Autor: Administrador

Por Diego Sztulwark

Gilles Deleuze nació hace un siglo, en Francia, un 18 de enero de 1925. vivió 70 años. Como filósofo fue historiador, docente y escritor. Se involucró en el activismo micro-político, se interesó por la literatura, el cine, la pintura, el teatro, el psicoanálisis -de modo polémico-, y por las ciencias. La triple excepcionalidad que reivindicaba para sí mismo respecto de su generación -la generación del 68– es la de no haber sido militante del Partido Comunista, ni heideggeriano, ni estudiante de la exclusiva École normale supérieure. Se suicidó muy enfermo en 1995. A Deleuze no le gustaba hablar de su biografía, pero en la larga entrevista titulada abecedario, que concedió a fines de los años 80 a Claire Parnet, arroja pistas de todo tipo (por caso, el arresto en 1944 de su hermano mayor, fue arrestado por resistencia y murió durante su traslado al l campo de concentración de Buchenwald). En cuanto a su obra, escribió diecisiete libros sólo, cuatro junto con Guattari, uno con Parnet, otro con Carmelo Bene y una compilación de conversaciones; además de un sinfín de entrevistas, artículos, diálogos, conversaciones, introducciones, prólogos, reseñas y cartas reunidos en libros póstumos, o publicados como intervenciones puntales. Además, Editorial Cactus ha publicado trece volúmenes con sus “clases”, desgravaciones de sus cursos sobre Spinoza, Leibniz, Kant, Rousseau y Foucault, Bergson y el cine, Bacon y el diagrama y sobre su trabajo en torno a esquizofrenia y capitalismo. Salvo uno que otro texto puntual que se haya escapado a sus editores, prácticamente todos sus escritos han sido traducida y publicada en castellano. Lo que falta, habría que inventarlo. (He tenido el sueño recurrente con organizar una conspiración para redactar las clases que Deleuze no impartió sobre Kafka o Nietzsche).

Leer a Deleuze supone enfrentar decisiones: no hay frase suya que no esté ya impregnada de una atmósfera gaseosa y lúdica, efecto de la acción de ciertos pasadizos desconcertantes -a la vez que sumamente precisos- que conectan pensamientos que no obedecen ni dan a ningún programa sistemático de formación intelectual. No hay texto deleuziano que no esté poblado de un modo u otro de palabras claves – “hábito”, “pliegue”, “virtual”, “diagrama”- que funcionan como avisos de bifurcaciones veloces hacia parajes distantes habitados por ideas convergentes. Son cartelitos anunciadores de desvíos hacia zonas de disyunción y de multiplicación cósmica de “planos de inmanencia” en incesante conversación. Muchas veces esos cartelitos son nombres propios como Paul Klee, Virginia Woolf, Antonín Artaud, William Burroughs, Heinrich Vos Kleist, Lewis Carroll, Emile Bréhier, Bernhard Riemann, Samuel Becket, Suzanne de Brunhoff o Salomón Maimón (por nombrar solo un puñado). No se trata dispersión postmoderna, ni erudición universitaria, sino de un universo de consistencia a-centrada.

Deleuze no fundó escuelas ni tuvo discípulos. Pero sí tuvo grandes lectores, que accedieron a su propia escritura a partir de una radical inmersión en sus textos. No se trata de comentadores, sino de filósofos que pensaron a partir de ciertas zonas irresueltas, oscuras o fascinantes de su obra. Es el caso de Francois Zouravichvilli (Deleuze, una filosofía del acontecimiento, 1994) y David Lapoujade (Deleuze, los movimientos aberrantes, 2014). En la Argentina Deleuze tuvo grandes lectores, el más precoz y personal fue seguramente Néstor Perlongher, que estudió El Antiedipo en 1975. Entre los textos pioneros sobre su obra se puede nombrar a Dardo Scavino (Nomadología, 1991) y Raúl García (La anarquía coronada, 1999). Pero la presencia efectiva de Deleuze en la cultura argentina hay que rastrarla en grupos de estudios, cátedras universitarias, estudios académicos, debates militantes, querellas psicoanalíticas e investigaciones de tipo artísticas. Y, sobre todo, en los catálogos de editoriales fundadas en torno a 2001 (de Tinta Limón Ediciones a Cactus, entre otras), que introdujeron textos claves para la formación lectora de toda una generación, publicando textos de la galaxia deluziana (Félix Guattari, Gilbert Simondon o Jakob Johann von Uexküll), así como de quienes con mayor potencia y originalidad supieron relanzarla (Franco Berardi, Suelly Rolnik, Manuel de Landa o Peter Pal Pelbart).

¿Por qué Deleuze tuvo una nueva relevancia entre nosotros en torno al estallido de 2001? Por la gran afinidad de su filosofía con la experimentación. Su muerte coincidió aquí con un período de condensación de prácticas micropolíticas en torno a la impugnación del neoliberalismo. En ese contexto, Deleuze fue la filosofía de fondo de una Argentina agitada por los escraches de HIJOS y por la maduración del movimiento piquetero, así como por la enorme apertura intelectual que se dio luego de la caída del Muro de Berlín y durante los largos años del antimenemismo.

Si bien Deleuze fue el “maestro de una generación” (formula que utilizó para referirse a Sartre), lo que montamos aquí durante el período más subversivo de nuestra democracia fue más bien un artefacto-Deleuze, cuyo uso permitió poner en marcha todo dipo de “máquinas de guerra” -concepto inspirado en la intifada palestina- contra las trascendencias comunicacionales, las mistificaciones mercantiles y las formas de mando social. Alguna vez Toni Negri explicó que el izquierdismo de la filosofía actual comienza cuando se lee a Foucault desde Deleuze, a Deleuze desde Guattari y a Guattari desde el marxismo autonomista. El “deleuziamo de izquierda” argentino mixturó todo eso con un poco de zapatismo, de John William Cooke, de León Rozitchner y de la Hebe de Bonafini de los 90.

Tal y como entendió Foucault, la filosofía de Deleuze es una introducción a la vida no fascista, contra toda política que “nos hace amar al poder, desear aquello mismo que nos domina y nos explota”; una filosofía hecha de devenires revolucionarios: exactamente lo que necesitamos hoy para arrancar este año 2025.

 

 

Por Gerardo Lissardy

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Entrevista con Enzo Traverso :: «Ningún cambio radical o revolucionario puede ser durable sin conquista de una hegemonía política y cultural»

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Entrevista realizada por Diego Genoud para su programa Fuera de Tiempo (Radio Con Vos) el 25 de abril de 2023.

Enzo Traverso, reconocido historiador e intelectual italiano, actualmente dirige una cátedra de Humanidades en Cornell University, en Nueva York. Su penúltimo libro se llama «Revolución: una historia intelectual», editado en Argentina por el Fondo de Cultura Económica.

-Te voy a preguntar sobre este libro que recomiendo porque es un recorrido a través de las ideas de una palabra tan potente y grande como es «Revolución». Traerla hoy, en este contexto, es ya algo que vale la pena para pensar, para discutir. En la introducción del libro hablás de un cuadro icónico de 1819 que se llama «La balsa de la Medusa». Es de un pintor que se llama Theodor Jericó. Vos decís que es una metáfora de lo que se discutía en ese momento, hace dos siglos, del conflicto entre la capitulación y la búsqueda obstinada de una alternativa», entre «el abandono y el renacimiento», entre «la impotencia y la desesperación ante un paisaje de derrotas y el esfuerzo desesperado por resistir». Hoy, ese cuadro tan icónico parece que tiene una vigencia todavía absoluta en un contexto quizá muy distinto al de su origen. Lo primero que te quiero preguntar es: ¿cómo se hace para advertir que el conflicto que describís está abierto en un contexto en el que el puro presente sugiere que se trata de un conflicto perdido, resuelto?»

-Esta pintura, que es muy conocida porque es icónica del arte romántico de la primera mitad del Siglo XIX, me golpeó mucho cuando la vi en el Louvre, en París. De inmediato me pareció una representación alegórica del naufragio de las revoluciones del Siglo XX. Ésa es la calidad y la extraordinaria fuerza del arte. Es decir, tiene esa capacidad de transmitirnos mensajes, de sugerirnos ideas que trascienden el tiempo en el cual esas obras de arte fueron creadas. Entonces, esta pintura aparece como una representación del naufragio. Es la historia de un naufragio. La balsa de la Medusa es la representación de la derrota de las revoluciones del Siglo XX. En esta pintura, la redención posible es la posibilidad de una salida. Esta frágil posibilidad de redención es encabezada por un marinero, un negro, que puede ser una cierta referencia implícita a la revolución en San Domingo que está simultánea y simbólicamente vinculada con la Revolución Francesa, pero es de cierta manera la prefiguración de la descolonización y de las revoluciones en el mundo colonial en los Siglos XIX y XX. Me parece que esta obra de arte nos habla en el presente.

-¿Donde aparece el conflicto abierto? ¿Dónde pensás que aparece esa posibilidad de redención?

-En este paisaje de desesperación y tragedia, esta figura está agitando un pedazo de rojo que ya es como una especie de bandera roja, y mira un punto en el horizonte que es el barco que va a recoger a los náufragos. Es una redención que corresponde con la historia de este naufragio porque el barco de la Medusa se refiere a un naufragio que tuvo lugar en la época de la restauración. Hay elementos de desesperación y de espera, hay un horizonte de espera que todavía está abierto en un clima, en un paisaje de derrota y de catástrofe. En este sentido, creo que es una pintura que habla a la izquierda global del Siglo XXI.

-En el capítulo de las locomotoras de la historia, hay una distinción que me resultó interesante en torno a dos nociones sobre el tiempo. Vos definís al tiempo estandarizado del capital como un proceso económico objetivo, y al tiempo subjetivo de la revolución. La pregunta es si es posible sustraerse a la temporalidad del capital, a la normalidad que impone el presente. Un presente muy marcado por el dominio del capital, por el triunfo del capitalismo, por el naufragio de la revolución, si es posible sustraerse a esa temporalidad tan presente.

-Mira, yo creo que esa es una de las razones por las cuales yo escribí este libro. Es que, si hay una lección, una enseñanza que se puede sacar de la historia de las revoluciones en el mundo moderno es que las revoluciones precisamente rompen esta temporalidad lineal dominante de una historia que se perpetúa de una manera implacable e ineluctable. Lo que Walter Benjamin llamaba «un tiempo homogéneo y vacío». La revolución, repentinamente y de manera siempre inesperada, rompe esta continuidad de la historia, irrumpe en la escena de la historia e introduce o crea una nueva temporalidad. Las revoluciones nos explican que esa linealidad de la historia no es ineluctable, que la historia está hecha de bifurcaciones, de rupturas, de discontinuidades, y las revoluciones nunca son esperadas. Por supuesto, tienen sus condiciones, tienen sus premisas, pero esas premisas y condiciones se pueden reconocer a posteriori, retrospectivamente. Los historiadores las detectan y las analizan, pero los actores de la historia siempre viven las revoluciones como algo que tiene una dimensión de milagro, de algo que ocurre de una manera repentina y traumática que no se puede esperar. El presente en el cual el capitalismo, en su versión neoliberal, aparece como un orden sin alternativas. Conocemos la definición, el eslogan de Margaret Thatcher: «There is no alternative». Bueno, en realidad las alternativas existen y pueden expresarse cuando nadie las prefiguró o las anunció. Creo que la historia del siglo 21 también indica eso.

-Tanto al comienzo como al final, mencionás distintas expresiones, movimientos anticapitalistas. Podemos pensar ahora en lo que está o estuvo pasando hasta hace poco en Francia, pero vos mencionás a Wall Street Occupy u otro tipo de movimientos anticapitalistas que no están en sintonía con ninguna de las tradiciones de la izquierda del pasado, y decís que carecen de genealogía. Que son movimientos creativos, pero están huérfanos y deben reinventarse a sí mismos; que tienen una fragilidad porque no pertenecen a una tradición política. La pregunta es: ¿dónde pueden encontrar esos movimientos la densidad que necesitan para convertirse en algo más sólido, permanente, menos frágil, o inscribirse en esas tradiciones que mencionas?

-Creo que todos esos movimientos no se inscriben en una continuidad histórica con las revoluciones del Siglo XIX o del siglo XX ni con un modelo que es lo que llamo un paradigma militar de la revolución, que dominó en escala global durante el Siglo XX, y en particular en América Latina. Este paradigma militar de la revolución que fue involucrado por el comunismo en el siglo XX se acabó, y todos los movimientos con potencialidades revolucionarias que aparecieron después de 1990, después del final de la Guerra Fría -me refiero a Occupy Wall Street en EEUU, pero también a otros movimientos que aparecieron en Europa Occidental y las revoluciones árabes- no reivindican ninguna continuidad con el comunismo del siglo XX. Eso es un hecho y es algo que tenemos que tener en cuenta. Están intentando inventar nuevos modelos y eso explica su gran creatividad, pero, al mismo tiempo, esta ausencia de una memoria histórica es una fragilidad.

-¿Cómo se sale de esa fragilidad?

-Esa es una de las contribuciones que puede aportar mi propia generación y también, con mucha modestia, el trabajo de los historiadores. Es decir, hay que introducir una conciencia histórica que falta, y esa ausencia de una memoria histórica es también el producto de un modelo antropológico que es el dominante, el modelo antropológico del neoliberalismo. Un mundo encerrado en el presente, sin una memoria histórica y sin una proyección en el futuro que no sea una dilatación permanente del presente. Todo cambia con una aceleración espantosa, pero siempre en el marco de un orden económico y social dominante que no cambia, que aparece como intemporal o como eterno. Un conocimiento de la historia de las revoluciones nos transmite otra idea de la historia, otra idea de la temporalidad histórica. Esa continuidad puede ser corrompida, destruida y se puede inventar una nueva temporalidad con una proyección hacia el futuro, que puede ser también una proyección utópica hacia el futuro. Es decir, pensar otro orden del mundo, otro modelo de sociedad, otras relaciones entre los seres humanos que no sean de competición, de individualismo, de apropiación, sino de acción colectiva, de solidaridad, de construcción de un mundo común. Esa es la herencia de las revoluciones: se puede cambiar el mundo a través de una acción colectiva, y esa herencia de las revoluciones tiene que ser involucrada, incorporada en la cultura de esos nuevos movimientos. Creo que los historiadores pueden hacer una contribución en ese sentido, una contribución fructuosa. Es el Espíritu en el cual yo he escrito este libro.

-Hay un capítulo que tiene absoluta vigencia también, que es el de la discusión entre dos términos: la libertad, por un lado, y la liberación por el otro. La libertad que es hoy invocada casi por todo el mundo, podríamos decir, en distintas partes del mundo, por distintas expresiones políticas. Vos decís en el libro que es una de las palabras más ambiguas que recorre la historia, porque la pueden invocar desde partidos liberales hasta expresiones del fascismo. Lo han hecho a través de la historia. Aquí, en Argentina, por ejemplo, el candidato que más crece se llama Javier Milei. Su partido se llama La Libertad Avanza. Hay una discusión en la historia que vos reconstruís o hacés presente en tu libro, donde, por un lado, desde la izquierda se hablaba de que no hay libertad sin liberación respecto de la necesidad, no hay libertad sin emancipación social. Sin embargo, hoy parecería que hasta nuestros días lo que llega es la idea de libertad únicamente como sinónimo de propiedad privada, como sinónimo de privilegio. ¿Cuándo se pierde esa discusión? ¿Está perdida?, porque hoy parecería que la libertad es solamente entendida como propiedad privada, como sinónimo de propiedad privada o de privilegio.

-Sí, seguro. Este es un muy viejo debate, porque esta concepción liberal de la libertad es una concepción que apareció en el siglo XVIII, que fue codificada ideológica y filosóficamente, que ahora los historiadores del pensamiento político definen como una concepción negativa de la libertad. La libertad pensada solamente como derechos individuales y como una expresión de la propiedad. Hay otra definición posible de la libertad, que es una libertad que no se puede desconectar de la igualdad, y una igualdad que es definida no solamente como igualdad en un sentido jurídico de la palabra, igualdad de derechos, sino también en un sentido social de la palabra, es decir, la democracia. Una democracia que sea una comunidad de ciudadanos iguales, que, para funcionar, necesita un cierto nivel de igualdad social sin la cual, la palabra libertad se hace vacía o pierde todo contenido. Hay una definición normativa de la libertad que es necesaria. Planteo en mi libro que uno de los problemas de las transiciones políticas post-revolucionarias es la incapacidad de muchos regímenes revolucionarios de definir la libertad también en términos de estructura, de instituciones, en términos de garantías jurídicas, de la libertad de reconocimiento, de los derechos de las minorías, del pluralismo en un sentido institucional y constitucional de la palabra. Pero la libertad no existe sin liberación. Es decir, la democracia y la libertad son conquistas que necesitan un proceso de liberación, y, en muchos casos, históricamente, esa no es una elección subjetiva. Es una constatación factual de la historia. Son conquistas que implican el recurso a la violencia. No hay revoluciones sin violencia. Las revoluciones son, con muy pocas excepciones, rupturas violentas de la continuidad de la historia. No se trata de fetichizar la violencia como algunos filósofos lo hicieron, o de mitificarla, pero hay una dialéctica entre liberación y libertad que es evacuada por todas las definiciones normativas y liberales o neoliberales de la libertad.

-En tu libro: «Las nuevas caras de la derecha», editado por Siglo 21, hablás de expresiones políticas que denominas post-fascistas: hablás de Trump, de Le Pen, de Bolsonaro. Uno podría hoy sumar justamente a Meloni en Italia. Decís que estas expresiones post-fascistas no prometen un futuro, tienen sus propias fragilidades, no quieren crear un orden alternativo y hasta se revelaron ineficaces en algunos casos para presentar una alternativa política durante la pandemia. Lo que me interesa preguntarte es: ¿por qué, así y todo, con estas fragilidades, estas expresiones políticas post-fascistas son las que muchas veces encarnan la lucha contra el establishment político e incluso contra el poder financiero, contra Wall Street? ¿Por qué eligen como enemigos al establishment partidario, a la partidocracia, los viejos partidos políticos, y consiguen votos a partir de esa oposición con los viejos partidos políticos, con las viejas estructuras políticas e incluso con el poder financiero, como es el caso de Trump en Wall Street? ¿Por qué les funciona a estas expresiones de derecha presentarse como los rivales de estos viejos poderes?

