{"id":1528,"date":"2019-05-12T23:55:47","date_gmt":"2019-05-12T23:55:47","guid":{"rendered":"http:\/\/uninomadasur.net\/?p=1528"},"modified":"2019-05-12T23:55:47","modified_gmt":"2019-05-12T23:55:47","slug":"el-marxismo-y-lo-meramente-cultural","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/uninomadasur.net\/?p=1528","title":{"rendered":"El marxismo y lo meramente cultural"},"content":{"rendered":"<p class=\"rteright\"><strong><em>Por Judit Butler<\/em><\/strong><\/p>\n<div align=\"center\"><\/div>\n<div>Propongo someter a consideraci\u00f3n dos tipos diferentes de afirmaciones que han circulado recientemente, y que representan la culminaci\u00f3n de una perspectiva que se ha estado configurando desde hace tiempo<sup>2<\/sup>. La primera est\u00e1 relacionada con la objeci\u00f3n expl\u00edcitamente marxista a la reducci\u00f3n del conocimiento y el activismo marxista al estudio de la cultura, entendida en algunos casos como la reducci\u00f3n del marxismo a los estudios culturales. La segunda tiene que ver con la tendencia a relegar los nuevos movimientos sociales a la esfera de lo cultural, en realidad, a despreciarlos alegando que se dedican a lo que se ha dado en llamar lo \u201cmeramente\u201d cultural, interpretando, de ese modo, esta pol\u00edtica cultural como fragmentadora, identitaria y particularista.<\/div>\n<div><\/div>\n<div>Espero que se me excuse por no mencionar los nombres de las personas que, en mi opini\u00f3n, sostienen estas ideas. La presunci\u00f3n cultural activa de este art\u00edculo es que somos enunciadores y receptores de estas perspectivas, que forman parte de los debates que pueblan el escenario intelectual de los c\u00edrculos intelectuales progresistas. Presumo, tambi\u00e9n, que al vincular estas ideas con individuos concretos se corre el riesgo de desviar la atenci\u00f3n del significado y efecto de las mismas hacia la pol\u00edtica m\u00e1s trivial de qui\u00e9n dijo qu\u00e9, y qui\u00e9n respondi\u00f3 qu\u00e9, una forma de pol\u00edtica cultural a la que, por el momento, quiero resistirme.<\/div>\n<div><\/div>\n<div>Las siguientes son algunas de las formulaciones que ha adoptado este tipo de debate durante el pasado a\u00f1o: que el \u00e9nfasis en lo cultural por parte de la pol\u00edtica de izquierda ha supuesto abandonar el proyecto materialista del marxismo; que no aborda las cuestiones de equidad y redistribuci\u00f3n econ\u00f3mica; que no sit\u00faa, asimismo, la cultura en el marco de una comprensi\u00f3n sistem\u00e1tica de los modos de producci\u00f3n sociales y econ\u00f3micos; que el \u00e9nfasis en lo cultural de la pol\u00edtica de izquierda ha dividido a la izquierda en sectas basadas en la identidad; que hemos perdido un conjunto de ideales y metas comunes, un sentido de la historia com\u00fan, un conjunto de valores comunes, un lenguaje com\u00fan e incluso un modo objetivo y universal de racionalidad; que el \u00e9nfasis en lo cultural de la pol\u00edtica de izquierda instaura una forma pol\u00edtica autorreferencial y trivial que se limita a hechos, pr\u00e1cticas y objetos ef\u00edmeros, en lugar de ofrecer una visi\u00f3n m\u00e1s s\u00f3lida, seria y global de la interrelaci\u00f3n sistem\u00e1tica de las condiciones sociales y econ\u00f3micas.<\/div>\n<div><\/div>\n<div>Es evidente que algunos de estos argumentos dan por supuesta de un modo m\u00e1s o menos impl\u00edcito la idea de que el postestructuralismo ha bloqueado al marxismo, y que actualmente cualquier posibilidad de ofrecer explicaciones sistem\u00e1ticas de la vida social o de sostener normas de racionalidad, ya sean objetivas, universales o de ambos tipos, est\u00e1 seriamente bloqueada por un postestructuralismo que se ha adentrado en el campo de la pol\u00edtica cultural, en el que opera como una corriente destructiva, relativista y pol\u00edticamente paralizante.<\/div>\n<div><b>\u00a0<\/b><\/div>\n<div><b>La parodia como forma de identificaci\u00f3n <\/b><\/div>\n<div><\/div>\n<div>Tal vez alguien se pueda estar preguntando c\u00f3mo es posible que yo me dedique a repetir estos argumentos de este modo, prest\u00e1ndoles atenci\u00f3n, como si dij\u00e9ramos; quiz\u00e1s tambi\u00e9n se est\u00e9 preguntando si no estoy, de este modo, parodiando estas posiciones. \u00bfAcaso pienso que no valen la pena, o pienso que son importantes y que merecen una respuesta? En el caso de que estuviera parodiando estas opiniones, esto implicar\u00eda que las considero rid\u00edculas, huecas, prejuiciosas, que responden a discursos generalizadores y predominantes que hacen que puedan ser adoptadas pr\u00e1cticamente por cualquiera y resulten convincentes, aunque provengan de la persona m\u00e1s inveros\u00edmil.<\/div>\n<div><\/div>\n<div>Pero \u00bfqu\u00e9 ocurrir\u00eda si mi representaci\u00f3n implicara una identificaci\u00f3n temporal con ellas, aunque yo misma participe de la pol\u00edtica cultural que es objeto de ataque? \u00bfAcaso no es esta identificaci\u00f3n transitoria que represento la que plantea la cuesti\u00f3n de mi implicaci\u00f3n en las posiciones que estoy parodiando, la que hace que justamente en un momento concreto se conviertan, para bien o para mal, en mi propia posici\u00f3n?<\/div>\n<div><\/div>\n<div>Es imposible, en mi opini\u00f3n, representar una parodia convincente de una posici\u00f3n intelectual sin haber experimentado una afiliaci\u00f3n previa con lo que se parodia, sin que se haya desarrollado o se haya deseado una intimidad con la posici\u00f3n que se adopta durante la parodia o como objeto de la misma. La parodia requiere cierta capacidad para identificarse, aproximarse, y acercarse: implica una intimidad con la posici\u00f3n que en el acto mismo de reapropiaci\u00f3n altera la voz, el posicionamiento, la performatividad del sujeto, de manera que la audiencia o el lector no saben exactamente donde est\u00e1 una, si se ha pasado al otro bando, si permanece en el suyo, si puede ensayar esa otra posici\u00f3n sin caer presa de la misma durante la representaci\u00f3n. Cabr\u00eda llegar a la conclusi\u00f3n de que no soy seria, o que se trata de alg\u00fan juego deconstructivo y decidir buscar un an\u00e1lisis serio en otro lado. Pero invito, a quien lo desee, a entrar en mi aparente vacilaci\u00f3n, porque pienso que es realmente \u00fatil para superar las divisiones innecesarias en la izquierda, y \u00e9ste es en parte mi prop\u00f3sito aqu\u00ed.