{"id":371,"date":"2018-10-24T15:02:18","date_gmt":"2018-10-24T15:02:18","guid":{"rendered":"http:\/\/uninomadasur.net\/?p=371"},"modified":"2018-10-24T15:02:18","modified_gmt":"2018-10-24T15:02:18","slug":"poder-politica-autonomia","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/uninomadasur.net\/?p=371","title":{"rendered":"Poder, pol\u00edtica, autonom\u00eda"},"content":{"rendered":"
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Por Cornelius Castoriadis<\/strong><\/em><\/p>\n

El autodespliegue del imaginario radical como sociedad y como historia -como lo social-hist\u00f3rico-s\u00f3lo se hace, y no puede dejar de hacerse, en y por las dos dimensiones del instituyente<\/em> y del instituido<\/em> (1). La instituci\u00f3n<\/em>, en el sentido fundador, es una creaci\u00f3n originaria del campo social-hist\u00f3rico -del colectivo-an\u00f3nimo-que sobrepasa, como eidos<\/em>, \u00abtoda producci\u00f3n posible de los individuos o de la subjetividad. El individuo -y los individuos- es instituci\u00f3n, instituci\u00f3n de una vez por todas e instituci\u00f3n cada vez distinta en cada distinta sociedad. Es el polo cada vez espec\u00edfico de la imputaci\u00f3n y de la atribuci\u00f3n sociales establecidos seg\u00fan normas, sin las cuales no puede haber sociedad (2). La subjetividad, como instancia reflexiva y deliberante (como pensamiento y voluntad) es proyecto social hist\u00f3rico, pues el origen (acaecido dos veces, en Grecia y en Europa Occidental, bajo modalidades diferentes) es datable y localizable (3). En el n\u00facleo de las dos, la m\u00f3nada ps\u00edquica, irreductible a lo social-hist\u00f3rico, pero formable por \u00e9ste casi ilimitadamente a condici\u00f3n de que la instituci\u00f3n satisfaga algunos requisitos m\u00ednimos de la psique. El principal entre todos: nutrir a la psique de sentido diurno<\/em>, lo cual se efect\u00faa forzando e induciendo al ser humano singular, a trav\u00e9s de un aprendizaje que empieza desde su nacimiento y que va robusteciendo su vida, invistiendo y dando sentido para s\u00ed a las partes emergidas del magma de significaciones imaginarias sociales instituidas cada vez por la sociedad y que son las que comparte con sus propias instituciones particulares (4).<\/p>\n

Resulta evidente que lo social-hist\u00f3rico sobrepasa infinitamente toda \u00ab\u00ednter-subjetividad\u00bb. Este t\u00e9rmino viene a ser la hoja de parra que no logra cubrir la desnudez del pensamiento heredado a este respecto, la evidencia de su incapacidad para concebir lo social-hist\u00f3rico como tal. La sociedad no es reducible a la \u00abintersubjetividad\u00bb, no es un cara-a-cara indefinidamente m\u00faltiple,-pues el cara-a-cara o el espalda-a-espalda s\u00f3lo pueden tener lugar entre sujetos ya socializados. Ninguna \u00abcooperaci\u00f3n\u00bb de sujetos sabr\u00eda crear el lenguaje, por ejemplo. Y una asamblea de inconscientes nucleares ser\u00eda imaginariamente m\u00e1s abstrusa que la peor sala de locos furiosos de un manicomio. La sociedad, en tanto que siempre ya instituida<\/em>, es auto-creaci\u00f3n y capacidad de auto-alteraci\u00f3n, obra del imaginario radical como instituyente que se autoconstituye como sociedad constituida e imaginario social cada vez particularizado.<\/p>\n

