Por<\/p>\n
Giuseppe Cocco<\/p>\n
Marcio Tascheto<\/p>\n
\u00a0<\/strong><\/p>\n \u00a0<\/strong><\/p>\n LA PRODUCCI\u00d3N\u00a0BIOPOL\u00cdTICA DE LA METR\u00d3POLI\u00a0CONTEMPOR\u00c1NEA<\/b><\/p>\n Comencemos por el an\u00e1lisis de las transformaciones del trabajo en la metr\u00f3poli contempor\u00e1nea y, con ese objetivo, nos permitimos retomar algunos par\u00e1grafos de lo que escribimos en 2014[ii]<\/a>, en la cercan\u00eda inmediata de la gran huelga metropolitana que fue el levantamiento de Junio de 2013 en Brasil[iii]<\/a>. Cuando queremos aprehender las transformaciones del trabajo, \u201cla condici\u00f3n postmoderna aparece como siendo, por un lado, resultado de las luchas obreras contra lo moderno y su disciplina fabril y, por el otro, como el nuevo terreno de lucha, (o sea), de las luchas de un nuevo tipo de trabajo: inmaterial! A su vez, la centralidad del trabajo inmaterial es el hecho de un doble movimiento: ella se refiere a un proceso de valorizaci\u00f3n que tiende a salir de la f\u00e1brica y esparcirse por las redes sociales de circulaci\u00f3n y reproducci\u00f3n, adem\u00e1s de la relaci\u00f3n salarial ; al mismo tiempo, el trabajo inmaterial es el resultado de la recomposici\u00f3n del trabajo material (manual) de ejecuci\u00f3n con el trabajo (intelectual) de concepci\u00f3n \u00ab. Esto significa que el \u201ctrabajo se torna inmaterial porque pasa a ser productor directo de valor por medio de sus dimensiones biopol\u00edticas\u201d. La afirmaci\u00f3n del paradigma del trabajo inmaterial \u201cno significa que el trabajo material desaparezca (aunque en algunas regiones del mundo haya disminuido de una manera brutal), sino que el valor que el genera depende de sus dimensiones inmateriales, del alma del trabajo encarnada en el cuerpo del trabajador[iv]<\/a>. Tenemos aqu\u00ed una definici\u00f3n de las dimensiones inmateriales del trabajo que indica al mismo tiempo los nuevos mecanismos de explotaci\u00f3n. Estos se articulan a lo largo de dos ejes complementarios (sin embargo, muchas veces paralelos) de desvalorizaci\u00f3n del trabajo material (con los efectos de deflaci\u00f3n salarial emblematicamente comandados por la inclusi\u00f3n de centenas de millones de trabajadores chinos en la producci\u00f3n global) y de no reconocimiento del trabajo cognitivo. Si abandonamos las met\u00e1foras del trabajo humano como las de las hormigas (o el \u201cocio\u201d de las cigarras[v]<\/a>) y desarrollamos aquella de la colmena podremos ver que \u2013 adem\u00e1s de la producci\u00f3n del excedente de miel (inicialmente destinado al autoconsumo, la crianza de las reinas y de las futuras abejas, as\u00ed como a la ganancia del apicultor), la construcci\u00f3n de la red material de los compartimentos de la colmena en cera- es la construcci\u00f3n de la red cognitiva del territorio que sirve a la colecta del polen de flor en flor la que interesa. La met\u00e1fora del trabajo inmaterial es aquella de una sociedad polen, en la cual la generaci\u00f3n de valor acontece dentro de la aleatoriedad de sus din\u00e1micas integradas de producci\u00f3n y circulaci\u00f3n[vi]<\/a>. El valor es generado en las relaciones de las abejas polinizadoras, pero la renta contin\u00faa ligada al trabajo productor de excedente de miel por la abeja obrera\u00bb. Mientras que el espacio de la colmena es aquel de la f\u00e1brica, el espacio de la polinizaci\u00f3n es el de las redes que dibujan las metr\u00f3polis y que las conectan entre s\u00ed.<\/p>\n Una vez m\u00e1s aparecen las dimensiones biopol\u00edticas del trabajo inmaterial: \u201cellas son el hecho de la recomposici\u00f3n de la mente y de la mano en el cuerpo del trabajador que, cooperando con los otros cuerpos en el seno de una \u201cpoblaci\u00f3n\u201d, produce la vida a partir de la vida. En ese sentido, la producci\u00f3n pasa a ser una generaci\u00f3n. La actividad de polinizaci\u00f3n aparece como una multitud de singularidades que cooperan entre si manteni\u00e9ndose como tales. Pero la polinizaci\u00f3n no es una evoluci\u00f3n natural. Se trata de algo artificial y hasta contra natura: inter-especifica. La polinizaci\u00f3n necesita de instituciones que reconozcan el intercambio de una red como res nullius: que es de todos y de todos, sea ella la comunidad de Internet o la Reserva Ind\u00edgena de la Raposa Serra do Sol en Roraima. Al mismo tiempo, la polinizaci\u00f3n es el hecho de una actividad \u2013ir de flor en flor- no finalizada donde el fun (la felicidad o el amor como formas superiores del conocimiento) es un indicador de valor en cuanto construcci\u00f3n de sentido, construcci\u00f3n de mundo: un suplemento de ser. Acabamos de ver c\u00f3mo, en el pasaje del trabajo material al trabajo inmaterial, acontece la metamorfosis completa del propio concepto de producci\u00f3n. La producci\u00f3n dice respecto a la vida y se torna generaci\u00f3n. A su vez, la reproducci\u00f3n \u2013terreno tradicional de generaci\u00f3n de la vida- se vuelve producci\u00f3n: es en ese sentido que podemos decir que el trabajo pasar por un devenir mujer. Se trata de un doble movimiento. Por un lado, la vida \u2013entendida como bios (o sea, como vida social)- se torna inmediatamente productiva. Por el otro, esa misma metamorfosis se vuelve el terreno del conflicto, pero de otro tipo de conflicto entre la nueva composici\u00f3n del trabajo que ella supone (y no m\u00e1s determina) y el r\u00e9gimen de acumulaci\u00f3n que pasa a explotarla\u201d. Un nuevo sujeto antagonista que emerge no m\u00e1s de la centralidad de las f\u00e1bricas, sino que de la dispersi\u00f3n de las luchas en el territorio de la ciudad, enfrentando la velocizaci\u00f3n blas\u00e9 con las armas de la dispersi\u00f3n multitudinaria, parece ocupar el escenario de perspectivas forjadas en el coraz\u00f3n de la polis del siglo XXI. El control del \u201cmedio\u201d, como control de la poblaci\u00f3n, en los dispositivos de seguridad, se acopla al modelo de producci\u00f3n flexible, difuso, comunicativo y cognitivo del capitalismo en red y financiero. La velocidad de estos enfrentamientos en la composici\u00f3n de otros ritmos y movimientos que abren huecos en el muro de la velocidad movilizadora del capital, transforma la velocidad en el espacio de una \u201cheterotop\u00eda\u201d (FOUCAULT, 2014)<\/p>\n Se vuelve posible enfrentar el individualismo blas\u00e9 de la velocizaci\u00f3n, inflexi\u00f3n m\u00f3vil de deudas, mediatizaciones, inseguridad y derrotismo, con la aceleraci\u00f3n de la ruptura de las luchas urbanas por una ciudad com\u00fan. La vampirizaci\u00f3n de las multitudes y el cercenamiento de la circulaci\u00f3n parecen constituir el lugar de la plusval\u00eda maqu\u00ednica en el capitalismo post fordista. Del mismo modo que de la suma de la ant\u00edtesis parece brotar la suma de resistencias en el locus privilegiado de la explotaci\u00f3n, la ciudad. Si el trabajo se volvi\u00f3 difuso y la ciudad el adensamiento de la dispersi\u00f3n en intensificaci\u00f3n de la producci\u00f3n, las heterotop\u00edas de una multitud dispersa, actuando en las redes y calles, en las infov\u00edas y v\u00edas, parece ser el nuevo espacio de las luchas. El capitalismo post fordista sabe capturar los flujos de una velocidad que se le escapa, construyendo procesos de subjetivaci\u00f3n que alimentan una circulaci\u00f3n cada vez m\u00e1s sitiada. Sin embargo, no es capaz de contener la profusi\u00f3n de formas de vida (a pesar de alimentarse de ellas) que no paran de nacer entre desterritorializaci\u00f3n y reterritorializaci\u00f3n. Las dimensiones paradojales de la producci\u00f3n biopol\u00edtica dicen respecto al hecho de que el \u201cafuera\u201d no existe m\u00e1s, o sea que las lineas de estriamiento, los \u201cmuros\u201d hoy no est\u00e1n m\u00e1s en los l\u00edmites y en las fronteras, sino que dentro de las metr\u00f3polis y de las subjetividades.<\/p>\n \u00a0<\/strong><\/p>\n LA SUBLEVACI\u00d3N DE LOS TRABAJADORES METROPOLITANOS<\/strong><\/p>\n La sublevaci\u00f3n de Junio de 2013 continua viva y, como aconteci\u00f3 con el movimiento de 1968, continuara por d\u00e9cadas movilizando todo tipo de narrativas. Se dice que esas narrativas \u201cest\u00e1n en disputa\u201d. Nosotros pensamos que no. La historia que interesa es aquella que Hannah Arendt llamaba de acci\u00f3n libre[vii]<\/a>. No existe historia de Junio que no sea interna a Junio, exactamente como Junio vive en las p\u00e1ginas del libro de Bruno Cava[viii]<\/a> escritas en el devenir del acontecimiento, anticipando en la determinaci\u00f3n de las primeras manifestaciones las movilizaciones oce\u00e1nicas y la difusi\u00f3n de las ocupaciones que seguir\u00e1n. Como en el Ulises de Joyce, estamos en un infinito presente. La inactualidad de Junio est\u00e1 contenida en el propio Junio, una vez no agota el potencial de las luchas en el espacio temporal de un mes o un d\u00eda. De la misma que el Bloonsday\u00a0 se repite a\u00f1o a a\u00f1o, el Junio brasile\u00f1o se repiti\u00f3 hasta cuando acontec\u00eda, menos por el conflicto de narrativas y m\u00e1s por\u00a0 la profusi\u00f3n de alternativas. Toda una arquitectura temporal que ilustra el choque de las potencias subjetivas al interior de las metr\u00f3polis.