<\/div>\n<div><\/div>\n<div>Pretendo sugerir que los esfuerzos m\u00e1s recientes de parodiar a la izquierda cultural no se habr\u00edan producido si no hubiera existido esta afiliaci\u00f3n e intimidad previas, y que introducirse en una parodia es, simult\u00e1neamente, entrar en una relaci\u00f3n de deseo y de ambivalencia. En la confusi\u00f3n del pasado a\u00f1o pudimos contemplar, en acci\u00f3n una forma espec\u00edfica de identificaci\u00f3n, seg\u00fan la cual quien realiza la parodia, aspira, en un sentido bastante literal, a ocupar el lugar de la persona a la que est\u00e1 parodiando, con el fin no s\u00f3lo de exponer los \u00edconos culturales de la izquierda cultural, sino de adquirir y apropiarse de esa misma iconicidad y, por lo tanto, exhibirse alegremente ante el p\u00fablico como el sujeto que se expone, y ocupa, de este modo, las dos posiciones que intervienen en la parodia: una, la que se deriva de la territorializaci\u00f3n de la posici\u00f3n del otro y, otra, la que se obtiene de alcanzar una fama cultural transitoria<sup>3<\/sup>. No se puede decir, por lo tanto, que el prop\u00f3sito de la parodia sea denunciar la forma en la cual la pol\u00edtica de izquierda est\u00e1 determinada por los medios de comunicaci\u00f3n o centrada en los mismos, degradada por lo popular y lo cultural, sino, por el contrario, precisamente, introducirse en los medios y dirigirlos, ganar popularidad, y triunfar empleando justamente los medios culturales que han sido tomados por aquellos a los que se pretende desprestigiar, reafirmando y encarnando de esta manera los valores de la popularidad y el \u00e9xito medi\u00e1tico que estimularon la cr\u00edtica original. Hay que tener en cuenta el excitante sadismo, el desahogo del resentimiento contenido que tienen lugar en el momento de ocupar el campo de lo popular aparentemente denostado como objeto de an\u00e1lisis, de rendir homenaje al poder del oponente, revitalizando, de este modo, la idealizaci\u00f3n misma que se pretend\u00eda desarticular .<\/div>\n<div><\/div>\n<div>As\u00ed pues, el resultado de la parodia es parad\u00f3jico: el exultante sentimiento de triunfo propiciado por los avatares de un marxismo pretendidamente m\u00e1s serio con respecto a su papel en la escena cultural, ejemplifica y es un s\u00edntoma, precisamente, del objeto cultural de la cr\u00edtica al que se opone; el sentimiento de triunfo sobre el oponente, que no puede darse sin ocupar, de un modo un tanto extra\u00f1o, el propio lugar del oponente, plantea el interrogante de si los objetivos y las metas de este marxismo m\u00e1s serio no se han desplazado sin remisi\u00f3n hacia un dominio cultural, produciendo un objeto de atenci\u00f3n medi\u00e1tica fugaz en lugar de un an\u00e1lisis m\u00e1s sistem\u00e1tico de las relaciones econ\u00f3micas y sociales. Este sentimiento de triunfo reinscribe una divisi\u00f3n de la izquierda en facciones, justo en el momento en el que se est\u00e1n suprimiendo los derechos del Estado del bienestar en este pa\u00eds, en el que se intensifican las divisiones de clase por todo el planeta y la derecha ha conseguido ocupar el centro- en este pa\u00eds invisibilizando la presencia de la izquierda en los medios de comunicaci\u00f3n. \u00bfCu\u00e1ndo aparece la izquierda en la portada del New York Times si no es, excepcionalmente, cuando una parte de la misma golpea a la otra haciendo de la izquierda un espect\u00e1culo para el consumo de la prensa liberal y conservadora dominante que, de este modo, se felicita por desbancar a todas y cada una de las facciones de la izquierda del proceso pol\u00edtico, desacredit\u00e1ndolas independientemente de su signo como una fuerza incapaz de protagonizar un cambio social radical?<\/div>\n<div><\/div>\n<div>\u00bfEs el intento de escindir el marxismo del estudio de la cultura y rescatar el conocimiento cr\u00edtico del atolladero de la especificidad cultural una mera guerra de bandas entre los estudios culturales de la izquierda y las formas m\u00e1s ortodoxas de marxismo? \u00bfC\u00f3mo se relaciona esta separaci\u00f3n que se pretende realizar con la afirmaci\u00f3n de que los nuevos movimientos sociales han dividido a la izquierda, nos han despojado de los ideales comunes, han fragmentado el campo del conocimiento y del activismo pol\u00edtico y reducido este \u00faltimo a una mera afirmaci\u00f3n y defensa de la identidad cultural? La acusaci\u00f3n de que los nuevos movimientos sociales son \u201cmeramente culturales\u201d y que un marxismo unitario y progresista debe retornar a un materialismo basado en un an\u00e1lisis objetivo de clase presume en s\u00ed misma que la diferencia entre la vida material y cultural es algo estable. Esta apelaci\u00f3n a una distinci\u00f3n aparentemente estable entre la vida material y cultural pone claramente de manifiesto el resurgimiento de un anacronismo te\u00f3rico que ignora las contribuciones que se han hecho a la teor\u00eda marxista desde que Althuser desplazara el modelo de la base y la superestructura, as\u00ed como las realizadas desde las distintas corrientes del materialismo cultural, por ejemplo, las de Raymond Williams, Stuart Hall y Gayatri Chakravarty Spivak. En realidad, el resurgimiento extempor\u00e1neo de esta distinci\u00f3n favorece una t\u00e1ctica que aspira a identificar a los nuevos movimientos sociales con lo meramente cultural, y lo cultural con lo derivado y secundario, enarbolando en este proceso un materialismo anacr\u00f3nico como estandarte de una nueva ortodoxia.<\/div>\n<div><b>\u00a0<\/b><\/div>\n<div><b>Unidad ortodoxa <\/b><\/div>\n<div><\/div>\n<div>Este resurgir de la ortodoxia de la izquierda reclama una \u201cunidad\u201d que, parad\u00f3jicamente, volver\u00eda a dividir a la izquierda, justamente de la misma manera que la ortodoxia afirma lamentar. De hecho, un modo de producir esta divisi\u00f3n se hace evidente cuando preguntamos: \u00bfcu\u00e1les son los movimientos que permanecen relegados en la esfera de lo meramente cultural y cu\u00e1les son los motivos de dicha discriminaci\u00f3n? y \u00bfc\u00f3mo justamente dicha divisi\u00f3n entre lo material y lo cultural se invoca de modo t\u00e1ctico precisamente para marginar a ciertas formas de activismo pol\u00edtico? \u00bfy c\u00f3mo act\u00faa la nueva ortodoxia de la izquierda hombro con hombro con un conservadurismo social y sexual que aspira a relegar a un papel secundario las cuestiones relacionadas con la raza y la sexualidad frente al \u00abaut\u00e9ntico\u201d asunto de la pol\u00edtica, produciendo una nueva y extra\u00f1a combinaci\u00f3n pol\u00edtica de marxismos neoconservadores?