{"id":3279,"date":"2021-09-14T13:00:07","date_gmt":"2021-09-14T13:00:07","guid":{"rendered":"http:\/\/uninomadasur.net\/?p=3279"},"modified":"2021-09-14T13:21:04","modified_gmt":"2021-09-14T13:21:04","slug":"por-un-estractivismo-antropofago","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/uninomadasur.net\/?p=3279","title":{"rendered":"Por un extractivismo antropofago"},"content":{"rendered":"

por Giuseppe Cocco<\/strong><\/p>\n

En su libro sobre el afro-pesismismo, Frank B. Wilderson III, escribe: \u201cEs verdad que sufrimos todos la dominaci\u00f3n capitalista. Pero deber\u00edamos utilizar el espacio abierto por la organizaci\u00f3n pol\u00edtica orientada a objetivos reformistas – por ejemplo, detener la brutalidad policial y poner fin a las pol\u00edticas de inmigraci\u00f3n racistas – como una oportunidad para explorar problemas para los que no hay soluciones coherentes\u00bb. Wilderson est\u00e1 buscando un nuevo paradigma de la opresi\u00f3n: una violencia \u00abAnti-Negro\u00bb para la cual \u00abno existe una forma consistente de reparaci\u00f3n\u00bb. Nuestro objetivo aqu\u00ed no es entrar en los m\u00e9ritos de la b\u00fasqueda de Wilderson de una esencia del antagonismo. Sin embargo, nos interesa su esfuerzo por captar los l\u00edmites de las narrativas de opresi\u00f3n y permanecer dentro de la incoherencia de las soluciones. En otras palabras: nos interesa pensar la cr\u00edtica y la acci\u00f3n pol\u00edtica no como \u00absoluciones\u00bb, sino como luchas que, al mismo tiempo, construyen espacios (abiertos) y relanzan el debate sobre los enigmas (la incoherencia), que sin embargo permanecer\u00e1n.<\/p>\n

NARRATIVA FANTASIOSA<\/b><\/p>\n

El 10 de noviembre de 2014, un blog italiano public\u00f3 un art\u00edculo sobre la situaci\u00f3n electoral sudamericana y los gobiernos que definimos como progresistas. El tono fue triunfalista: \u00ab[\u2026] el triunfo de las fuerzas en el gobierno (PT en Brasil, MAS en Bolivia y FA en Uruguay, con sus respectivas coaliciones) permite afirmar la persistencia del ciclo pol\u00edtico \u201cprogresista\u201d. Aqu\u00ed est\u00e1n los tres elementos de homologaci\u00f3n del post-operaismo dentro de la narrativa hegem\u00f3nica que pretende darnos una soluci\u00f3n coherente: los gobiernos del llamado ciclo progresista se caracterizan por su antineoliberalismo; los resultados electorales (de ese momento) muestran su estabilidad; el modelo de desarrollo y los logros sociales que promueven tendr\u00e1n continuidad. Esquematizando a\u00fan m\u00e1s, la narrativa se resume de la siguiente manera: \u00abLos gobiernos son progresistas, aunque extractivistas\u00bb.<\/p>\n

No es dif\u00edcil constatar, no solo que el triunfalismo estaba fuera de lugar, sino que la predicci\u00f3n en s\u00ed estaba equivocada: ya se hab\u00edan agotado todas las experiencias en todos los niveles y se pod\u00eda ver desde ese momento: en una entrevista que hizo Gigi Roggero con Barbara Szaniecki y yo en Medell\u00edn (Colombia), el 23 de octubre de 2014, est\u00e1bamos hablando del peligroso \u00abdeseo (de la izquierda) de tener un enemigo fascista\u00bb. Volvimos a decir: \u201cHoy tenemos una situaci\u00f3n econ\u00f3mica muy dif\u00edcil en Brasil que podr\u00eda conducir a una crisis el pr\u00f3ximo a\u00f1o, con una tasa de inter\u00e9s muy alta y una inflaci\u00f3n superior a lo que dicen las estad\u00edsticas. Esto sugiere el contexto de impasse en el que se encuentra Argentina y la crisis social y pol\u00edtica generalizada en Venezuela \u201d. Un poco m\u00e1s tarde, el 6 de diciembre de 2014, Bruno Cava y yo, en otro art\u00edculo, dec\u00edamos: \u00abLa reelecci\u00f3n de Dilma, adem\u00e1s de ser una victoria p\u00edrrica, acelera el vaciamiento total del \u00abciclo progresista\u00bb en Brasil\u00bb. Al mismo tiempo, la \u00abpacificaci\u00f3n del movimiento (de junio de 2013) abre enormes espacios para una gesti\u00f3n derechista de la crisis pol\u00edtica y econ\u00f3mica\u00bb. El art\u00edculo propuesto fue acusado de presentar \u00abnarrativas fantasiosas\u00bb por uno de los principales editores del blog y descartado sin ceremonias.<\/p>\n