-Sí, hablo de post-fascismo porque hay algo paralelo a lo que dijimos sobre los nuevos movimientos anticapitalistas que no se reivindican de modelos acabados. Es muy raro que los movimientos de la extrema derecha explícitamente se definan fascistas. Hay algunos, pero de una manera general no se dicen fascistas. También Giorgia Meloni, que estaba muy orgullosa de esa tradición en el pasado, después de que ganó las elecciones y tomó la cabeza del gobierno, se distanció del fascismo. Post-fascismo es una constelación muy heterogénea que incluye movimientos, partidos y corrientes con orígenes, historias, trayectorias ideológicas muy distintas. Por ejemplo, en esta galaxia post fascista, hay corrientes como la que se expresa en la Argentina hoy, por ejemplo, que son radicalmente neoliberales, y hay otras que son anti-neoliberales. Por ejemplo, en la Europa occidental, la clave para comprender el éxito de los movimientos de la derecha radical es su capacidad de encabezar una oposición a las políticas neoliberales de la Unión Europea, de la Comisión Europea. En EEUU también, Trump ganó las elecciones en 2016 como candidato en contra del establishment, que fue encabezado por Hillary Clinton. Entonces, esas son contradicciones. Hay extremas derechas que son radicales, muy neoliberales, como en la Argentina, como en Brasil, como en España Vox, y hay otras que tienen éxito porque explotan su supuesta oposición al neoliberalismo. Una vez que llegan al gobierno -es el caso de Meloni en Italia-, hacen exactamente las mismas políticas que sus predecesores. En este caso, Mario Draghi que, como Macron en Francia, es la encarnación del neoliberalismo en su forma ideal y perfecta. Es como la encarnación de un concepto.

-Hablás del debate entre Gramsci y Keynes en los años de entreguerras. Me gustaría que reconstruyas un poco ese debate, y, en todo caso, que definas si tiene algo que está vigente.

-Gramsci es una referencia muy común en los debates del pensamiento crítico contemporáneo, es uno de los pensadores marxistas que empezó en las décadas entre las dos guerras mundiales, que empezó a reflexionar críticamente sobre las causas de la derrota de las revoluciones en Europa Central y de las razones por las cuales la revolución rusa no pudo ganar en Europa occidental. Keynes fue el pensador que, desde el otro lado de la barricada, reflexionó sobre las causas de la crisis del capitalismo y sobre cómo salvarlo. Son reflexiones paralelas distintas, con objetivos distintos, y de cierta manera ambos pensadores tienen su vigencia y su actualidad: Gramsci es el pensador de la hegemonía y ningún cambio radical o revolucionario puede ser durable sin conquista de una hegemonía política y cultural. Es decir, ese es uno de los grandes desafíos de la izquierda en el siglo XXI. Keynes es una conciencia crítica del capitalismo contemporáneo, una conciencia crítica que plantea interrogantes sobre las tendencias neoliberales actuales. Es decir, ¿puede el capitalismo seguir desarrollándose con su modelo actual sin desembocar en una catástrofe social, económica, ecológica? Creo que Keynes es el pensador crítico de la burguesía, como lo fue también Max Weber, por ejemplo, que merece ser releído y que puede ayudarnos a reflexionar sobre el mundo contemporáneo.

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Texto completo en: https://www.lahaine.org/mundo.php/la-herencia-de-las-revoluciones

A cien años del nacimiento de E. P. Thompson, una de sus obras más polémicas vuelve con fuerza a la actualidad política. Miseria de la teoría nos envuelve en una discusión sobre el método con que estudiamos la realidad y el modo en que este determina nuestra acción política.

Por Álex Rosell

Los aniversarios siempre son momentos bonitos. Y un centenario no sucede todos los días. Pero en política, y hablo de política de liberación, socialista, pienso que lo relevante de los aniversarios no es la efeméride, el recuerdo abstracto de la persona o el fetiche generado alrededor de ella, sino el hecho de que nos sirve de recordatorio para volver o para descubrir sus acciones y sus obras, y el modo en que nos pueden seguir ayudando, inspirando o dando respuestas tantos años después. Cuando esto pasa, cuando un autor o su obra son capaces de seguir dándonos respuestas e interpelándonos después de tanto tiempo, es que nos encontramos ante un clásico.

E.P. Thompson y Miseria de la teoría en concreto es eso: un clásico escrito en 1978, hace casi 50 años, por primera vez publicado en catalán el año del centenario del nacimiento del autor y felizmente traducido por quien escribe estas líneas. Miseria de la Teoría es un libro que hoy, en los Països Catalans, es capaz de hacernos entender mejor ciertos movimientos tectónicos que ha experimentado la Esquerra Independentista —que algunos vivimos de cerca— y que llevaron a una escisión en su organización juvenil (Arran) así como a la separación de diversos núcleos de otras organizaciones del movimiento hacia el Moviment Socialista. Estos movimientos continúan generando debates, aunque los espacios en los que se dieron (al menos por el momento) no se han mostrado tan fructíferos.

Como decía, Miseria de la teoría se publicó en 1978, pero en su edición original lo hizo como una recopilación de ensayos en un libro donde también se incluían los textos Outside the Whale (1960), The Peculiarities of the English (1965) y An Open Letter to Leszek Kołakowski (1973). Todos estos ensayos compartían una característica: la pretensión de E.P. Thompson de ajustar cuentas a través de ellos. Ajustar cuentas con sí mismo, con su pasado y con toda una serie de autores, ajustar cuentas con Marx y con Engels y con la tradición marxista.

Pensado en términos actuales, podríamos decir que Miseria de la teoría un libro bastante «tuitero», divertido en muchos momentos, que parece escrito a vuelapluma^[1], y que tira beef sobre todo a Althusser y a Stalin, pero también a Simon Clarke, a Poulantzas, a Balibar, a Foucault, a Hindess y a Hirst, a Laclau, a las precursoras de las feministas socialistas de la teoría de la reproducción social, a Popper… Prácticamente, los únicos autores lejanos a E.P. Thompson que salen bien parados en Miseria de la teoría son el viejo Engels, Gramsci, Bourdieu y Charles Darwin.

Pero, ¿por qué debería informarnos hoy un libro principalmente basado en la crítica a Althusser y a Stalin? La relación entre el Moviment Socialista (MS) y Stalin o el estalinismo es, cuando menos, poco clara, y Althusser no es un autor nuclear en los fundamentos teóricos del MS^[2]. Pero Simon Clarke sí lo es, así como podrían ser Lukács^[3], u otros autores de influencia hegeliana. Hoy probablemente Miseria de la teoría no nos ayude tanto por su crítica concreta a Althusser (más o menos correcta y justa^[4]), a Stalin y al estalinismo, ni por la supuesta equiparación teórica entre estas dos figuras del marxismo^[5], sino por la crítica de E.P. Thompson a lo que comparten Althusser y Simon Clarke: que sus sistemas teóricos son un «estructuralismo idealista», un «estructuralismo marxista estático y tautológico» o un sistema «estructural-funcionalista».

Se trata de sistemas teóricos que, en un ejercicio de «teoricismo ahistórico», a partir de «categorías estáticas» (o categorías de estasis) y «proposiciones autoconfirmatorias», acaban en «una perfecta teoría totalizada», de «creaciones idealistas perfectas». En un «sistema de clausura», un «marxismo como clausura», donde «sus conclusiones estaban contenidas en sus premisas». Un «sistema sellado en cuyo interior los conceptos circulan inacabablemente, se reconocen y se interrogan unos a otros; y la intensidad de su repetitiva vida introvertida se confunde con una “ciencia”». Donde «el movimiento solo puede tener lugar dentro del campo cerrado del sistema o estructura; es decir, por complejos y mutuamente interactuantes que sean los desplazamientos de las partes, este movimiento queda encerrado en el interior de los límites y determinaciones globales de la estructura previamente dada».

Lo que comparten Althusser y Simon Clarke, o Althusser y el MS, es su método de análisis, que es, en una conceptualización genial de Antoni Domènech, un «holismo estructural-funcionalista»^[6]. Pero, ¿cómo caracteriza E.P. Thompson estos sistemas teóricos de comprensión de la realidad? En sus palabras,

Este modo de pensamiento es exactamente lo que en la tradición marxista se designa habitualmente como idealismo. Esta clase de idealismo consiste no en la afirmación o negación de la primacía de un mundo material transcendente, sino en un universo conceptual que se engendra a sí mismo y que impone su propia idealidad sobre los fenómenos de la existencia material y social, en lugar de entrar con ellos en una ininterrumpida relación de diálogo.

Para profundizar en esta definición de idealismo, César Rendueles, precisamente en un trabajo sobre la polémica entre E.P. Thompson y Louis Althusser, diría que

En primer lugar, los idealistas trataban de entender las formaciones sociohistóricas como totalidades expresivas coherentes, como si cada elemento de esos sistemas quedara marcado por la influencia de un principio organizador que determina el carácter del conjunto. De modo que esa comprensión especulativa tendría prioridad sobre la investigación empírica de las ciencias sociales y la orientaría. La filosofía se adelantaría a la ciencia y ejercería su magisterio sobre ella.^[7]

En nuestro contexto, los idealistas plantearían que la actual formación sociohistórica sería el capitalismo como totalidad, y así deberían entenderse los fenómenos que en él se desarrollan^[8]. Debemos comenzar entonces de la totalidad capitalista, y a partir de allí interpretar los conflictos laborales, el machismo y la opresión de género^[9], los conflictos nacionales^[10], el Estado^[11] (y con él la sanidad y la educación públicas), etc. como determinaciones del principio organizador (capitalismo).

La Crítica de la Economía Política (CEP)^[12] se avanzaría a la investigación empírica y ejercería su magisterio sobre la ciencia. De esta manera, por ejemplo, para analizar, estudiar y definir nuestra acción política en la sanidad^[13] o en la educación públicas^[14], deberíamos hacerlo, con la CEP, entendiéndolas partiendo de la totalidad capitalista y, como partes del Estado, definiéndolas por tanto como las partes «públicas» de la educación y de la sanidad capitalistas o burguesas. Para E.P. Thompson,

este idealismo induce a errores y a desviaciones, proporcionándonos falsos resultados históricos en cada caso, imponiendo sus propios presupuestos sobre los datos empíricos, bloqueando todos los cauces «empíricos» de los sentidos del conocimiento y, como teoría política contemporánea, llevando solo a extrañas estrategias cangurescas (en las que las conclusiones están ya puestas de antemano por las premisas arbitrarias de tal partido o tal secta) o a la seguridad de una butaca.

La importancia de Miseria de la teoría es la importancia de la epistemología en la acción política; en cómo la manera en que entendemos y estudiamos la realidad determina nuestra acción política, organizativa e ideológica. Es una disputa de método. Hoy es necesario recuperar a E.P. Thompson y Miseria de la teoría para discutir el método que tenemos para interpretar el mundo, es decir, para discutir las premisas teóricas sobre cómo creemos que se desarrolla la sociedad capitalista y las opresiones que en ella se dan. Hoy es necesario volver a E.P. Thompson para «romper el círculo idealista».

El viejo Engels y las categorías históricas

En general, la palabra «materialista» sirve, en Alemania, a muchos escritores jóvenes como una simple frase para clasificar sin necesidad de más estudio todo lo habido y por haber; se engancha esta etiqueta y se cree poder dar el asunto por acabado. Pero nuestra concepción de la historia es, sobre todo, una guía para el estudio y no una palanca para levantar construcciones a la manera del hegelianismo. Hay que estudiar toda la historia de nuevo, hay que examinar individualmente las condiciones de existencia de las diferentes formaciones de la sociedad antes de intentar inferir de ellas las nociones políticas, civiles y legales, estéticas, filosóficas, religiosas, etcétera, correspondientes a ellas. Hasta ahora solo se ha hecho un poco en este terreno […]. Demasiados de los alemanes más jóvenes se limitan a utilizar la expresión, materialismo histórico (y cualquier cosa puede ser convertida en mera expresión verbal), con objeto de lograr que su conocimiento histórico relativamente pobre (pues la historia económica está todavía en pañales) quede articulado cuanto antes en un sistema coherente, y luego piensan de sí mismos que son algo tremendo.

En 1895, en una nueva carta, cinco meses antes de su muerte, Engels le escribiría:

Las objeciones que usted opone a la ley del valor son aplicables a todos los conceptos, considerándolos desde el punto de vista de la realidad. La identidad de pensar y ser, para expresarme a la manera hegeliana, coincide en todas partes con su ejemplo del círculo y el polígono. O uno y otro, el concepto de una cosa y su realidad, corren parejas como dos asíntotas, aproximándose siempre pero sin encontrarse jamás. Esta diferencia entre ambos es justamente la diferencia que impide que el concepto sea directa e inmediatamente la realidad y que la realidad sea inmediatamente su propio concepto. Puesto que un concepto tiene la naturaleza esencial de este concepto y por lo tanto no puede prima facie coincidir directamente con la realidad, a partir de la cual antes debe ser abstraído, es algo más que una ficción, a menos que vaya usted a declarar que todos los resultados del pensamiento son ficciones por corresponderles la realidad solo a través de mediaciones, e incluso solo con una aproximación asintótica.

En la misma carta, y profundizando en la caracterización asintótica de las categorías históricas, Engels dice, de la ley del valor y de la distribución de la plusvalía por medio de la tasa de beneficio, que

solo alcanzan su más completa realización aproximada en el supuesto de que la producción capitalista haya sido completamente implantada en todas partes, de que la sociedad haya quedado reducida a las modernas clases de los terratenientes, capitalistas (industriales y comerciantes) y obreros, y se vea librada de todos los estadios intermedios. Esto no existe ni siquiera en Inglaterra, y nunca existirá: no dejaremos que llegue tan lejos.

Y cierra hablando de otro concepto histórico, el de una formación social, de la misma naturaleza que el de capitalismo; la realidad histórica del feudalismo también es asintótica a su concepto:

¿Correspondió jamás el feudalismo a su concepto? Fundado en el reino de los francos occidentales, desarrollado en Normandía por los conquistadores noruegos, su formación fue proseguida por los normandos franceses en Inglaterra y en la Italia del sur, y alcanzó la máxima proximidad con su concepto en Jerusalén, en el reino de un día, que en las Assizes de Jerusalén dejó la expresión más clásica del orden feudal. ¿Acaso fue este orden una mera ficción porque tan solo alcanzó una fugaz existencia, en su plena forma clásica, en Palestina, e incluso casi exclusivamente sobre el papel en este caso?

Agarrados en frío estos fragmentos pueden parecer densos o poco inteligibles por lo que respecta al núcleo argumentativo de la polémica, pero representan una gran síntesis en muy poco espacio de dos líneas fundamentales de argumentación del libro. Por una parte, y aunque E.P. Thompson expresa en diversas ocasiones que lo que le interesa es «hacer avanzar la historia y la comprensión de la historia, no la marxología» y que le «ha dejado de interesar» la discusión marxológica —esto es, la discusión acerca de qué quería decir o qué pensaba concretamente Marx—, la verdad es que también en diversas ocasiones entra en la disputa para situar a Marx, Engels y la intención de sus obras de su lado, y no del lado de una parte de la tradición marxista, la idealista. Así, la primera línea de argumentación representada por estas citas es la de la legitimidad marxista de la lectura y el método para interpretar el mundo de E.P. Thompson.

E.P. Thompson recurre a la autoridad de Engels, a la de un Engels muy posterior a la publicación de El capital de Marx, para situar sus posiciones en una línea de gran legitimidad marxista. Por otra parte, estos fragmentos de Engels sirven al mismo tiempo a E.P. Thompson para atacar la línea de flotación de los marxistas que, a partir de la concepción del «capital-ismo» como totalidad^[15] de las relaciones sociales, se permiten «clasificar sin necesidad de más estudio todo lo habido y por haber; se engancha esta etiqueta y se cree poder dar el asunto por acabado», empleándola como «una palanca para levantar construcciones a la manera del hegelianismo».

Con la primera de estas citas, E.P. Thompson está haciendo salir al escenario a un Engels que denuncia que «demasiados de los alemanes más jóvenes» proceden de esta manera, deduciendo de una totalidad hegeliana «las nociones políticas, civiles y legales, estéticas, filosóficas, religiosas, etcétera», de tal manera que prácticamente ya no sería necesario revisar los propios fundamentos teóricos, ni estudiar la realidad, ni la historia, solo construir teóricamente a partir de autodenominarse «materialista», y concluir que vivimos en el «capital-ismo».

En las citas de la carta de 1895, Engels vuelve a la discusión metodológica, pero esta vez por lo que hace al estatuto de los conceptos históricos, o de las ciencias sociales. En la primera de las citas, nos habla de la naturaleza asintótica de los conceptos: el capitalismo no corresponde, ni nunca lo hará («no dejaremos que llegue tan lejos!») a su propio concepto. El concepto de capitalismo solo puede acercarse, asintóticamente, al capitalismo real; a la realidad que vivimos, y solo a través del estudio y la discusión empírica con los propios conceptos. Esto nos expondría, entonces, a no poder estudiar la realidad y dar explicaciones a los fenómenos que vivimos a partir de una totalidad capitalista, ya que ésta, de hecho, no existe.

¿Quiere decir esto, pues, que no podemos hablar de capitalismo, que no ha existido nunca? No, ni mucho menos. En la última cita de Engels aquí empleada, reflexiona sobre los conceptos históricos. ¿Acaso podemos decir que el feudalismo no existió por el hecho que solo en Jerusalén, en el reino de un día, es cuando más correspondió el feudalismo al concepto de feudalismo? No. Los conceptos históricos, y capitalismo —como feudalismo— es uno de ellos, nos ayudan a hacer inteligible la historia, a dar coherencia al conjunto de hechos históricos individuales. Aquí yace su valor, y la verdad de su existencia.

En conjunto, pues, estas citas sintetizan (1) la necesidad de estudiar la realidad para conocerla y no dar explicaciones a priori partiendo de totalidades hegelianas explicativas, así como (2) la caracterización del capitalismo como un concepto histórico, que no corresponde plenamente a la realidad a la cual pone nombre, pese a existir; y, por tanto, (3) que no podemos estudiar la realidad que nos rodea a partir de establecer que vivimos en una totalidad capitalista para acto seguido dar una explicación a los fenómenos que suceden en la realidad.