<\/div>\n<div><\/div>\n<div>\u00bfSobre qu\u00e9 principios de exclusi\u00f3n o subordinaci\u00f3n se ha erigido esta pretendida unidad? \u00bfCon qu\u00e9 velocidad nos olvidamos de que los nuevos movimientos sociales basados en principios democr\u00e1ticos se articularon como una reacci\u00f3n en contra tanto de una izquierda hegem\u00f3nica, como de un centro liberal c\u00f3mplice y de una derecha realmente amenazadora? Los que ahora se lamentan de la emergencia de los nuevos movimientos sociales semiaut\u00f3nomos y les confieren intereses identitarios estrechos, \u00bfhan tenido realmente en cuenta en alg\u00fan momento las razones hist\u00f3ricas de su emergencia? \u00bfAcaso no se reproduce esta situaci\u00f3n sencillamente con los recientes intentos de restablecer lo universal por decreto, ya sea empleando la precisi\u00f3n imaginaria de la racionalidad habermasiana o mediante las concepciones del bien com\u00fan que priorizan un concepto de clase racialmente neutro? \u00bfAcaso el prop\u00f3sito de la nueva ret\u00f3rica de la unidad no es sencillamente el de \u00abincluir. a trav\u00e9s de la domesticaci\u00f3n y la subordinaci\u00f3n, precisamente a aquellos movimientos que, en parte, se formaron en oposici\u00f3n a dicha domesticaci\u00f3n y subordinaci\u00f3n, demostrando que los defensores del bien com\u00fan no han sido capaces de interpretar la historia que ha dado lugar a este conflicto?<\/div>\n<div><\/div>\n<div>De lo que la renovada ortodoxia podr\u00eda resentirse en relaci\u00f3n con los nuevos movimientos sociales es, precisamente, de la vitalidad de la que gozan. Parad\u00f3jicamente, los mismos movimientos que mantienen a la izquierda con vida son justamente a los que se culpa de su par\u00e1lisis. Aunque aceptar\u00eda que una construcci\u00f3n estrictamente identitaria de dichos movimientos conduce al estrechamiento del campo pol\u00edtico, no hay razones para dar por sentado que estos movimientos sociales puedan ser reducidos a sus formaciones identitarios, El problema de la unidad o, m\u00e1s modestamente, de la solidaridad no puede resolverse transcendi\u00e9ndolo o elimin\u00e1ndolo de la escena, e indudablemente tampoco mediante la promesa vana de recuperar una unidad forjada a base de exclusiones, que reinstituya la subordinaci\u00f3n como su condici\u00f3n misma de posibilidad. La \u00fanica unidad posible no deber\u00eda erigirse sobre la s\u00edntesis de un conjunto de conflictos, sino que habr\u00eda de constituirse como una manera de mantener el conflicto de modos pol\u00edticamente productivos, como una pr\u00e1ctica contestataria que precisa que estos movimientos articulen sus objetivos bajo la presi\u00f3n ejercida por los otros, sin que esto signifique exactamente transformarse en los otros.<\/div>\n<div><\/div>\n<div>No se trata exactamente de la cadena de equivalencias propuesta por Laclau y Mouffe, aunque mantiene relaciones importantes con ella<sup>4<\/sup>. Las nuevas formaciones pol\u00edticas no tienen una relaci\u00f3n anal\u00f3gica entre s\u00ed, como si fueran entidades discretas y diferenciadas. Se trata de terrenos de politizaci\u00f3n que se superponen, se determinan mutuamente y confluyen. De hecho, los momentos m\u00e1s prometedores se producen cuando un movimiento social halla su condici\u00f3n de posibilidad en otro. Aqu\u00ed la diferencia no se reduce simplemente a las diferencias externas entre los movimientos, entendidas como las que distinguen un movimiento de otro, sino, por el contrario, a la propia diferencia en el seno del movimiento, a una ruptura constitutiva que hace posibles los movimientos sobre bases no identitarias, que instala un cierto conflicto movilizador como base de la politizaci\u00f3n. La producci\u00f3n de facciones, entendida como el proceso por el cual una identidad excluye a otra con el fin de fortalecer su propia unidad y coherencia, comete el error de considerar el problema de la diferencia como aquel que surge entre una identidad y otra; sin embargo, la diferencia es la condici\u00f3n de posibilidad de la identidad o, mejor, su l\u00edmite constitutivo: lo que hace posible su articulaci\u00f3n y, al mismo tiempo, lo que hace posible cualquier articulaci\u00f3n final o cerrada.<\/div>\n<div><\/div>\n<div>En el \u00e1mbito acad\u00e9mico, el esfuerzo por separar los estudios de raza de los de sexualidad y de los de g\u00e9nero est\u00e1 determinado por diversas necesidades de articulaci\u00f3n aut\u00f3noma, pero tambi\u00e9n produce invariablemente un conjunto de enfrentamientos importantes, dolorosos y prometedores que ponen de manifiesto los l\u00edmites \u00faltimos de cualquiera de estas autonom\u00edas: la pol\u00edtica de la sexualidad dentro de los estudios afroamericanos, la pol\u00edtica de raza dentro de los estudios queer, dentro del estudio de clase, dentro del feminismo, la cuesti\u00f3n de la misoginia dentro de cualquiera de los anteriores, el tema de la homofobia dentro del feminismo, por mencionar algunos. En apariencia este podr\u00eda ser precisamente el hast\u00edo de las luchas identitarias que una nueva izquierda, m\u00e1s inclusiva, aspira a trascender. Sin embargo, para que una pol\u00edtica \u201cinclusiva\u201d signifique algo distinto a una nueva domesticaci\u00f3n y subordinaci\u00f3n de dichas diferencias, ser\u00e1 necesario desarrollar un sentido de alianza en el curso de una nueva forma de encuentro conflictivo. Si los nuevos movimientos sociales se piensan como un sinn\u00famero de \u00abparticularidades\u201d en pos de un universal aglutinador, ser\u00e1 necesario que nos preguntemos c\u00f3mo el precepto de un universal lleg\u00f3 a conformarse \u00fanicamente a costa de borrar los modos de funcionamiento previos del poder social. Esto no quiere decir que los universales no sean posibles, sino que lo son s\u00f3lo en la medida en que se abstraen con respecto a los lugares en los que se sit\u00faa el poder, que siempre ser\u00e1 falsificador y territorializador, y abocado a despertar resistencia en todos el niveles. Cualquiera que sea el universal que cobre existencia -y podr\u00eda darse el caso de que los universales s\u00f3lo cobraran existencia durante un periodo limitado, un \u00abdestello\u201d, en el sentido de Benjamin-, ser\u00e1 el resultado de una dif\u00edcil tarea de traducci\u00f3n en la que los movimientos sociales expondr\u00e1n sus puntos de convergencia sobre el trasfondo en el que se desarrolla el enfrentamiento social.