\u00bfC\u00f3mo explicar este rechazo a la situaci\u00f3n material y al sacrosanto an\u00e1lisis de tendencias? La primera explicaci\u00f3n es que no solo fueron los gobiernos llamados \u00abprogresistas\u00bb los que se agotaron, sino tambi\u00e9n el post-operaismo finalmente capturado por la doxa de la izquierda no global: la cr\u00edtica del neoliberalismo finalmente ha reemplazado a la investigaci\u00f3n (es decir, la reflexi\u00f3n a partir de las luchas) sobre las transformaciones del trabajo, el valor y el capitalismo. La segunda explicaci\u00f3n es que la b\u00fasqueda de un \u00abafuera\u00bb muestra una fuerza de gravedad irresistible. Nos parece que la l\u00f3gica del \u00abafuera\u00bb (y su teodicea que reduce las luchas a una consecuencia del conflicto fundamental que opone el bien al mal) se alimenta de las inconsistencias y debilidades de la cr\u00edtica: es decir, ante los impasses que la propia cr\u00edtica promueve, la soluci\u00f3n ser\u00e1 producir figuras -tan claras como quim\u00e9ricas- del enemigo: imperialismo, neoliberalismo, extractivismo, hibridaci\u00f3n, etc. As\u00ed, las narrativas que a su vez no ser\u00edan \u00abfantasiosas\u00bb son las que hacen de los gobiernos progresistas v\u00edctimas de conspiraciones (el llamado \u00abgolpe\u00bb que habr\u00eda sido el juicio pol\u00edtico a Dilma Roussef y el contra el intento de Evo Morales de imponer su reelecci\u00f3n mediante fraude en Bolivia, sin mencionar el r\u00e9gimen cubano siempre justificado a priori por el embargo estadounidense) o el agotamiento del ciclo de las materias primas. La conspiraci\u00f3n fascista solo recuperar\u00e1 la de la izquierda y la utilizar\u00e1, desafortunadamente con \u00e9xito, para sus propios fines.<\/p>\n

La \u00fanica cr\u00edtica admisible a los llamados gobiernos progresistas es la referida a su extractivismo. Pero esta cr\u00edtica es d\u00e9bil porque en realidad los gobiernos han fracasado no (solo) por el extractivismo sino sobre todo por c\u00f3mo intentaron salir de \u00e9l construyendo un exterior post-neoliberal. La realidad es que los gobiernos sudamericanos han oscilado entre el realismo c\u00ednico (la continuidad del neoliberalismo) y la reproducci\u00f3n de la deriva socialista de todos los tiempos.<\/p>\n

Para salir de estos impasses, parece crucial abordar dos temas importantes e interdependientes: el de la colonialidad del poder y el de la relaci\u00f3n entre las luchas ind\u00edgenas y la composici\u00f3n de clases. La clave que usamos para hacer esto es la de la actualizaci\u00f3n de la antropofagia cultural y pol\u00edtica brasile\u00f1a, es decir, el uso de la met\u00e1fora propuesta por el Manifiesto Antrop\u00f3fago de Oswald de Andrade para afirmar una relaci\u00f3n con la alteridad que apunta a la incorporaci\u00f3n y no a la exclusi\u00f3n. En \u00e9l, el extractivismo (\u00abdepredaci\u00f3n\u00bb) juega un papel central pero invertido respecto de aquello neocolonial.<\/p>\n