El individuo como tal no es, por lo tanto, \u00abcontingente\u00bb relativamente a la sociedad. Concretamente, la sociedad no es m\u00e1s que una mediaci\u00f3n de encarnaci\u00f3n y de incorporaci\u00f3n, fragmentaria y complementaria, de su instituci\u00f3n y de sus significaciones imaginarias, por los individuos vivos, que hablan y se mueven. La sociedad ateniense no es otra cosa que los atenienses -sin los cuales no es m\u00e1s que restos de un paisaje trabajado, restos de m\u00e1rmol y de \u00e1nforas, de inscripciones indescifrables, estatuas salvadas de las aguas en alguna parte del Mediterr\u00e1neo-, pero los atenienses son s\u00f3lo atenienses por el pomos<\/em> de las polis. En esta relaci\u00f3n entre una sociedad instituida que sobrepasa infinitamente la totalidad de los individuos que la \u00abcomponen\u00bb, pero no puede ser efectivamente m\u00e1s que en estado \u00abrealizado\u00bb en los individuos que ella fabrica, y en estos individuos puede verse un tipo de relaci\u00f3n in\u00e9dita y original, imposible de pensar bajo las categor\u00edas del todo y las partes, del conjunto y los elementos, de lo universal y lo particular, etc. Cre\u00e1ndose, la sociedad crea al individuo y los individuos en y por los cuales s\u00f3lo puede ser efectivamente. Pero la sociedad no es una propiedad de composici\u00f3n, ni un todo conteniendo otra cosa y algo m\u00e1s que sus partes -no ser\u00eda m\u00e1s que por ello que sus \u00abpartes\u00bb son llamadas al ser, y a \u00abser as\u00ed\u00bb, por ese \u00abtodo\u00bb que, en consecuencia, no puede ser m\u00e1s que por ellas, en un tipo de relaci\u00f3n sin analog\u00eda en ning\u00fan otro lugar, que debe ser pensada por \u00abella misma\u00bb, a partir de \u00abella misma\u00bb como modelo de \u00abs\u00ed misma\u00bb (5).<\/p>\n

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Pero a partir de aqu\u00ed hay que ser muy precavidos. Se habr\u00eda apenas avanzado (como algunos creen) diciendo: la sociedad hace los individuos que hacen la sociedad. La sociedad es obra del imaginario instituyente<\/em>. Los individuos est\u00e1n hechos por la sociedad, al mismo tiempo que hacen y rehacen cada vez la sociedad instituida<\/em>: en un sentido, ellos s\u00ed son<\/em> sociedad. Los dos polos irreductibles son el imaginario radical instituyente -e1 campo de creaci\u00f3n socio-hist\u00f3rico-, por una parte, y la psique singular, por otra. A partir de la psique, la sociedad instituida hace cada vez a los individuos -que como tales, no pueden hacer m\u00e1s que la sociedad que les ha hecho-. Lo cual no es m\u00e1s que la imaginaci\u00f3n radical de la psique que llega a transpirar a trav\u00e9s de los estratos sucesivos de la coraza social que es el individuo, que la recubre y la penetra hasta un cierto punto-l\u00edmite insondable, ya que se da una acci\u00f3n de vuelta del ser humano singular sobre la sociedad-. N\u00f3tese, de entrada, que una tal acci\u00f3n es rar\u00edsima y en todo caso imperceptible en la casi totalidad de las sociedades, donde reina la heteronom\u00eda instituida<\/em> (6), y donde, aparte del abanico de roles sociales pre-definidos, las \u00fanicas v\u00edas de manifestaci\u00f3n reparable<\/em> de la psique singular son la transgresi\u00f3n y la patolog\u00eda. Sucede de manera distinta en aquellas sociedades donde la ruptura de la heteronom\u00eda completa permite una verdadera individualizaci\u00f3n del individuo<\/em>, y donde la imaginaci\u00f3n radical de la psique singular puede a la vez encontrar o crear los medios sociales de una expresi\u00f3n p\u00fablica original y contribuir a la autoalteraci\u00f3n del mundo social. Y queda todav\u00eda otro aspecto por constatar, adem\u00e1s de alteraciones social-hist\u00f3ricas manifiestas y marcadas, sociedad e individuos se implican rec\u00edprocamente.<\/p>\n

La instituci\u00f3n y las significaciones imaginarias que lleva consigo y que la animan son creaciones de un mundo, el mundo de la sociedad dada, que se instaura desde el principio en la articulaci\u00f3n entre un mundo \u00abnatural\u00bb y \u00absobrenatural\u00bb -m\u00e1s com\u00fanmente \u00abextrasocial\u00bb y \u00abmundo humano\u00bb propiamente dicho-. Esta articulaci\u00f3n puede ir desde la casi fusi\u00f3n imaginaria hasta la voluntad de separaci\u00f3n m\u00e1s rotunda; desde la puesta de la sociedad al servicio del orden c\u00f3smico o de Dios, hasta el delirio m\u00e1s extremo de dominaci\u00f3n y ense\u00f1oramiento sobre la naturaleza. Pero, en todos los casos, la \u00abnaturaleza\u00bb como la \u00absobrenaturaleza\u00bb, son cada vez instituidas en su propio sentido como tal y en sus innombrables articulaciones, y esta articulaci\u00f3n contempla relaciones m\u00faltiples y cruzadas con las articulaciones de la sociedad misma instauradas cada vez por su instituci\u00f3n (7).<\/p>\n