<\/div>\n<div><\/div>\n<div>Culpar a los nuevos movimientos sociales de su vitalidad, como han hecho algunos, equivale justamente a negarse a entender que el futuro de la izquierda tendr\u00e1 que construirse a partir de movimientos que exijan una participaci\u00f3n democr\u00e1tica; y que cualquier esfuerzo de imponer la unidad a estos movimientos desde fuera ser\u00e1 rechazado nuevamente como una forma de vanguardismo dedicada a la producci\u00f3n de jerarqu\u00eda y disenso que generar\u00e1n la misma fragmentaci\u00f3n que, se asegura, proviene del exterior.<\/div>\n<div><\/div>\n<div><b>La pol\u00edtica queer y la descalificaci\u00f3n de lo cultural <\/b><\/div>\n<div><\/div>\n<div>La nostalgia de una unidad falsa y excluyente corre pareja a la descalificaci\u00f3n de lo cultural, y a un renovado conservadurismo sexual y social por parte de la izquierda. En ocasiones, esto adopta la forma de tratar de volver a subordinar la raza a la clase, sin tomar en consideraci\u00f3n lo que Paul Gilroy y Stuart Hall han sostenido: que la raza puede ser una de las modalidades en las que se experimenta la clase social. De este modo, raza y clase se escinden anal\u00edticamente tan solo para constatar que el an\u00e1lisis de una no puede proceder sin el an\u00e1lisis de la otra. Una din\u00e1mica diferente opera con respecto a la sexualidad, cuesti\u00f3n precisamente a la que quiero a dedicar el resto del presente art\u00edculo. Considerada como no esencial en relaci\u00f3n a lo m\u00e1s apremiante de la vida material, con frecuencia la ortodoxia representa a la pol\u00edtica queer como el extremo cultural de la politizaci\u00f3n.<\/div>\n<div><\/div>\n<div>Si bien se conciben las luchas de clase y de raza en t\u00e9rminos predominantemente econ\u00f3micos, y las luchas feministas en algunos casos como econ\u00f3micas y en otros como culturales, las luchas queer se piensan no s\u00f3lo como luchas culturales, sino como el caso paradigm\u00e1tico de la forma \u00abmeramente cultural\u201d que han asumido los movimientos sociales contempor\u00e1neos. Consideremos la reciente obra de una colega, Nancy Fraser, cuyas ideas de ning\u00fan modo son ortodoxas; se trata de alguien que, por el contrario, ha procurado encontrar la manera de ofrecer un marco global para analizar las relaciones rec\u00edprocas entre distintos tipos de luchas emancipatorias. Voy a referirme a su trabajo, en parte porque en \u00e9l es posible hallar la presunci\u00f3n que me preocupa, y, adem\u00e1s, porque nos une una trayectoria de debate amistoso en com\u00fan, que conf\u00edo continuar\u00e1 como un intercambio productivo; \u00e9ste es tambi\u00e9n el motivo que la convierte en la \u00fanica persona a la que he decidido mencionar en este art\u00edculo <sup>5<\/sup>.<\/div>\n<div><\/div>\n<div>En su \u00faltimo libro, Justice Interruptus, Fraser advierte correctamente que actualmente en Estados Unidos se usa cada vez m\u00e1s la expresi\u00f3n \u00abpol\u00edtica de la identidad\u201d como un t\u00e9rmino despectivo para aludir al feminismo, al antirracismo y al antiheterosexismo<sup>6<\/sup>. Ella insiste en que estos movimientos tienen que ver con la justicia social, y sostiene que cualquier movimiento de izquierda debe dar respuesta a los desaf\u00edos que plantean. Sin embargo, reproduce la divisi\u00f3n que sit\u00faa a ciertos grupos oprimidos en el \u00e1mbito de la econom\u00eda pol\u00edtica, y relega a otros a la esfera meramente cultural. Esta autora, que establece un continuum que abarca la econom\u00eda pol\u00edtica y la cultura, sit\u00faa las luchas de lesbianas y gays en el extremo cultural del espectro pol\u00edtico. La homofobia, sostiene, no tiene ninguna ra\u00edz en la econom\u00eda pol\u00edtica debido a que los homosexuales no ocupan una posici\u00f3n espec\u00edfica en relaci\u00f3n con la divisi\u00f3n del trabajo, est\u00e1n distribuidos en toda la estructura de clases y no constituyen una clase explotada: \u201cla injusticia que sufren se debe esencialmente a una cuesti\u00f3n de reconocimiento\u201d y, por lo tanto, considera sus luchas como un asunto de reconocimiento cultural m\u00e1s que como una opresi\u00f3n material <sup>7<\/sup>.<\/div>\n<div><\/div>\n<div>\u00bfPor qu\u00e9 un movimiento interesado en criticar y transformar los modos en los que la sexualidad es regulada socialmente no puede ser entendido como central para el funcionamiento de la econom\u00eda pol\u00edtica? En realidad, sostener que esta cr\u00edtica y transformaci\u00f3n son una cuesti\u00f3n central para el proyecto del materialismo se convirti\u00f3 en la cuesti\u00f3n decisiva planteada por las feministas socialistas y las personas interesadas en la confluencia del marxismo y el psicoan\u00e1lisis en las d\u00e9cadas de 1970 y 1980, y fue claramente iniciada por Engels y Marx cuando insist\u00edan en que el \u201cmodo de producci\u00f3n\u201d ten\u00eda que incluir formas de asociaci\u00f3n social. En La Ideolog\u00eda Alemana (1846), Marx escribi\u00f3: \u201clos hombres que rehacen diariamente su propia vida, simult\u00e1neamente comienzan a crear a otros hombres, a reproducir a los de su clase: se trata de la relaci\u00f3n entre hombre y mujer, entre padres e hijos, se trata, en definitiva, de la familia\u201d <sup>8<\/sup>. Aunque Marx vacila entre considerar la procreaci\u00f3n como una relaci\u00f3n natural o social, no s\u00f3lo aclara que un modo de producci\u00f3n va siempre unido a un modo de cooperaci\u00f3n, sino, si que es m\u00e1s importante, que \u201cun modo de producci\u00f3n es en s\u00ed mismo una \u00abfuerza productiva\u00bb\u201d <sup>9 <\/sup>H. Engels desarrolla este argumento en El origen de la familia, la propiedad y el Estado (1884), donde propone una formulaci\u00f3n que durante alg\u00fan tiempo ha sido posiblemente el fragmento m\u00e1s citado en la discusi\u00f3n feminista socialista:<\/div>\n<div><\/div>\n<div>De acuerdo con la concepci\u00f3n materialista, el factor determinante de la historia es, en \u00faltimo t\u00e9rmino, la producci\u00f3n y la reproducci\u00f3n de la vida inmediata. \u00c9sta es, a su vez, de dos tipos: por un lado, la producci\u00f3n de los medios de subsistencia, del alimento, la vestimenta, la vivienda y los utensilios necesarios para dicha producci\u00f3n; y por otro, la producci\u00f3n misma de los seres humanos, la reproducci\u00f3n de la especie\u201d<sup>10<\/sup>.