<\/p>\n Muchos se preguntan lo que resta de Junio e, en la realidad, todo lo que nos queda es Junio y solo Junio. Junio no es nada, pero precisa volverse alguna cosa[ix]<\/a>. Es en dentro de este resto, que es lo es todo, que necesitamos avanzar. Como escribieron Alexandre Mendes y Clarissa Naback, \u201ces imposible intentar comprender la actual situaci\u00f3n del gran impasse pol\u00edtico en el Brasil sin la clave explicativa de Junio de 2013\u201d[x]<\/a>. Con la salvedad que lo \u201cactual\u201d aqu\u00ed, no opaca la reserva de inactual que caracterizo Junio. Si 1968 no acabo en 1968, Junio no acabo en junio. Todo lo que queda es Junio, pero Junio (en parte)\u00a0 fue restaurado y la subjetividad que el produjo desmantelada por una tremenda operaci\u00f3n de poder. Entender y aprehender los dispositivos que desempe\u00f1aron ese papel es fundamental para enfrentar la crisis dentro de la cual estamos sumidos y sobre todo para colocarla en una perspectiva m\u00e1s amplia. Es con ese objetivo que queremos, en este peque\u00f1o ensayo, volver a algunos de los debates sobre Junio. Esquematizando podemos decir que hay tres grandes lineas de narraci\u00f3n y atravesamiento de Junio de 2013: la narrativa interna de Junio como evento radical e irrepresentable que llevo a la multitud al desierto; aquella que hizo de Junio apenas el primer momento de movilizaciones que continuaran en 2015 y 2016, despu\u00e9s de la estafa electoral de octubre de 2014, y acabaran consiguiendo el impeachment de Dilma Rousseff; tenemos finalmente a aquellas que movilizan a la izquierda de poder y atribuyen Junio a una operaci\u00f3n de desestabilizaci\u00f3n del gobierno \u201cprogresista\u201d, orquestada por fuerzas m\u00e1s o menos \u201cocultas\u201d (el testimonio del ex Prefecto de S\u00e3o Paulo \u2013Fernando Haddad, del PT \u2013 es representativa de esa narrativa[xi]<\/a>).<\/p>\n Se trata, como bien apunta Pablo Ortellado[xii]<\/a>, de los esfuerzos que intentan negarlo. As\u00ed y todo, hay un cuarto grupo de interpretaciones: ellas movilizan todo el arsenal conceptual de la filosof\u00eda de la diferencia y hasta de la antropofagia politica para aprehender Junio con su potencia. Al mismo tiempo, paradojalmente, autores de esos abordajes participan de la domesticaci\u00f3n de Junio haciendo de el algo que cabe dentro de la defensa de la \u201cizquierda\u201d como idea abstracta y del PT (y de su gobierno en general) como realidad especifica de esa izquierda. Esas narrativas constituyen uno de los triunfos de la izquierda de poder y se concretan, antes, en la forma del voto cr\u00edtico, despu\u00e9s, el movimiento contra el golpe que no hubo[xiii]<\/a>. De todas las narrativas que tienen en mira atravesar Junio, esta es la m\u00e1s insidiosa porque su dispositivo es interno a una de las din\u00e1micas de Junio y fue fundamental para que \u2013usando la bella anticipaci\u00f3n de Paulo Arantes \u2013 \u201cdespu\u00e9s de Junio la paz (ser\u00e1) total\u201d[xiv]<\/a>. Dicho de otra manera, esa narrativa es una de aquellas que participan en construir muros dentro de la subjetividad.<\/p>\n NADIE CONTRA POLIFEMO?<\/strong><\/p>\n El alzamiento de Junio incomoda porque no encaja en ning\u00fan esquema teorico o pol\u00edtico predefinido y eso por ser irrepresentable y capaz de juntar gran legitimidad y radicalidad. Durante uno de los actos en S\u00e3o Paulo, interrogada por un periodista que quer\u00eda saber algo sobre su identidad politica o m\u00f3vil ideol\u00f3gico, una manifestante respondi\u00f3: \u201cescribe ah\u00ed, yo soy nadie\u201d. El episodio no pas\u00f3 desapercibido a los lectores de la filosof\u00eda de Giorgio Agamben. El fil\u00f3sofo Peter Pal Pelbart escribi\u00f3 as\u00ed uno de los m\u00e1s le\u00eddos y tal vez m\u00e1s bellos comentarios de Junio: El Movimiento Passe Livre desde el inicio tuvo, con su pauta restringida, una sabidur\u00eda politica inigualable. (El MPL, continua Pelbart,) sabe hasta como driblar magistralmente las emboscadas policiales de los reporteros que deseaban escudri\u00f1ar la identidad personal de sus miembros (<anota a\u00ed, eu sou ningu\u00e9m> dec\u00eda una de las militantes del grupo)\u201d. Pelbart observo en ello la malicia de Odiseo\u201d y, en ella, una confirmaci\u00f3n de la filosof\u00eda politica de Agamben y eso porque el episodio habr\u00eda confirmado \u201ccomo cierta desubjetivaci\u00f3n\u00a0 es una condicion para la politica hoy \u2013Agamben ya lo dec\u00eda, los poderes no saben qu\u00e9 hacer con la \u2018singularidad cualquiera\u2019, con aquellos que apenas tienen un nombre (\u2026)\u201d[xv]<\/a>. En la realidad, como veremos, el poder (sobre todo cuando es atravesado por la ideolog\u00eda residual m\u00e1s eficaz de la izquierda) sabe perfectamente lo que hacer en ese caso: buscara darle un nombre a esas singularidades cualquiera tambi\u00e9n. La cuestion es como y cuando consigue realizar esa operaci\u00f3n de manera eficaz, o sea por dentro mismo de la subjetividad y no solo superficialmente, en la propaganda. Esto no trae de vuelta a las reflexiones sobre ese episodio de la manifestante que parec\u00eda repetir la astucia de Ulises (ahora el de Homero) ante el Estado-Polifemo. Otro lector de Agamben, Paulo Arantes, apoy\u00e1ndose en el comentario de Pelbart, prontamente percibi\u00f3 la dimensi\u00f3n hom\u00e9rica de la situaci\u00f3n en la cual \u201cla lucha por hacer cada vez m\u00e1s com\u00fan lo que es com\u00fan, al contagiar el propio nombre com\u00fan de quien lucha, desatar\u00e1 los ‘dispositivos’ que se lanzan sobre \u00e9l\u00bb[xvi]<\/a>. Parec\u00eda que esta afirmacion resum\u00eda entonces la radicalizaci\u00f3n del acontecimiento, un acontecimiento no marcado por su potencia, sino que por su impotencia, al punto de rehusarse a todo tipo de subjetivacion, a cualquier operaci\u00f3n de nominaci\u00f3n, de normalizaci\u00f3n. La manifestante, dice Arantes, \u201cresucito en pleno tumulto, la astucia de Ulises con el propio nombre , Odiseo (Nadie)\u201d[xvii]<\/a>. Entonces, \u201cnadie\u201d en italiano se dice nessuno (el lat\u00edn ne ipse uno se vuelve en italiano: nessuno, neppure uno) y significa que no hay ni siquiera un \u201cuno\u201d. Existe, pues, otra dimensi\u00f3n de esta afirmacion: una negaci\u00f3n del uno\u00a0 que puede ser afirmacion de la multiplicidad. Si pasamos a otra lengua neolatina, el franc\u00e9s, nadie se dice \u201cpersonne\u201d, que significa al mismo tiempo nadie y \u201cpersona\u201d y nos recuerda que la negaci\u00f3n del uno (el rechazo de tener un nombre propio, de ser una persona) puede en la realidad ser una manera de reafirmar el\u2026 uno y con \u00e9l la persona: la negaci\u00f3n de la subjetividad no deja de ser una subjetividad o, en otros t\u00e9rminos, la cuestion que se plantea es si la alternativa esta incluso entre subjetivacion y desubjetivaci\u00f3n o si es en el propio terreno de la subjetividad que la lucha se da. Recordemos lo que planteaba Maurice Merleau-Ponty: \u201cQuien juzgara que la l\u00ednea es verdadera, que la situaci\u00f3n es verdadera, que la historia es verdadera? La respuesta marxista es: \u2018personne\u2019, quiere decir el Partido (\u2026)[xviii]<\/a>. Es decir, si en medio de la vieja prosodia (la t\u00f3nica) del poder, podemos encontrar las cacofon\u00edas (aquella que Oswald Andrade llamaba la \u201clengua sin arca\u00edsmos, sin erudici\u00f3n. Natural y neol\u00f3gica. La contribuci\u00f3n millonaria de todos los errores. Como hablamos. Como somos\u201d[xix]<\/a>) necesarias hacia otros procesos de subjetivacion. Cabe, pues, preguntar si no tenemos ah\u00ed de nuevo una de las negaciones de Junio de 2013, aunque articulada en el terreno del control y no de la disciplina, que va por dentro de Junio y no se limita a su represi\u00f3n. Retomamos la lectura del comentario de Pelbart sobre Junio, en particular cuando el elogia al MPL porque el \u201csupo c\u00f3mo y cu\u00e1ndo comenzar, supo sustentar lo que fue suscitando, supo apartarse de aquello que le sonaba como una infiltraci\u00f3n indebida, supo retirarse en el momento cierto, supo c\u00f3mo continuar a pesar de esa retirada t\u00e1ctica\u201d[xx]<\/a>. De repente, lo que era espontaneo, horizontal y \u201csin nombre\u201d hasta el punto de rehusarse a la subjetivarse aparece como un dispositivo dotado no solo de un nombre propio (el Movimiento Pase Libre \u2013MPL), sino que de una articulaci\u00f3n, bien