Y E.P. Thompson denunciará que el ejercicio teórico llevado a cabo por Althusser y otros althusserianos, la «práctica teórica», procede de la misma manera cuando, partiendo del «Modo de Producción Capitalista» como totalidad, derivan el Estado capitalista y diferentes Aparatos Represivos del Estado (ARE) o Aparatos Ideológicos del Estado (AIE) («religiosos, éticos, jurídicos, políticos, estéticos, etc.»), de los cuales la educación pública sería el caso paradigmático. Y si bien, como he dicho, Althusser no es ningún autor de referencia para el MS, al proceder teóricamente de la misma manera idealista, acaban cayendo en la utilización de sus conceptos, como por ejemplo, «aparatos ideológicos del estado»^[16] y en hablar de la educación pública entendiéndola «como una aparato ideológico y político de la burguesía», como un elemento del «aparato burocrático estatal» de la «clase dominante», como una «herramienta disciplinaria y de reproducción ideológica»^[17].

Lógica histórica y dialéctica hegeliana

Antes he dicho que, exagerando un poco, se podía sintetizar el núcleo de la actualidad del libro en unas pocas citas de unas cartas de Engels que aparecían en los capítulos VIII y IX. Y sí, era una exageración. Ahora bien, exagerando un poco menos, y dadas nuestras ajetreadas vidas, pienso que hay una parte de imprescindible lectura de Miseria de la teoría para toda persona militante que haya vivido estos años en los Països Catalans, o para cualquiera que quiera tener una posible respuesta o mejor comprensión de los motivos teóricos de fondo que nos explican la situación actual en los movimientos anticapitalistas de nuestra tierra. Esta parte imprescindible son unas 90 páginas, correspondientes a los capítulos VIII y IX, que hemos mencionado antes, así como los capítulos XIV y XV.

Pronto entraremos al contenido esencial de estos capítulos, ¿pero de qué trata Miseria de la teoría? ¿Y qué nos explica en los primeros 7 capítulos? Pues bien, todo el libro está atravesado por un núcleo de discusión fundamental para E.P. Thompson: el proceso contra la estructura; y los primeros capítulos de La miseria tienen sobre todo un contenido de discusión epistemológica sobre la disciplina de la historia. En concreto, de discusión y defensa de la historia y las categorías históricas como campo de conocimiento, principalmente contra Althusser y Karl Popper. Para E.P. Thompson, se trata de una defensa de la tarea del historiador y del campo de conocimiento de la historia contra ciertos filósofos y científicos sociales, marxistas y no marxistas, que emplean «categorías estáticas y ahistóricas».

Contra estos, E.P. Thompson defenderá la «lógica histórica», que definirá a partir de una serie de proposiciones. De entrada, (1) que el objeto del conocimiento histórico son hechos o datos empíricos reales, pero solo cognoscibles a través de ciertos procedimientos. (2) Que el conocimiento histórico es provisional e incompleto, selectivo, y «limitado y definido por las preguntas formuladas a los datos empíricos (y los conceptos que informan estas preguntas) y, por lo tanto, solo «verdadero» dentro del campo así definido». (3) Que «los datos empíricos históricos tienen determinadas propiedades», y no otras. Solo algunas preguntas realizadas a los datos empíricos históricos serán adecuadas. Y «mientras que puede proponerse cualquier teoría del proceso histórico, todas las teorías que no están conformes con las determinaciones de los datos empíricos son falsas». Aquí yacería «el tribunal de apelación de la disciplina», de esta manera podríamos confirmar o descartar teorías o conceptos. Así, E.P. Thompson determina que «el conocimiento histórico falso está generalmente sujeto a refutación». De estas proposiciones se seguiría (4) que la relación entre el conocimiento histórico y su objeto «solo puede entenderse como diálogo», y «el instrumento interrogativo y la respuesta son mutuamente determinantes».

Y el autor desarrollará más extensamente las siguientes 4 proposiciones. (5) Que el objeto real y de estudio, la historia real, es unitario. Podemos hacer estudios parciales, pero el pasado humano es un conjunto unitario de acciones en el que «cada aspecto se relaciona de determinadas maneras con los otros»; y en la medida en que el conjunto de estas acciones y relaciones originan cambios que podemos investigar racionalmente, «podemos definir esta suma como un proceso histórico, es decir, una suma de prácticas ordenadas y estructuradas de maneras racionales”. Así, la historiografía podría falsear o malentender los procesos históricos, «pero no puede en lo más mínimo modificar el estatuto ontológico del pasado».

Y E.P. Thompson añadirá una adenda a esta proposición: en estudiar el proceso histórico, debemos mantener nuestros valores a parte, pero una vez explicado éste, podemos expresar nuestros juicios, aunque éstos deberán ser adecuados a los materiales: «Es absurdo lamentar que la burguesía no haya sido comunitaria, o que los levellers no implantaran una sociedad anarcosindicalista. Lo que podemos hacer, más bien, es identificarnos con ciertos valores defendidos por actores del pasado y rechazar otros». Y si bien esta decisión puede no cambiar nada, es la que hace «que esta historia tenga sentido para nosotros, y que estos son los valores que tratamos de extender y apoyar en nuestro presente. Si lo logramos, volvemos a la historia y la dotamos de nuestras propias significaciones», pero serán estos significados los que cambien, no el objeto de la historia real.

Después de reconocer que con esta adenda se había alejado un poco de su camino, E.P. Thompson continuará planteando (6) que «la investigación de la historia […] implica nociones de causación, de contradicción, de mediación y de organización sistemática (a veces estructurante) de la vida social, política, económica e intelectual”, y que «cada noción, o concepto, surge de compromisos empíricos, y por muy abstractos que sean los procedimientos de su interrogación de sí misma, debe ser llevada de nuevo a confrontación con las propiedades dadas de los datos empíricos, y ha de asumir su defensa ante jueces atentos del “tribunal de apelación” de la historia».

Así, una vez más, se trataría «de una cuestión de diálogo, en el sentido más crítico». En nota a pie de página, E.P. Thompson aclarará que

Por «conceptos» (o «nociones») entiendo categorías generales —de clase, ideología, estado-nación, feudalismo, etc., o formas y secuencias históricas específicas, como crisis de subsistencias, ciclo de desarrollo familiar, etc.—, y por «hipótesis» entiendo la organización conceptual de los datos empíricos destinada a explicar episodios particulares de causación y relación.

De esta proposición podemos ver cómo E.P. Thompson desarrolla la definición de las categorías históricas como asintóticas, provisionales y cambiantes hecha por Engels en la cita que hemos presentado anteriormente. De hecho, aquí encontraremos un nuevo punto de conflicto con el MS, que en vez de considerar asintóticas las categorías históricas, defenderá que

La unidad de lo ideal y lo real se explica por el hecho de que las categorías de la crítica de la economía política no son simples abstracciones mentales o psicológicas, asimilables a una suerte de formas subjetivas que regulan nuestra manera contemplar la sociedad. Aquellas son formas que existen in actu, de manera efectiva y funcional, en el propio capital en movimiento. Las categorías son, literalmente, formas del ser, modos determinados de existencia.^[18]

Este tipo de teorización del MS, más allá de contradecir a Engels y de carecer de demostración, ha de ser necesariamente ahistórica. Si hay una unidad entre lo ideal y lo real, entre el concepto de capitalismo y el capitalismo que vivimos, deberíamos definir desde cuándo hay esta unidad. Por ejemplo, Pierre Vilar, al hablar de la España del siglo XIX, diría que «sería tan absurdo calificarla de “capitalista” como de “feudal”; “semifeudal” es un mal compromiso, y “bisectorial” evoca una simple yuxtaposición. […] ¿Haría falta construir para cada «formación» un objeto teórico correspondiente?»^[19].

Las categorías históricas explican procesos a lo largo del tiempo, y por tanto solo pueden tener un carácter aproximado y asintótico. E.P. Thompson dirá del «estructuralismo “marxista” estático y tautológico» que critica que «el análisis del cambio a lo largo del tiempo» es «el problema teórico más difícil de cualquiera de tales sistemas». En este sentido también encontraremos un conflicto (con Althusser y) con el MS, que criticará la historización de las categorías llevada a cabo por el propio Engels, o por Lenin con el concepto de «imperialismo» como fase superior del capitalismo^[20].

También concretará E.P. Thompson que la práctica del historiador, la «práctica histórica», se basa en el diálogo entre conceptos, nociones o hipótesis heredadas, inadecuadas o ideológicamente sesgadas, y los datos empíricos; en la elaboración de nuevas hipótesis, estableciendo un diálogo con nuevos datos o con los existentes, interrogándolos de nuevas maneras, y rechazando las hipótesis que no satisfagan este diálogo. Y solo «en la medida en que una noción halle respaldo de los datos empíricos tiene uno pleno derecho a decir que existe, “ahí afuera”, en la historia real, que “funciona”, que “explica” sin ser refutada por datos contrarios», y por tanto «es una representación adecuada (aunque aproximada) de la secuencia causal, o racionalidad, de esos acontecimientos».

Es a partir de esta defensa del diálogo constante de los conceptos con la realidad que E.P. Thompson incluirá una defensa crítica de la dialéctica^[21] (que desarrollará más adelante en la obra), alejándose de la «dialéctica hegeliana», que habría dejado a la dialéctica «rudamente sustraída de nuestro alcance y convertida en juguete de la escolástica». En este sentido, defenderá que «solo puede avanzarse en la comprensión de la dialéctica si se prohíbe de un modo absoluto la mención del nombre de Hegel». También de la dialéctica hegeliana, en una entrevista publicada en la revista Mientras Tanto dedicada al centenario de la muerte de Karl Marx, diría Manuel Sacristán que «Hay que rechazar la confusión hegeliana entre empiria y lógica. La dialéctica hegeliana es mala lógica (porque exige que la lógica dé de sí contenidos reales) y mala empiria (porque fuerza a la empiria a someterse a un esquema lógico desde dentro, por así decirlo)»^[22].

¿Pero por qué no nos gusta la dialéctica hegeliana? ¿Por qué E.P. Thompson dice que ha acabado “convertida en juguete de la escolástica”? En palabras de Pierre Vilar, diríamos que «el gran problema sigue siendo el de las causalidades»^[23] (o de la «causación», en términos de E.P. Thompson). Recordemos que antes, a partir de una cita de César Rendueles, hemos hablado de que los idealistas entendían la realidad que les envuelve, y las formaciones sociohistóricas en concreto, como totalidades coherentes, determinadas por un «principio organizador». Y concluía la cita diciendo que «esa comprensión especulativa tendría prioridad sobre la investigación empírica de las ciencias sociales y la orientaría. La filosofía se adelantaría a la ciencia y ejercería su magisterio sobre ella».

En esa cita Rendueles exponía lo mismo que Sacristán cuando dice que la «dialéctica hegeliana» es «mala empiria (porque fuerza a la empiria a someterse a un esquema lógico desde dentro, por así decirlo)». La dialéctica hegeliana sería el método de aprehensión que pretende hacerlo partiendo de un principio organizador de la totalidad y explicando las diferentes partes de la totalidad como determinaciones necesarias de la existencia del principio organizador. Así pues, por ejemplo, la mercancía, el dinero, el trabajo asalariado… pero también el Estado^[24], el racismo, el machismo, el nacionalismo y la opresión nacional^[25] vendrían explicados por la necesidad de su existencia como partes, como determinaciones o formas de manifestación de la totalidad, del capitalismo.

Pero no acaba aquí el alcance de la dialéctica hegeliana, ya que también se comporta como una «lógica bicondicional»^[26] entre las diferentes partes de la totalidad; entre todas sus determinaciones o «momentos de la actividad social de los individuos», definiéndolas como un conjunto de «formas sociales que se presuponen entre sí: mercancía, dinero, capital, salario, Estado, etc.»^[27]. Esto lleva a acabar defendiendo que hay mercancías y dinero por qué hay capitalismo, y hay capitalismo por qué hay mercancías y dinero; y que hay capitalismo por qué hay Estado, y hay Estado por qué hay capitalismo; y que hay machismo por qué hay capitalismo, y hay capitalismo por qué hay machismo; y que hay nacionalismo y opresión nacional por qué hay capitalismo, y que hay capitalismo por qué hay nacionalismo y opresión nacional, etc., etc., etc. Más aún, que mientras haya mercancías o dinero o Estado, habrá capitalismo, y que por tanto ningún proyecto político que pase por la existencia de mercados, dinero o Estado^[28], podrá superar el capitalismo^[29].

De esta manera, la dialéctica hegeliana, transmutada en el concepto de la CEP, nos llevaría a entender, sin necesidad de validación empírica de su ejercicio escolástico, que no podemos superar o poner remedio a ninguna de las problemáticas sociales que vivimos en el capitalismo sin la superación de la totalidad capitalista. Por tanto, no tendría ningún sentido llevar a cabo ciertas luchas, etiquetadas como reformistas o socialdemócratas, que serían todas aquellas que, de hecho, no compartieran la premisa ideológica de la dialéctica hegeliana, la CEP y la totalidad^[30].

Volvamos de la excursión por la dialéctica hegeliana para concluir con las últimas proposiciones de la «lógica histórica» de E.P. Thompson. La penúltima proposición tendrá un cariz polémico en el interior del marxismo: (7) que el materialismo histórico (MH) «difiere de otras ordenaciones interpretativas de los datos históricos no —o no necesariamente— por ninguna premisa epistemológica, sino por sus categorías, sus hipótesis características y procedimientos concomitantes»; y que la historiografía marxista no sería «algo subordinado a algún corpus general de marxismo-como-teoría, situado en alguna otra parte (¿tal vez en la filosofía?)». Tampoco en la CEP. Para E.P. Thompson, «si hay un terreno común de todas las prácticas marxistas, debe estar allí donde el propio Marx lo situó, en el materialismo histórico. Este es el terreno del cual brota toda la teoría marxista, y al cual debe retornar en definitiva».

No hay una «Teoría» que reside en «un Hogar textual que se valida a sí mismo», o en «un Hogar radicado en la sabiduría de algún partido marxista». La «Teoría» no puede «engullir la realidad de un trago». Acabará E.P. Thompson arguyendo que «si los conceptos marxistas (es decir, conceptos desarrollados por Marx y dentro de la tradición marxista)» acaban siendo más verdaderos o más precisos en la explicación de los fenómenos históricos y sociales, «será porque resisten mejor la prueba de la lógica histórica, y no por «derivar de» una verdadera Teoría externa a esta disciplina».

Y encontraremos dos formas de apelación y discusión de los conceptos en la lógica histórica: «a) la empírica, que ya ha sido suficientemente examinada, y b) la teorética, es decir, la apelación a la coherencia, adecuación y consistencia de los conceptos, y a su congruencia con el conocimiento de disciplinas vecinas. Pero ambas formas de apelación pueden ser efectuadas solo mediante el vocabulario de la lógica histórica». Finalizará con una última proposición profundamente relacionada con las anteriores; (8) que cabe «aplicar una reserva fundamental sobre la epistemología althusseriana, así como sobre ciertos estructuralismos o sistemas funcionales (por ejemplo, la sociología de Parsons) que periódicamente tratan de invadir la disciplina histórica», ya que ciertas categorías o conceptos empleados por el MH solo pueden entenderse como categorías históricas, es decir, «como categorías o conceptos apropiados para la investigación de procesos», en constante movimiento y nunca estáticos.

En este sentido, y sobre los conceptos históricos (como feudalismo, capitalismo, burguesía, crisis de subsistencias, etc.), afirmará «que resultan de la generalización por la lógica a partir de muchos ejemplos, son aplicados a los datos empíricos no como “modelos” sino más bien como “expectativas”». Y recuperando la idea de Engels antes citada sobre el feudalismo y su plena realización solamente en Jerusalén en el reino de un día, E.P. Thompson sentenciará que «el dato —y el acontecimiento real— no está regido por una regla, pero no podría ser comprendido sin la regla, a la que ofrece sus propias irregularidades». El conjunto de acontecimientos y formaciones históricas que entendemos como feudalismo no están regidos por una regla, pero no podrían ser comprendidos sin esta regla.

En concreto, la más atormentada y deshistorizada de las categorías históricas —entre otros, por Althusser y Poulantzas—, afirmará E.P. Thompson, es la de «clase social», acabando «reducida a una categoría estática, o a un efecto de una ulterior estructura de la que los seres humanos no son los agentes sino los vectores». Debe entenderse que «todo momento histórico es a la vez resultado de los procesos anteriores e índice que señala la dirección de su decurso futuro», que debe realizarse una «observación de la secuencia de acontecimientos históricos a lo largo del tiempo», y que, por tanto, cuando lo queremos definir con una categoría (histórica), la realidad histórica solo será aproximada a esta categoría, con diferencias, y en movimiento —con un pasado y hacia un futuro—. E.P. Thompson mostrará una realización de análisis histórica con un ejemplo esquemático:

Un corte estático puede mostrarnos ciertos elementos (A, B y C) en mutua interrelación o contradicción; el acontecer a lo largo del tiempo nos mostrará cómo estas relaciones fueron vividas, qué luchas se libraron en torno a ellas y cómo fueron resueltas, y de qué manera ABC dio origen a D; y este acontecer, a su vez, arrojará luz retrospectivamente sobre las maneras en que los elementos estuvieron previamente relacionados y sobre la fuerza de la contradicción. En este sentido el acontecer confirma o invalida, refuerza o matiza la hipótesis explicativa.

Pero no acaba aquí:

que el acontecimiento tuviera lugar de tal o cual manera puede ser resultado de algún elemento contingente (X) omitido en la explicación; así, ABC + X puede haber dado un determinado desenlace (D), pero ABC + Y podría haber dado otro (E); y olvidar esto equivale a caer en la conocida falacia post hoc ergo propier hoc. Es decir, la falacia que asume que, como una cosa sucede después de otra, la primera cosa fue la causa de la segunda.