<\/div>\n<div><\/div>\n<div>De hecho, muchos de los debates feministas de aquel periodo trataron no s\u00f3lo de caracterizar a la familia como una parte<\/div>\n<div>del modo de producci\u00f3n, sino tambi\u00e9n de demostrar c\u00f3mo la producci\u00f3n misma del g\u00e9nero deb\u00eda ser entendida como parte de la \u00abproducci\u00f3n de lo propios seres humanos\u201d conforme a las reglas que reproduc\u00edan la familia heterosexual normativa. De este modo, el psicoan\u00e1lisis se introdujo como una forma de demostrar c\u00f3mo actuaba el parentesco para reproducir personas de acuerdo con modelos sociales que fueran \u00fatiles para el capital. Aunque algunas de las personas que participaron en aquellos debates dejaron la cuesti\u00f3n del parentesco en manos de L\u00e9vi-Strauss y de los sucesores de la teor\u00eda lacaniana, otras siguieron defendiendo la idea de que era necesaria una explicaci\u00f3n espec\u00edficamente social de la familia que diera cuenta de la divisi\u00f3n sexual del trabajo y de la reproducci\u00f3n \u00abgenerizada\u201d del trabajador. Para la posici\u00f3n feminista-socialista de aquella \u00e9poca fue esencial, precisamente, la idea de que la familia no es algo dado naturalmente, y que en la medida en que constituye un orden social espec\u00edfico de las funciones de parentesco, es hist\u00f3ricamente contingente y, en principio, susceptible de ser transformada. El debate a lo largo de las d\u00e9cadas de 1970 y 1980 trat\u00f3 de incorporar la reproducci\u00f3n sexual a las condiciones materiales de la existencia, como un elemento caracter\u00edstico y constitutivo de la econom\u00eda pol\u00edtica. As\u00ed mismo, trat\u00f3 de demostrar c\u00f3mo la reproducci\u00f3n de personas generizadas, de \u00abhombres\u201d y de \u00abmujeres\u201d, depend\u00eda de la regulaci\u00f3n social de la familia y, en realidad, de la reproducci\u00f3n de la familia heterosexual como lugar de la reproducci\u00f3n de personas heterosexuales aptas para incorporarse a la familia en tanto que forma social. De hecho, en el trabajo de Gayle Rubin y de otras autoras, se asum\u00eda que la reproducci\u00f3n normativa del g\u00e9nero era esencial para la reproducci\u00f3n de la heterosexualidad y de la familia. De este modo, la divisi\u00f3n sexual del trabajo no pod\u00eda ser entendida al margen de la reproducci\u00f3n generizada de las personas; el psicoan\u00e1lisis intervino habitualmente como un modo de rastrear la vertiente ps\u00edquica de esta organizaci\u00f3n social, y los modos en los que esta regulaci\u00f3n se manifestaba en los deseos sexuales. En este sentido, la regulaci\u00f3n de la sexualidad estuvo sistem\u00e1ticamente vinculada al modo de producci\u00f3n apto para el funcionamiento de la econom\u00eda pol\u00edtica.<\/div>\n<div><\/div>\n<div><b>Exclusi\u00f3n material <\/b><\/div>\n<div><\/div>\n<div>Advi\u00e9rtase que el \u00abg\u00e9nero\u201d y la \u201csexualidad\u201d pasan a formar parte de la \u00abvida material- no s\u00f3lo debido al modo en el que se ponen al servicio de la divisi\u00f3n sexual del trabajo, sino tambi\u00e9n debido al modo en el que el g\u00e9nero normativo se pone al servicio de la reproducci\u00f3n de la familia normativa. El problema aqu\u00ed, a diferencia de c\u00f3mo lo entiende Fraser, es que las luchas para transformar el campo social de la sexualidad no s\u00f3lo no se convierten en centrales para la econom\u00eda pol\u00edtica hasta el punto de poder ser relacionadas directamente con la cuesti\u00f3n del trabajo no remunerado y explotado, sino, adem\u00e1s, hasta el punto de no poder ser entendidas, si no se amplia la esfera \u201cecon\u00f3mica\u201d para incluir tanto la reproducci\u00f3n de mercanc\u00edas, como la reproducci\u00f3n social de las personas.<\/div>\n<div><\/div>\n<div>Si tenemos en cuenta el esfuerzo feminista-socialista por comprender c\u00f3mo la reproducci\u00f3n de las personas y la regulaci\u00f3n social de la sexualidad forman parte del mismo proceso de producci\u00f3n y, por lo tanto, de la \u00abconcepci\u00f3n materialista\u201d de la econom\u00eda pol\u00edtica, \u00bfc\u00f3mo es posible que se suprima el v\u00ednculo entre este an\u00e1lisis y el modo de producci\u00f3n, tan pronto como el objeto de atenci\u00f3n del an\u00e1lisis cr\u00edtico se desplaza desde la cuesti\u00f3n de c\u00f3mo se reproduce la sexualidad normativa al cuestionamiento queer de c\u00f3mo esa misma normatividad es quebrada por las sexualidades no normativas que \u00e9sta encierra en sus propios t\u00e9rminos, as\u00ed como por las sexualidades que florecen y sufren al margen de los mismos? \u00bfSe trata s\u00f3lo de una cuesti\u00f3n de reconocimiento cultural cuando las sexualidades no-normativas son marginadas y descalificadas? \u00bfEs posible distinguir, a\u00fan anal\u00edticamente, entre la falta de reconocimiento cultural y la opresi\u00f3n material cuando la misma definici\u00f3n de \u201cpersona\u201d legal est\u00e1 rigurosamente constre\u00f1ida por las normas culturales que son indisociables de sus efectos materiales? Por ejemplo, en los casos en los que se excluye a lesbianas y gays de las nociones de familia definidas por el Estado (que, de acuerdo con el derecho tributario y de propiedad, es una unidad econ\u00f3mica); cuando se les excluye, neg\u00e1ndoles la condici\u00f3n de ciudadan\u00eda; cuando se ven privados de forma selectiva del derecho a la libertad de expresi\u00f3n y reuni\u00f3n; cuando se les priva del derecho a expresar su deseo (en tanto miembros del ej\u00e9rcito); o no se les permite legalmente tomar decisiones m\u00e9dicas de urgencia sobre el amante moribundo, heredar las propiedades del amante muerto o recibir del hospital el cuerpo del amante fallecido: \u00bfno indican estos ejemplos c\u00f3mo la \u201csagrada familia\u201d constri\u00f1e, una vez m\u00e1s, los mecanismos que regulan y distribuyen los intereses relativos a la propiedad? \u00bfSon estas privaciones de los derechos civiles simplemente un modo de propagar actitudes culturales discriminatorias o ponen de manifiesto una operaci\u00f3n espec\u00edfica de distribuci\u00f3n sexual y generizada de los derechos legales y econ\u00f3micos?