definida y soberana, de estrategias y t\u00e1cticas, con sus colores y s\u00edmbolos, hasta el punto de saber \u201ccuando retirarse\u201d. Siendo que esas dos lineas funcionan como el filtro que decide hasta que momento el movimiento merece o no el sello de autenticidad, cuando una presencia es \u201cindebida\u201d y puede entonces ser juzgada como \u201cinfiltrado\u201d. Junio era s\u00ed esa subjetividad cualquiera, pero habia, por lo visto, \u201cinfiltrados\u201d que pod\u00edan estropear todo: era una subjetividad cualquiera, pero habia alguien que no era cualquiera. Pero entonces, quienes ser\u00edan esos \u201cinfiltrados\u201d y, sobretodo, quien decide quien es infiltrado y quien no lo es, quien es alguien y quien es cualquiera? De quien los infiltrados serian, entonces, el nombre? O cual ser\u00eda el nombre que designa a los infiltrados? In\u00fatil recordar que la clasificaci\u00f3n de determinados segmentos de m movimientos y manifestaciones de masas en t\u00e9rminos de \u201cinfiltraci\u00f3n\u201d se remonta a una vieja tradici\u00f3n, inclusive y sobretodo de la izquierda (reformista o stalinista), destinada a expurgar las calles o las asambleas de los \u201celementos\u201d indeseables a la l\u00ednea que hegemoniza no la din\u00e1mica de las calles, sino que los dispositivos que la controlan: la historia nos recuerda as\u00ed que si la socialdemocracia alemana de Gustav Noske asesino a Rosa Luxemburgo y Karl Liebknecht en 1919 al paso que el bolchevismo ruso de Lenin y Trotsky masacro los consejos (los soviets) de Kronstadt poco despu\u00e9s, en 1921 (confirmando as\u00ed la pertinencia de las cr\u00edticas de Rosa Luxemburgo al golpe bolchevique de 1917)[xxi]<\/a>. En su art\u00edculo Pelbart vuelve a elogiar la \u201csubjetividad cualquiera\u201d. \u00c9l se recuerda de aquel \u201chombre solitario y an\u00f3nimo que interrumpi\u00f3 la fila de tanques en la Plaza de Tian\u2019anmen hacer a\u00f1os atr\u00e1s\u201d y se pregunta: \u201cquien era el, que representaba \u00e9l, como luchar contra el riesgo de que un nadie pueda transformarse en un insurgente? De ah\u00ed nace la prisa en encajar a los manifestantes en una categor\u00eda\u201d[xxii]<\/a>. Entonces, acontece que esa prisa por \u201cencajar\u201d a los manifestantes en alguna categor\u00eda, por ejemplo trazando el diferencial entre los que ser\u00edan \u201cpac\u00edficos\u201d\u00a0 y los que ser\u00edan \u201cv\u00e1ndalos\u201d, los que ser\u00edan de izquierda y los que ser\u00edan de derecha (con derecho a ser denominados \u201ccoxinhas\u201d) es la mism\u00edsima, prisa, que los separa en personas leg\u00edtimamente presentes en las calles y los otros que constituir\u00edan una \u201cinfiltraci\u00f3n indebida\u201d: siendo que esa es claramente de aquellas que no quer\u00edan banderas rojas o decid\u00edan tomar por asalto la sede de la Prefectura ocupada por el petista Fernando Haddad. No encontramos en esa l\u00ednea de narraci\u00f3n los g\u00e9rmenes de la restauraci\u00f3n de Junio que aconteci\u00f3 en octubre de 2014, cuando los portadores de esa lectura olvidaron la desubjetivaci\u00f3n y, vistiendo las camisas rojas de la campa\u00f1a electoral de Dilma y Temer, fueron al TUCA de la PUC de S\u00e3o Paulo para aplaudir a la Presidente y candidata Dilma que reivindicaba el mote gobiernista de la copa: \u201cno van a tener protesta\u201d? Los j\u00f3venes autonomistas del MPL fueron, s\u00ed, el estop\u00edn de Junio y eso en la medida en que eran la memoria viva de los levantamientos del \u201cbuzu\u201d desde el inicio de la d\u00e9cada del 2000 y hasta m\u00e1s antiguos, como aquel que recuerda Pablo Arantes, en 1935 en Natal[xxiii]<\/a>. Pero el levantamiento de Junio no fue \u2013ni un poco- limitado al MPL, ni fue del MPL y a\u00fan menos por \u00e9l. No es casualidad, las manifestaciones comenzaran antes en Porto Alegre (en abril, donde los poderes p\u00fablicos retroceder\u00e1n),\u00a0 desplaz\u00e1ndose a S\u00e3o Paulo donde se masificaran en respuesta a la represi\u00f3n y \u2013esparci\u00e9ndose como un rastro de p\u00f3lvora por el pa\u00eds entero \u2013vinieron a Rio, donde la cuestion de los transportes fue apenas uno de los puntos de programa que colocaban los temas de los megaeventos, de las remociones, de la lucha contra la coalici\u00f3n de gobierno PT y PMDB y contra la corrupci\u00f3n. Cuando finalmente Haddad, Alckmin, Cabral y Paes (prefectos y gobernadores de \u00a0S\u00e3o Paulo y de Rio de Janeiro) anunciaran la cancelaci\u00f3n del aumento de los 20 centavos, las manifestaciones continuaran: a\u00fan mayores y m\u00e1s radicales. La salida del MPL tuvo el efecto pacificador solo en S\u00e3o Paulo y esta acontece, adem\u00e1s, en base a una presi\u00f3n de chantaje extremadamente violento organizado por la \u201cizquierda\u201d gobiernista y no solo eso: despu\u00e9s de dos semanas de casi par\u00e1lisis, con sus militantes de base participando del tumulto, el PT y el gobiernismo movilizaran un gigantesco aparato institucional\u00a0 y conseguir\u00e1n comenzar un trabajo de pacificaci\u00f3n que llegara a su auge, en t\u00e9rminos represivos, durante la copa del mundo y, en t\u00e9rminos de destrucci\u00f3n de la subjetividad, con la movilizaci\u00f3n del \u00a0<voto cr\u00edtico> en la estafa electoral de octubre de 2014\u201d. Tal como el cineasta de Angelopoulos presenta en el film Ojos de Ulises (retitulado en Brasil como \u201cUna mirada cada d\u00eda\u201d), la parada fragmentaria por dentro del t\u00fanel \u00e9pocal de Junio remite a una odisea por el pa\u00eds de origen. En medio de la guerra de im\u00e1genes en el juego de espejos de la actualidad, encontrar a los hermanos Manikia (especie de hermanos Lumi\u00e9re griegos) no garantiza ninguna narrativa primera, sino que el despojamiento de los escombros del pasado que bloquea el futuro de Brasil. La b\u00fasqueda de la pacificaci\u00f3n de las fuerzas salvajes que se rebelaron en cuanto potencia viva de la multitud metropolitana en el seno de la f\u00e1brica del siglo XXI, la ciudad, es representativa de los dispositivos de encaje que el biopoder moviliza para contener la indignaci\u00f3n difusa. Con el fin de hacer girar un solo cinemat\u00f3grafo en la pantalla del presente, aunque dividida en dos partes de la misma moneda, la m\u00e1quina de ficciones fue derrotada por su propio \u00e9xito. Si Junio fue la pesadilla del gobiernismo, la victoria (parcial) del gobiernismo sobre Junio, fue y es su mayor derrota. Como en la escena de los paraguas de Angelopoulos, imagen bell\u00edsima de la plasticidad del tiempo en la imagen, Junio fue paralizado pero no dejo de producir devenires. Bloom, Polifemo y el Ulises cineasta de Angelopoulos triangulan los signos de Junio escribiendo yo no soy nadie en tanto multiplicidad.<\/p>\n <\/p>\n \u201cECCE HOMO\u201d<\/strong><\/p>\n Por medio de la lengua francesa, descubrimos que nadie y persona pueden ser sin\u00f3nimos: personne. Y esto nos lleva directamente a la cr\u00edtica de los derechos humanos realizada por Simone Weil. La filosofa francesa es una figura emblem\u00e1tica de mediados del siglo XX: fuertemente comprometida con la cr\u00edtica obrera del capitalismo, ella al mismo tiempo es extremadamente lucida ante el totalitarismo stalinista y nazista (era muy pr\u00f3xima a Boris Souvarine, uno de los primeros comunistas que, desde 1930, criticaba severamente no solo al stalinismo emergente, sino que al propio bolchevismo, inclusive a Trotsky)[xxiv]<\/a>. En 1943, el \u00faltimo a\u00f1o de su breve vida (ella muri\u00f3 a los 34 a\u00f1os), Simone Weil escribi\u00f3 un texto que es un grito contra la ideolog\u00eda de los derechos humanos y su base jur\u00eddica y filos\u00f3fica romana. No es una cr\u00edtica ideol\u00f3gica y a\u00fan menos acad\u00e9mica. Es un grito contra la incapacidad de los pa\u00edses de los \u201cderechos humanos\u201d de resistir la expansi\u00f3n del nazi-fascismo. Simone hace dos grandes afirmaciones iniciales: \u201cEn cada hombre existe algo sagrado. Pero no es la persona. No es ni siquiera la persona humana. Es el, ese hombre, simplemente\u201d[xxv]<\/a>. No es la \u201cpersona\u201d que salva, sino que \u201clo que, en un ser humano, es impersonal. Todo lo que es impersonal en el hombre es sagrado, y solo eso\u201d[xxvi]<\/a>. Los derechos de la persona no protegen al hombre, sino solamente a la persona humana: \u201che aqu\u00ed un transe\u00fante en la calle (\u2026). No es ni su persona, tampoco la persona humana en \u00e9l lo que me es sagrado. Es \u00e9l. \u00c9l entero. Los brazos, los ojos, los pensamiento, todo. No da\u00f1are nada de ese todo sin infinitos escr\u00fapulos\u201d. Ese hombre es sagrado en tanto tal y, entonces, no lo puedo dominar, esclavizar, violentar. Al contrario, si fuese la \u201cpersona la que es sagrada en