Ahora hace muchas líneas que estamos dando vueltas y reflexionando sobre la práctica de los historiadores, los conceptos y las categorías históricas, la lógica histórica… parece que nos encontremos en una pelea entre practicantes de la disciplina histórica y los de otras disciplinas limítrofes. ¿Pero no tenía que servirnos esta obra para entender mejor nuestro presente? ¿Todo esto de lo que estamos hablando tiene aplicación más allá de la disciplina de la historia? Pues bien, sí. El propio E.P. Thompson analizará un caso de su «presente histórico» a partir de la lógica histórica: ¿quién detenta el poder y hacia dónde se dirige el proceso político en la Unión Soviética? La precisión de su hipótesis no es muy relevante ahora mismo, pero el concepto de «parasitismo» y el dominio de una clase burocrática era lo que se acercaba a su punto de vista. Lo interesante, en cualquier caso, es que el mismo autor nos muestra la posibilidad de aplicar toda esta discusión a nuestro propio presente. Se trata de una discusión de método, y de cómo el método condicionará nuestra acción política. Y para cerrar la última proposición, y el capítulo, E.P. Thompson escribirá un párrafo demoledor:

El que la explicación histórica no pueda tratar con absolutos ni aducir causas suficientes irrita grandemente a ciertas almas simples e impacientes. Suponen que si la explicación histórica no puede ser el Todo, entonces no es Nada; se reduce a una narración fenomenológica consecutiva. Esto es un estúpido error. Pues la explicación histórica revela no de qué manera la historia debió acontecer, sino por qué aconteció de esta manera y no de otras; que el proceso no es arbitrario, sino que tiene su propia regularidad y racionalidad; que ciertos tipos de acontecimientos (políticos, económicos, culturales) han de ser relacionados no de la manera que a uno le guste, sino de maneras concretas y dentro de determinados campos de posibilidad; que ciertas formaciones sociales no están gobernadas por una «ley» ni son «efectos» de un teorema estructural estático, sino que se caracterizan por determinadas relaciones y por una determinada lógica del proceso. Y así sucesivamente. Y muchísimo más. Nuestro conocimiento puede no satisfacer a ciertos filósofos, pero basta para tenernos ocupados.

Ajustar cuentas con Marx. La estructura y el proceso

Los dos siguientes capítulos ya han sido mencionados; aquellos donde aparecen las citas de Engels que E.P. Thompson utiliza para teorizar sobre las categorías históricas al mismo tiempo que para hacerlo desde una plena legitimidad marxista. Pero no son solo esto, el capítulo IX es también el capítulo donde E.P. Thompson ajustará cuentas críticamente con Karl Marx, especialmente con el de los Grundrisse y con los componentes más hegelianos de El capital.

¿Cuál es la crítica? E.P. Thompson arguye que, en la admirable tarea de derrumbar la estructura de la «economía política», Marx había acabado, con su crítica, no destruyendo esa estructura, sino construyendo una «anti-estructura». Aquella estructura que Marx criticaba, la de la Economía Política, que «en la década de 1840, aparecía a los ojos de Marx como ideología, o, peor aún, como apologética», y que «no ofrecía una explicación completa de la sociedad o de su historia; o, si lo pretendía, entonces sus conclusiones estaban contenidas en sus premisas»; acabó atrapando en una trampa a Marx, que

estaba siendo sorbido por un remolino teórico y, por muy poderosamente que moviera sus brazos y nadara contra la corriente, lentamente iba girando en torno al vórtice que amenazaba con engullirlo. Valor, capital, trabajo, dinero, valor reaparecen una y otra vez, son interrogados, recategorizados, solo para retornar una vez más en las corrientes circulares bajo las mismas viejas formas, para someterse a la misma interrogación.

Así, pese a las diferencias y los progresos hechos por Marx en El capital respecto a los Grundrisse, había algo que se mantenía: «la antiestructura de la economía política». E.P. Thompson ejemplificará su crítica a partir de una cita de los Grundrisse de Marx:

Si bien en el complicado sistema burgués cada relación económica presupone cada una de las otras en su forma económica burguesa, y todo lo que es puesto es también presupuesto, esto mismo ocurre con todo sistema orgánico. Este sistema orgánico mismo, como totalidad, tiene sus presupuestos, y su desarrollo hacia su totalidad consiste precisamente en subordinar todos los elementos de la sociedad a sí mismo, o en crear a partir de sí mismo los órganos que todavía le faltan.

Aquí el «sistema orgánico» se habría convertido en su propio sujeto, y «esta “estasis” o clausura antihistórica» sería lo que E.P. Thompson habría tratado de señalar. Y es que una vez tenemos un sistema orgánico definido, ¿dónde queda el proceso? ¿En qué momento «se produjo» este sistema orgánico? ¿Cuándo se configuró como sistema? ¿Había una totalidad, un sistema, anterior al capital-ismo? ¿Ha habido un momento de tránsito entre totalidades coexistentes? ¿Cómo podría ser, si cada sistema orgánico subordina «todos los elementos de la sociedad a sí mismo»? ¿Y cómo podemos saber que ahora estamos en una totalidad, en un sistema orgánico de este tipo, y no ya en tránsito hacia otra? La estructura mata al proceso. Como ya se ha dicho, «el problema teórico más difícil de cualquiera de tales sistemas» es «el análisis del cambio a lo largo del tiempo».

Por eso destacará E.P. Thompson las cartas de Engels, casi tres décadas posteriores a la publicación de El capital, y las pondrá en valor. Porqué suponían una «advertencia», de total legitimidad marxista, a ciertas tendencias idealistas: «los conceptos y las leyes económicas no tienen realidad alguna “salvo como aproximación”». Así pues, Marx habría cruzado «una línea conceptual invisible al pasar del capital (una abstracción de la economía política y el objeto genuino de su reflexión) al capitalismo (“el complicado sistema burgués”), esto es, la entera sociedad, concebida como “sistema orgánico”». Y aquí entra la crítica de E.P. Thompson:

Pero la entera sociedad abarca muchas actividades y relaciones (de poder, de conciencia, sexuales, culturales, normativas) que no son el objeto propio de la economía política, que han sido definidas fuera de la economía política y para las cuales esta disciplina no tiene términos con qué designarlas. Por consiguiente la economía política no puede mostrar el capital-ismo como «el capital en la totalidad de sus relaciones»: no tiene lenguaje o vocabulario para hacerlo. Solo un materialismo histórico que pudiera reunir todas las actividades y relaciones dentro de una visión coherente podría hacer esto. Y a mi juicio el materialismo histórico posterior no ha encontrado este tipo de «organismo», que elabore su propia autorrealización con lógica idealista inexorable, ni ha encontrado tampoco ninguna sociedad que pueda ser descrita simplemente como «el capital en la totalidad de sus relaciones». Nunca «nosotros» lo hemos dejado llegar tan lejos.

Aunque ni mucho menos el comentario de E.P. Thompson acabará aquí; en seguida valorará profundamente la aportación de Marx:

Pero el materialismo histórico ha visto que Marx tuvo una intuición sumamente profunda, una intuición que de hecho precedió a los Grundrisse: que la lógica del proceso capitalista ha hallado expresión dentro de todas las actividades de una sociedad y ha ejercido una presión determinante sobre su desarrollo y su forma, permitiéndonos entonces hablar de capitalismo, o de sociedades capitalistas. Pero ésta es una conclusión muy diferente, una conclusión diferenciada en un punto crítico, que nos da un estructuralismo organicista por un lado (y en última instancia una Idea del capital que se despliega a sí misma) y un proceso histórico real por el otro.

Con todo, E.P. Thompson acabaría concluyendo que El capital era «un producto de una mezcla de razas teorética», «una monumental incoherencia». Esta incoherencia, este mestizaje que pretendía hilar el materialismo histórico (proceso) con la crítica de la Economía Política (estructura) fue el que dio licencia a la teorización de Althusser respecto al capitalismo como sistema:

Este todo complejo no puede ser abordado al margen de sus contradicciones, de su relación fundamental de desigualdad. En otras palabras, cada contradicción, cada articulación esencial de la estructura, y la relación general de las articulaciones en la estructura con dominante, constituyen otras tantas condiciones de la existencia del todo complejo mismo. Esta proposición es de la máxima importancia. Pues significa que la estructura del todo y por consiguiente la «diferencia» de las contradicciones esenciales y su estructura con dominante es la existencia misma del todo; que la «diferencia» de las contradicciones… es inherente a las condiciones de existencia del todo complejo. Por decirlo llanamente, esta proposición implica que las contradicciones «secundarias» no son el puro fenómeno de la contradicción «principal», que la principal no es la esencia y las secundarias otros tantos fenómenos suyos, tanto que la contradicción principal podría prácticamente existir sin las contradicciones secundarias, o sin algunas de ellas, o podría existir antes o después de ellas. Por el contrario, implica que las contradicciones secundarias son esenciales incluso para la existencia de la contradicción principal, que constituyen realmente su condición de existencia, igual que la contradicción principal constituye la condición de existencia de ellas. Como ejemplo, tómese el todo complejo estructurado que es la sociedad.^[31]

Creo que la prosa de Althusser, por lo menos en esta cita, no es especialmente fácil de entender y utiliza muchos conceptos propios que no exploraremos aquí, y que Pierre Vilar lo sintetizó mejor: «Althusser propone una cosa: una causalidad estructural interna al modo de producción. El concepto clave sería el Darstellung de Marx, designando la presencia de la estructura en sus efectos. O, mejor aún, es en los efectos en lo que consistiría toda la existencia de la estructura»^[32].

Es decir que Althusser propone que hay una estructura con una causalidad interna, una lógica de movimiento de la propia estructura, y que esta lógica de movimiento de la estructura se desarrollaría en todas las partes de la misma, y que de hecho es en el conjunto de las partes de la estructura en lo que consiste la lógica de movimiento de la estructura, y que no puede existir ninguna de estas partes sin la existencia del conjunto de la estructura. También Simon Clarke teoriza de la misma manera, «a propósito de las “diferentes formas de sociedad”»:

Las relaciones de producción en las que se basan estos diversos modos de producción proporcionarán la base para diferentes formas de explotación y, paralelamente, para diferentes relaciones de distribución. Se expresarán también bajo formas específicas de carácter económico, ideológico y político, las cuales deben analizarse como formas desarrolladas de la relación de producción fundamental.^[33]

Como bien señala E.P. Thompson, «el problema crucial reside en las últimas líneas», en entender que hay que analizar las formas económicas, ideológicas y políticas como «formas desarrolladas de la relación de producción fundamental». Y volviendo al porqué de la actualidad de Miseria de la teoría, veremos que el MS teoriza de idéntica manera la estructura, la totalidad del capital-ismo, entendiendo las diferentes formas sociales como formas desarrolladas de la relación de producción fundamental:

Cabe aclarar que la contradicción capital-trabajo es el fundamento que engloba todas las formas contradictorias a través de las que se manifiesta la reproducción del capital, es decir, es la expresión última de la ley general de la acumulación capitalista. Básicamente esto implica que la contradicción capital-trabajo no es un antagonismo más que pueda situarse al lado de otros (como el de género, raza o nacional) sino la forma desarrollada de todos ellos, que en su conjunto conforman la totalidad social capitalista. Así, como las leyes de acumulación capitalista (la lógica del capital, poder automático e impersonal «que lo domina todo») rige en todas sus esferas, la contradicción capital-trabajo que las fundamenta debe hacerlo también, no pudiendo limitarse solo a algunas (como la del trabajo).^[34]

Y otro autor del MS, también:

La sociedad capitalista se despliega históricamente como un todo que es cualitativamente diferente de la suma de sus partes: funciona como una totalidad que se reproduce a sí misma y se autotransforma. Esto quiere decir que las diferentes parcialidades (el Estado-nación, la explotación económica, el género, el imperialismo, el racismo, la familia, etc.) que componen esta totalidad solo pueden comprenderse como actividades inscritas en este proceso general que les da forma, el capitalismo.^[35]

Como ya se ha comentado, este modo de análisis tiene que ser necesariamente ahistórico, y así lo entiende E.P. Thompson. Para él, un modo de producción capitalista no es el capital-ismo en la totalidad de sus relaciones, y «el materialismo histórico (tal como fue asumido como hipótesis por Marx y tal como posteriormente ha sido desarrollado en nuestra práctica)» también ha de tener que ver con otros «circuitos: los del poder, de la reproducción de la ideología, etc., y estos pertenecen a una lógica diferente y a otras categorías». Además, el análisis histórico «no deja espacio para la contemplación estática de “circuitos”, sino que está inmerso en momentos en que todos los sistemas funcionan a la vez y en que cada circuito suelta chispas en sus contactos con los otros».

De esta manera,  el nacionalismo, el racismo, la opresión sexual o el fascismo, no caerían fuera de la «presión determinante» del modo de producción capitalista, «pero es igualmente cierto que no pueden verse como “formas desarrolladas de la relación de producción fundamental”»; «son formas con entidad propia, y para analizarlas necesitamos (como el psiquiatra en su caso) un nuevo conjunto de términos, no pertenecientes a las premisas de la economía política». Las diferentes opresiones o dinámicas que podemos experimentar o analizar no están aisladas de la de clase (o «contradicción capital-trabajo») ni entre ellas, ya que forman parte del conjunto unitario del proceso social, pero no se agotan en ella.

El problema de la estructura y la agencia humana

En la última cita del MS utilizada, hemos podido leer que «[la sociedad capitalista] funciona como una totalidad que se reproduce a sí misma y se autotransforma», y este es precisamente uno de los últimos puntos de discusión de Miseria de la teoría que destacaré: el problema de la estructura y la agencia humana.

E.P. Thompson criticará a Althusser por su concepción de la historia como «proceso sin sujeto», que también aplicará, consecuentemente, a su concepción del capital-ismo como estructura o «totalidad». Siguiendo la estructura teórica de Althusser, «los hombres y mujeres no son agentes en su propia historia, sino träger —portadores de estructuras, vectores de procesos—», y «suponer otra cosa equivale a caer en el pecado del “humanismo”». Y es que si como defiende el MS el capital-ismo, o «la sociedad capitalista», «se reproduce a sí misma y se autotransforma» como una totalidad, y en palabras de E.P. Thompson, «el capital pone esto y lo otro, crea esto y lo otro», ¿dónde queda la agencia humana? Los hombres y las mujeres acaban reducidos a «simples exponentes de determinadas categorías económicas»^[36], a portadores (träger) de una estructura que se autodesarrolla.

De esta manera denuncia E.P. Thompson que «no solo el conocimiento substantivo, sino hasta los lenguajes mismos del proyecto humano —compasión, anhelo, amor, orgullo, abnegación, lealtad, traición, calumnia— han sido destruidos hasta no quedar más que los circuitos del capital». Patri G. Vallejo, en el mejor texto crítico con el MS que he tenido ocasión de leer, ponía de relieve justamente el problema de la agencia en su estructura teórica, aplicándolo concretamente al caso de la violencia machista ejercida por parte de los hombres, que el MS proponía responder con «unidad de clase»^[37], al considerar esta violencia como violencia burguesa:

La primera consecuencia es que si analizamos que todo es responsabilidad de la burguesía, y que todo lo que se da en nuestra sociedad responde únicamente a sus intereses y a la funcionalidad por la dinàmica capitalista, ¿cuál es la responsabilidad de los hombres por lo que hace a la violencia machista? De hecho, si el beneficio de la violencia machista es para la burguesía, ¿por qué los hombres de clase trabajadora la cometen? ¿Es únicamente fruto de la cultura dominante? ¿Por qué fuerzan a sus parejas a tener relaciones sexuales? ¿Por qué sexualizan y cosifican a las mujeres en sus grupos de whatsapp con los amigos? ¿Qué beneficio reporta esto para el capital? ¿Los hombres de clase trabajadora no sacan beneficios –no en términos del capital–, sino en horas que dedican o no a hacer tareas domésticas, en términos de poder, de reconocimiento social, de disponer de relaciones sexuales cuando se quiere, etc.?

Plantearlo así no solo quita agencia ya que quita la responsabilidad a los hombres respecto a la violencia, sino que también les quita la agencia de dejar de cometerla. Si lo hacen porqué la burguesía lo necesita, si la violencia machista es violencia burguesa, ¿qué manera hay de pararlo mientras no destruimos el poder de la burguesía y la sociedad de clases? Esto nos lleva a la inacción en el presente, a no dar respuesta y transformar la sociedad desde la actualidad. Además, hay dobles varas de medir que no tienen explicación: ¿por qué un fascista de clase trabajadora sí que es responsable de sus actos? ¿No es una mediación del capital para ahogar la concienciación de clase, para reprimir a sus sectores más conscientes y organizados? ¿Por qué a un fascista tenemos que romperle la cabeza pero ante un maltratador la solución no es la autodefensa?”^[38]

¿Y por qué no podría un compañero que ha ejercido violencia machista decir que ha sido el patriarcado, o el capital-ismo en su forma desarrollada de opresión machista, el que ha maltratado a su pareja, y no él? O en un campo de lucha de clases más explícita; por qué no podemos decir que fue el autodesarrollo y la autotransformación del capital-ismo lo que trajo la jornada laboral de las 8 horas? Procediendo de esta manera, «la estructura, como una ballena, abre sus fauces y engulle el proceso: después, el proceso sobrevive desgraciadamente en el estómago de la estructura», como una parte más de la estructura, como una determinación más del capital-ismo; se acaba arguyendo que la lucha de clases es el modo de reproducción de la totalidad capitalista^[39]. Y este proceder teórico llegará también a la agencia y la acción de las clases hasta sus últimas consecuencias, que serán analizadas por Balibar, discípulo de Althusser, de la siguiente manera: «Las clases son funciones del proceso de la producción tomado como un todo. No son su sujeto, al contrario, están determinadas por su forma»^[40].

Las clases dejan de ser los sujetos y pasan a ser determinaciones de la estructura, de la totalidad. Y E.P. Thompson sentenciará:

El sujeto (o agente) de la historia desaparece una vez más. El proceso, por enésima vez, es reificado. Y dado que las clases son «funciones del proceso de producción» (proceso en cuyo interior, al parecer, no podría entrar ningún agente humano), de nuevo queda abierto el camino a toda la basura de deducir las clases, las fracciones de clases, las ideologías de clase («verdaderas» y «falsas») a partir de su posicionamiento imaginario —encima, debajo, interpelatorio, atrofiado, sesgado— dentro de un modo de producción (o dentro de sus múltiples contradicciones, torsiones, desfases, etc., etc.), y este modo de producción es concebido como algo distinto de su desarrollo en el proceso histórico, y dentro del «conjunto de relaciones sociales», aunque de hecho existe solo como construcción dentro de una oración metafísica.

Al quedar abierto el camino para la deducción de las clases y sus ideologías «a partir de su posicionamiento imaginario» en el capital-ismo, encontraremos que también podemos deducir cuáles son los proyectos o programas políticos correspondientes a las diferentes clases o fracciones de clase. De tal manera que, por ejemplo, el programa comunista sería aquel que defendería los intereses del proletariado (como fracción de la clase trabajadora), el programa socialdemócrata aquel que defendería los intereses de la aristocracia obrera y las clases medias, etc. O algo así.