Cre\u00e1ndose como eidos<\/em> cada vez singular (las influencias, transmisiones hist\u00f3ricas, continuidades, similitudes, etc., ciertamente existen y son enormes, como las preguntas que suscitan, pero no modifican en nada la situaci\u00f3n principal y no pueden evitar la presente discusi\u00f3n), la sociedad se despliega en una multiplicidad de formas organizativas y organizadas. Se despliega, de entrada, como creaci\u00f3n de un espacio y de un tiempo (de una espacialidad y de una temporalidad) que le son propias, pobladas de una c\u00e1fila de objetos \u00abnaturales\u00bb, \u00absobrenaturales\u00bb y \u00abhumanos\u00bb, vinculados por relaciones establecidas en cada ocasi\u00f3n por la sociedad, consideradas y sostenidas siempre sobre unas propiedades inmanentes del ser-as\u00ed del mundo. Pero estas propiedades son re-creadas, elegidas, filtradas, puestas en relaci\u00f3n y sobre todo: dotadas de sentido<\/em> por la instituci\u00f3n y las significaciones imaginarias de la sociedad dada (8).<\/p>\n

El discurso general sobre estas articulaciones, trivialidades dadas de lado, es casi imposible: son cada vez obra de la sociedad considerada como tal, impregnada de sus significaciones imaginar\u00edas. La \u00abmaterialidad\u00bb, la \u201cconcreci\u00f3n\u201d de tal o cual instituci\u00f3n puede aparecer como id\u00e9ntica o marcadamente similar entre dos sociedades, pero la inmersi\u00f3n, en cada ocasi\u00f3n, de esta aparente identidad material en un magma distinto de diferentes significaciones, es suficiente para alterarla en su efectividad social-hist\u00f3rica (as\u00ed sucede con la escritura, con el mismo alfabeto, en Atenas en el 450 a. C. y en Constantinopla en el 750 de nuestra era). La constataci\u00f3n de la existencia de universales a trav\u00e9s de las sociedades-lenguaje, producci\u00f3n de la vida material, organizaci\u00f3n de la vida sexual y de la reproducci\u00f3n, normas y valores, etc, -est\u00e1 lejos de poder fundar una \u00abteor\u00eda\u00bb cualquiera de la sociedad y de la historia-. En efecto, no se puede negar en el interior de estas universales \u00abformales\u00bb la existencia de otras universales m\u00e1s espec\u00edficas: as\u00ed, en lo que hace referencia al lenguaje, ciertas leyes fonol\u00f3gicas. Pero precisamente -como la escritura con el mismo alfabeto- estas leyes s\u00f3lo conciernen a los l\u00edmites del ser de la sociedad, que se despliega como sentido y significaci\u00f3n. En el momento en que se trata de las \u00abuniversales\u00bb, \u00abgramaticales\u00bb o \u00absint\u00e1cticas\u00bb, se encuentran preguntas mucho m\u00e1s temibles. Por ejemplo, la empresa de Chomsky debe enfrentarse a este dilema imposible: o bien las formas gramaticales (sint\u00e1cticas) son totalmente indiferentes en cuanto al sentido -enunciado del que todo traductor conoce lo absurdo del mismo-; o bien \u00e9stos contienen desde el primer lenguaje humano<\/em>, y no se sabe c\u00f3mo, todas las significaciones que aparecer\u00e1n para siempre en la historia -lo cual comporta una pesada e ingenua metaf\u00edsica de la historia-. Decir que, en todo lenguaje, debe ser posible expresar la idea \u00abJohn ha dado una manzana a Mary\u00bb es correcto, pero tristemente insuficiente.<\/p>\n

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Uno de los universales que podemos \u00abdeducir\u00bb de la idea de sociedad, urna vez que sabemos lo que es una sociedad y lo que es la psique<\/em>, concierne a la validez efectiva (Geltung<\/em>), positiva (en el sentido del \u00abderecho positivo\u00bb) del inmenso edificio instituido. \u00bfQu\u00e9 sucede para que la instituci\u00f3n y las instituciones (lenguajes, definici\u00f3n de la \u00abrealidad\u00bb y de la \u00abverdad\u00bb, maneras de hacer, trabajo, regulaci\u00f3n sexual, permisi\u00f3n\/prohibici\u00f3n, llamadas a dar la vida por la tribu o por la naci\u00f3n, casi siempre acogida con entusiasmo) se impongan a la psique, por esencia radicalmente rebelde a todo este pesado f\u00e1rrago, que cuanto m\u00e1s lo perciba m\u00e1s repugnante le resultar\u00e1? Dos vertientes se nos muestran para abordar la cuesti\u00f3n: la ps\u00edquica y la social.<\/p>\n