<\/div>\n<div><\/div>\n<div>Si continuamos tomando el modo de producci\u00f3n como la estructura que define la econom\u00eda pol\u00edtica, en ese caso, para las feministas posiblemente carece de sentido abandonar la perspectiva, que tanto ha costado defender, de que la sexualidad debe ser entendida como parte de ese modo de producci\u00f3n. Pero incluso si consideramos, tal y como plantea Fraser, la \u201credistribuci\u00f3n\u201d de bienes y derechos como la cuesti\u00f3n que define la econom\u00eda pol\u00edtica, \u00bfc\u00f3mo es posible que cometamos el error de no percibir el modo en el que estas operaciones hom\u00f3fobas resultan fundamentales para el funcionamiento de la econom\u00eda pol\u00edtica? Si tenemos en cuenta la forma en la que se distribuye la atenci\u00f3n m\u00e9dica en este pa\u00eds y el \u00e1nimo de lucro que determina la organizaci\u00f3n de la atenci\u00f3n sanitaria y de la industria farmac\u00e9utica, factores que imponen cargas diferentes sobre aquellos que viven con VIH y SIDA, \u00bfc\u00f3mo sostener que los gays no constituyen una \u201cclase\u201d diferencial? \u00bfC\u00f3mo tenemos que analizar la producci\u00f3n de la poblaci\u00f3n con VIH como clase de deudores permanentes? \u00bfNo merecen las tasas de pobreza entre las lesbianas ser consideradas en relaci\u00f3n a la heterosexualidad normativa de la econom\u00eda?<\/div>\n<div><b>\u00a0<\/b><\/div>\n<div><b>El modo de producci\u00f3n sexual <\/b><\/div>\n<div><\/div>\n<div>Aunque en Justice Interruptus, Fraser admite que el \u00abg\u00e9nero\u201d es un \u201cprincipio b\u00e1sico que estructura la econom\u00eda pol\u00edtica\u201d, el argumento que ofrece es que este principio estructura el trabajo reproductivo no pagado <sup>11<\/sup>. Aunque insista en dejar claro su apoyo a las luchas de liberaci\u00f3n de gays y lesbianas y su oposici\u00f3n a la homofobia, no aborda de un modo suficientemente radical las consecuencias que acarrea su propia conceptualizaci\u00f3n. No se pregunta c\u00f3mo el \u00e1mbito de la reproducci\u00f3n, que garantiza la posici\u00f3n que ocupa el \u201cg\u00e9nero\u201d en el marco de la econom\u00eda pol\u00edtica, est\u00e1 circunscrito por la regulaci\u00f3n sexual, es decir, no se interroga por medio de qu\u00e9 formas obligatorias de exclusi\u00f3n se define y naturaliza la esfera de la reproducci\u00f3n. \u00bfExiste alg\u00fan modo de analizar c\u00f3mo la heterosexualidad normativa y sus \u201cg\u00e9neros\u201d son producidos en el terreno de la reproducci\u00f3n sin tener en cuenta las formas obligatorias en las que la homosexualidad y la bisexualidad, as\u00ed como las formas de transexualidad, son producidas como expresiones \u201caberrantes\u201d de la sexualidad y sin ampliar el modo de producci\u00f3n para que pueda dar cuenta justamente de este mecanismo social de regulaci\u00f3n? Ser\u00eda un error entender dichas producciones como \u201cmeramente culturales\u201d si pensamos que son esenciales para el funcionamiento del orden sexual de la econom\u00eda pol\u00edtica, es decir, si pensamos que constituyen una amenaza fundamental para su funcionamiento adecuado. Lo econ\u00f3mico, ligado a lo reproductivo, est\u00e1 necesariamente vinculado con la reproducci\u00f3n de la heterosexualidad. No se trata simplemente de que excluya las formas de sexualidad no heterosexuales, sino de que su eliminaci\u00f3n resulta fundamental para el funcionamiento de esta normatividad previa. No se trata sencillamente de que ciertas personas sufran una falta de reconocimiento cultural por parte de otras, sino, por el contrario, de la existencia un modo espec\u00edfico de producci\u00f3n e intercambio sexual que funciona con el fin de mantener la estabilidad del sistema de g\u00e9nero, la heterosexualidad del deseo y la naturalizaci\u00f3n de la familia <sup>12<\/sup>.<\/div>\n<div><\/div>\n<div>\u00bfPor qu\u00e9, entonces, si tenemos en cuenta el lugar fundamental que ocupa la sexualidad en el pensamiento de la producci\u00f3n y la distribuci\u00f3n, la sexualidad emerger\u00eda como la figura ejemplar de eje \u00abcultural\u201d en las formulaciones m\u00e1s recientes a cargo de los marxistas y los neomarxistas? <sup>13<\/sup>. \u00a1Con qu\u00e9 rapidez, y en ocasiones sin ser conscientes de ello, la distinci\u00f3n entre lo material y lo cultural es reelaborada cuando se trata de trazar las l\u00edneas que excluyen la sexualidad de la esfera de la estructura pol\u00edtica fundamental! Esto pone de manifiesto que esta distinci\u00f3n no constituye un fundamento conceptual, puesto que se sustenta en la amnesia selectiva que caracteriza la historia misma del marxismo. Despu\u00e9s de todo, adem\u00e1s de la contribuci\u00f3n estructuralista a la obra de Marx, cabe destacar c\u00f3mo la distinci\u00f3n entre vida cultural y material fue cuestionada desde distintos \u00e1ngulos. El propio Marx argument\u00f3 que no era posible abstraer totalmente las estructuras econ\u00f3micas precapitalistas de los universos culturales y simb\u00f3licos en los que se inscrib\u00edan, una tesis que ha impulsado la contribuci\u00f3n fundamental de la antropolog\u00eda econ\u00f3mica: Marshall Sahlins, Karl Polanyi y Henry Pearson. Este trabajo ampl\u00eda y perfecciona la tesis de Marx recogida en Formaciones econ\u00f3micas precapitalistas <sup>14<\/sup>, donde pretende explicar c\u00f3mo lo cultural y lo econ\u00f3mico llegan a establecerse como esferas susceptibles de ser separadas; en realidad, c\u00f3mo la instituci\u00f3n de la econom\u00eda en tanto esfera diferenciada es el resultado de una operaci\u00f3n de abstracci\u00f3n iniciada por el capital. El propio Marx era consciente de que estas distinciones son el efecto y la culminaci\u00f3n de la divisi\u00f3n del trabajo y que, por lo tanto, no pueden ser excluidas de su estructura; por ejemplo, en La ideolog\u00eda alemana escribe lo siguiente: \u00abLa divisi\u00f3n del trabajo s\u00f3lo se instituye totalmente como tal a partir del momento en el que aparece la distinci\u00f3n entre el trabajo f\u00edsico y el intelectual <sup>15<\/sup>. En parte, esto es lo que determina el esfuerzo de Althusser por repensar la divisi\u00f3n del trabajo en \u201cIdeolog\u00eda y aparatos ideol\u00f3gicos del Estado\u201d en t\u00e9rminos de reproducci\u00f3n de la fuerza del trabajo y, de un modo m\u00e1s espec\u00edfico, de \u201clas formas de sujeci\u00f3n ideol\u00f3gica que contribuyen a la reproducci\u00f3n de las capacidades de la fuerza de trabajo\u201d <sup>16<\/sup>. La importancia de lo ideol\u00f3gico en la reproducci\u00f3n de las personas alcanza su punto culminante en la argumentaci\u00f3n rupturista de Althusser, seg\u00fan la cual \u201cuna ideolog\u00eda siempre existe en un aparato, y en su pr\u00e1ctica o pr\u00e1cticas. Esta existencia es material\u201d <sup>17<\/sup>.