¿Pero qué puede ser el programa comunista, sino el determinado programa de una organización comunista real en un momento concreto? ¿Existe el programa comunista más allá de la clase trabajadora que lo encarna? ¿Quién define qué es el «programa comunista», sino una organización de la clase trabajadora que se reivindica comunista? El MS defiende que el método de la CEP permite conocer este programa comunista^[41], y será necesario que los comunistas y la clase trabajadora lo adopten para hacer la revolución y superar el capitalismo^[42]. Una vez convertido un programa político en una idea, abstracta, a la cual se puede acceder (si se utiliza la CEP como método), solo hay un paso hasta decir que son los programas, o los proyectos, quienes utilizan a las clases para realizarse^[43].

De nuevo, se ha procedido a «expulsar de la historia la acción humana, salvo como los “soportes»”o vectores de ulteriores determinaciones estructurales». Por otra parte, y para aquellos que no utilizaran la CEP como método para definir su programa político, solo queda situarse como parte de la reproducción capitalista, de la socialdemocracia, o del proyecto de las clases medias, «por el típico cortocircuito teórico de que el proletariado = el partido». E.P. Thompson reivindicará, contra Althusser, la agencia en un mundo sin duda sometido a «presiones determinantes»:

Dentro de los seguros circuitos de un modo de producción, es suficientemente fácil, para Althusser considerar a los hombres como träger y recaer exactamente en el mismo modo de pensamiento que Marx identificó en los escritos de Proudhon: «Desde su punto de vista, el hombre es tan solo el instrumento del cual hace uso la Idea o la razón eterna con el fin de proceder a su auto-despliegue». Pero en el mundo del exterior que está al otro lado de esa puerta, tal vez podría mostrarse que la acción tiene más ancho campo para ejercer sus efectos. No cabe duda de que esta acción no quedará libre de ulteriores presiones determinantes, ni escapará a ciertas limitaciones. No es probable que acelere la resolución de la extraordinaria complejidad y de las contradicciones de los modos de producción que se superponen en la sociedad de la India. Pero podría abrir la verja de la prisión de Calcuta y dejar en libertad a nuestro prisionero. En realidad eso es exactamente lo que ha hecho. Podría incluso resistir o legitimar las presiones ideológicas dominantes de nuestra época.

No se trata de contraponer la superdeterminación estructural^[44] a una completa indeterminación social de individuos atomizados, sino entender la existencia de la agencia pero sometida a presiones determinantes. «La diferencia entre “jugar” un juego y ser jugado ilustra la diferencia entre la estructuración gobernada por reglas del acaecer histórico (dentro de la cual los hombres y mujeres siguen siendo sujetos de su propia historia) y el estructural-ismo».

Dos tradiciones incompatibles y una conclusión

En los capítulos finales encontramos una autointerpelación directa de E.P. Thompson después de tanta crítica: «¿Construyeron una teoría mejor?»:

Lamento decepcionar a los investigadores que suponen que todo lo que debe saberse sobre la historia puede construirse a partir de un juego de mecano conceptual. De estas exploraciones solo se puede regresar, al final, con mejores métodos y un mapa mejor; con un cierto sentido del proceso social en su integridad; con expectativas en cuanto al proceso y a unas relaciones estructuradas; con una determinada manera de situarse uno ante los materiales; con ciertos conceptos clave (los cuales han de ser utilizados, puestos a prueba y reformados) del materialismo histórico: clase, ideología, modo de producción. En los bordes del mapa siempre encontraremos las fronteras de lo desconocido. Lo que queda por hacer es interrogar los silencios reales mediante el diálogo del conocimiento; y en cuanto se logra penetrar en estos silencios, uno no se limita a coser un nuevo concepto al viejo trozo de tela, sino que juzga necesario reordenar todo el conjunto de conceptos. No hay ningún tabernáculo recóndito que, por ser sacrosanto, se libre de la interrogación y la revisión.

No hay una sencilla solución, una llave que abra todas las cerraduras; no hay una Teoría cerrada, pero eso sí, «hemos confirmado todas las advertencias del viejo Engels: es imposible pasar, mediante el cambio de un par de letras, del modo de producción capitalista al capitalismo como formación social». Pierre Vilar diría que «estos problemas, a la vez históricos y teóricos, nos imponen un solo deber: investigar»^[45]; y E.P. Thompson, de una manera muy similar, diría que la solución radicaría en «averiguar»:

No obstante, hay otra opción posible. Podemos empezar con estas varias proposiciones como hipótesis, y luego tratar de averiguar. Esto nos llevará en seguida a una serie de interrogantes muy distintos. ¿Son esas proposiciones ciertas? ¿Demostró Marx que eran ciertas o las asumió sin llegar a contrastarlas con los hechos? Suponiendo que sean ciertas, ¿son relevantes y sugerentes, o son simples tautologías que dejan todas las incógnitas sin descubrir? Y suponiendo una vez más que sean ciertas, ¿por qué son ciertas? ¿De qué maneras y por qué medios se establece esta correspondencia? Y finalmente, ¿nos permite nuestro nuevo conocimiento (logrado al buscar la respuesta a esas preguntas) volver a Marx no para ajustar y tensar una de sus fórmulas, sino para modificar y reorganizar sus conceptos?

Hasta tal punto era nuclear para E.P. Thompson esta idea que para él la tradición marxista había llegado a una completa bifurcación, separándose en dos vías irreconciliables:

Para mí hoy está claro, a partir de mi examen del althusserismo —y mi crítica implícita de otros marxismos emparentados con él—, que ya no podemos seguir atribuyendo ninguna significación teórica a la idea de una tradición común. Pues el abismo que se ha abierto no separa acentos distintos en el vocabulario de los conceptos, no separa esta analogía de aquella categoría, sino que separa modos de pensamiento idealistas y materialistas, un marxismo como clausura y una tradición, derivada de Marx, de investigación y crítica abiertas. La primera es una tradición de teología. La segunda es una tradición de razón activa. Ambas pueden obtener títulos de legitimidad de Marx, si bien la segunda tiene unas credenciales incomparablemente mejores respecto a su linaje.

Para E.P. Thompson, es «la noción misma de marx-ismo como “Ciencia”», «como Suma teórica autosuficiente», con un «sistema definitivo de la verdad» lo que imposibilita considerar una única tradición marxista. Y es que como diria Manuel Sacristán, lo que los defensores de una «Ciencia Marxista», o de la CEP, utilizan como llave maestra capaz de explicar la totalidad capitalista, no es una «ciencia», sino algo más que ciencia^[46], es una «concepción del mundo»^[47]. Porqué la ciencia empírica no puede demostrar ni la existencia ni la inexistencia de una totalidad hegeliana explicativa, así como tampoco puede demostrar la existencia ni la inexistencia de Dios. Pero «la carga de la prueba compete al que afirma la existencia, no al que no la afirma»^[48].

Al otro lado, E.P. Thompson se situará en una «tradición marxista alternativa», «abierta, exploratoria, autocrítica», que nunca habría sido una misma cosa con el marxismo como «dogma idealista», fundamentado en «la rigurosa contemplación de textos escritos un centenar de años antes de que tuvieran lugar las principales experiencias históricas que se propone explicar». Como decíamos, el «marx-ismo» y la tradición marxista alternativa, serían incompatibles:

No se trata de un desacuerdo sobre esto o aquello, sino una total incompatibilidad en las maneras en que un historiador y un «teórico» de esta especie se sitúan ante la realidad de un modo de producción. […] No solo se trata de que este tipo de idealismo teórico resulta positivamente improductivo […]. No solo se trata de que la basta materialidad histórica se niegue obstinadamente a «corresponder» a la pureza de su concepto […]. Se trata también de que este idealismo induce a errores y a desviaciones, proporcionándonos falsos resultados históricos en cada caso, imponiendo sus propios presupuestos sobre los datos empíricos, bloqueando todos los cauces «empíricos» de los sentidos del conocimiento y, como teoría política contemporánea, llevando solo a extrañas estrategias cangurescas (en las que las conclusiones están ya puestas de antemano por las premisas arbitrarias de tal partido o tal secta) o a la seguridad de una butaca.

Ejemplificaré esta incompatibilidad entre el historiador y el «teórico», entre una tradición marxista alternativa abierta y un marxismo como clausura, con una cita del MS que, partiendo de explicar la necesidad de la existencia mutua —en una «lógica bicondicional», como hemos dicho antes— de capitalismo y dinero, de capitalismo y mercado, etc., por el hecho de ser el capitalismo una totalidad; y confrontado con los datos empíricos que muestran la existencia del dinero y el mercado milenios antes del surgimiento del modo de producción capitalista, solo puede refunfuñar tachando de historicistas y empiristas (cuando no burgueses) a aquellos que podrían utilizar este hecho para plantear la posibilidad de un socialismo con dinero o con mercados:

Solo una teoría burdamente historicista, abiertamente contrapuesta a la dialéctica de Marx, puede pretender justificarse apelando a que no existe una correlación necesaria entre intercambio de mercancías y acumulación de capital. El hecho de que la mayoría de las sociedades históricamente existentes se hayan servido de mercados restringidos sin que se diese como consecuencia un desarrollo pleno de la relación de clase capitalista no es concluyente desde el punto de vista de la necesidad sistemática con la que la circulación de mercancías ha de desarrollarse en capital. Es de este último problema del que se ocupa Marx. […] Naturalmente, una vez damos por buena la mentalidad empirista, el problema del modo de producción capitalista no son las leyes que explican la necesidad y regularidad de los fenómenos sociales.^[49]

Ante unos datos contrarios a la conceptualización y a la adecuación de una categoría histórica, se cierra la discusión con un escueto «no es concluyente». Volvamos a nuestra Teoría, a nuestro «sistema definitivo de la verdad», en donde «las conclusiones están ya puestas de antemano por las premisas». O también podemos, como hizo Ellen Meiksins Wood («la tradición de Mendel y del materialismo histórico y cultural»), averiguar. Averiguar el surgimiento del capitalismo, y definir sus rasgos distintivos a partir de este estudio respecto a anteriores formaciones históricas en donde también existían el dinero o los mercados^[50]. E.P. Thompson no tendría piedad:

Esta búsqueda afanosa de la seguridad de una perfecta teoría totalizada constituye la herejía primera contra el conocimiento. Creaciones idealistas perfectas como éstas, que parecen maravillosamente cosidas por invisibles hilos conceptuales, siempre acaban vendiéndose como saldos. Si una Teoría así hubiera sido realmente elaborada por Marx, estaría ya en el sótano de las liquidaciones, junto con Spencer, Dühring y Comte, destinada a ser adquirida por algún estudiante de doctorado en busca de un pedazo de tela curiosa que coser como remiendo en sus tejanos doctorales.

Por más que pueda compartir el análisis sobre los resultados a los que conduce el modo de análisis de este marxismo, yo no pienso que no podamos hablar de una única tradición marxista y que debamos hablar de dos tradiciones marxistas diferenciadas e incompatibles; precisamente por el hecho de entender al marxismo como una tradición de pensamiento y acción política heredera de Marx y no como una escuela cerrada que seguiría un rígido y ortodoxo «método marxista».

Pero aun no estando de acuerdo en tener que diferenciar entre marxismo y tradición marxista, sí comparto la visión de E.P. Thompson respecto a la incompatibilidad de estos dos modos de pensamiento. De hecho, pienso que es precisamente este hecho, el de ser dos visiones irreconciliables del análisis de la realidad, lo que llevó sin remedio a la escisión en la Esquerra Independentista. Tener la concepción del mundo como una totalidad capitalista o no tenerla, y en consecuencia derivar la acción política concreta de una serie de premisas lógicas o no hacerlo, acabó forzando a la separación a una parte del movimiento.

Sin duda, la falta de una Teoría, una «perfecta teoría totalizada» que nos explique el porqué y nos guíe de un vistazo teorético a cada paso que demos nos sitúa en un camino político más difícil. «Averiguar» es un ejercicio más laborioso que encontrarte con una situación, decir totalidad capitalista, y sentenciar que esta situación es una determinación de ella y que para acabar con ella hace falta acabar con el capitalismo. «Averiguar» es una tarea ardua, y el programa político de acción no nos aparecerá a base de simples derivaciones lógicas; pero si formamos parte de la tradición marxista, tampoco debería extrañarnos del todo. En palabras de Karl Marx, en el prólogo a la edición francesa de El capital, publicado en 1872: «En la ciencia no hay calzadas reales y solo llegarán a sus cimas luminosas quienes no escatimen esfuerzos para escalar sus senderos escarpados».

Acabaré con la lapidaria sentencia con la que E.P. Thompson terminó su libro: «No hay una sola frase de Miseria de la teoría de la que desee retractarme».

 

 

 

 

^[1] Lo que inicialmente era solo una sensación tanto por la forma como por el contenido del libro, quedó corroborada en la magnífica Introducción de Julio Martínez-Cava a les nuevas ediciones de Manifest y Verso de Miseria de la teoría, donde menciona que la obra fue escrita «en solo dos semanas».

^[2] De hecho, incluso se le ha pronunciado alguna crítica, aunque más bien de carácter anecdótico, en algún espacio: Aguiriano, M. (Café Marx), 2020, P1: MERCANCÍA, FETICHISMO Y ESPAGUETIS #EstoNoEsUnaNovela.

^[3] Un texto donde se le referencializa es, por ejemplo, Fernández Barcina, A., 2023, Reflexions sobre Història i consciència de classe (I). También se le referencializa en Aguiriano, M., Fernández Barcina, A. y C. Ruiz, P. (Café Marx), 2021, P13: Historia y consciencia de clase #Totalidad.

^[4] Cosic, N., 2022, ¿E. P. Thompson althusseriano? Elementos para radicalizar la tesis Sewell en torno a las contradicciones entre teoría y práctica historiográfica en la obra del historiador británico.

^[5] Esta crítica es desarrollada por Julio Martínez-Cava en su «Introducción» a Miseria de la teoría en las nuevas ediciones publicadas por Manifest (en catalán) y Verso (en castellano).

^[6] Domènech, A. 1991, Introducción: Elster y las limitaciones de la racionalidad.

^[7] Rendueles, C., 2013, Teoría social y experiencia histórica. La polémica entre E.P. Thompson y Louis Althusser.

^[8] C. Ruiz, P. (Café Marx), 2021, P13: Historia y consciencia de clase #Totalidad

^[9] Bedmar, M. y Vives, B., 2022, La ressaca del moviment feminista: noves perspectives per a les dones treballadores, disponible en: https://horitzosocialista.cat/la-ressaca-del-moviment-feminista-noves-perspectives-per-a-les-dones-treballadores/

^[10] Soler, Ll., 2023, De la impotència del nacionalisme revolucionari, disponible en: https://horitzosocialista.cat/de-la-impotencia-del-nacionalisme-revolucionari/

^[11] Santander, N., 2019, Sobre la cuestión del Estado: Estado feminista o revolución socialista, disponible en: https://gedar.eus/ikuspuntuartxiboak/20190715_NahiaSantander_Sobre-la-cuesti%C3%B3n-del-Estado_EstadoFeminista_o_revoluci%C3%B3nsocialista.pdf y Fernández Barcina, A., 2022, El capital i les seves alternatives, disponible en: https://catarsimagazin.cat/el-capital-i-les-seves-alternatives/

^[12] Consell Editor, 2022, Bases per a una pràctica revolucionària, disponible en: https://horitzosocialista.cat/bases-per-a-una-practica-revolucionaria/ y Parés, M., 2023, Sal de fruita per a la indigestió corporativa: una revisió crítica de la proposta política del Sindicat de Llogateres, disponible en: https://horitzosocialista.cat/sal-de-fruita-per-a-la-indigestio-corporativa-una-revisio-critica-de-la-proposta-politica-del-sindicat-de-llogateres/

^[13] Kolitza, 2020, Contribución a una política sanitaria socialista, disponible en: https://gedar.eus/es/arteka/osasun-politika-sozialista-bati-ekarpena

^[14] Pérez Rueda, A., 2023, La educación alternativa es una falsa alternativa.

^[15] De hecho, es por esta idea sistémica o de totalidad, pero sólo por esto (más allá de posibles coincidencias de carácter más anecdótico), por donde se pueden encontrar semejanzas teóricas entre una organización como el Frente Obrero (o el PML-RC) y los postulados del Moviment Socialista; no como se podía desprender del (en este sentido a mi entender) poco atinado artículo de Calafat, X. y Portillo, A., 2022, Fin de ciclo: Un comentario ante las recientes escisiones ortodoxas en el seno de las izquierdas, disponible en: https://www.sinpermiso.info/textos/fin-de-ciclo-un-comentario-ante-las-recientes-escisiones-ortodoxas-en-el-seno-de-las-izquierdas.

^[16] Kolitza, 2021, Articulación de Consejos y estrategia socialista, disponible en: https://gedar.eus/es/arteka/kontseilu-sozialisten-artikulazioa-eta-estrategia-sozialista

^[17] Capdevila, L., 2022, Centres educatius i lluita de classes (I), disponible en: https://horitzosocialista.cat/index.php/component/content/article/centres-educatius-i-lluita-de-classes-i?catid=8&Itemid=190

^[18] Fernández Barcina, A., 2023, Prólogo de ‘Compulsión Muda’ (Ediciones Extáticas, 2023), disponible en: https://contracultura.cc/2023/05/16/prologo-de-compulsion-muda-ediciones-extaticas-2023/.

^[19] Vilar, P., 1973, Historia marxista, historia en construcción. Ensayo de diálogo con Althusser. Traducción al castellano de Antoni Domènech.

^[20] Fernández Barcina, A., 2023, Imperialismo y revolución: el debate socialdemócrata sobre el capitalismo avanzado, disponible en: https://gedar.eus/es/arteka/inperialismoa-eta-iraultza y Fernández Barcina, A. (Café Marx), 2022, P20: Crisis del capital, crisis del comunismo #CaféMarxEnSantiago, disponible en: https://www.ivoox.com/p20-crisis-del-capital-crisis-del-comunismo-cafemarxensantiago-audios-mp3_rf_85998001_1.html

^[21] La noción de “dialéctica” de E.P. Thompson es en cierta medida parecida a la expresada por Manuel Sacristán en La tarea de Engels en el “Anti-Dühring” (1964), disponible en: https://archivo.juventudes.org/textos/Manuel%20Sacristan/Sobre%20el%20Anti-Duhring.pdf

^[22] Sacristán, M. 1983, Entrevista con Manuel Sacristán.

^[23] Vilar, P., 1973, Historia marxista, historia en construcción. Ensayo de diálogo con Althusser. Traducción al castellano de Antoni Domènech.