En otras palabras, la antropofagia cultural y pol\u00edtica brasile\u00f1a puede ayudarnos a pensar en otro extractivismo, aquel mestizaje antrop\u00f3fago de cultura y naturaleza.<\/p>\n

ANTROPOFAGIA Y COLONIALIDAD<\/b><\/p>\n

De hecho, al discutir las diferencias entre la colonialidad andina y la antropofagia pol\u00edtica brasile\u00f1a, un colega brit\u00e1nico me sugiri\u00f3 que el desaf\u00edo actual ser\u00eda \u00abdescolonizar la antropofagia\u00bb. Al contrario, me parece que deber\u00edamos \u00abcanibalizar lo decolonial\u00bb. En cualquier caso, esta disyunci\u00f3n me parece productiva.<\/p>\n

La narrativa decolonial est\u00e1 atravesada por una serie de ambivalencias. Por un lado, la noci\u00f3n de colonialidad del poder es \u00fatil para recordar que los estados formados en la descolonizaci\u00f3n se han convertido en agentes de una colonizaci\u00f3n interna que destruye tanto la diversidad cultural como la natural y perpetua – en las diversas formas de racismo – el legado de la esclavitud. Por otro lado, es una narrativa que, parad\u00f3jicamente, puede utilizarse dentro de un horizonte soberano y, por tanto, legitimar proyectos de desarrollo nacional, los mismos que han chocado con los movimientos de los que la decolonialidad quisiera ser el abanderado. De aqu\u00ed se deriva una segunda ambivalencia: mientras las luchas decoloniales diseccionan diagonalmente las relaciones sociales de poder y conocimiento, la narrativa decolonial produce oposiciones dial\u00e9cticas y verticales: el Sur y el Norte, el Oeste y el resto, en un mundo que estar\u00eda compuesto por tanta sociedad, tan homog\u00e9nea como las \u00abcivilizaciones\u00bb de las que Samuel Huntington previ\u00f3 el choque.<\/p>\n

Nos parece que el problema radica en la separaci\u00f3n entre la condici\u00f3n colonial y el proceso de luchas decoloniales. La condici\u00f3n colonial se convierte en pura determinaci\u00f3n de las relaciones de dominaci\u00f3n y por tanto de una opresi\u00f3n a la que responder\u00edan las luchas de los \u00aboprimidos\u00bb. En esta segunda y dial\u00e9ctica determinaci\u00f3n de las luchas se abre la trampa del regreso de un esencialismo homogeneizador. Como siempre, la tentaci\u00f3n de responder a la l\u00f3gica homogeneizadora de la dominaci\u00f3n con un exceso de identidad puede parecer un atajo efectivo, pero conduce a dos callejones sin salida: cuando no funciona, la ilusi\u00f3n de una simplificaci\u00f3n de las condiciones de movilizaci\u00f3n se evapora en el rostro de la creciente fragmentaci\u00f3n que determina; cuando funciona, es peor: acaba produciendo relaciones de dominaci\u00f3n a\u00fan m\u00e1s cerradas que las que quer\u00edamos… decolonizar.<\/p>\n

SERINGUEIROS: EL EXTRACTIVISMO ANTROP\u00d3FAGO<\/b><\/p>\n

Para comprender las nuevas relaciones que se han establecido entre las luchas de los pueblos de la selva y la defensa de la Amazon\u00eda, la antrop\u00f3loga brasile\u00f1a Manuela Carneiro da Cunha se\u00f1ala dos v\u00edas de reflexi\u00f3n: por un lado, denuncia \u00ablas extra\u00f1as convergencias de la izquierda con los militares que ven a los pueblos amaz\u00f3nicos como una amenaza a la soberan\u00eda nacional y\/o un obst\u00e1culo al desarrollo (nacional) \u201d; por otro lado, analiza las luchas de los seringueiros (los trabajadores que extraen l\u00e1tex de los \u00e1rboles del bosque) como una duplicaci\u00f3n mim\u00e9tica de las luchas ind\u00edgenas. Los seringueiros han logrado establecer una serie de conexiones: con el bosque del que se han convertido en defensores para continuar con su labor; con las luchas ind\u00edgenas de las que retomaron el tema de las reservas, transform\u00e1ndolas en recursos extractivos; y finalmente, con los pobres urbanizados, como en el caso de la joven maestra Marina Silva, que luego se convirti\u00f3 en senadora y ministra de Medio Ambiente del primer gobierno de Lula.<\/p>\n