<\/div>\n<div><\/div>\n<div>De ese modo, aun en el caso de que la homofobia fuera concebida \u00fanicamente como una disposici\u00f3n cultural, seguir\u00eda estando situada en el aparato y en la pr\u00e1ctica de su institucionalizaci\u00f3n.<\/div>\n<div><\/div>\n<div><b>Dones culturales y materiales <\/b><\/div>\n<div><\/div>\n<div>En el marco de la teor\u00eda feminista, el giro hacia L\u00e9vi-Strauss incorpor\u00f3 el an\u00e1lisis del intercambio de las mujeres a la cr\u00edtica marxista de la familia, y jug\u00f3, durante alg\u00fan tiempo, un papel paradigm\u00e1tico en el pensamiento acerca del g\u00e9nero y la sexualidad. Por otro lado, este importante y problem\u00e1tico desplazamiento fue el que desestabiliz\u00f3 la distinci\u00f3n entre vida cultural y vida material. Si, de acuerdo Con L\u00e9vi-Strauss, las mujeres eran un \u00abdon\u201d, entonces formaban parte del proceso de intercambio en formas que podr\u00edan no remitirse \u00fanicamente al terreno de lo cultural o al de lo material. De acuerdo con Marcel Mauss, cuya teor\u00eda sobre el don sirvi\u00f3 de inspiraci\u00f3n a L\u00e9vi-Strauss, el don establece los l\u00edmites del materialismo. Para Mauss, lo econ\u00f3mico es una de las partes de un intercambio que asume diversas formas culturales, y la relaci\u00f3n entre la esfera econ\u00f3mica y la cultural no es tan n\u00edtida a como se hab\u00eda pensado. Aunque Mauss no atribuy\u00f3 al capitalismo la distinci\u00f3n entre la vida cultural y la material, su an\u00e1lisis considera que las formas habituales en las que se produce el intercambio son expresiones de puro materialismo: \u201coriginalmente la res no ten\u00eda porqu\u00e9 ser la cosa en sentido estricto, inextricablemente tangible, el objeto simple y pasivo de la transacci\u00f3n en el que se ha convertido\u201d <sup>18<\/sup>. Por el contrario, para \u00e9l la res es el lugar que aglutina un conjunto de relaciones. Asimismo, en principio, no es posible separar a la \u201cpersona\u201d de sus \u00abobjetos\u201d: el intercambio consolida o amenaza los v\u00ednculos sociales.<\/div>\n<div><\/div>\n<div>L\u00e9vi-Strauss no demostr\u00f3 \u00fanicamente que esta relaci\u00f3n de intercambio no era o bien cultural o bien econ\u00f3mica, sino que hizo que esta distinci\u00f3n fuera s\u00f3lo inadecuada e inestable: el intercambio produce un conjunto de relaciones sociales, comunica un valor cultural o simb\u00f3lico -la interrelaci\u00f3n entre ambos resulta fundamental para entender el modo en el que las posiciones lacanianas se alejan de las de L\u00e9vi-Strauss- y asegura las v\u00edas de la distribuci\u00f3n y el consumo. Si la regulaci\u00f3n del intercambio sexual hace dif\u00edcil, si no imposible, establecer una distinci\u00f3n entre lo cultural y lo econ\u00f3mico, entonces \u00bfcu\u00e1les son las consecuencias que pueden extraerse del funcionamiento de estos intercambios una vez que hemos admitido que exceden y tornan confusas las estructuras claramente elementales del parentesco? \u00bfSer\u00eda m\u00e1s f\u00e1cil distinguir entre lo econ\u00f3mico y lo cultural si el intercambio sexual no normativo y contranormativo llegar\u00e1 a constituir el sistema de circuitos excesivo del don en relaci\u00f3n al parentesco? la cuesti\u00f3n, por lo tanto, no es si la pol\u00edtica sexual pertenece a lo cultural o a lo econ\u00f3mico, sino c\u00f3mo las propias pr\u00e1cticas del intercambio sexual difuminan la diferencia entre ambas esferas.<\/div>\n<div><\/div>\n<div>De hecho, los esfuerzos convergentes de los estudios queer y de los estudios gays y lesbianos han tenido el efecto de cuestionar el v\u00ednculo que se establec\u00eda entre el parentesco y la reproducci\u00f3n sexual, as\u00ed como el v\u00ednculo existente entre la reproducci\u00f3n sexual y la sexualidad. Se podr\u00eda ver en los estudios queer un importante retorno a la cr\u00edtica marxista de la familia, basado en una perspectiva din\u00e1mica que desarrolla un an\u00e1lisis socialmente contingente y socialmente transformable del parentesco, que se distancia del pathos universalizador de las aproximaciones inspiradas en L\u00e9vi-Strauss y Lacan que han determinado algunas formas de teorizaci\u00f3n feminista. Aunque la teor\u00eda de L\u00e9vi-Strauss contribuy\u00f3 a demostrar c\u00f3mo la norma heterosexual produjo el g\u00e9nero como una forma de acrecentar su influencia, no pudo proporcionar los instrumentos cr\u00edticos necesarios para resolver sus callejones sin salida. El modelo obligatorio del intercambio sexual no s\u00f3lo reproduce una sexualidad constre\u00f1ida por la reproducci\u00f3n, sino una noci\u00f3n naturalizada del \u00absexo\u201d, en la cual la reproducci\u00f3n tiene una funci\u00f3n primordial. En la medida en que los sexos naturalizados funcionan para asegurar la pareja heterosexual como la estructura sagrada de la sexualidad, contribuyen a perpetuar el parentesco, los t\u00edtulos legales y econ\u00f3micos, as\u00ed como las pr\u00e1cticas que delimitan qui\u00e9n ser\u00e1 una persona socialmente reconocida como tal. Insistir en que las formas sociales de la sexualidad no s\u00f3lo pueden exceder, sino desbaratar los ordenamientos heterosexuales del parentesco as\u00ed como de la reproducci\u00f3n, equivale, asimismo, a sostener que lo que cualifica a alguien como persona y ser sexual puede ser radicalmente modificado; un argumento que no es meramente cultural, sino que confirma el papel de la regulaci\u00f3n sexual como un modo de producci\u00f3n del sujeto.<\/div>\n<div><\/div>\n<div>\u00bfNo ser\u00e1 que estamos presenciando un esfuerzo erudito cuyo fin es normalizar la fuerza pol\u00edtica de las luchas queer sin atender al desplazamiento fundamental en el modo de conceptualizar e institucionalizar las relaciones sociales que estas luchas demandan? \u00bfNo ser\u00e1 que la asociaci\u00f3n entre la esfera sexual y la cultural, y el esfuerzo concomitante de tratarlas aut\u00f3nomamente infravalorando a esta \u00faltima, constituye la respuesta irreflexiva ante una descalificaci\u00f3n sexual que se observa que est\u00e1 teniendo lugar en la esfera cultural, es decir, un intento de colonizar y confinar la homosexualidad dentro de lo cultural o como lo cultural en sentido estricto?