^[24] Aguiriano, M. (Café Marx), 2021, P11: El secreto de la acumulación originaria #UnhappyJappe, disponible en: https://www.ivoox.com/p11-el-secreto-acumulacion-originaria-unhappyjappe-audios-mp3_rf_66063286_1.html

^[25] Fernández Barcina, A. (Café Marx), 2022, P23: El concepto de clase en la CEP #Esferas, disponible en: https://www.ivoox.com/p23-el-concepto-clase-cep-audios-mp3_rf_94837763_1.html

^[26] Tomo este concepto de una intervención de Martín Mosquera en una sesión del seminario “Marxismo, estado y revolución”, dedicada al debate derivacionista del Estado e impartida por Adrián Piva (Estado y capital, el debate derivacionista, 2022), disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=9N2yhrdNEUM

^[27] Fernández Barcina, A., 2023, Karl Marx y la lectura republicana de «El Capital», disponible en: https://contracultura.cc/wp-content/uploads/2023/02/Karl-Marx-y-la-lectura-republicana-de-El-Capital-Alex-Fernandez.pdf .

^[28] Aguiriano, M. (Café Marx), 2022, P19: ¿Por qué la Crítica de la Economía Política? #CafeMarxEnBarcelona, disponible en: https://www.ivoox.com/p19-por-critica-economia-audios-mp3_rf_83477266_1.html

^[29] Y en una última voltereta teórica en el aire podríamos llegar a decir que mientras haya machismo o racismo, será por qué aún estemos en el capitalismo.

^[30] C. Ruiz, P., Fernández Barcina, A. y Aguiriano, M. (Café Marx), 2021, P13: Historia y consciencia de clase #Totalidad

^[31] Althusser, L., 1965, Pour Marx, citado en La miseria de la Teoría.

^[32] Vilar, P., 1973, Historia marxista, historia en construcción. Ensayo de diálogo con Althusser. Traducción al castellano de Antoni Domènech.

^[33] Clarke, S., 1980, Althusserian Marxism, citado en La miseria de la Teoría.

^[34] Gallardo, G., 2022, Movimiento socialista y autonomía. O cómo no hacer del impasse religión, disponible en: https://contracultura.cc/2022/05/19/movimiento-socialista-y-autonomia-o-como-no-hacer-del-impasse-religion/ . En la misma línea argumentarán Fernández Barcina, A. (Café Marx), 2021, P12: La jerga de la posmodernidad. Ecos de una derrota #HerriUni, disponible en: https://www.ivoox.com/p12-la-jerga-posmodernidad-ecos-de-audios-mp3_rf_67024463_1.html o Aguiriano, M. (Café Marx), 2022, P22: Anticomunismo #SUMAR, disponible en: https://www.ivoox.com/p22-anticomunismo-sumar-audios-mp3_rf_89932009_1.html

^[35] Radix, 2023, La perspectiva comunista: una qüestio de mètode, disponible en: https://horitzosocialista.cat/la-perspectiva-comunista-una-queestio-de-metode/. La traducción es mía, ÀR.

^[36] Fernández Barcina, A., 2023, Prólogo de ‘Compulsión Muda’ (Ediciones Extáticas, 2023), disponible en: https://contracultura.cc/2023/05/16/prologo-de-compulsion-muda-ediciones-extaticas-2023/. En este texto, como en muchos otros del MS, podemos encontrar ejemplos de la valía “marxológica” que le dan a los Grundrisse (unos borradores de Marx que jamás fueron pensados para ser publicados) diferentes voces del MS. Así, es habitual ver escritos términos como que Marx “se refirió”, o decía o defendía o hizo tal cosa o tal otra cuando en realidad estamos hablando de unos borradores que Marx nunca pensó que fueran a ser estudiados ni discutidos; se hace difícil pensar que la defensa de legitimitat de las ideas de un autor se haga en base a borradores y apuntes suyos y no de las cosas que realmente escribió o dijo públicamente.

^[37] Itaia, 2020, CONTRA LA VIOLENCIA MACHISTA, ¡UNIDAD DE CLASE! – ITAIA, disponible en: https://www.boltxe.eus/2020/02/contra-la-violencia-machista-unidad-de-clase-itaia/

^[38] G. Vallejo, P., 2022, Contra la violència masclista: unitat de classe o autodefensa feminista? (I), disponible en: https://catarsimagazin.cat/contra-la-violencia-masclista-unitat-de-classe-o-autodefensa-feminista-i/

^[39] Fernández Barcina, A. (Café Marx), 2022, P19: ¿Por qué la Crítica de la Economía Política? #CafeMarxEnBarcelona, disponible en: https://www.ivoox.com/p19-por-critica-economia-audios-mp3_rf_83477266_1.html

^[40] Citado en Althusser, L., 1965, Lire le Capital, citado en La miseria de la Teoría.

^[41] Consell Editor, 2022, Bases per a una pràctica revolucionària, disponible en: https://horitzosocialista.cat/bases-per-a-una-practica-revolucionaria/ y Claramunt, S., 2022, Subjecte i estratègia socialista. Una primera aproximació, disponible en: https://horitzosocialista.cat/subjecte-i-estrategia-socialista-una-primera-aproximacio/

^[42] Chirivella, M., 2022, Carta oberta al jovent comunista, disponible en: https://laccent.cat/carta-oberta-al-jovent-comunista/

^[43] Martí, J., 2022, https://twitter.com/JauMR123/status/1587511728711290880 .

^[44] Miliband, R., 1970, Réplica a Nicos Poulantzas.

^[45] Vilar, P., 1973, Historia marxista, historia en construcción. Ensayo de diálogo con Althusser. Traducción al castellano de Antoni Domènech.

^[46] Sacristán, M., 1978, El trabajo científico de Marx y su noción de ciencia, disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=5kRNFJBQz7E

^[47] Sacristán, M., 1964, La tarea de Engels en el “Anti-Dühring”, disponible en: https://archivo.juventudes.org/textos/Manuel%20Sacristan/Sobre%20el%20Anti-Duhring.pdf

^[48] Íbid.

^[49] Fernández Barcina, A., 2023, Karl Marx y la lectura republicana de «El Capital», disponible en: https://contracultura.cc/wp-content/uploads/2023/02/Karl-Marx-y-la-lectura-republicana-de-El-Capital-Alex-Fernandez.pdf.

^[50] Meiksins Wood, E., 1999, El origen del capitalismo. Una mirada de largo plazo.

Discurso de investidura :: Entre los autores que más han impactado mi formación intelectual mencionaría a los marxistas Isaac Deutscher, Perry Anderson y Michael Lowy.

Por Enzo Traverso

Discursos que pronunció el intelectual marxista Enzo Traverso en la ceremonia de investidura como doctor honoris causa en la Universitat Autònoma de Barcelona el pasado 26 de noviembre de 2024.

Permítanme que empiece expresando el placer y la emoción que siento hoy, en esta misma sala, al recibir este doctorado honoris causa, que es, sin duda, el reconocimiento más importante de mi carrera como historiador. Importante, por supuesto, por el prestigio de la universidad que me lo otorga, pero también por los muchos lazos y afectos que me unen a Barcelona y a Cataluña. Por ello, quiero dar las gracias a Javier Lafuente, rector de la Universitat Autònoma de Barcelona, y a Margarita Freixas, decana de la Facultad de Filosofía y Letras, que hoy me dan la bienvenida, así como a Pere Ysàs y a Francisco Morente, los profesores que propusieron mi candidatura y que acaban de presentarme. Sus palabras me emocionan profundamente.

El tema que he elegido para esta conferencia –la identidad del historiador– es a la vez sencillo y complejo: sencillo por la pregunta que plantea, y complejo porque la respuesta a tal pregunta no es sencilla en absoluto. Es tan polifacética y cambiante como las configuraciones de un prisma. Por lo tanto, mi respuesta no será más que una primera aproximación, limitada e insatisfactoria por definición. Intentaré formularla volviendo sobre mis pasos, siendo muy consciente de que mi propia trayectoria, singular como la de todos y cada uno de nosotros, no es más que la refracción de tendencias mucho más amplias, que afectan a una época y trascienden a sus actores, aunque no sean más que intelectuales.

Para definir la identidad del historiador, primero hay que ponerse de acuerdo sobre el sentido de las palabras, y hay que decir que el concepto de identidad es extremadamente ambiguo. El filósofo Paul Ricoeur ha intentado analizarlo distinguiendo entre dos formas principales de identidad: por un lado, la identidad como mismidad (en latín idem) y, por otro, la identidad como ipseidad (ipse). La primera forma se refiere a una sustancia, una cosa, y responde a la pregunta de qué somos. Podría definirse como nuestro ADN, ahora fijado en nuestros pasaportes biométricos y a menudo presentado en las series de televisión de detectives, en las que es el ADN el que permite identificar a la víctima y desenmascarar al asesino. El ADN es fijo, inmutable. La segunda es una forma narrativa; se refiere a nuestra manera de estar en el mundo y responde a la pregunta no de qué somos, sino de quiénes somos. Es el resultado de un proceso de construcción que nos sitúa en relación con el tiempo y con los demás. Esta identidad no es ontológica, porque no define a un ser inmutable, sino a un ser en permanente transformación. Tomando prestada una frase de Hannah Arendt, podríamos decir que presupone el infra, una multitud de seres, el pluralismo y la diversidad de las sociedades humanas. El racismo y el etnocentrismo siempre han descrito las culturas, las mentalidades y las formas de vivir, pensar y actuar como esencias, productos de una especie de determinismo biológico. Si, por el contrario, consideramos la identidad como una construcción social y cultural, se convierte en el resultado de un proceso abierto. Nuestras identidades son el producto de nuestras experiencias, nuestras elecciones y nuestra voluntad. La primera identidad es puramente objetiva; la segunda contiene un elemento fundamental de subjetividad. Foucault hablaría de un proceso de subjetivación.

A la luz de esta distinción, la gigantesca empresa de Pierre Nora –los lugares de memoria como colección, conservación y patrimonio del pasado francés– podría leerse como un monumento erigido en homenaje a una identidad amenazada. Según las palabras del propio Nora, el sentido de esta empresa «es devolver al centro de la historia, al foco radiante de la identidad francesa», un conjunto de elementos que la forjaron –lugares, acontecimientos, objetos, símbolos, textos, imágenes, tradiciones– y que ahora están amenazados porque su transmisión ha entrado en crisis. En la época de la globalización, esa transmisión ya no es un proceso natural; la tradición se disuelve y las culturas se modifican. La memoria, nos explica Nora, se ve entonces como el receptáculo de una identidad que se ha perdido o que está fallando, o al menos se tambalea. Está bastante claro que esta concepción se ocupa más de la identidad como cosa que de la cultura, de la conciencia y de la subjetividad en mutación. En otras palabras, Nora intenta reducir la memoria a la mismidad, y las transformaciones culturales e identitarias de Francia a una esencia, a las partes –los adornos– de un monumento. En verdad, la identidad francesa no está amenazada, simplemente ha cambiado, como las identidades nacionales en todo el mundo.

He mencionado a Nora para observar que los historiadores también podrían ser divididos en dos escuelas: por un lado, los que yo llamaría «arqueólogos fundamentalistas» –con todo el respeto por los arqueólogos, que no son necesariamente fundamentalistas–, y por otro lado, los «constructivistas». Los primeros siempre buscan las raíces y miran el pasado como un proceso de exteriorización gradual de una esencia original; los segundos, en contrapartida, están convencidos de que no hay clases sin conciencia de clase y piensan que las naciones son ante todo «comunidades imaginadas». Imaginadas no significa ficticias o inmateriales. La definición de Benedict Anderson sugiere liberar sus historias tanto de la teleología como del determinismo. Hay que decir, sin embargo, que las historiografías europeas se han construido como narrativas nacionales en torno a un paradigma que en Francia se conoce como «novela nacional» (le roman national), pero esta definición se aplica igualmente al casticismo español, a la narrativa épica del Risorgimento italiano, a la mitología völkisch alemana o al relato providencialista de la frontera americana. Por un lado, historiadores que buscan supuestas esencias actuantes en el pasado, el «motor escondido» de la historia, como el espíritu absoluto hegeliano que se desvela en el tiempo; por otro, historiadores interesados en explorar los meandros del infra, para quienes la historia es un proceso abierto, no una narración que debe desplegarse, sino más bien un enigma que hay que resolver. Este pequeño excurso muestra que los historiadores también tienen identidades diferentes. No hay una única manera de escribir la historia: el pasado es un campo magnético en el que se cruzan muchas interpretaciones. Hay diferentes maneras de ser historiador; algunas son, sin duda, mejores que otras, pero no existe un paradigma normativo, como no existe una jerarquía de identidades.

Hoy, recibiendo este gran honor de la Universidad Autónoma de Barcelona, me gustaría hablarles de mi propia identidad como historiador. Una pequeña incursión en la «tecnología del yo». No por el placer narcisista de contar mi vida, sino para intentar arrojar algo de luz, a partir de una trayectoria individual que no es ni pretende ser ejemplar, sobre una serie de cuestiones que atraviesan la identidad de todos los historiadores.

Reflexionando sobre el exilio, Bertolt Brecht describió el pasaporte como «la parte más noble del ser humano» y Hannah Arendt añadió que solamente un pasaporte otorga «el derecho a tener derechos». Es verdad, pero los pasaportes son el espejo de un proceso dialéctico muy complejo que tiene sus propias contradicciones. Históricamente, la noción de identidad siempre ha sido inseparable de la noción de policía, orden y disciplina. Desde principios del siglo XIX, la «revolución identitaria» no fue otra cosa que la implantación de sistemas de control social y de gestión de los movimientos de población. La creación de documentos de identidad surgió de la necesidad de seguir los movimientos de mendigos y vagabundos, cuyo número se multiplicó en la época de la Revolución Industrial, y de hacer el censo de las capas marginales y subversivas de los grandes centros urbanos. Privados de ciudadanía, los emigrantes se vieron a su vez sometidos a leyes destinadas a identificarlos y mantenerlos bajo control. Siguiendo los pasos de Francis Galton, el primero en utilizar las huellas dactilares, y aprovechando la invención de la fotografía, Alphonse Bertillon desarrolló un sistema de fichaje policial basado en fichas antropométricas que, reservado en un principio a los delincuentes reincidentes, se extendió más tarde a los extranjeros en situación irregular o amenazados de deportación. La «revolución identitaria» fue ante todo una técnica de control de los individuos considerados «peligrosos» y, por tanto, «identificados». La represión de las «clases peligrosas» es consustancial a la formación de los Estados nacionales modernos. La nación moderna se construye, por un lado, incorporando a sus ciudadanos a una entidad que trasciende las realidades locales y, por otro, distinguiéndose de otros Estados situados fuera de fronteras estrictamente definidas. Excluidos de la ciudadanía, los inmigrantes son percibidos inevitablemente como un cuerpo extraño que debe ser asimilado o rechazado, según las circunstancias. Los imperios coloniales promulgaron leyes para separar a los ciudadanos de los súbditos colonizados. De ahí la distinción que subraya Foucault entre el salvaje y el bárbaro: el primero debe ser civilizado (es decir, incorporado a la comunidad nacional), mientras que el segundo debe mantenerse a distancia como un enemigo porque cualquier intrusión amenazaría la salud y la integridad del cuerpo nacional. Sus identidades son fijas, vinculadas a la condición territorial y racial. Como nos explicó George L. Mosse, al inicio del siglo xx el proceso de nacionalización de las masas acentuó y radicalizó esta tendencia al vincular las naciones concebidas como comunidades étnicas homogéneas a un conjunto de mitos, símbolos, emblemas, leyendas y tradiciones codificadas o inventadas. Hoy en día, sin embargo, la globalización nos lleva a repensar las historias nacionales no como trayectorias autónomas y paralelas, sino más bien como crisoles, lugares de intercambios económicos, transferencias culturales y mestizaje de poblaciones. Las culturas nacionales no se inscriben en singularidades originales, sino que son la refracción particular de procesos globales que las configuran y reconfiguran; nunca permanecen estáticas. Si en los últimos años hemos asistido a una fragmentación de las memorias y las identidades –una fragmentación que a veces ha encontrado su expresión en los museos y la historiografía–, ha llegado el momento de repensar nuestras historias nacionales en un espacio europeo y mundial, en lugar de replegarnos dentro de fronteras estrechas.

Tomemos la historia de mi país, Italia. En los siglos XIX y XX, época de grandes migraciones, la identidad italiana era tanto mediterránea como atlántica. En el imaginario de muchos campesinos que tenían una muy vaga conciencia nacional y cuyo idioma vernáculo era su dialecto local, Nueva York y Buenos Aires eran referencias que afectaban a su vida cotidiana. Podríamos decir lo mismo de muchos otros países, como España, si reemplazamos la palabra emigración por la palabra colonialismo, o si la agregamos. Si miro hacia atrás, podría concluir que mi carrera como historiador es un reflejo bastante fiel de esta vocación identitaria. Nací y crecí en Italia, me formé en Italia y en Francia, país en el que me hice historiador, y desde hace unos diez años trabajo en EEUU, al otro lado del Atlántico. Mi identidad intelectual es tan singular como plural.

Pero la identidad del historiador no es solo una cuestión de espacio, sino también del tiempo histórico en el que vive. Este define su generación. En el marco de una abundante literatura sociológica e histórica iniciada por Karl Mannheim, hoy es frecuente distinguir una generación –en el sentido intelectual y político del término– de una simple cohorte, un grupo de edad. Este último reúne a un conjunto de personas en función de su fecha de nacimiento, sobre la base de una división biológica y cronológica ciertamente racional pero abstracta, porque una generación intelectual no se corresponde mecánicamente con esas divisiones convencionales. Su punto de partida es un acontecimiento fundador que marca un giro histórico y en torno al cual surgen nuevas escisiones, siempre enmarcadas en lugares y contextos particulares (sociales, culturales, políticos). Por ello, Marc Bloch subrayó el carácter «flexible» de la noción de generación, que, «a pesar de las elucubraciones pitagóricas de algunos autores, no tiene nada de regular», y distingue entre «generaciones largas» y «generaciones cortas». Es un lugar común identificar, en la Europa del siglo xx, una generación de 1914, una generación de la Segunda Guerra Mundial, una generación de 1968, etcétera. Estos acontecimientos no deben interpretarse como matrices, en el sentido determinista del término, sino más bien como momentos o campos de polarización en torno a los cuales se aglutinan las señas de identidad de un grupo, y que por tanto pueden definirse a partir de criterios que no se limitan a la edad. Cada generación intelectual y política se enfrenta a problemas a los que intenta dar respuesta, a veces elaborando proyectos, a veces construyendo un sistema de valores, inventando un estilo, un lenguaje y un comportamiento. Se forman así unidades generacionales –definidas por una problemática común– que tejen redes de sociabilidad constituidas por movimientos, círculos, revistas e instituciones de nueva creación o transformadas por un proceso de apropiación crítica. Huelga decir que, si adoptamos esta definición histórica y no puramente cronológica, deberemos tener en cuenta subgeneraciones cuyos miembros no establecen una relación inmediata y directa con el acontecimiento que las constituye. Ninguna generación surge de un terreno virgen, y no sería difícil demostrar que a menudo elaboran y reorganizan elementos legados por generaciones anteriores, o dan forma a nuevas ideas que habían pasado por una larga fase de incubación en años anteriores.