el para m\u00ed, yo (continua Simone), podr\u00eda f\u00e1cilmente perforar sus ojos. Una vez ciego, el ser\u00e1 una persona humana tanto como antes. No habr\u00eda perjudicado en nada a la persona humana en \u00e9l. Apenas habr\u00eda destruido sus ojos\u201d. Exiliada por causa de la invasi\u00f3n nazi a Francia, ante el dolor de la guerra, de los campos de concentraci\u00f3n y de exterminio, ya debilitada f\u00edsicamente, la fil\u00f3sofa se interroga con fuerza sobre la tragedia del hombre y del humanismo. Lo que abri\u00f3 el camino a todo tipo de tiran\u00eda, dice Simone Weil, fue haber tomado \u201ccomo regla de la moral p\u00fablica una noci\u00f3n\u00a0 -los derechos de la persona humana \u2013 imposible de ser definida y concebida\u201d[xxvii]<\/a>. Son dos nociones insuficientes: aquella de derecho y aquella de persona humana. Es preciso que sea el hombre en todas sus dimensiones, el hombre como vida que sea sagrado y, entonces, respetado de manera que \u201csolo les ser\u00e1 hecho el bien y no el mal\u201d. La fuente de lo sagrado, dir\u00e1 ella, es el bien: \u201c\u00fanicamente es sagrado el bien y lo que est\u00e1 relacionado con el bien\u201d[xxviii]<\/a>. Y el bien aparece en el grito de aquel que sufre y se rebela. Franz Fanon, en medio de los desplazamientos de la guerra civil de 1939 en guerra colonial, escribi\u00f3 algo muy cercano: \u201cExiste una zona de no-ser, una regi\u00f3n extraordinariamente est\u00e9ril y \u00e1rida, (\u2026) de donde el aut\u00e9ntico surgimiento puede tomar nacimiento. En la mayor\u00eda de esos casos, los Negros no tienen el beneficio de realizar ese descenso a los verdaderos infiernos\u201d[xxix]<\/a>. Ante el mal se rebela el grito de aquel que sufre, de aquel que protesta contra la injusticia. Aqu\u00ed ya tenemos la dimensi\u00f3n de la propuesta de la fil\u00f3sofa y su tentativa de entender la tragedia de la guerra civil europea que ella vivenciaba: \u201c(\u2026) las perturbaciones, como la guerra y la guerra civil, que vac\u00edan las existencias humanas de su realidad, que parecen hacer de ellas fantoches, son intoxicantes. Es por eso tambi\u00e9n que la esclavitud es tan agradable para los se\u00f1ores\u201d. En la guerra civil se generaliza la situaci\u00f3n que vive el esclavo: \u201chabiendo sufrido golpes dem\u00e1s, esa parte del coraz\u00f3n que el mal infringido hace gritar de sorpresa parece muerta\u201d. La guerra recuerda a la esclavitud y los campos de concentraci\u00f3n (los gulags sovi\u00e9ticos y los lager nazis) recuerdan a la f\u00e1brica. La cr\u00edtica de Weil al sistema de dominaci\u00f3n de la persona sobre el hombre tiene como referencia la f\u00e1brica moderna, entendida como una situaci\u00f3n que no se encuentra muy lejos del \u201climite del horror. Cada ser humano dentro de ella es continuamente asediado, robado por la intervenci\u00f3n de voluntades extranjeras y al mismo tiempo el alma est\u00e1 en el frio, en el sufrimiento y el abandono\u201d. Simone continua: \u201cdegradar el trabajo es un sacrilegio exactamente como pisar una hostia con los pies es un sacrilegio\u201d[xxx]<\/a>. Lo que interesa, lo que realmente est\u00e1 interesado en la libertad, adem\u00e1s de la inteligencia, es \u201cesa parte del coraz\u00f3n que grita contra el mal\u201d. Un grito que no es escuchado en la vida p\u00fablica dominada por el juego de los partidos, de los sindicatos, de las iglesias. Cuando la libertad de expresion es reducida a libertad de propaganda para las organizaciones de ese tipo, las \u00fanicas partes del alma humana (ante ella usaba el t\u00e9rmino \u201ccoraz\u00f3n\u201d) que merecen expresarse no son las libres de hacerlo. Llegamos a un punto decisivo. Sin perder de vista la pesadilla totalitaria, Weil critica la democracia formal, donde es el juego de los partidos el que determina las reglas de distribuci\u00f3n del poder. Si es verdad que \u201cnosotros no conocemos otras formas\u201d, esto no significa ning\u00fan fatalismo, sino que \u201cprecisamos, pues, inventar otra cosa\u201d[xxxi]<\/a>. Como dijimos, no se trata de una cr\u00edtica abstracta, sino que de procurar las razones de la derrota ante el nazismo y el comunismo tambi\u00e9n. En este horizonte, Weil avanza en la cr\u00edtica del totalitarismo y de la democracia formal como dos mecanismos especulares, exactamente en el juego que ellos establecen, v\u00eda los partidos, entre los individuos (las personas) y las formaciones colectivas. Esto le permite bien aprehender el conflicto entre las \u201cdemocracias\u201d y la Alemania nazi (y, podr\u00edamos complementar con la URSS stalinista). \u201cLa lucha entre la Alemania y Francia en 1940 (no) era principalmente una lucha entre la barbarie y la civilizaci\u00f3n, entre el mal y el bien\u201d sino que entre dos errores. En ese pasaje, Simone establece un diferencial en la relacion a lo sagrado basado en el clivaje que separa el individualismo del holismo, lo individual de lo colectivo. Weil dice que la persona participa en lo sagrado pero que la colectividad: \u201cNo solo la colectividad es extranjera a lo sagrado, sino que enga\u00f1a proporcion\u00e1ndole una falsa imitaci\u00f3n\u201d. Ella define as\u00ed los dos errores que es preciso evitar mediante la invenci\u00f3n de nuevas instituciones: aquella que atribuye a la colectividad un car\u00e1cter sagrado y consiste en la idolatr\u00eda (el nazi-fascismo, pero tambi\u00e9n el comunismo) y aquel que consiste en preocuparse solo del florecimiento de la persona y pierde totalmente el sentido de lo sagrado (las democracias burguesas con su individualismo hip\u00f3crita). No solo las democracias liberales dominan al hombre en nombre de la persona, sino que tambi\u00e9n son m\u00e1s d\u00e9biles que aquella (forma de gobierno) donde la persona ya se precipito dentro de la colectividad[xxxii]<\/a>: \u201cla victoria del primer error (aquel que deriva de la sacralizaci\u00f3n del colectivo) no es una sorpresa, (el) es por si solo m\u00e1s fuerte\u201d. Cornelius Castoriadis, algo m\u00e1s tarde que Simone, tambi\u00e9n pensaba que el Nazismo (y el colectivismo en general) eran m\u00e1s din\u00e1micos, mas \u201cvivo\u201d que las democracias burguesas: \u201cLas guerras no acontecen entre maquinas, sino que entre hombres y m\u00e1s precisamente entre sociedades\u201d. En seguida, el hace la diferencia entre las fuerzas muertas y las fuerzas vivas que caracterizan esas sociedades. Las fuerzas muertas son aquellas que constituyen la relaci\u00f3n est\u00e1tica de fuerzas: volumen y cantidad de armamentos, n\u00famero de hombres en los ej\u00e9rcitos, etc. Las fuerzas vivas comprenden m\u00e1s las posibilidades de utilizaci\u00f3n activa de los factores geoestrat\u00e9gicos y sobretodo sociopol\u00edticos, la integraci\u00f3n y la organizaci\u00f3n de las potencialidades de una sociedad a la vista de la guerra, las motivaciones y las capacidades de las capas dominantes y la actitud de las poblaciones… \u2026es en funci\u00f3n de las relaciones de fuerzas vivas que los franco ingleses fueron derrotados en 1939-1940 y no en funci\u00f3n de las relaciones de fuerzas muertas[xxxiii]<\/a>. Para Simone, en la base de esta divisi\u00f3n entre fuerzas vivas y fuerzas muertas est\u00e1 el estatuto del \u00abderecho\u00bb. El derecho es en realidad, dice, s\u00f3lo el nombre de la fuerza: \u00ablos romanos, que hab\u00edan entendido, como Hitler, que la fuerza s\u00f3lo tiene la plenitud de la eficacia cuando est\u00e1 vestida de alguna idea, usan la noci\u00f3n de derecho con ese fin\u00bb. No es verdad, dice Simone, que el nazismo no respeta el derecho, por el contrario, la Alemania nazista se sirvi\u00f3 a satisfacci\u00f3n de sus reivindicaciones de naci\u00f3n proletaria para no reconocer, \u00aba los que subyuga, otro derecho que no sea el de obedecer\u00bb[xxxiv]<\/a>. Simone Weil est\u00e1 intentando, para usar la expresi\u00f3n de Hannah Arendt, \u00abaprender\u00bb de esa \u00ablecci\u00f3n (que) comenz\u00f3 en 1933\u00bb[xxxv]<\/a> y de la que la fil\u00f3sofa francesa no tuvo la oportunidad de ver el fin. El pensamiento de Simone llega aqu\u00ed a una inflexi\u00f3n que nos permite volver a nuestro debate contempor\u00e1neo. Por un lado, ella aprehende la fuerza de la recomposici\u00f3n de lo sagrado y de los sentidos en el colectivo, ante una centralidad de la persona que acaba perdiendo el horizonte del sentido. Por el otro, pensando dentro de la derrota (la p\u00e9rdida de lo sagrado por la hegemon\u00eda de los derechos de la persona) que acaba de convertirse en derrota de la democracia liberal por la criminal imitaci\u00f3n de lo sagrado producida por la idolatr\u00eda de la colectividad, Simone no ve salida, sino en una fuga fuera del individual y del colectivo por medio de una \u00abelevaci\u00f3n por encima del personal para penetrar en lo impersonal\u00bb. \u00abSon aquellos que penetraron en el dominio del impersonal encuentran una responsabilidad vis-\u00e0-vis de todos los seres humanos (…). Esta responsabilidad no es proteger en ellos a la persona, sino lo que la persona contiene de fr\u00e1giles posibilidades de paso en lo impersonal\u00bb[xxxvi]<\/a>. Ante la explotaci\u00f3n capitalista y el horror colectivista, la lucidez de Simone busca en la salida, tal vez una salida m\u00edstica. La persona, por naturaleza, es sometida a la \u00abbestia colectiva\u00bb pues el derecho, por naturaleza, depende de la fuerza: ante eso, Simone Weil parece s\u00f3lo ver otra fuerza, el \u00abbrillo del esp\u00edritu\u00bb[xxxvii]<\/a>. \u00bfQu\u00e9 quiere decir con eso?