Las luchas de los seringueiros han construido nuevas alianzas locales y globales al mismo tiempo. Chico Mendes lo pagar\u00e1 con su vida (fue asesinado en 1988), pero las alianzas transversales, las conexiones inauguradas por los seringueiros brasile\u00f1os han seguido extendi\u00e9ndose, cavando como topos y emergiendo aqu\u00ed y all\u00e1 en el planeta. Anne L. Tsing habla de una \u00abcolaboraci\u00f3n Brasil-Norteam\u00e9rica (que) form\u00f3 los elementos\u00bb de un dispositivo que luego fue \u00abredise\u00f1ado en Malasia y aplicado en Indonesia\u00bb.<\/p>\n

Volvamos a Manuela da Cunha ya la l\u00ednea divisoria sutil pero decisiva que propone entre \u00abcultura\u00bb (entre comillas) y cultura. Esto le permite cubrir las complejas relaciones entre los conocimientos tradicionales y los derechos intelectuales. El punto de partida es el de los cantos de ida y de vuelta: \u00ablas guajiras, colombianas y milongas son (productos) coloniales introducidos en Espa\u00f1a, resultado de la apropiaci\u00f3n y transformaci\u00f3n de los g\u00e9neros musicales flamencos practicados en las colonias – hoy Cuba, Colombia y Argentina. De ah\u00ed el hecho de que se les conozca como canciones de retorno\u00bb. Por tanto, la situaci\u00f3n poscolonial no se limita a las antiguas colonias, sino que tambi\u00e9n afecta a las antiguas metr\u00f3polis. Da Cunha subraya, por tanto, que las categor\u00edas anal\u00edticas creadas en el centro y exportadas al resto del mundo vuelven ahora a las metr\u00f3polis, incluso en las maletas de cart\u00f3n de los inmigrantes.<\/p>\n

Una de estas categor\u00edas es la de \u00abcultura\u00bb. Cultura y \u00abcultura\u00bb contin\u00faan en esta din\u00e1mica de ida y vuelta precisamente porque las pretensiones de los pueblos originarios sobre su conocimiento no son en modo alguno la inversa dial\u00e9ctica de la forma occidental de controlar su conocimiento: \u00abEl imaginario occidental\u00bb piensa que, en contraste con nuestra concepci\u00f3n individual, la cultura y el saber de los ind\u00edgenas deben ser necesariamente fruto de un autor colectivo y de procesos end\u00f3genos. Los indios del Amazonas, por otro lado, piensan en \u00absus culturas como ex\u00f3genas, obtenidas de otra persona\u00bb. Su forma de ser no occidental es ingerir la cultura occidental.<\/p>\n

Mientras el horizonte decolonial afirma una exterioridad que escapar\u00eda a cualquier tipo de extractivismo, \u00abla tendencia ind\u00edgena [es] a atribuir bienes culturales y saberes fundamentales a otros grupos, como si la cultura de cada grupo fuera producto de la apropiaci\u00f3n, de la depredaci\u00f3n cultural y por tanto de cualquier tipo de extractivismo.<\/p>\n

Las luchas decoloniales de los ind\u00edgenas trazan caminos que el discurso decolonial y la b\u00fasqueda de un \u00abafuera\u00bb ignoran. Intentemos, pues, profundizar el debate sobre la antropofagia cultural y pol\u00edtica brasile\u00f1a y el capitalismo contempor\u00e1neo.<\/p>\n