Pero a pesar de todos estos hilos que la vinculan al pasado, una generación intelectual tiene un perfil propio que la distingue de las que la precedieron y también, a largo plazo, de las que la siguen. Mi subgeneración es, por lo tanto, la de los años setenta. En Italia, su peculiaridad reside en el hecho de que llegó tarde, ya que el acontecimiento fundacional que la creó tuvo lugar un poco antes. Una convención muy extendida fija la fecha, simbólicamente, en 1968, aunque hay que tener en cuenta algunas discrepancias entre los distintos países europeos, así como entre Europa y América, donde la guerra de Vietnam y la revolución cubana habían anticipado el fenómeno. Quienes, como yo, despertaron a la política y descubrieron la historia a mediados de los años setenta, inevitablemente definieron su identidad en relación con un conjunto de acontecimientos fundadores que no habían vivido; reivindicaron una ruptura que otros habían logrado y empezaron a moverse en un paisaje con contornos ya definidos. No tienen la misma percepción de esta ruptura y no pueden describirla con la misma intensidad que sus mayores. No estoy seguro de que podamos hacer la misma observación en España y Cataluña, si tomamos la muerte de Franco en 1975 como un punto de inflexión histórico y simbólico. El hecho es que, en Italia, pertenezco a una generación tardía, una generación que surgió en un contexto histórico que estaba en proceso de cambio y en relación con el cual ya se había establecido, por así decirlo, una frontera. Suscribo la frase de Daniel Lindenberg: «éramos gnósticos» que, «cerca y al mismo tiempo lejos de las catástrofes del siglo, [buscábamos] una redención radical». Podría presentarme, desde este punto de vista, como un espécimen tardío, uno de los representantes de la «última generación de Octubre», la última generación que se formó alrededor de la convicción de la posibilidad de una revolución socialista en Europa occidental. La revolución era vista como una utopía concreta que fijaba el horizonte del pensamiento e inspiraba la acción cotidiana.

Cuando hoy recuerdo aquellos días, no siento nostalgia, pero tampoco vergüenza ni arrepentimiento. Puedo contemplar un mundo muy distinto del que nos rodea hoy y sonreír ante la ingenuidad, el simplismo y el dogmatismo de mis compromisos de entonces. Sin embargo, queda algo esencial, un legado crítico y utópico que acepto y del que trato de hacer un uso racional. Estos años formaron un habitus mental que ha repercutido en la manera de concebir la investigación y de elegir los temas, así como en la forma de escribir la historia. En un bello texto autobiográfico, el escritor italiano Erri De Luca describía los años setenta, evocando a Walter Benjamin, como la época de una generación que quería «pasarle a la historia el cepillo a contrapelo». Creo que este principio sigue siendo fértil. Por eso no me reconozco en el recorrido de muchos representantes de mi generación. Mi subgeneración se formó en el crepúsculo de una época de ruptura, ebullición e innovación, y alcanzó la madurez en una fase de reflujo político y restauración cultural.

En verdad, la «última generación de Octubre» es también la primera generación, en Europa occidental, de investigadores que se formaron en el mundo global, para los cuales viajar y estudiar en el extranjero ya era normal. Antes, eso era el destino de los exiliados o de una muy pequeña minoría privilegiada. En estas circunstancias, me resulta difícil encajar en una tradición nacional. Aunque mis orígenes y mi formación son indudablemente italianos, no puedo llamarme historiador italiano sin tener dudas. Vivo en EEUU y escribo, mal que bien, en varios idiomas, sobre todo en francés, pero tampoco podría, sin hacer trampas, considerarme un historiador francés. En Italia, por supuesto, no me siento extranjero, y a lo largo de los años he construido sólidas relaciones de amistad, intercambio y colaboración, aunque desde una posición de exterioridad, no solo geográfica e institucional, sino también, muy a menudo, en cuanto a mi forma de ver las cosas. Pertenezco a ese gigantesco continente de italianos expatriados (l’Italia fuori d’Italia), antaño formado sobre todo por campesinos analfabetos, hoy compuesto por profesionales e intelectuales que ven su país como un emigrante. En otras palabras, no estoy sujeto a las limitaciones de un contexto nacional y no siempre tengo los mismos reflejos que mis compatriotas o colegas del continente.

En cambio, mi «exterioridad» hacia Francia y EEUU se debe a mis orígenes. Ocupo en estos países una posición a la que se aplica bastante bien la fórmula acuñada por Peter Gay para definir a los intelectuales de la era de Weimar: the outsider as insider. En un bello texto de inspiración autobiográfica, Eleni Varikas describió perfectamente esta sensación de ligera Unheimlichkeit, una inquietud que atenaza al extranjero en relación con el nativo:

Naturalizados o no, los extranjeros nunca son lo bastante naturales; carecen de los automatismos y reflejos de los nativos, de la gramática cultural que nunca puede adquirirse por completo a pesar de los esfuerzos [de los países de acogida]. Su acento no es más que el presagio de una desviación de la norma –de otras desviaciones por venir– que puede ser recibida con interés, diversión o recelo, pero que no puede pasar desapercibida. En efecto, cualquiera que sea el grado de familiaridad, o incluso de adhesión, al mundo de los autóctonos, se trata de una familiaridad desprovista de ese toque de irreflexión, de espontaneidad, que caracteriza la adhesión de estos últimos a los valores, tradiciones y rasgos evidentes de su mundo. Su comprensión de estos valores está siempre mediatizada por experiencias que no comparten con los autóctonos. El extranjero sabe que el mundo que le acoge no es el mundo, sino una configuración particular de él, y este conocimiento es probablemente una de las fuentes más importantes de sus malentendidos.

Soy muy consciente de que nunca podría escribir o expresarme como un francés, y mucho menos como un estadounidense, pero eso no significa que me sienta «fuera de lugar» en estos países. En su autobiografía, Edward Said se define out of place también porque su cosmopolitismo es el producto de una identidad negada, de un lugar que le pertenece y del cual fue expropiado. Este no es mi caso: la distinción que hace Said entre exiliados y expatriados es muy importante. Yo no soy un exiliado; soy un expatriado que puede volver a su país cuando quiera. Igualmente, nunca me siento fuera de lugar en Madrid, Barcelona o Valencia. En estas dos últimas ciudades, por el contrario, a menudo me sorprendo al descubrir cuánto me siento en casa. Es ilusorio, pero agradable. Mi posición, compartida por muchos, se acerca a lo que Georg Simmel llamaba el extranjero (der Fremde) y Tzvetan Todorov caracterizaba como el producto de una transculturación, es decir, la adopción de un nuevo código cultural que se superpone al antiguo, sin borrarlo (pero que también puede injertarse en el antiguo, transformando a ambos). En esta transculturación me gustaría encontrar algo de lo que los teóricos poscoloniales llaman hibridación cultural y Eduard Glissant conceptualiza como criollización, una postura crítica basada en la convicción de que las culturas son siempre producto de transferencias, mezclas y cruces. Me veo como alguien que vive en un punto intermedio, un poco suspendido, pero no sin hogar.

Según Siegfried Kracauer, autor de una obra capital sobre la historia, que define como el dominio de las «últimas cosas antes de las últimas», «algunos grandes historiadores deben gran parte de su estatura a su condición de expatriados». Comparó al historiador con un exiliado, porque explorar el pasado es una forma de exiliarse, de abandonar el propio mundo, como un viajero que visita el reino de los muertos, aunque sea consciente de que no pertenece a él: «Como Orfeo, el historiador debe descender al mundo inferior para devolver la vida a los muertos». Y añade que esta operación entraña riesgos, porque requiere necesariamente un cierto grado de «negación de sí mismo», el hecho de ponerse, al menos temporalmente, en la situación de los «sin hogar», porque esta es la condición para comunicarse con el material legado por el pasado. «Extraño el mundo que evocan sus fuentes», prosigue Kracauer, «la tarea a la que se enfrenta –la tarea del exiliado– es penetrar [en el pasado] más allá de sus apariencias externas, llegar a comprender este mundo desde dentro». En resumen, el historiador emprende un camino cuyo final desconoce, y este camino es un proceso de transformación, porque él casi nunca regresa a su punto de partida. Al final de este viaje, su identidad se ha visto sacudida y cambiada.

Quisiera referirme ahora a las influencias formativas que han jalonado esta trayectoria. Entre los autores que han tenido un profundo impacto en mi formación intelectual y que han sido modelos de referencia para mí, me gustaría mencionar primero a Isaac Deutscher, Perry Anderson y Michael Löwy, que fue mi director de tesis en la EHESS, donde me matriculé en 1985.

Había leído las biografías de Isaac Deutscher sobre Trotski y Stalin, seguidas de numerosos ensayos, tanto en inglés como en traducción italiana. Me sedujeron de inmediato la elegancia y la claridad de su estilo, el aliento épico de su narrativa, la amplitud del fresco histórico que pintaba y su capacidad de distanciamiento crítico. Estas cualidades superaban con creces, en mi opinión, las limitaciones de sus obras, que no me resultaban menos evidentes, entre las que destacaba su «justificación» historicista del estalinismo (por el que Deutscher no sentía ninguna simpatía y contra el que incluso había luchado, pero que en última instancia consideraba históricamente ineludible). Fue Deutscher quien me enseñó –sin duda de forma más convincente que Braudel, ya que su longue durée no ignora los acontecimientos ni, sobre todo, la subjetividad de los actores históricos– la necesidad y el gusto por las grandes panorámicas de una época. Deutscher me empujó a leer y admirar muchos «macrohistoriadores» muy diferentes unos de otros, como Eric Hobsbawm, Perry Anderson, Jürgen Osterhammel, Josep Fontana y Arno J. Mayer.

De Perry Anderson, ampliamente traducido al italiano en los años setenta, había apreciado su crítica de Gramsci, sus estudios sobre la génesis del Estado en Occidente y, sobre todo, su interpretación del marxismo occidental, que pintaba un vasto cuadro rico en fecundas intuiciones. Nacido de la derrota de las revoluciones en Europa, el marxismo occidental llevaba los rastros de esta derrota: por un lado, una escisión entre teoría y práctica y, por otro, un repliegue filosófico y estético frente a los grandes desafíos políticos de su época. Perry Anderson ejerció una profunda influencia en mi forma de estudiar la historia del marxismo y fue una especie de brújula para mí durante unos diez años. Más tarde, sus ensayos sobre Braudel, Ginzburg, Bobbio, Deutscher, Hayek y el posmodernismo me parecieron intentos muy estimulantes de escribir historia intelectual. Anderson me enseñó a conciliar teoría e historia, a practicar una historia intelectual que no es solo una historia de las ideas, sino que conceptualiza y contextualiza, vinculando las ideas a las personas que las encarnan y a la época en que viven. Como británico, siempre ha mirado con cierta distancia la tradición cultural de su propio país, que ha descrito como un lugar privilegiado de «emigración blanca» (White emigration), es decir, conservadora, y siempre ha prestado mucha atención al mundo francófono, germano e hispanohablante, sin olvidar Italia. Italia nunca ha sido el país de la «emigración blanca», pero mi relación con la cultura italiana no es muy distinta.

Michael Löwy fue mi Doktorvater, como dicen los alemanes. Sociólogo marxista nacido en América Latina pero enraizado en la cultura judeo-alemana de Europa central, Löwy me proporcionó un conjunto de herramientas metodológicas y conceptuales particularmente rico y original. Encontré en su obra un enfoque de la historia del marxismo más abierto y radical que el de la historiografía italiana, así como un marcado interés por la encrucijada entre religión y política (con especial atención al mesianismo judío). Sobre todo, encontré en sus escritos una sociología de la cultura fuertemente marcada por una tradición germánica (Max Weber, Karl Mannheim) que me pareció más pertinente para comprender la trayectoria de los intelectuales judíos que los modelos del intelectual orgánico o del intelectual republicano desarrollados por la historiografía italiana y francesa. En términos más generales, Michael Löwy encarna una síntesis de diferentes tradiciones intelectuales –francesa, latinoamericana y judeo-alemana– que confiere a sus escritos una amplitud de horizontes y una extraordinaria dimensión crítica. Leyéndole, tuve la impresión de asistir al encuentro entre el marxismo occidental, nacido de las derrotas del periodo de entreguerras, y la revolución cubana, entre Walter Benjamin y Ernesto Che Guevara. La obra de Michael Löwy me ha proporcionado algunas herramientas esenciales, en primer lugar, para interpretar la intelectualidad judía, luego para analizar los caminos del exilio judeo-alemán. Es cierto que su sociología weberomarxista de la cultura, cuyas raíces se remontan al joven Lukács y a Karl Mannheim, filtrada por la enseñanza de Lucien Goldmann, me distanciaba de una tradición sociológica francesa que iba de Émile Durkheim a Pierre Bourdieu, así como de una tradición marxista fuertemente marcada por el estructuralismo, la de Louis Althusser. Pero este cosmopolitismo fue un elemento esencial de mi formación.

Si tuviera que suscribir una tradición, o inventarme una, podría considerarme descendiente –sin duda, lo menos noble y probablemente también algo abusivo– de una línea que se originó en la Europa central de entreguerras y arraigó en París. Fue trasplantada a la capital francesa por sociólogos e historiadores como Lucien Goldmann y Georges Haupt, dos judíos rumanos de habla alemana, y luego ampliada y enriquecida por Michael Löwy y otros. En realidad, no se trata de una verdadera tradición, y menos aún de una escuela, ya que no ha dado lugar a ninguna institución ni revista, sino más bien a una constelación de diferentes autores. Sus elementos distintivos siguen siendo el marxismo crítico, el método dialéctico, la sociología historicista y la filosofía humanista, a los que podríamos añadir una cierta sensibilidad romántica. Las raíces de esta constelación se encuentran en la Mitteleuropa, pero tomó forma en un espacio cultural esencialmente latino, y París fue su lugar de cristalización. Probablemente no soy el único goy entre los nietos de esta diáspora, más proclive que otras a acoger a extranjeros.

Las directrices que se desprenden del conjunto de mis trabajos –marxismo, historia judía, historia de las ideas, historia intelectual, teoría política– me parecen trazar un camino. No poseo el genio de quienes, llevados por su espíritu creativo, navegan con facilidad entre campos completamente distintos. Tampoco soy un erudito que construya una obra compuesta de innumerables variaciones sobre un mismo tema. Me gustaría poder decir que este conjunto de trabajos respeta ciertas reglas, cuya formulación más clara he encontrado en mi otro maestro, Arno J. Mayer, en respuesta a sus críticos. Intentaré enumerarlas por orden, con mis propias palabras. En primer lugar, la contextualización, que significa situar siempre un acontecimiento o una idea en su propio tiempo, en su propio entorno social, en su propio ambiente intelectual y lingüístico, en su propio paisaje mental. Luego está el historicismo, la necesidad de abordar los hechos y las ideas desde una perspectiva diacrónica que capte sus transformaciones a largo plazo. Por supuesto, no abogo por un historicismo positivista o neorankeiano, más extendido hoy de lo que se cree o de lo que quieren admitir quienes lo practican y que conduce casi siempre a una visión apologética de la historia. Yo abogo por un historicismo crítico que, sin embargo, reafirme con fuerza el anclaje último de la historia, incluida la historia intelectual, a su fundamento fáctico, es decir, económico, social y cultural. La tercera regla es el comparatismo. Comparar acontecimientos, épocas, contextos e ideas es una parte esencial del intento de comprenderlos. Esta afición al comparatismo está sin duda ligada a mi condición de expatriado. También está ligada al tema mismo de mi investigación: el exilio, el cosmopolitismo de los intelectuales, la transferencia de ideas de un país a otro, de un continente a otro. A veces esta práctica historiográfica puede resultar incómoda o levantar críticas, como ocurrió este año con mi ensayo sobre la guerra en Gaza, pero no quiero renunciar a utilizarla. La cuarta regla es la de la conceptualización. Esta regla postula que, para captar la realidad, es necesario aprehenderla a través de conceptos, sin por ello dejar de escribir la historia de modo narrativo. En otras palabras, la historia trata de realidades, no de abstracciones. Conseguir que la inteligencia de los conceptos coexista con el gusto por la narración sigue siendo el gran reto de toda escritura histórica, y lo mismo cabe decir de la historia de las ideas. No pretendo haber respetado siempre estas reglas, ni mucho menos haberlas ilustrado de forma ejemplar, pero al menos me he inspirado en ellas. No me corresponde a mí juzgar los resultados.

Este conjunto de reglas no son leyes para la producción de conocimiento histórico, sino puntos de referencia útiles en el ejercicio de una profesión, como método adquirido e interiorizado más que como esquema que aplicar. Sirven para organizar un tema que tiende a ser cada vez más vasto al incluir, junto a las ideas políticas y a quienes las encarnan, sus fundamentos sociales y culturales, con sus formas literarias y estéticas, tanto eruditas como populares. La iconografía desempeña un papel cada vez más importante en mi trabajo, partiendo de la constatación de que las imágenes son también «imágenes del pensamiento» (Denkbilder), a la vez que fuentes e ideas plasmadas. Por último, la adopción de estas reglas designa o da forma a una operación –la escritura de la historia– que, en mi opinión, permanece profundamente arraigada en el presente. Es siempre en el presente donde nos proponemos reconstituir, pensar e interpretar el pasado, y la escritura de la historia –y esto se aplica aún más a la historia política– participa, al estar sujeta a sus limitaciones, en lo que Jürgen Habermas denomina su «uso público» (öffentliche Gebrauch der Vergangenheit). Conviene ser consciente de ello.