<\/p>\n <\/p>\n \u201cHOMO SACER\u201d?<\/strong><\/p>\n Est\u00e1 claro que, en Simone Weil y sobretodo en ese peque\u00f1o texto, el fil\u00f3sofo italiano Giorgio Agamben, que uso la ambig\u00fcedad de la noci\u00f3n romana de Homo Sacer para problematizar las relaciones entre vida y politica, entre zo\u00e9 (nuda vida) y bios (vida social) ve una gran anticipaci\u00f3n y sobretodo una confirmaci\u00f3n. En Simone, el encuentra los esfuerzos para huir de las trampas interligadas del derecho subjetivo y de la persona[xxxviii]<\/a>. Seg\u00fan Agamben, Simone postula que el bien (lo sagrado) que funda la justicia no es el bien que se hace, sino aquel que se espera[xxxix]<\/a>. La \u00e9tica, estar\u00eda, entonces, del lado de la impotencia (esperar por el bien) y no de la potencia \u201chacer el bien\u201d: hacer el bien es siempre una operaci\u00f3n de poder, del derecho como uso de la fuerza. El poder, dice Agamben, es siempre soberano, es siempre dominaci\u00f3n[xl]<\/a>. El sujeto moderno estar\u00eda en la convergencia, contradictoria, entre 3 dimensiones: la m\u00e1scara del teatro, la personalidad jur\u00eddica y la teolog\u00eda uni-trinitaria[xli]<\/a>. La aceptaci\u00f3n incondicional de la infelicidad marcar\u00eda el umbral m\u00e1s all\u00e1 del cual la experiencia de una forma no degradada de energ\u00eda y de vida se torna posible\u2026 una politica y una \u00e9tica solo son posibles a partir de ese umbral, pero est\u00e1 claro \u2013subraya Agamben- que ella no consigui\u00f3 encontrar nombres para lo que ella procuraba[xlii]<\/a>. Pero entonces, ese \u201cesp\u00edritu, ese \u201cbrillo\u201d del cual ella habla tal vez sea algo diferente o por lo menos nos abra lineas de fuga para pensar esa diferencia. Por ejemplo, cuando ella se colocaba en el horizonte franciscano: \u201cno imaginamos a San Francisco de As\u00eds hablar de derecho\u201d[xliii]<\/a>. El terreno franciscano es aquel que va m\u00e1s all\u00e1 de la reivindicaci\u00f3n de un derecho para la persona, afirmando la produccion biopol\u00edtica de humanidad: no la llorosa pelea de las reivindicaciones, sino que el grito que brota de las entra\u00f1as. No la reivindicaci\u00f3n de los mismos valores (pedido absurdo de distribuci\u00f3n igual de los privilegios, dice ella) pero la produccion de otros valores, necesariamente impersonales. Existe un pasaje extremadamente interesante del esfuerzo de la fil\u00f3sofa por definir un clivaje, algo as\u00ed como una condicion \u00e9tica verdadera, de cr\u00edtica del totalitarismo colectivista y al mismo tiempo de falsa soluci\u00f3n \u201cdemocr\u00e1tica\u201d. El clivaje esta esbozado en la oposici\u00f3n que Weil pasa a dise\u00f1ar entre la \u201copini\u00f3n\u201d y la \u201cverdad\u201d. Por un lado, \u201ctodo esp\u00edritu preso por el lenguaje es capaz solamente de opiniones\u201d. Por el otro, \u201ctodo esp\u00edritu se torn\u00f3 capaz de aprehender pensamientos inexpresables a causa de la multitud de relaciones que en ellos se combinan, aunque m\u00e1s rigurosos y m\u00e1s luminosos de lo que expresa el lenguaje m\u00e1s preciso, todo esp\u00edritu que llego a ese nivel ya reside en la verdad[xliv]<\/a>. Aunque le faltan los nombres adecuados, pero ella avanza en un terreno extremadamente innovador, que est\u00e1 lejos de limitarse a un platonismo espiritual (como muchos dicen). Dicho de otra manera, aunque pueda parecer plat\u00f3nico, es el terreno necesario ante el horror del totalitarismo y de la insuficiencia de la democracia formal. El logos se opone a la vivencia no solo porque es abstracto sino que tambi\u00e9n porque reduce la riqueza m\u00faltiple de la experiencia al uno. La verdad est\u00e1 del lado de la multiplicidad en cuanto vivencia de lo que es menor, pobre, humilde: no se entra en la verdad sin haber atravesado su propio aniquilamiento, sin haber vivido mucho tiempo en un estado de extrema y total humillaci\u00f3n. De la misma manera que la verdad es otra cosa que la opini\u00f3n, la desgracia es otra cosa que el sufrimiento. La desgracia, la infelicidad es una manera de moler el alma; el hombre que es tomado por este (dispositivo) es como el obrero arrebatado por los dientes de una maquinaria: no es m\u00e1s que una cosa rasgada y sanguinolenta. Entonces, la condicion para el pasaje a la verdad es esta humillaci\u00f3n total y extrema, una muerte del alma, la condicion obrera donde el trabajo vivo es dominado por el trabajo muerto[xlv]<\/a>. Este aniquilamiento extremo es la clave del misterio y del brillo de la belleza. Tanto la desgracia es fea, cuanto bella es la expresion de la verdadera infelicidad. Aqu\u00ed Simone cita a Homero y el libro de Job, tanto como las narrativas de la Pasi\u00f3n en los Evangelios: \u201cel brillo de la belleza se esparce sobre la infelicidad por la luz del esp\u00edritu de justicia y de amor\u201d. \u201cTodo lo que procede del amor puro e iluminado por el esplendor de la belleza\u201d[xlvi]<\/a>. En lugar de derecho, persona y democracia, Simone coloca la triple Justicia, verdad y belleza. Simone concluye: \u201cArriba de las instituciones destinadas a proteger el derecho, las personas y las libertades democr\u00e1ticas, es preciso inventar otras destinadas a discernir y abolir todo lo que, en la vida contempor\u00e1nea, aplasta las almas bajo la injusticia, la mentira y la fealdad. Es necesario inventarlas porque ellas son desconocidas y es imposible dudar que ellas sean indispensables\u201d[xlvii]<\/a>. Lo que se acostumbra olvidar en los gritos del Estado-Polifemo, es no solo que nadie fue responsable, sino que su ojo fue vaciado. Hay una reflexi\u00f3n otra de la misma \u00e9poca que aquella de Simone, posiblemente a\u00fan m\u00e1s interna al abismo de la derrota. Se trata de lo que Antoine de Saint- Exup\u00e9ry\u00a0 escribi\u00f3 de su experiencia de piloto de guerra de la aviaci\u00f3n francesa, en 1939, poco antes de desaparecer con su avi\u00f3n en combate contra el invasor alem\u00e1n: \u201cNo se trata solo de la guerra, sino que, sobretodo, de la derrota: lo que significa arriesgar la vida cuando el pa\u00eds (en el caso de Francia en 1939) ya fue derrotado? Saint-Exup\u00e9ry pilota un avi\u00f3n de reconocimiento, sin cobertura de cazas y con gran probabilidad de ser derribado. Sobrevuela las concentraciones de tropas y material de guerra del invasor alem\u00e1n para tomar fotograf\u00edas y tener informaciones que \u2013si consigue volver- no tendr\u00e1 a quien encaminar. Pero la significaci\u00f3n esta en esa misma inutilidad del combate: en la falta de significaci\u00f3n. Misi\u00f3n imposible, \u2018patria derrotada\u2019, muerte cierta: que hacer al borde del abismo? La respuesta est\u00e1 en una simple invitaci\u00f3n a sentarse a la mesa, junto con los compa\u00f1eros que aun sobrevive en la hacienda del campesino que alberga la escuadrilla. Sentado a la mesa, Saint-Exup\u00e9ry escribe: \u2018Adquir\u00ed un nuevo lazo. Reforc\u00e9 en m\u00ed este sentimiento de comunidad. Tengo derecho de sentarme a su mesa y de quedarme con ellos. Ese derecho se compra muy caro, pero \u00e9l vale muy caro: el derecho de ser\u2019. De donde viene ese valor, ese no tener precio del derecho de ser? Saint-Exup\u00e9ry explica: \u2018Yo me juegue toda mi carne en la aventura, y jugu\u00e9 para perder\u2019. De este modo, jug\u00e1ndose el cuerpo en la lucha, Antoine de Saint- Exup\u00e9ry adquiere \u2018el derecho de sentirse tranquilo, es decir de participar, de tener un lazo, comunicar, recibir y dar, recibir este amor\u2019. El amor verdadero es, pues, una \u2018red de lazos que hace devenir\u2019. La noci\u00f3n de cultura y herencia aparece as\u00ed de manera simple y potente, en el medio de algo como una misa sagrada y profana. \u2018El campesino que distribuyo el pan en silencio [hace] el ejercicio de un culto: ese compartir\u2019. Una vez m\u00e1s la noci\u00f3n de valor es movilizada: \u2018El sabor del pan compartido no tiene igual\u2019. El culto del com\u00fan se vuelve de este modo la explicaci\u00f3n del sentido de una lucha ya perdida, pero que vale la pena ser combatida porque