\u00bfUN CAPITALISMO CANIBAL?<\/b><\/p>\n

En Histoire du Lynx, Claude L\u00e9vi-Strauss habla de una cultura como un pr\u00e9stamo (como depredaci\u00f3n) en la apertura al otro: \u00aben lugar de mantener su distancia de las forestales, silvicultura, los amaz\u00f3nicos muestran un extraordinario apetito por el Otro y por sus joyas, alcanzando as\u00ed los extremos can\u00edbales\u00bb. En Tristes Tropiques (1955), L\u00e9vi-Strauss afirma que hay dos tipos de sociedad, los can\u00edbales (que ven en la absorci\u00f3n de ciertos individuos con formas fant\u00e1sticas) la \u00fanica forma de neutralizarlos e incluso sacar provecho de ellos y los que practican la antropoemia (desde el griego emein, vomitar): \u00abante el mismo problema, eligen la soluci\u00f3n contraria, [expulsan] a estos seres formidables del cuerpo social, aisl\u00e1ndolos temporal o permanentemente\u00bb. Para muchos, el capitalismo contempor\u00e1neo se convertir\u00eda en can\u00edbal. El capitalismo neoliberal habr\u00eda devorado la propia antropofagia. As\u00ed, algunos se preguntan: \u00abante la devoraci\u00f3n generalizada a la que estamos constantemente sometidos, \u00bfcu\u00e1l es el lugar del v\u00f3mito, de la excreci\u00f3n, del no?\u00bb. \u00bfEs el capitalismo contempor\u00e1neo realmente can\u00edbal? \u00bfSolo tenemos la oportunidad de reconstituir un afuera? \u00bfDeber\u00edamos, por tanto, decolonizar la antropofagia?<\/p>\n

La relaci\u00f3n entre antropofagia (inclusi\u00f3n) y antropoemia (exclusi\u00f3n) no es dial\u00e9ctica, en el sentido de que no se desarrolla de forma binaria y no tiene una s\u00edntesis necesaria. Lo que caracteriza al capitalismo contempor\u00e1neo es el hecho de que estas dos dimensiones, estas dos modalidades, ya no se articulan por la separaci\u00f3n sino por la modulaci\u00f3n del control, una modulaci\u00f3n t\u00edpica del hibridismo brasile\u00f1o. Es en la modulaci\u00f3n (y no en sus dos extremos) donde debemos buscar respuestas y pistas para que la cr\u00edtica de las relaciones de poder sea efectiva. La modulaci\u00f3n de la inclusi\u00f3n y la exclusi\u00f3n funciona como una trampa: el capitalismo contempor\u00e1neo es tan inclusivo que parece antropof\u00e1gico y, al mismo tiempo, la resistencia parece asentarse en los m\u00e1rgenes, con un \u00abno\u00bb antropo\u00e9mico que ha acabado abriendo el camino a un nueva ola de rechazo del otro<\/p>\n

Para resolver estos enigmas, algunos intentan abrir la antropofagia po\u00e9tica y pol\u00edtica de Oswald en dos dimensiones opuestas: habr\u00eda una \u00abantropofagia activa\u00bb y una que ser\u00eda \u00abreactiva\u00bb. La antropofagia \u00abactiva\u00bb ser\u00eda aquella capaz de \u00abcrear desde la zambullida en el caos\u00bb mientras que la \u00abreactiva\u00bb se hace sobre la \u00abnegaci\u00f3n del caos\u00bb, como \u00abmero consumo de mundos disponibles en el mercado de ideas e im\u00e1genes\u00bb. Lejos de escapar de las trampas del capitalismo flexible y de las modulaciones de la sociedad controladora, la separaci\u00f3n del concepto de \u00abantropofagia\u00bb en dos t\u00e9rminos opuestos (creativo y reactivo) lo reduce a un elemento de mediaciones que, de esta manera, se vuelve \u00abnecesario \u00ab. Decir que el capitalismo flexible es un \u00abzombi can\u00edbal\u00bb termina afirmando su capacidad de modulaci\u00f3n como cancelaci\u00f3n de conflictos.<\/p>\n