Desde el punto de vista ps\u00edquico la fabricaci\u00f3n social del individuo es un proceso hist\u00f3rico a trav\u00e9s del cual la psique es constre\u00f1ida (sea de una manera brutal o suave, es siempre por un acto que violenta su propia naturaleza) a abandonar (nunca totalmente, pero lo suficiente en cuanto necesidad\/uso social) sus objetos y su mundo inicial y a investigar unos objetos, un mundo, unas reglas que est\u00e1n socialmente instituidas. En esto consiste el verdadero sentido del proceso de sublimaci\u00f3n (9). El requisito m\u00ednimo para que el proceso pueda desarrollarse es que la instituci\u00f3n ofrezca a la psique<\/em> un sentido -otro tipo de sentido que el protosentido de la m\u00f3nada ps\u00edquica-. El individuo social que constituye as\u00ed interiorizando el mundo y las significaciones, creadas por la sociedad -interiorizando de este modo expl\u00edcitamente fragmentos importantes e impl\u00edcitamente su totalidad virtual por los \u00abre-env\u00edos\u00bb interminables que ligan magm\u00e1ticamente cada fragmento de este mundo a los otros.<\/p>\n

La vertiente social de este proceso es el conjunto de las instituciones que impregnan constantemente al ser humano desde su nacimiento, y en destacado primer lugar el otro social, generalmente pero no ineluctablemente la madre, que toma conciencia de s\u00ed estando ya ella misma socializada de una manera determinada, y el lenguaje que habla ese otro. Desde una perspectiva m\u00e1s abstracta, se trata de la \u00abparte\u00bb de todas las instituciones que tiende a la escolarizaci\u00f3n, al pupilaje, a la educaci\u00f3n de los reci\u00e9n llegados -lo que los griegos denominan paideia: familia, ritos, escuela, costumbre y leyes, etc.<\/p>\n

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La validez efectiva de las instituciones est\u00e1 as\u00ed asegurada de entrada y antes que nada por el proceso mismo mediante el cual el peque\u00f1o monstruo chill\u00f3n se convierte en un individuo social. Y no puede convertirse en tal m\u00e1s que en la medida en que ha interiorizado el proceso.<\/p>\n

Si definimos como poder<\/em> la capacidad de una instancia cualquiera (personal o impersonal) de llevar a alguno (o algunos-unos) a hacer (o no hacer) lo que, a s\u00ed mismo, no habr\u00eda hecho necesariamente (o habr\u00eda hecho quiz\u00e1) es evidente que el mayor poder concebible es el de preformar a alguien de suerte que por s\u00edmismo haga lo que se quer\u00eda que hiciese sin necesidad de dominaci\u00f3n (Herrschaft<\/em>) o de poder<\/em> expl\u00edcito para llevarlo a… Resulta evidente que esto crea para el sujeto sometido a esa formaci\u00f3n, a la vez la apariencia de la \u00abespontaneidad\u00bb m\u00e1s completa y en la realidad estamos ante la heteronom\u00eda m\u00e1s total posible. En relaci\u00f3n a este poder absoluto, todo poder expl\u00edcito y toda dominaci\u00f3n son deficientes y testimonian una ca\u00edda irreversible. (En adelante hablar\u00e1 de poder expl\u00edcito; el t\u00e9rmino dominaci\u00f3n debe ser reservado a situaciones social-hist\u00f3ricas espec\u00edficas, \u00e9sas en las que se ha instituido una divisi\u00f3n asim\u00e9trica<\/em> y antag\u00f3nica<\/em> del cuerpo social).<\/p>\n