Los autores mencionados también me enseñaron una cierta «conducta de vida» –una Lebensführung, como diría Max Weber– sobre la relación entre la investigación y el compromiso público del historiador. Deutscher era un exiliado, nacido en Polonia, que se convirtió en un gran historiador en lengua inglesa, antifascista y antiestalinista. Michael Löwy nació en Brasil de padres judíos austriacos y, bajo la dictadura militar brasileña de los años sesenta, cuando vivía en París, también se convirtió en un exiliado y un apátrida. Hoy es un destacado exponente de la teoría crítica y una figura importante en la cultura de la izquierda latinoamericana. Arno Mayer fue otro exiliado que llegó a EEUU desde Luxemburgo al comienzo de la Segunda Guerra Mundial; en Princeton, fue una de las voces del movimiento contra la guerra de Vietnam. Perry Anderson fue uno de los fundadores de la New Left Review. Podría añadir otra figura que desempeñó un papel muy importante en mi carrera, como guía y amigo: Pierre Vidal-Naquet, un gran helenista que había perdido a sus padres en Auschwitz, que estaba profundamente comprometido con la oposición al colonialismo durante la guerra de Argelia y que lideró una lucha ejemplar contra la negación del Holocausto. Todos ellos eran y son intelectuales comprometidos (engagés) en el sentido sartreano del término. Aprendí de ellos.

Creo que el papel del historiador es ante todo crítico. El historiador no es un juez que administra el tribunal de la historia, ni tiene el monopolio de la interpretación del pasado, porque la historia pertenece a todos. Un buen historiador no debe escribir para defender una causa o hablar en nombre de un grupo. Estoy de acuerdo con la observación de Eric Hobsbawm de que los historiadores no escriben para los proletarios, ni para las mujeres, ni para los homosexuales, ni para los negros, ni para los judíos; escriben para todos. Pero este universalismo no implica ninguna neutralidad axiológica ni tampoco significa indiferencia ante el ruido del mundo, ante la historia que se está haciendo en el presente. Escribir la historia –es decir, desarrollar un discurso crítico sobre el pasado– es una forma de ayudar a la sociedad a comprenderse a sí misma y a reconocer sus responsabilidades en el presente. Por eso nunca he ocultado mis opiniones ni mis compromisos. He escrito sobre varios temas de actualidad; por ejemplo, intentando analizar las nuevas caras del fascismo en el siglo XXI. He escrito varios libros sobre el antisemitismo, la violencia nazi, el Holocausto y su impacto tanto en la historiografía como en la cultura de posguerra. Este trabajo es ciertamente muy modesto, pero me da responsabilidades y no creo que pudiera continuarlo permaneciendo en silencio sobre lo que está ocurriendo hoy en Palestina. Por eso he escrito un ensayo sobre Gaza, un ensayo histórico cuya ambición es aportar una aclaración contra el abuso de la memoria y la manipulación de la historia que hemos presenciado durante el último año para justificar una guerra que ha adquirido rasgos de genocidio. No creo haber violado mi oficio de historiador. El compromiso en el espacio público también es una dimensión de la identidad del historiador.

Para concluir, creo necesario mencionar la concepción de la historia de Walter Benjamin. Si lo hago, no es por gusto por la cita ni por el deseo de escudarme en la autoridad de un gran clásico, sino para reconocer mi deuda con un autor que es una presencia constante, a menudo explícita, a lo largo de todo mi trabajo. En el fondo, lo que creo haber encontrado en los escritos de Benjamin no es tanto una respuesta a mis preguntas como una ayuda para formularlas, premisa indispensable para cualquier investigación fructífera. Benjamin, pues, como interlocutor para cuestionar los presupuestos y el sentido de mi trabajo más que como modelo que ofrezca herramientas de aplicación inmediata. En España, me parece reconocer un acercamiento similar en la obra de un gran historiador, también muy interesado en la conceptualización, como José Carreras. El legado de Benjamin no es comparable al de Marx, Durkheim, Weber, Braudel o Bourdieu. No nos ha dejado un método, sino una profunda reflexión sobre las fuerzas y contradicciones de un enfoque intelectual que, al intentar pensar la historia, insiste en no disociar el pasado del presente. Benjamin opone al tiempo lineal, «homogéneo y vacío» postulado por el historicismo otra concepción del pasado, marcada por la discontinuidad y la ruptura, que él sitúa bajo el signo de la catástrofe. Estableciendo una relación empática con los vencedores, el historicismo fue a su juicio «el narcótico más poderoso» del siglo XIX. Es preciso, pues, invertir la perspectiva reconstruyendo el pasado desde el punto de vista de los vencidos. Nuestra relación con el pasado no puede reducirse al estudio de una experiencia definitivamente cerrada y archivada, sino que se basa en una relación dialéctica en la que «el pasado (Gewesene) se encuentra con el presente (Jetzt) en un instante para formar una constelación». De este encuentro, que no es temporal sino figurativo (bildlich) y condensado en una imagen, surge una visión de la historia como un proceso abierto en el que un pasado inacabado puede, en determinados momentos, reactivarse, rompiendo el continuum de una historia puramente cronológica e irrumpiendo en el presente. En otras palabras, la historia no es solo una ciencia, sino también «una forma de recordar» (Eingedenken).

Por último, esta concepción de la historia toca un conjunto diverso de disposiciones mentales y estados de ánimo –de la melancolía al duelo, de la esperanza al desencanto– que la historia nos ha legado y que rondan en el presente nuestra relación con el pasado. La historiografía contemporánea está marcada por profundas tensiones entre historia y memoria, entre el distanciamiento inherente al proceso histórico y la subjetividad, hecha de ansiedades y reviviscencias, de recuerdos y representaciones colectivas que habitan en los actores de la historia. Sin embargo, el siglo xx no solo ha revelado las ilusiones del historicismo y ha ilustrado el naufragio de la idea de progreso; también ha registrado el eclipse de las utopías inscritas en las experiencias revolucionarias. Como el ángel de la novena tesis de Benjamin, Auschwitz nos obliga a mirar la historia como un campo de ruinas, mientras que el gulag nos prohíbe hacernos ilusiones o ingenuidades sobre interrupciones mesiánicas del tiempo histórico. Para quienes no han optado por el desencanto resignado o la reconciliación entusiasta con el orden dominante, el malestar es inevitable. Mi carrera como historiador de las ideas políticas y de la cultura probablemente se ha visto marcada por este malestar. He intentado que este malestar sea fructífero. No estoy seguro de haberlo conseguido.

Ediciones de la Universitat Autònoma de Barcelona

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Texto completo en: https://www.lahaine.org/mundo.php/la-s-identidad-es-del

Por Michael Roberts

Recientemente ha habido una ola de artículos y comentarios sobre el «excepcionalismo estadounidense»; a saber, que la economía estadounidense está avanzando en términos de crecimiento económico, inversión en alta tecnología y productividad, dejando atrás al resto del mundo. Y, por lo tanto, no es de extrañar que el dólar estadounidense esté subiendo y sus mercados de valores estén en auge. Este éxito se atribuye a menos regulación, espíritu emprendedor, impuestos más bajos sobre la inversión, etc., en otras palabras, lo contrario de la interferencia gubernamental que sufren Europa, Japón y otras economías capitalistas avanzadas. El optimismo sobre el éxito de Estados Unidos es general, incluso parece que entre el público y no solo en los mercados de valores. El índice de optimismo económico RealClearMarkets/TIPP en los Estados Unidos ha alcanzado su nivel más alto desde agosto de 2021, aunque todavía está por debajo de los años previos a la pandemia.

Pero esta historia de auge es engañosa. Sí, a la economía estadounidense le está yendo mejor que a Europa o Japón. ¿Pero está mejor históricamente? Vease el artículo reciente en el Financial Times del Reino Unido que elogia la evolución de Estados Unidos en relación con Europa titulado «por qué la economía de Estados Unidos crece por delante de sus rivales». Los autores señalan: «Estados Unidos está creciendo mucho más rápido que cualquier otra economía avanzada. Su PIB se ha expandido un 11,4 por ciento desde finales de 2019 y en su último pronóstico, el FMI predijo un crecimiento de EE. UU. del 2,8 por ciento este año». Y: «su récord de crecimiento se basa en un crecimiento más rápido de la productividad, un motor más firme del rendimiento económico… La productividad laboral de los Estados Unidos ha crecido un 30 por ciento desde la crisis financiera de 2008-09, más de tres veces el ritmo en la zona euro y el Reino Unido. Esa brecha de productividad, visible durante una década, está cambiando la jerarquía de la economía global».

Y más: «el crecimiento de la productividad en los Estados Unidos está superando rápidamente a casi todas las economías avanzadas, muchas de las cuales están atrapadas en una espiral de bajo crecimiento, erosión de los niveles de vida, unas finanzas públicas tensionadas y una influencia geopolítica deteriorada».

El problema con esta narrativa es que todo es relativo. Tenga en cuenta el título del artículo: por qué la economía de Estados Unidos crece por delante de sus rivales. La economía estadounidense está creciendo, … pero solo por delante de sus rivales. Sí, en comparación con Europa y el resto de las economías capitalistas avanzadas (por supuesto, no en comparación con China o la India), a Estados Unidos le está yendo mucho mejor. Pero eso es porque Europa, Japón, Canadá están estancados e incluso en recesión real. En términos históricos, la economía estadounidense está peor que en la década de 2010 y peor de nuevo en comparación con la década de 2000.

Tome el crecimiento de la productividad. Aquí está el gráfico de FT que sugiere el excepcionalismo estadounidense.

Pero si se observa de cerca la trayectoria de la línea de crecimiento de la productividad de EEUU, se puede ver que desde aproximadamente 2010, el crecimiento de la productividad en los Estados Unidos se ha ido desacelerando. Su rendimiento relativo se debe totalmente al colapso del crecimiento en el resto del G7. Como dice el artículo de FT: «Los datos de la Conference Board muestran que, en los últimos años, la productividad laboral ha disminuido en relación con la de los Estados Unidos en las economías más avanzadas». Sí, en relación con los Estados Unidos, pero el crecimiento de la productividad laboral en los Estados Unidos también se está desacelerando, aunque menos.

De hecho, si nos remontamos a la historia del crecimiento de la productividad, la verdadera historia es que las economías capitalistas están fallando cada vez más a la hora de expandir las fuerzas productivas y aumentar la productividad del trabajo. Se puede ver en la siguiente tabla. El crecimiento de la productividad en los Estados Unidos de 2006 a 2018 es mucho mejor que en otras economías capitalistas importantes, pero la tasa es la mitad de lo que era en la década de 1990.

La misma narrativa se aplica a la inversión empresarial productiva. El FT muestra un gráfico en el que el crecimiento de la inversión empresarial estadounidense está superando a otras economías. Pero de nuevo, tengase en cuenta que la trayectoria del crecimiento de la inversión estadounidense también se está desacelerando: compare la tasa de crecimiento actual con la de la década de 2010 y aún más con la de la década de 2000. La inversión empresarial estadounidense se está desacelerando a largo plazo, mientras que en el resto del G7, la inversión empresarial se está estancando.

As tomemos otro gráfico que muestre la tendencia histórica del crecimiento económico en los Estados Unidos.

El crecimiento promedio anual del PIB real en los Estados Unidos ha disminuido de una tasa del 4% en la «Edad de Oro» de la posguerra al 3% un año antes de la Gran Recesión y por debajo del 2% en el período posterior, en lo que he llamado la Larga Depresión. Y las previsiones de consenso actuales para el crecimiento de los Estados Unidos en 2025 son solo del 1,9 %. Pero seguiría siendo la tasa más alta entre las economías del G7.

Además, estamos midiendo el crecimiento real del PIB. En los últimos años, gran parte del crecimiento más rápido en los Estados Unidos se ha debido a la inmigración, que ha impulsado la fuerza laboral y la producción general. El crecimiento de la producción por persona ha sido mucho menor, aunque mejor, que el resto del G7 después de la pandemia.

El siguiente gráfico del crecimiento de la tendencia en los EEUU frente a Europa muestra mejor la historia. Las tasas de crecimiento de la tendencia en EEUU han estado cayendo en el siglo XXI; mientras que las de Europa se han hundido.

Además, el rendimiento relativamente mejor de la economía capitalista estadounidense en comparación con las otras economías avanzadas no indica si al estadounidense medio les está yendo mejor. Como admite el artículo del FT: «A pesar de todo su poder económico, Estados Unidos tiene la mayor desigualdad de ingresos en el G7, junto con la menor esperanza de vida y los costes de vivienda más altos, según la OCDE. La competencia de mercado es limitada y millones de trabajadores soportan condiciones de empleo inestables». Difícilmente una imagen idílica para vivir en los Estados Unidos, incluso si a los inversores del mercado de valores no les importa eso.

Y si estamos hablando del crecimiento relativo del ingreso medio por persona en los Estados Unidos, mire esta tabla que he compilado de la Base de Datos Mundial de Desigualdad. Los que ganan en promedio en los Estados Unidos están viendo cada vez menos progreso (incluso relativo), particularmente en el siglo XXI.

Sin embargo, el argumento es que hay en marcha un auge de la productividad en los Estados Unidos, impulsado por la introducción de la IA y otras inversiones tecnológicas que el resto del mundo capitalista (y China) no pueden igualar. Como dice Nathan Sheets, economista jefe de Citigroup, que, a pesar de estos esfuerzos y el impulso de China para convertirse en una superpotencia de IA, Estados Unidos es el «lugar donde la IA se está desarrollando, y seguirá siendo el lugar donde lo siga haciendo». Y hay señales de que el crecimiento de la productividad de los Estados Unidos puede estar aumentando, aunque tenga en cuenta que el siguiente gráfico es una estimación.

Tal vez sí, pero el enorme gasto de inversión en IA aún no ha visto resultados reales en toda la economía como para poder reducir significativamente los puestos de trabajo y, por lo tanto, sostener un gran aumento en la productividad por trabajador. Eso podría llevar décadas.

De hecho, hay muchas pruebas de que el auge de la IA realmente podría ser solo una burbuja, un gran aumento en lo que Marx llamó capital ficticio, es decir, la inversión en acciones de empresas relacionadas con la IA y el dólar estadounidense que está muy fuera de línea con la realidad de las ganancias obtenidas por IA y la inversión productiva.

De nuevo en el FT, Ruchir Sharma, presidente de Rockefeller International, llamó al auge del mercado de valores de EEUU «la madre de todas las burbujas». Déjeme citarlo: «los inversores globales están comprometiendo más capital en un solo país que nunca antes en la historia moderna. El mercado de valores de EEUU ahora flota por encima del resto. Los precios relativos son los más altos desde que comenzaron los registros hace más de un siglo y las valoraciones relativas están en su punto máximo desde que los datos comenzaron a recogerse hace medio siglo. Como resultado, los Estados Unidos representan casi el 70 por ciento del principal índice bursátil mundial, frente al 30 por ciento en la década de 1980. Y el dólar, en algunos índices, se negocia a un valor más alto que en cualquier otro momento desde que el mundo desarrollado abandonó los tipos de cambio fijos hace 50 años».

Pero «el asombro por el «excepcionalismo estadounidense» en los mercados ha ido demasiado lejos… Hablar de burbujas en tecnología o IA, o en estrategias de inversión centradas en el crecimiento y el impulso, oscurece la madre de todas las burbujas en los mercados estadounidenses. Dominando completamente el espacio mental de los inversores globales, Estados Unidos es sobreestimada, sobrevalorada y sobredemandada hasta un grado nunca antes visto. Como con todas las burbujas, es difícil saber cuándo se desinflará esta, o qué desencadenará su declive».

Y esta burbuja está muy apoyada. El mercado de valores estadounidense impulsa los mercados mundiales y solo siete valores impulsan el mercado de valores estadounidense: los llamados Siete Magníficos. Para la gran mayoría de las empresas estadounidenses, aquellas fuera del floreciente sector energético, las redes sociales y la tecnología, las cosas no van tan bien. El flujo monetario del S&P 500 por acción no ha crecido en absoluto en tres años (ver la línea roja a continuación). Las previsiones de crecimiento de los beneficios están muy fuera de línea con lo que se está realizando.

La deuda corporativa de EEUU con respecto a las ganancias se mantiene cerca de los máximos históricos y los costes de interés de esta deuda no han caído mucho desde que la Reserva Federal de EEUU decidió comenzar a recortar su tasa política.

La diferencia en el coste medio de la deuda para las empresas más pequeñas de Russell 2000 y las grandes empresas S&P 500 recientemente se duplicó con creces a unos 300 puntos básicos. Con las tasas de interés intermedias y a largo plazo aún retrocediendo, no es obvio que el alivio llegue pronto.

Las quiebras corporativas en Estados Unidos en 2024 han superado los niveles de pandemia de 2020. Las quiebras están en auge como si la economía estadounidense tuviera dificultades.

En su reciente Informe de Estabilidad Financiera, la Reserva Federal señaló que «las presiones de valoración seguían siendo elevadas. La relación entre los precios de las acciones y las ganancias se movió hacia el extremo superior de su rango histórico, y la estimación de la prima de capital, la compensación por el riesgo en los mercados de valores, se mantuvieron muy por debajo del promedio». Le preocupa que «si bien los balances en los sectores empresariales no financieros y de los hogares se mantuvieron sólidos, una fuerte recesión en la actividad económica deprimiría las ganancias comerciales y los ingresos de los hogares y reduciría la capacidad de servicio de la deuda de las empresas más pequeñas y con más riesgo con ICrs ya bajos, así como de los hogares particularmente estresados financieramente».

Todavía no hay una caída en los mercados de valores. Pero si llega una crisis, con muchas empresas en dificultades y la carga de la deuda aumentando, un colapso financiero bien podría rebotar y afectar a la «economía real». Y producirse un desbordamiento a nivel mundial.

El crecimiento de la productividad en las principales economías se ha ralentizado en todos los ámbitos porque el crecimiento de la inversión productiva cayó. Y en las economías capitalistas, la inversión productiva está impulsada por la rentabilidad. El intento neoliberal de aumentar la rentabilidad después de la crisis de rentabilidad de la década de 1970 solo tuvo un éxito parcial y llegó a su fin al comenzar el nuevo siglo. El estancamiento y la «larga depresión» del siglo XXI se reflejan en el aumento de la deuda privada y pública a medida que los gobiernos y las corporaciones intentan superar el estancamiento y la baja rentabilidad aumentando los préstamos.

Eso sigue siendo el talón de Aquiles del excepcionalismo estadounidense. La historia del excepcionalismo estadounidense es realmente una historia del colapso de Europa, y esa es otra historia.