A trav\u00e9s de la antropofagia pol\u00edtica y cultural, Oswald afirm\u00f3 el punto de vista de una otredad amerindia que le permiti\u00f3 romper radicalmente con Occidente (y en particular con el desarrollismo nacional de izquierda) sin dejar de intercambiar puntos de vista con la altermodernidad europea: la de las luchas. Por tanto, es necesario mantener la d\u00edada que propuso Claude L\u00e9vi-Strauss entre \u00abantropofagia\u00bb y \u00abantropoemia\u00bb y por ello revisar no el concepto de antropofagia, sino el de antropoemia y por lo tanto el decolonial: el capitalismo contempor\u00e1neo no es antropof\u00e1gico, sino parasitario. , un dispositivo de captura.<\/p>\n

INDIOS Y POBRES<\/b><\/p>\n

El debate sobre el decolonialismo y la antropofagia est\u00e1 atravesado por otra fractura que se puede resumir con el chiste de un antrop\u00f3logo brasile\u00f1o: \u201cLos pobres son los otros para ser asimilados (inclusi\u00f3n). El indio es el otro que pretende seguir siendo diferente \u201d. El \u00abbuen vivir\u00bb asumido por los movimientos ind\u00edgenas andinos estar\u00eda, por tanto, del lado de una \u00abexclusi\u00f3n\u00bb ya no impuesta, sino elegida. Se producir\u00eda entonces una \u00abvieja fractura dif\u00edcil de soldar entre dos izquierdas muy distintas: la que piensa en el indio como pobre (y) la que piensa en el pobre como indio\u00bb. \u00bfQu\u00e9 nos dicen las luchas reales de los indios? Hemos visto que circulan sin descanso entre el \u00abida y vuelta\u00bb, la antropofagia, entre cultura y \u00abcultura\u00bb.<\/p>\n

Ahora podemos ver que, mientras intentaban bloquear la construcci\u00f3n de la gran represa de Belo Monte en el Amazonas, los indios Xingu solicitaron una larga lista de bienes, calificados de \u00abextravagantes\u00bb por los medios de comunicaci\u00f3n. \u00abQueremos todo\u00bb: Amarok, Hilux, L 200, F 4000, camiones, autom\u00f3viles, autobuses, motocicletas, botes, grandes cuentas bancarias y 1300 bueyes, 500 de los cuales son de la raza Nellore, y luego muchos I-Phone, I-Pad y otras \u00abi\u00bb de la A a la Z. Este es exactamente el tema de Oswald: \u00abQuiero todo lo que no es m\u00edo\u00bb, \u00abQuiero comer galletas de lujo\u00bb. Las luchas ind\u00edgenas, como las de los trabajadores, destruyen los l\u00edmites y cadenas que los atan a la l\u00f3gica de las proporciones y la contabilidad. Es rompiendo los l\u00edmites que nos unen (y que nos obligan a destruir la naturaleza) que podremos democratizar la hibridaci\u00f3n de cultura y naturaleza. Esto nos devuelve a la cuesti\u00f3n de la hibridaci\u00f3n y el decolonialismo.<\/p>\n

Claude L\u00e9vi-Strauss, en una conferencia celebrada en Tokio en 1986, resumi\u00f3 en estos t\u00e9rminos la transformaci\u00f3n civilizadora que vio en la reestructuraci\u00f3n capitalista: mientras que en el mundo industrial hab\u00eda una tendencia a transformar a los hombres en m\u00e1quinas, en el posfordismo la tendencia es transformar m\u00e1quinas en hombres: \u00abEl progreso de la electr\u00f3nica […] sugiere que alg\u00fan d\u00eda ser\u00e1 posible pasar de una civilizaci\u00f3n que ha inaugurado el desarrollo hist\u00f3rico, pero teniendo que reducir a los hombres al estado de m\u00e1quinas, a una civilizaci\u00f3n que es capaz -ya que estamos empezando a tratar con robots-\u00a0 <\/span>de transformar las m\u00e1quinas en hombres \u00bb. Quiz\u00e1s L\u00e9vi-Strauss estuvo influenciado por la literatura sociol\u00f3gica que atribu\u00eda el desempe\u00f1o industrial de Jap\u00f3n a sus altos niveles de robotizaci\u00f3n. La robotizaci\u00f3n permitir\u00eda que \u00abla cultura [recibiera] la tarea completa de progresar [y as\u00ed] la sociedad se liberar\u00eda de una maldici\u00f3n milenaria que la obligar\u00eda a esclavizar a los hombres para el progreso\u00bb.<\/p>\n