Anterior a todo poder expl\u00edcito y, mucho m\u00e1s, anterior a toda \u00abdominaci\u00f3n\u00bb la instituci\u00f3n de la sociedad ejerce un infra poder radical<\/em> sobre todos los individuos que produce. Este infra-poder-manifestaci\u00f3n y dimensi\u00f3n del poder instituyente del imaginario radical-no es localizable. Nunca es s\u00f3lo el de un individuo o una instancia determinada. Es \u00abejercido\u00bb por la sociedad instituida, pero detr\u00e1s de \u00e9sta se halla la sociedad instituyente, \u00aby desde que la instituci\u00f3n se establece, lo social instituyente se sustrae, se distancia, est\u00e1 ya aparte\u00bb (10). A su alrededor la sociedad instituyente, por radical que sea su creaci\u00f3n, trabaja siempre a partir y sobre lo ya constituido, se halla siempre -salvo por un punto inaccesible en su origen- en la historia. La sociedad instituyente es, por un lado, inmensurable, pero tambi\u00e9n siempre retoma lo ya dado, siguiendo las huellas de una herencia, y tampoco entonces se sabr\u00eda fijar sus l\u00edmites. Todo lo que esto comporta respecto de un proyecto de autonom\u00eda y de la idea de libertad humana efectiva<\/em> ser\u00e1 tratado m\u00e1s adelante. Nos queda el infra-poder en cuesti\u00f3n, el poder instituyente que es a la vez el del imaginario instituyente, el de la sociedad instituida y el de toda la historia que encuentra en ello su salida provisional. Es pues, en cierto sentido, el poder del campo h\u00edst\u00f3rico-social mismo, el poder de outis, de Nadie (11).<\/p>\n

Tomado en s\u00ed mismo, pues, el infra-poder instituyente tal y como es ejercido por la instituci\u00f3n, deberla ser absoluto y formar a los individuos de manera tal que estos reprodujesen eternamente el r\u00e9gimen que les ha producido. Es \u00e9sta, por otra parte evidente, la estricta finalidad de las instituciones existentes siempre y por todas partes. La sociedad instituida no alcanza nunca a ejercer su infra-poder como absoluto. Adem\u00e1s es el caso de las sociedades salvajes y, m\u00e1s generalmente, de las sociedades que debemos llamar tradicionales-puede alcanzar a instaurar una temporalidad de la aparente repetici\u00f3n esencial, bajo la cual trabaja, imperceptiblemente y sobre muy largos per\u00edodos, su ineliminable historicidad (12). En tanto que absoluto y total, el infra-poder de la sociedad instituida (y, tras \u00e9l, de la tradici\u00f3n) est\u00e1, pues, abocado al fracaso. Este hecho, que aqu\u00ed simplemente constatamos, se nos impone -existe la historia, existe una pluralidad de otras sociedades- y requiere ser elucidado.<\/p>\n

Cuatro son los factores que aqu\u00ed intervienen.<\/p>\n

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La sociedad crea su mundo, le concede sentido y hace provisi\u00f3n de significaci\u00f3n destinada a cubrir de antemano todo cuanto pueda presentarse. El magmade significaciones imaginarias socialmente instituidas que reabsorbe potencialmente t\u00f3do cuanto pueda suceder, no puede, en principio, ser sorprendido o tomado desprevenido. En esto, evidentemente, el rol de la religi\u00f3n -y su funci\u00f3n esencial para la clausura<\/em> del sentido-ha sido siempre central (13) (el Holocausto se convierte en prueba de la singularidad y de la elecci\u00f3n del pueblo jud\u00edo). La organizaci\u00f3n conjuntiva-identitaria \u00aben si ‘del mundo es no s\u00f3lo suficientemente estable y \u00absistem\u00e1tica\u00bb en su primer momento para permitir la vida humana en sociedad, sino tambi\u00e9n suficientemente endeble e incompleta como para conllevar un n\u00famero indefinido de creaciones social-hist\u00f3ricas de significaciones. Los dos aspectos remiten a las dimensiones ontol\u00f3gicas del mundo en s\u00ed, como ninguna subjetividad trascendental, ning\u00fan lenguaje, ninguna pragm\u00e1tica de la comunicaci\u00f3n sabr\u00edan hacerlo (14). Pero tambi\u00e9n el mundo, en tanto que \u00abmundo presocial\u00bb -l\u00edmite del pensamiento-, aunque en s\u00ed mismo no \u00absignifica\u00bb nada, est\u00e1 siempre ah\u00ed, como provisi\u00f3n inabarcable de alteridad, como riesgo siempre inminente de desgarrar el tejido de significaciones con el cual la sociedad lo ha revestido. El sinsentido del mundo representa siempre una amenaza posible para el sentido de la sociedad, el riesgo siempre presente de que se resquebraje el edificio social.<\/p>\n