ella produce sentidos: \u2018Luche por la luz particular en la cual se transfigura el pan de los campos en mi Pa\u00eds\u2019. El com\u00fan, lo que acontece es otra economia, una economia del com\u00fan, en la cual la riqueza se produce en la y por la multiplicaci\u00f3n de los lazos: \u2018Cuando el campesino distribuyo el pan, el no dio nada. El comparti\u00f3 y troco. El mismo trigo circulo en nosotros. El campesino no se volvi\u00f3 m\u00e1s pobre. \u00c9l se enriqueci\u00f3 porque \u00e9l se nutri\u00f3 de un pan mejor: el pan de la comunidad\u2019. La riqueza esta en otro lugar: en los lazos y en el sentido que constituye la comunidad y que la comunidad construye. La victoria y el hero\u00edsmo tambi\u00e9n est\u00e1n en otro lugar: \u2018Con certeza, nosotros ya estamos derrotados. Todo se desmorona. Pero yo continuo sintiendo la tranquilidad del vencedor\u2019. Es importante enfatizar: el no escribi\u00f3 esto despu\u00e9s de la guerra, despu\u00e9s de la liberaci\u00f3n de Francia. Por el contrario, el escribi\u00f3 sin perspectiva alguna de\u00a0 una victoria que la guerra no le dejar\u00eda el tiempo de ver, pues desaparecer\u00e1 junto con su avi\u00f3n alg\u00fan tiempo despu\u00e9s en otra misi\u00f3n. Saint-Exup\u00e9ry complementa: \u2018Cualquiera que lleva en su coraz\u00f3n una catedral a construir, ya es un vencedor\u2019. Y la catedral, dec\u00eda Roland Barthes, es \u201cuna gran creaci\u00f3n de una \u00e9poca, concebida apasionadamente por artistas desconocidos, consumida en su imagen, si no es en su uso, por un pueblo entero que se apropia en ella de un objeto perfectamente m\u00e1gico\u2019[xlviii]<\/a>. La victoria est\u00e1 en la comunidad y el amor que la funda: \u2018Nosotros sentimos el calor de los lazos: he aqu\u00ed porque ya somos victoriosos: porque nuestra comunidad ya no es sensible. Una cultura, una civilizaci\u00f3n precisa mantener su fermento\u201d. El humanismo es amenazado, derrotado por haber perdido su fermento y por procurar explicar su derrota por la molicie de los fieles\u201d[xlix]<\/a><\/p>\n <\/p>\n EU SOU NINGU\u00c9M, EU SOU PERSONNE<\/strong><\/p>\n Otra fil\u00f3sofa, Hannah Arendt, el discurso que pronunci\u00f3 en Copenhague \u2013en 1975- cuando recibi\u00f3 del gobierno dan\u00e9s el premio Sonning por su \u201ccontribuci\u00f3n a la civilizaci\u00f3n europea\u201d. Ella aceptaba el premio como muestra de su estimaci\u00f3n por la singular resistencia danesa ante los nazis y al mismo tiempo estaba incomoda por el estatuto de \u201cpersonalidad\u201d que eso acababa atribuy\u00e9ndole. Aun reconoci\u00e9ndose jud\u00eda por nacimiento, Hannah manifiesta su rechazo a todo tipo de identidad, pues \u201c(yo) nunca desee pertenecer\u201d. Luego ella explicita como la resistencia que el gobierno y el pueblo dan\u00e9s sostienen durante la ocupaci\u00f3n nazi de Europa constituyen un \u201cejemplo extremadamente instructivo del poder inherente a la acci\u00f3n no violenta y a la resistencia ante un adversario dotado de medios ampliamente superiores para ejercer la violencia\u201d. Una lucha que permiti\u00f3 salvar a pr\u00e1cticamente todos los jud\u00edos que viv\u00edan en Dinamarca, inclusive a los alemanes que all\u00ed se hab\u00edan refugiado. Los daneses hicieron del derecho de asilo algo sagrado y, ante el pedido nazista de entregar a los refugiados alemanes, responder\u00e1n que, habiendo sido ellos despojados de la ciudadan\u00eda alemana, no podr\u00edan ser m\u00e1s tratados como tales (como alemanes)[l]<\/a>. En seguida, en la parte final de su agradecimiento, Arendt confiesa la crisis de identidad que la recepci\u00f3n del premio le provoca y pregunta: \u201cQue es lo que los dioses deben haber tenido en la cabeza para incitarlos a seleccionar para honrar p\u00fablicamente a alguien, como yo, que no es una personalidad publica y no tiene ninguna ambici\u00f3n por serlo?\u201d[li]<\/a>. De este modo, ella recorre la etimolog\u00eda de la palabra \u201cpersona\u201d, \u201cadaptada casi sin cambios a partir del lat\u00edn persona por las lenguas europeas (\u2026)\u201d. Hannah continua, \u201cPersona remite a la m\u00e1scara del actor que cubr\u00eda su rostro \u2018personal\u2019 (personelle) de individuo e indicaba al espectador el papel en el cual actuaba durante la pieza. La m\u00e1scara concebida para la pieza y por ella determinada, ten\u00eda una larga abertura a la altura de la boca, por la cual pod\u00eda pasar la voz individual\u00a0 y desnuda del actor\u201d. La palabra persona viene del sonido que pasa por la abertura: personare es el verbo del cual persona, la m\u00e1scara, es el nombre\u201d. Arendt continua explicando que los \u201cRomanos fueron los primeros en usar el nombre en sentido metaf\u00f3rico; en el derecho romano, la persona era alguien que pose\u00eda derechos c\u00edvicos, en oposici\u00f3n a la palabra homo, denotando alguien que era simplemente miembro de la especie humana, ciertamente diferente de un animal, pero sin cualificaciones ni distinciones espec\u00edficas, de manera que homo, como el griego anthropos, era frecuentemente usado con desprecio para designar gente que no era protegida por ninguna ley\u201d. De este modo, \u201cla m\u00e1scara romana corresponde con gran precisi\u00f3n a nuestra manera de aparecer en una sociedad de la cual nosotros somos los ciudadanos, quiere decir donde no somos iguales en el espacio p\u00fablico establecido y reservado a la palabra politica y a los actos pol\u00edticos, pero donde nosotros somos aceptados en cuanto individuos que gozan de derechos espec\u00edficos, pero de manera alguna en cuanto seres humanos como tales\u201d. La persona no es el hombre gen\u00e9rico, sino aquel que tiene un \u201cpapel\u201d en el teatro de la vida social. El inter\u00e9s de esta noci\u00f3n, dice Hannah en ese discurso, est\u00e1 en el hecho de que los papeles o las m\u00e1scaras que tenemos que aceptar y hasta procurar si queremos participar del teatro del mundo no son fijos, son \u201cintercambiables\u201d y, en ese sentido, no nos atan a ninguna conciencia dada, a algo que el lodo humano cargar\u00eda en ella misma definitivamente. Al contrario, cuando \u201clos eventos para los cuales la m\u00e1scara fue concebida pasen (\u2026) seremos libres de cambiar por los papeles y m\u00e1scaras que la gran pieza que es el mundo pueda proponer\u201d[lii]<\/a>. Cambiar de m\u00e1scaras y de papeles no es solo una manifestaci\u00f3n de libertad relativa y pieza dentro de la cual estamos, y sobretodo no caer en la tentaci\u00f3n de un reconocimiento condicionado al ser \u201ccomo eso o aquello, quiere decir como algo que fundamentalmente no somos\u201d[liii]<\/a>. Por un lado, Hannah, nos da una bella definici\u00f3n de como el derecho y los derechos se van constituyendo no sobre la base del conocimiento gen\u00e9rico de la humanidad, sino que del papel atribuido socialmente al hombre, de la m\u00e1scara que el porta y le permite entonces volverse una persona jur\u00eddicamente reconocida, algo que reencontramos en la construcci\u00f3n de los derechos\u2026 del trabajo y, detr\u00e1s de ellos, de los derechos del trabajador, de aquel que porta su m\u00e1scara. Por el otro, ella no se siente prisionera de ese dispositivo de subjetivacion y afirma que es posible cambiar de papel, mudar de mascara y, por qu\u00e9 no, diremos nosotros, tirar la m\u00e1scara. Es la m\u00e1scara la que funda a la persona y, entonces, la persona es siempre una persona jur\u00eddica. La m\u00e1scara separa al sujeto del cuerpo. El cuerpo, el solo cuerpo (el esclavo, el extranjero, la mujer, el ind\u00edgena) no tienen como actuar jur\u00eddicamente, el necesita de un se\u00f1or, de un padre, de un marido. La noci\u00f3n de persona es fruto de la separaci\u00f3n de la condicion humana y la subordinaci\u00f3n a su existencia como figura de un papel social y, entonces, de relaciones reducidas a cambios cualitativos y de tipo comercial. As\u00ed la persona ya nace como persona \u201cjur\u00eddica\u201d y el derecho (inclusive aquel de la persona) como derecho comercial (del trabajo asalariado y de la propiedad privada)[liv]<\/a>. Pero eso no significa que, para una cr\u00edtica eficaz de las relaciones de poder, la gente tenga como condicion en la vida desnuda (sin mascara), la impotencia de la desubjetivaci\u00f3n. Pero el hombre sin mascara es tambi\u00e9n, como dec\u00eda Fanon, el \u201cNegro (que) no es un hombre\u201d[lv]<\/a> y por eso se procura una m\u00e1scara blanca. Por el contrario, ese afuera del \u201cno soy nadie\u201d acaba en su contrario llev\u00e1ndonos de una vez por todas hacia la persona (personne) y sus identidades. Si Hannah afirma que es posible cambiar de mascara nosotros tenemos que decir que es podemos cambiar las m\u00e1scaras\u00a0 (por ejemplo, como Carl Einstein analizaba las m\u00e1scaras africanas como \u201cinhumanas e impersonales\u201d)[lvi]<\/a>.