<\/div>\n<div><\/div>\n<div>El neoconservadurismo dentro de la izquierda que aspira a infravalorar lo cultural no es m\u00e1s que otra intervenci\u00f3n cultural. Sin embargo, la manipulaci\u00f3n t\u00e1ctica de la distinci\u00f3n entre lo cultural y lo econ\u00f3mico destinada a volver a implantar la desacreditada noci\u00f3n de opresi\u00f3n secundaria lo \u00fanico que provocar\u00e1 ser\u00e1 una reacci\u00f3n de resistencia contra la imposici\u00f3n de la unidad, reforzando la sospecha de que la unidad s\u00f3lo se logra mediante una escisi\u00f3n violenta. De hecho, por mi parte a\u00f1adir\u00eda que es la comprensi\u00f3n de esta violencia la que ha motivado la adhesi\u00f3n al postestructuralismo por parte de la izquierda; dicho en otras palabras, se trata de un modo de interpretar qu\u00e9 es lo que debemos dejar fuera de un concepto de unidad para que \u00e9ste adquiera la apariencia de necesidad y coherencia, e insistir en que la diferencia sigue siendo constitutiva de cualquier lucha. Este rechazo a subordinarse a una unidad que caricaturiza, desprecia y domestica la diferencia se convierte en la base a partir de la cual desarrollar un impulso pol\u00edtico m\u00e1s expansivo y din\u00e1mico. Esta resistencia a la \u00abunidad\u201d encierra la promesa democr\u00e1tica para la izquierda.<\/div>\n<div><b>\u00a0<\/b><\/div>\n<div><b>Notas <\/b><\/div>\n<div><\/div>\n<div><sup>2 <\/sup>Este art\u00edculo originalmente fue presentado como ponencia en una de las sesiones plenarias sobre \u201cLocations of Power\u201d, que tuvo lugar en el transcurso de la conferencia \u201cRethinking Marxism\u201d, celebrada en Amherst, Massachussets, en diciembre de 1996. Agradecemos a Duke University Press el permiso concedido para su publicaci\u00f3n en esta revista, fue publicado anteriormente en <i>Social Taxi, <\/i>52-53, oto\u00f1o-invierno de 1997 y fue revisado para la presente publicaci\u00f3n. Este art\u00edculo ha dado lugar a una respuesta por parte de Nancy Fraser, \u201cHeterosexism, Misrecognition, and Capitalism: A Response to Judith Butler\u201d, que se publica a continuaci\u00f3n. <sup>3 <\/sup>La confusi\u00f3n a la que me refiero aparece en Alan D. Sokal, \u201cTransgressing the Boundaries: Towards a Transformative Hermeneutics of Quantum Gravity\u201d, Social Taxi, 46-47, primavera-verano, 1996, pp. 217-252. <sup>4 <\/sup>V\u00e9ase mi debate sobre la igualdad con Ernesto Laclau en Diacritics, 27, primavera, 1997, pp.3-12. <sup>5 <\/sup>V\u00e9ase Seyla Benhabib, Judith Butler, Drucilla Cornell y Nancy Fraser (eds.), Feminist Contentions: A Philosophical Exchange, Nueva York, 1994. <sup>6 <\/sup>Nancy Fraser, Justice lnterruptus, Routledge, Londres y Nueva York, 1997. Ed. cast.: Justitia Interrupta. Reflexiones cr\u00edticas desde la posici\u00f3n \u201cpostsocialista\u201d, Siglo del Hombre Editores- Universidad de los Andes, Bogot\u00e1, 1997.<\/div>\n<div><sup>7 <\/sup>Ibid., pp. 17-18; otra exposici\u00f3n de estas ideas puede encontrarse en Fraser, \u201cFrom Redistribution to Recognition? Dilemmas of Justice in a Post-Socialist&#8217; Age\u201d, NLR 212, julio\/agosto de 1995. pp. 68-93. Ed. cast.: NLR 0, pp. 126-155.<\/div>\n<div><sup>8 <\/sup>Robert c. Tucker (ed.), The Marx-Engels Reader, Nueva York, 1978, p. 157.<\/div>\n<div><sup>9 <\/sup>Ibid.<\/div>\n<div><sup>10 <\/sup>Frederick Engels, \u201cPrefacio a la primera edici\u00f3n\u201d, El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, Equipo Editorial, San Sebasti\u00e1n, 1968, p. 7. en este p\u00e1rrafo, Engels prosigue afirmando que las sociedades evolucionan partiendo de una etapa en la que predomina el parentesco hacia otras en las que predomina el Estado, en este \u00faltimo estadio el parentesco es subsumido por el Estado. Es interesante destacar la coincidencia entre este argumento y las observaciones de Foucault en su Historia de la sexualidad, vol. I (ed. cast.: Siglo XXI, Madrid, 1978), donde sostiene: \u201cEn particular, a partir del siglo XVIII, las sociedades occidentales crearon y pusieron en marcha un nuevo aparato que se superpuso al que ya exist\u00eda\u201d, (p. 106, edici\u00f3n inglesa). El parentesco determina la sexualidad en la forma m\u00e1s primitiva y evidente, que Foucault caracteriza como un sistema de alianza. (p. 107, ed. ingl.), y que contin\u00faa sustentando una nueva organizaci\u00f3n de la \u201csexualidad\u201d a\u00fan cuando esta \u00faltima siga manteniendo cierta autonom\u00eda con respecto a la primera. Para un an\u00e1lisis m\u00e1s amplio acerca de esta relaci\u00f3n, v\u00e9ase la entrevista que le hice a Gayle Rubin, \u201cSexual Traffic\u00bb en differences, vol. 6, 2-3, verano-oto\u00f1o, 1994, pp. 62-97.<\/div>\n<div><sup>11 <\/sup>Fraser,Justice Interruptus, p. 19; Justicia Interrupta, p. 31.<\/div>\n<div><sup>12 <\/sup>Adem\u00e1s, aunque Fraser distingue entre cuestiones de reconocimiento cultural y cuestiones de econom\u00eda pol\u00edtica es importante recordar que \u00fanicamente nos hacemos \u201creconocibles\u201d al tomar parte en el intercambio y que el reconocimiento mismo es una forma y una condici\u00f3n previa al intercambio.<\/div>\n<div><sup>13 <\/sup>El papel de la sexualidad en el \u201cintercambio\u201d ha sido el centro de la mayor parte de los trabajos que han tratado de reconciliar la noci\u00f3n de parentesco de L\u00e9vi-Strauss, basada en explicaciones normativas del intercambio heterosexual en la estructura social exog\u00e1mica, con los conceptos marxistas de intercambio.<\/div>\n<div><sup>14 <\/sup>Karl Marx, L\u00edneas fundamentales de la cr\u00edtica de la econom\u00eda pol\u00edtica (Grundrisse). Primera mitad, Cr\u00edtica, Barcelona, 1978, pp. 427-468. (N. de la T.)<\/div>\n<div><sup>15 <\/sup>Tucker, (ed.), The Marx-Engels Reader, p. 51.<\/div>\n<div><sup>16 <\/sup>Louis Althusser, Lenin and Philosophy, and Other Essays, traducci\u00f3n de Ben Brewster, Nueva York, 1971, p. 133. (Ed. cast.: Lenin y la filosof\u00eda, Era, M\u00e9xico D.F., 1978; Escritos, 1968-1970, Laia, Barcelona, 1975; Posiciones, Anagrama, Barcelona, 1977.)<\/div>\n<div><sup>17 <\/sup>Ibid., p. 166<\/div>\n<div><sup>18 <\/sup>Marcel Mauss, An Essay on the Gift, trad. W.D. Halls, Nueva York, 1990, p. 50. (Ed. cast.: Sociolog\u00eda y antropolog\u00eda, Tecnos, Madrid, 1979).<\/div>\n<div><\/div>\n<div>Publicado en:<\/p>\n<p class=\"rteright\">Publicado en:New Left Review N\u00b0 2 Mayo-Junio, 2000. 109-121<\/p>\n<\/div>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"<p>Por Judit Butler Propongo someter a consideraci\u00f3n dos tipos diferentes de afirmaciones que han circulado recientemente, y que representan la culminaci\u00f3n de una perspectiva que se ha estado configurando desde hace tiempo2. 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