Habr\u00eda una liberaci\u00f3n t\u00e9cnicamente posible de la maldici\u00f3n del trabajo. El horizonte de esta emancipaci\u00f3n es precisamente el de la superaci\u00f3n de los dualismos que oponen cultura a naturaleza, hombre-animal a m\u00e1quina. No en el paso de un polo a otro, sino en la hibridaci\u00f3n, en la transgresi\u00f3n de las fronteras ontol\u00f3gicas, como propone el \u00abmanifiesto cyborg\u00bb de Donna Haraway, en el horizonte del \u00abplacer que nace de la deconstrucci\u00f3n de las fronteras y la responsabilidad de su reconstrucci\u00f3n\u00bb. Ya en la d\u00e9cada de 1950 Oswald de Andrade escribi\u00f3: \u00abel Robot es un ideal […] porque es alrededor del Robot que la civilizaci\u00f3n se construye hoy. El esclavo desaparecer\u00e1 s\u00f3lo cuando los automatismos lo sustituyan, es decir, cuando los husillos funcionen solos \u00bb. Jo\u00e3o Guimar\u00e3es Rosa habl\u00f3 del mismo horizonte: \u00abLlegar\u00e1 un d\u00eda, declar\u00f3 Riobaldo, en que la gente podr\u00e1 acostarse en una hamaca o en una cama, y \u200b\u200blas azadas saldr\u00e1n solas a desyerbar el campo\u00bb.<\/p>\n

Pero, \u00bfqu\u00e9 ha sucedido realmente en las \u00faltimas d\u00e9cadas en la relaci\u00f3n entre tecnolog\u00eda y trabajo? El capitalismo contempor\u00e1neo se define por sus redes (globales), su valor intangible (cognitivo) y su gobernanza (financiera). Si el valor se ha vuelto intangible, el trabajo se ha vuelto inmaterial, donde su inmaterialidad no es sin\u00f3nimo de \u00abintelectualidad\u00bb, sino de recomposici\u00f3n de las funciones intelectuales y manuales en el cuerpo del trabajador y del trabajador en las redes y en las calles.<\/p>\n

En efecto, en la transici\u00f3n del capitalismo industrial al capitalismo cognitivo, no ha habido el vuelco esperado e incluso deseado por Claude L\u00e9vi-Strauss del proceso de transformaci\u00f3n de los hombres en m\u00e1quinas al proceso de transformaci\u00f3n de las m\u00e1quinas en hombres. No son los robots los que liberan al hombre del trabajo y de la naturaleza de la raz\u00f3n instrumental. Por el contrario, la automatizaci\u00f3n de las f\u00e1bricas ha dado lugar a nuevas formas de esclavitud, ya que la l\u00ednea rob\u00f3tica opera a partir de un trabajo recompuesto (intangible: intelectual y manual) que depende del nivel de subjetividad: es el \u00abalma\u00bb misma la que esta siendo explotada. Esta \u00abalma\u00bb concierne a las dimensiones ling\u00fc\u00edsticas del trabajo y, por tanto, al milagro de la palabra como encuentro del alma y el cuerpo: motricidad e inteligencia inseparables. El conflicto que ya est\u00e1 surgiendo es por los procesos de colonizaci\u00f3n del cerebro y los afectos.<\/p>\n