<\/p>\n \u00a0<\/strong><\/p>\n YO NO SOY NADIE<\/strong><\/p>\n No sabemos con certeza lo que el manifestante declaro al periodista, pero osamos decir que ella hablo de una manera mucho menos hom\u00e9rica y mucho m\u00e1s popular y eficaz. Por otra parte, nadie (!) dice \u201cyo soy nadie\u201d, es mucho m\u00e1s probable que diga \u201cyo no soy nadie\u201d y de ese modo niega al mismo el nombre y la m\u00e1scara que le es atribuida por el poder. El movimiento de Junio de 2013 cambio de m\u00e1scaras y al mismo tiempo cambio las m\u00e1scaras. Dos son las dimensiones de este desplazamiento: por un lado, ante la represi\u00f3n que el Estado practicaba siguiendo su rutinaria brutalidad, resist\u00eda y vest\u00eda las m\u00e1scaras de la lucha; por el otro, quien pon\u00eda las m\u00e1scaras de la lucha era la multitud constituida por la \u201cemergencia salvaje de la clase sin nombre\u201d. Una de las m\u00e1s grandes novedades de Junio, no fue tanto que las m\u00e1scaras de Guy Fawkes saldr\u00edan de la pantalla del cine (o del filme V de Venganza), sino que los j\u00f3venes colocaran sus camisetas en el rostro y pasaran a resistir \u2013de manera no violenta \u2013 la violencia y la represi\u00f3n. Despu\u00e9s de las oce\u00e1nicas manifestaciones semi-insurreccionales, Rio de Janeiro fue teatro (!) de la multiplicaci\u00f3n casi diaria de las manifestaciones y de las ocupaciones, en particular con la Ocupaci\u00f3n de la C\u00e1mara y \u00e9l Ocupa Cabral (en Leblon, frente de la residencia de Cabral). En julio (siempre en 2013) , por primera vez, las lacrim\u00f3genas, las bombas de efecto moral, las balas de goma y las barricadas suceden en pleno Leblon y hasta en Ipanema, en una mezcla in\u00e9dita de mar y gas en las playas de las tarjetas postales de Rio. En octubre, tres veces (el d\u00eda 1\u00b0, 7 y 15) el centro de Rio fue nuevamente teatro de manifestaciones de decenas de miles de personas en torno de la lucha de los profesores y del Ocupa C\u00e1mara y de verdaderas batallas campales que se diseminaran por todo el centro de la ciudad. Ante eso, el propio Paulo Arantes escribe: \u201cAs\u00ed, el spray de pimienta y las balas de goma se a\u00f1adieron al Paquete de Ilegalidad\u201d[lvii]<\/a>. Se trata, por un lado, de la creaci\u00f3n de una Comisi\u00f3n Especial de Investigaci\u00f3n de Actos de Vandalismo, llamada CEIV y, por el otro, de una serie de Leyes estatales y\/o federales destinadas a la represi\u00f3n de las manifestaciones callejeras. La CEIV ser\u00e1 declarada inconstitucional, pero dejo frutos: diversos requerimientos policiales instaurados bajo secreto. En el plano legal, fue promulgada la Ley de Asociaciones Criminales (Ley 12.850 de 2 de agosto de 2013), fue reactivada la Ley de Seguridad Nacional de 1983 (n\u00b0 7.170) y, a nivel estadual de Rio de Janeiro, fue votada la Ley llamada De las M\u00e1scaras[lviii]<\/a>. Las m\u00e1scaras de Junio rompieron el juego del espect\u00e1culo montado por el PT y la coalici\u00f3n de global players que tocaban el proyecto de Pa\u00eds Mayor, o sea la renovaci\u00f3n de la potencia \u201cn\u201d de la pr\u00e1ctica colonial de depredaci\u00f3n del pa\u00eds. Este quiebre no es fruto de ninguna ingenier\u00eda, de ning\u00fan proyecto espec\u00edfico, sino que de un devenir general de la inteligencia que rompe los juegos de m\u00e1scaras que la sociedad industrial impuso desde arriba de la sociedad burguesa o colonial. Las mascar de Junio son insoportables porque quiebran el juego del espect\u00e1culo y afirman la potencia biopol\u00edtica del trabajo metropolitano. Las m\u00e1scaras de Junio fueron posibles porque ellas ten\u00edan como base la \u201cemergencia salvaje de la clase sin nombre\u201d. Una vez m\u00e1s la m\u00e1scara aparece como terreno de lucha, como cuando ella aparece en t\u00e9rminos de mascara negativa, piel negra que aprisiona a los negros en el racismo blanco, esclavos del aparecer de ellos[lix]<\/a><\/p>\n <\/p>\n LA CONSTITUCION DE LA CLASE SIN NOMBRE <\/strong><\/p>\n Si lo que procuramos es el fermento, la cultura viva, es porque pensamos y sabemos que \u00e9l, como dec\u00eda Merleau-Ponty, \u201cser\u201d no es ni el imperio de la l\u00f3gica, ni el imperio del lenguaje, aun menos de las banderas y otros t\u00f3tems, sino que de los actos y \u201cel acto esencial \u2013para el piloto de guerra que lucha derrotado- es el sacrificio\u201d. Nosotros diremos que el acto esencial es la lucha, el \u00e9xodo: \u201cpues no se trata ni de una amputaci\u00f3n, ni de una penitencia, sino que de la dadiva de s\u00ed mismo al ser del cual pretendemos reclamarnos\u201d: un territorio, una ciudad, una favela! Luchando por un territorio, \u201chabiendo sacrificado una parte de s\u00ed mismo a ese territorio\u201d, habiendo luchado para salvarlo y sudado para volverlo m\u00e1s bello, podremos entender ese territorio, tener \u201camor\u201d por el: un territorio que no ser\u00e1 la suma de los intereses, sino que la suma de las dadivas. Tenemos en este momento dos pistas de trabajo. En primer lugar, la herencia como fermento no tiene precio: qu\u00e9 valor es ese? Entre intereses (juros) y dadivas, cual es el papel del com\u00fan entre los dos? Con una anticipaci\u00f3n de un a\u00f1o (en 2012), un joven jurista de la PUC de S\u00e3o Paulo, consigui\u00f3 proponer un abordaje muy original del debate sobre la nueva composici\u00f3n de clase oriunda del periodo \u201clulista\u201d[lx]<\/a>. En un debate realizado en la Casa Rui Barbosa, Hugo Albuquerque afirmo: \u201cUna clase sin nombre asciende de modo salvaje, dejando el debate pol\u00edtico brasile\u00f1o en llamas. Y decimos que ella no tiene nombre justamente por tener tantos, por haber tanta insistencia en el hecho de que ella precisa tener uno: clase C, nueva clase media, subproletariado, consumitariado, proletariado adinerado, batalladores y tantos otros posibles e imaginables. Pero ella asume a todos y, del mismo modo, los rechaza plenamente, sobrecargando la maquina paranoica de identificaci\u00f3n\u201d[lxi]<\/a>. La cuestion del \u201cnombre\u201d es en realidad el hecho de una batalla de una composici\u00f3n del trabajo que mantiene m\u00faltiple (no se deja homogeneizar) y que no cabe en los papeles que las m\u00e1scaras profesionales le atribuyen (el ejemplo de las fotos en KorpoBraz). Albuquerque continua: \u201cEl hecho de que esta clase tenga tantos nombres y, a final de cuentas, no tenga ninguno alude al punto clave de esta charla: la importancia del nombre como forma de control y dominio, toda vez que solo puede ser sometido a una orden aquel que, antes de todo, tiene un nombre propio que permita la boca que ordena circunscribir, previamente, su capacidad de acci\u00f3n \u2013 y, a\u00f1adimos, solo no sucumbe a la maquina paranoica de identificaci\u00f3n aquello que detiene una potencia inmensa y es capaz de hacer; y por inmenso entendemos, al modo de Spinoza, no aquello que es muy grande [sentido metaf\u00f3rico], sino que aquello que escapa a la regla de las leyes de la m\u00e9trica [sentido literal]; lo inmenso es una excepci\u00f3n a la medida, es aquello que no es sintetizable por la m\u00e1quina de medir (que, finalmente, es la misma de identificar), lo que, en este presente, se expresa como una excepci\u00f3n a la ley universal de la identificaci\u00f3n, declarada por la virtuosidad del devenir de una clase. Se trata de una excepci\u00f3n, en el campo social, como es el movimiento Anonymous en Internet\u201d. Ante Junio, el gobierno y en el PT, se preguntaban: por qu\u00e9 tanta insatisfacci\u00f3n en un escenario de relativa inclusi\u00f3n social de millones de brasile\u00f1os?[lxii]<\/a> Por qu\u00e9 tantas manifestaciones en un momento en que la crisis del capitalismo no solo paso de largo por la economia brasile\u00f1a, sino que tambi\u00e9n configuro una oportunidad para su afirmacion nacionalista en el mercado mundial? Dif\u00edcil aceptas estas preguntas como sinceras: en Brasil, la cuestion no es (y nunca fue) \u201c por qu\u00e9 la revuelta?\u201d, sino que \u201cpor qu\u00e9 no la revuelta?\u201d En Junio de 2013, la clase sin nombre apareci\u00f3 como un proceso de produccion de subjetividad irrepresentable y por eso \u201csin nombre\u201d, al no ser que esa no fuese la performance absoluta de su praxis (Virno). Aqu\u00ed, reencontramos la centralidad paradoxal de los pobres en toda su magnitud. El capitalismo cognitivo que se desdobla en el Sur (y en Brasil con particular dinamismo) moviliza a los pobres (los \u201cexcluidos\u201d, y al proletariado y al \u201csubproletariado\u201d metropolitanos) en cuanto tales: sin previamente homogeneizarlo<\/p>\n <\/p>\n Traducci\u00f3n del portugu\u00e9s al espa\u00f1ol Santiago De Arcos-Halyburton<\/p>\n <\/p>\n <\/p>\n REFERENCIAS<\/strong><\/p>\n AGAMBEN, Giorgio. Au-del\u00e0 du droit et de la personne. In: Simone Weil, cit., p. 10.