Por tanto, lo que cambia radicalmente es la relaci\u00f3n entre \u00abinclusi\u00f3n y exclusi\u00f3n\u00bb. En la perspectiva de este cambio, la relaci\u00f3n entre antropofagia y antropoemia puede matizar el nuevo tipo de conflicto: el que atraviesa esta modulaci\u00f3n de la relaci\u00f3n entre inclusi\u00f3n y exclusi\u00f3n y que podemos llamar la centralidad parad\u00f3jica de los pobres: por un lado , brasilianizaci\u00f3n como \u00abdestrucci\u00f3n\u00bb del mundo, por otro el devenir-Brasil como invenci\u00f3n del mundo. Por un lado, la \u00abbrasilianizaci\u00f3n\u00bb y la antropoemia: fragmentaci\u00f3n social, exclusi\u00f3n interminable (de los pobres como pobres), el indio asesinado por el indio, el inmigrante haitiano deportado, el boliviano clandestino esclavizado por los proveedores de la multinacional Zara en Sao Paulo, la destrucci\u00f3n de la Amazon\u00eda, la guerra molecular en las favelas contra los negros y hasta el gobierno militar construido por la presidencia fascista de Bolsonaro. Por otro lado, el devenir-Brasil del mundo que es necesariamente un devenir seringueiro, de una depredaci\u00f3n antrop\u00f3faga que es la del devenir amaz\u00f3nico del propio Brasil.<\/p>\n

En la brasilianizaci\u00f3n, el capitalismo mundial aparece como una doble cat\u00e1strofe: \u00a1social y ambiental! La figura del pobre coincide exactamente con la de una \u00abmateria prima\u00bb, \u00abel indio que ha perdido\u00bb: el extractivismo alimenta el desarrollismo y el extractivismo al desarrollismo. Convertirse en Brasil, en cambio, es antropofagia: la renovaci\u00f3n de lo que dijo Oswald de Andrade sobre la capital paulista: \u00abS\u00e3o Paulo debe su grandeza a la inmigraci\u00f3n de fuerzas vivas de los cuatro rincones del globo\u00bb, en otros palabras, a la hibridaci\u00f3n universal. La figura del pobre aqu\u00ed es pura diferencia, hibridaci\u00f3n, multiplicidad. El extractivismo se vuelve antrop\u00f3fago: el devenir-Amazonia de Brasil.<\/p>\n

Los pobres no son una figura de necesidades, sino de deseo y \u00abal deseo no le falta nada\u00bb. Es decir, \u00abtodo es una m\u00e1quina\u00bb y los pobres son esta figura de \u00abhombres que se sumergen m\u00e1s en la vida […] que son la vida misma\u00bb: hombres que \u00abcomen poco, duermen poco, tienen pocas posesiones\u00bb. Entre los pobres coinciden la producci\u00f3n social y la producci\u00f3n del deseo: ya no hay hombre ni naturaleza, sino procesos que producen uno en el otro.<\/p>\n

La hibridaci\u00f3n es esta estructura biopol\u00edtica y maqu\u00ednica: no es un resultado, sino el terreno mismo de las luchas, las que logran superar el enigma de la construcci\u00f3n nacional. Fue en torno a la construcci\u00f3n de una naci\u00f3n, para el Estado independiente, que las oligarqu\u00edas \u00abcriollas\u00bb utilizaron inicialmente el racismo para excluir a los elementos impuros y, a principios del siglo XX, adoptaron la ret\u00f3rica del mestizaje para demostrar que la naci\u00f3n ten\u00eda un pueblo: al hacer esto, redujeron la hibridaci\u00f3n a un resultado, fijando el proceso.<\/p>\n

Si el decolonial tiene raz\u00f3n al denunciar la persistencia de un racismo extremadamente violento bajo la ret\u00f3rica del mestizaje, no debemos correr el mismo riesgo de fortalecer el horizonte de una construcci\u00f3n nacional (\u00absoberana\u00bb). El mestizaje es un hecho y no es, en s\u00ed mismo, colonial o poscolonial. Por un lado, la construcci\u00f3n colonial y soberana –aunque se la llame antiimperialista– reduce al mestizo a su captura antropo\u00e9mica como el todo homog\u00e9neo de un pueblo: una sola raza mestiza, es decir, gris (que en Brasil se define por el t\u00e9rmino \u00abpardo\u00bb). Por otro lado, tenemos el arco iris de la diferencia: la continua multiplicaci\u00f3n antrop\u00f3faga de colores y culturas, las multitudes de pobres que luchan en la selva y en la metr\u00f3poli y canibalizan lo decolonial.<\/p>\n

Traducci\u00f3n del italiano: Santiago de Arcos-Halyburton<\/p>\n

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