<\/p>\n AGAMBEN, Giorgio. Homo Sacer: Il potere sovrano e la nuda vida. Mil\u00e3o: Einaudi, 1995.<\/p>\n ALBUQUERQUE, Hugo. A ascens\u00e3o selvagem da classe sem nome. Palestra na Casa de Rui Barbosa, 6 de setembro de 2012. Dispon\u00edvel em: http:\/\/uninomade.net\/tenda\/a-ascensao- selvagem-da-classe-sem-nome\/<\/p>\n ARANTES, Paulo. Depois de junho a paz ser\u00e1 total. In: O Novo Tempo do Mundo. 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Dispon\u00edvel em: http:\/\/uninomade.net\/tenda\/vertigens-de-junho\/<\/p>\n <\/p>\n [i]<\/a> Publicado originalmente en: v14, n2, 2017, Maio-Agosto, Dossi\u00ea Biopol\u00edtica<\/p>\n [ii]<\/a> Se trata de algunos par\u00e1grafos de Giuseppe Cocco, Korpobraz. Por uma pol\u00edtica dos corpos, Mauad, Rio de Janeiro, 2014.<\/p>\n [iii]<\/a> Sobre el\u00a0 levantamiento de Jjunio de 2013 vease Bruno Cava e Giuseppe Cocco (orgs.), Amanh\u00e3 vai ser Maior, Anna Blume, S\u00e3o Paulo, 2014.<\/p>\n [iv]<\/a> Quienes usaron esa metafora por primera vez fueron Yves Clot, Jean-Yves Rochex e Yves Schwartz, Les caprices des flux. Les mutations technologiques du point de vue de ceux qui les vivent, Matrice, 1990.<\/p>\n [v]<\/a> Aquella que \u00a0Marcelo Neri moviliza como referente \u201cmoral\u201d al \u00a0cual anclar su concepto de<\/p>\n \u201cnova classe m\u00e9dia\u201d, ver arriba.<\/p>\n [vi]<\/a> Ver Yann Moulier Boutang, Le capitalisme cognitif, La Nouvelle Grande Transformation,<\/p>\n Amsterdam, Paris, 2007., cap.VII e Yann Moulier Boutang, L\u2019abeille et l\u2019\u00e9conomiste, Carnets Nord, Paris, 2010.<\/p>\n [vii]<\/a> Jerome Kohn, Pr\u00e9face, en Hannah Arendt, Responsability and Judgment (2003), Payot, Paris, 2009. Traducci\u00f3n al franc\u00eas de Jean-Luc Fidel, p.29.<\/p>\n [viii]<\/a> Bruno Cava, A multid\u00e3o foi ao Deserto, Anna Blume, S\u00e3o Paulo, 2013.<\/p>\n [ix]<\/a> Como un \u201csoneto nulo\u201d de Mallarm\u00e9, re\u00fane la dispersi\u00f3n de fuerzas en un extra\u00f1o engendramiento del futuro, esto es, \u201c(…) de la fuerza y existencia poetica solamente aquello que existe fuera de todo (y fuera del libro que es ese todo), pero, haciendo de este modo, la descubre el proprio centro delo libro\u201d (Blanchot, 2005, p. 329).<\/p>\n [x]<\/a>\u201cVertigens de junho\u201d, en Uninomade\/Brasil, 21 de marzo de 2016,\u00a0 http:\/\/uninomade.net\/tenda\/vertigens-de-junho\/<\/p>\n [xi]<\/a> Fernando Haddad, \u201c Vivi en la piel lo que aprendi en los libros\u201d, Revista Piau\u00ed, edi\u00e7\u00e3o 129, Junho de 2017, disponible en http:\/\/piaui.folha.uol.com.br\/materia\/vivi-na-pele-o-que-aprendi-nos-livros\/<\/p>\n [xii]<\/a> Pablo Ortellado, \u201cA nega\u00e7\u00e3o de junho: quatro anos depois\u201d, Folha de S\u00e3o Paulo, 13 de Junho de 2017.<\/p>\n [xiii]<\/a> Giuseppe Cocco, \u201cCeci n\u2019est pas un coup d\u2019\u00e9tat\u201d, Multitudes, n. 64, outubro de 2016, \u201cO Golpe que n\u00e3o houve\u201d, Uninomade-Brasil, http:\/\/uninomade.net\/tenda\/o-golpe-que-nao-houve\/tradu\u00e7\u00e3o de Clarissa Moreira.<\/p>\n [xiv]<\/a> Paulo Arantes dedica al levantamiento de Junio un capitulo inedito, \u201cDepois de junho a paz ser\u00e1 total\u201d, O Novo Tempo do Mundo, Cole\u00e7\u00e3o Estado de S\u00edtio, Boitempo, S\u00e3o Paulo, 2014.<\/p>\n [xv]<\/a> Peter P\u00e1l Pebart, \u201cAnota a\u00ed: eu sou ningu\u00e9m\u201d, Folha de S\u00e3o Paulo, 19 de julho de 2013, p. A3. Aqui usamos una versi\u00f3n mas larga, publicada por la Gazeta do Povo<\/p>\n [xvi]<\/a> Paulo Arantes, \u201cDepois de junho a paz ser\u00e1 total\u201d, cit., nota n. 119, pg. 426.<\/p>\n [xvii]<\/a> Ibid.<\/p>\n [xviii]<\/a> Les aventures de la dialectique (1955), Gallimard, Folio, Paris, 2000, p.164.<\/p>\n [xix]<\/a> \u201cManifesto-Pau Brasil\u201d, Correio da Manh\u00e3, 18 de mar\u00e7o de 1924, dispon\u00edble en http:\/\/www.tanto.com.br\/manifestopaubrasil.htm<\/p>\n [xx]<\/a> Pelbart, cit.,<\/p>\n [xxi]<\/a> Rosa Luxemburg, Cr\u00edtica de la revoluci\u00f3n rusa (1918-1921), traducci\u00f3n al espa\u00f1ol (Argentnina) de Jos\u00e9 Aric\u00f3, Ed. Quadrata, Buenos Aires, 2005.<\/p>\n [xxii]<\/a> Ibid., grifos nuestros.<\/p>\n [xxiii]<\/a> Cit., p. 408.<\/p>\n [xxiv]<\/a> Boris Souvarine, L\u2019Urss en 1930, (1929), Ivrea, Paris, 1997.<\/p>\n [xxv]<\/a> Ibid., p. 26.<\/p>\n [xxvi]<\/a> ibid. p. 34.<\/p>\n [xxvii]<\/a> ibid. p. 27.<\/p>\n [xxviii]<\/a> Ibid., p. 28.<\/p>\n [xxix]<\/a> Franz Fanon, \u201cPeau Noire, Masques Blancs\u201d (1952), Oeuvres, La d\u00e9couverte, Paris, 2011, p. 64.<\/p>\n [xxx]<\/a> Ibid., pp. 45-6.<\/p>\n [xxxi]<\/a> Ibid., p. 33, Grifos nuestros.<\/p>\n [xxxii]<\/a> Ibid., p. 42.<\/p>\n [xxxiii]<\/a> Devant la guerre \u201c (1981), en Cornelius Castoriadis, Guerre et th\u00e9orie de la guerre \u2013 \u00c9crits politiques \u2013 1945 \u2013 1997, VI, (Enrique Escobar, Myrto Gondicas e Pascal Vernay Orgs.) Ed. Du Sandre, Paris, pp. 113-4.<\/p>\n [xxxiv]<\/a> Ibid. pp. 50-1.<\/p>\n [xxxv]<\/a> Hannah Arendt, \u201cResponsabilit\u00e9 personnelle et r\u00e9gime dictatorila\u201d, in Responsabilit\u00e9 et jugement, 2003, Payot & Rivages, Poche, Paris, 2009, p. 63.<\/p>\n [xxxvi]<\/a> Ibid. pp. 40-1.<\/p>\n [xxxvii]<\/a> ibid. p. 49.<\/p>\n [xxxviii]<\/a> \u201cElla estaba claramente pensando, recuerda Agamben, (1) las insuficiencias del marxismo y del movimento obrero (ensayo de 1938 sobre las contradicciones del marxismo de 1938) (2) la inadaptacion absoluta de las instituciones democr\u00e1ticas (notes sur la suppression g\u00e9n\u00e9rale du parti politique) (3) a irresist\u00edvel emerg\u00eancia do nazismo e a degenera\u00e7\u00e3o do bolchevismo em tirania (a ruptura com Trotski em 1933 (L\u2019\u00e9cole \u00e9mancip\u00e9e)\u201d, ibid.<\/p>\n [xxxix]<\/a> Giorgio Agamben, \u201cAu-del\u00e0 du droit et de la personne\u201d, In Simone Weil, cit., p. 10.<\/p>\n [xl]<\/a> Giorgio Agamben, Homo Sacer. Il potere sovrano e la nuda vida, Einaudi, Mil\u00e3o, 1995.<\/p>\n [xli]<\/a> p. 16.<\/p>\n [xlii]<\/a> Agamben, (22)<\/p>\n [xliii]<\/a> Ibid. p. 53.<\/p>\n [xliv]<\/a> Ibid., pp. 68-9.<\/p>\n [xlv]<\/a> ibid. 70.<\/p>\n [xlvi]<\/a> ibid., p.75.<\/p>\n [xlvii]<\/a> ibid. p. 87.<\/p>\n [xlviii]<\/a> Este famoso texto de Roland Barthes, escrito entre 1954 e 1956, compara las catedrales al automovil, lo que no quita absolutamente nada a la fuerza del mito constitu\u00eddo por una obra\u00a0 colectiva. Mythologies. Paris: Seuil, 1957, p. 150.<\/p>\n [xlix]<\/a> Estoy aqui usando algunos par\u00e1grafos de Giuseppe Cocco, \u201cH\u00e9lio Oiticica depois de Junho de 2013: na Trama da Terra que Treme\u201d, in Barbara Szaniecki e Giuseppe Cocco (orgs.), H\u00e9lio Oiticica, para al\u00e9m dos mitos, Prefeitura do Rio e R&L, Rio de Janeiro, 2016.<\/p>\n [l]<\/a> Hannah Arendt, Prol\u00f3gue (1975), Responsability and Judgment (2003), Responsabilit\u00e9 et jugement, Payot, paris, 2009. Traducci\u00f3n de Jean-Luc Fidel, p. 45.<\/p>\n [li]<\/a> Ibid., p. 50.<\/p>\n [lii]<\/a> Ibid., p. 53.<\/p>\n [liii]<\/a> Ibid., grifos de la autora.<\/p>\n [liv]<\/a> Ibid., pp. 48-9.<\/p>\n [lv]<\/a> Fanon, p.63.<\/p>\n [lvi]<\/a> Carl Einstein, Negerplastik (1915), traduccion de Fernando Scheibe e In\u00eas de Ara\u00fajo, Editora UFSC, Florianopolis, 2011,p. 57.<\/p>\n [lvii]<\/a> Cit., p. 363, nota12.<\/p>\n [lviii]<\/a> La Ley estadual es la n. 6.528 de 11 de noviembre de 2013. El dia 15 de octubre, basada en la Lei das Associa\u00e7\u00f5es Criminosas, la pol\u00edcia de Rio detuvo a 200 manifestantes del Ocupa C\u00e2mara e intento procesar a 64 de ellos bajo la nueva ley. Curiosamente, son los miembros del ejecutivo y del legislativo que implementaran esas Leyes y la Ceiv que \u2013 entre 2016 e 2017 \u2013 acabaran sendo apresados o conducidos a interrogatorios por corrupci\u00f3n y formacion de asociacion criminal.<\/p>\n [lix]<\/a> Fanon, cit., p. 158<\/p>\n [lx]<\/a>Usamos el t\u00e9rmino de \u00ablulismo\u00bb en t\u00e9rminos diferentes del art\u00edculo inicial de Andr\u00e9 Singer. Curiosamente, Singer lo us\u00f3 para definir una inflexi\u00f3n negativa del gobierno del PT y al mismo tiempo siempre se mantuvo como un gran defensor de ese gobierno y de la figura carism\u00e1tica de su \u00abjefe\u00bb, Lula. \u00abNosotros usamos el t\u00e9rmino de Lulismo como definici\u00f3n de la ambivalencia (o incluso ambiguidad) del gobierno de Lula, entre un eje totalmente estatal (que llamamos \u00ablulismo de Estado\u00bb) y otro, que llamamos \u00ablulismo salvaje\u00bb. Hemos desarrollado este an\u00e1lisis en Bruno Cava e Giuseppe Cocco, Vogliamo tutto, cit. Esses mesmos temas est\u00e3o presentes no documento coletivo da Rede Universidade N\u00f4made Brasil, Quando a Trama da Terra Treme (…).<\/p>\n