La sociedad fabrica los individuos a partir de una materia prima, la psique. \u00bfQu\u00e9 hay de admirable, de entrada, en la plasticidad casi total de la psique al cuidado de la formaci\u00f3n social a la que se supedita, o en su capacidad invencible de preservar su n\u00facleo mon\u00e1dico y su imaginaci\u00f3n radical, poniendo en jaque, al menos parcial, al adiestramiento soportado en perpetuidad? Cualquiera que sea la rigidez o cerraz\u00f3n del tipo de individuo en que en ella se transforme, el ser propio e irreductible de la psique singular se manifiesta siempre -como sue\u00f1o, enfermedad \u00abps\u00edquica\u00bb, transgresi\u00f3n, litigio y querencia- pero tambi\u00e9n como contribuci\u00f3n singular -raramente asignable, en las sociedades tradicionales- a la h\u00edper-lenta alteraci\u00f3n de las maneras de hacer y de representar sociales.<\/p>\n

La sociedad no es m\u00e1s que excepcionalmente -\u00bfo nunca?- \u00fanica y aislada. L.a sociedad se encuentra<\/em> que existe una pluralidad indefinida de sociedades humanas, una coexistencia sincr\u00f3nica y contacto entre sociedades otras. La instituci\u00f3n de los otros y sus significaciones son siempre una amenaza mortal para las nuestras, lo que es sagrado para nosotros es abominable para ellos, y nuestro sentido les resulta el rostro mismo del sinsentido (15).<\/p>\n

En fin, posiblemente la sociedad no pueda nunca escapar a s\u00ed misma. La sociedad instituida es siempre trabajada por la sociedad instituyente, bajo el imaginario social establecido corre siempre el imaginario radical. Es el hecho primero, bruto, del imaginario radical el que permite no ya \u00abexplicar\u00bb, sino desplazar la pregunta que plantean el \u00abse encuentra\u00bb y el \u00abexiste\u00bb anterior. La existencia de pluralidad esencial, sincr\u00f3nica y diacr\u00f3nica, de sociedades significa que existe imaginario instituyente.<\/p>\n

Contra todos \u00e9stos factores que amenazan su estabilidad y su autopercepci\u00f3n, la instituci\u00f3n de la sociedad siempre dispone de unas defensas y exhibiciones preestablecidas y preincorporadas. La principal entre \u00e9stas: la cat\u00f3lica y virtual omnipotencia de su magma de significaciones. A las irrupciones del mundo bruto les ser\u00e1n atribuidos signos, de alguna manera ser\u00e1n interpretados y exorcizados. Incluso el sue\u00f1o y la enfermedad. Los otros ser\u00e1n considerados como extranjeros, salvajes, imp\u00edos. El punto en el que las defensas de la sociedad instituida ser\u00e1n m\u00e1s d\u00e9biles es, sin ninguna duda, su propio imaginario instituyente. Tambi\u00e9n es \u00e9ste el punto respecto al cual ha sido inventada la defensa m\u00e1s fuerte -la m\u00e1s fuerte desde hace mucho tiempo, y su duraci\u00f3n parece extenderse al menos desde hace cien mil a\u00f1os-. Es la negaci\u00f3n y la ocultaci\u00f3n de la dimensi\u00f3n instituyente de la sociedad y la imputaci\u00f3n del origen y del fundamento de la instituci\u00f3n y de las significaciones lo que conduce a una fuente extra-social (extrasocial en relaci\u00f3n a la sociedad efectiva, viviente: se puede tratar de los dioses o de Dios, pero tambi\u00e9n de los h\u00e9roes fundadores o de los ancestros que se reencarnan continuamente en las nuevas venus). L\u00edneas suplementarias aunque m\u00e1s d\u00e9biles de defensa han sido creadas en los m\u00e1s tormentosos universos hist\u00f3ricos. Mientras que la negaci\u00f3n de la alteraci\u00f3n de la sociedad o el recubrimiento de la innovaci\u00f3n por su exilio en un pasado m\u00edtico se convierten en imposibles, lo nuevo puede ser sometido a una reducci\u00f3n ficticia pero eficaz mediante el \u00abcomentario\u00bb y la \u00abinterpretaci\u00f3n\u00bb de la tradici\u00f3n (es el caso de las Weltreligionen<\/em>, de las religiones como-hist\u00f3ricas, y en particular de las concernientes a los mundos jud\u00edos, cristianos e isl\u00e1micos).<\/p>\n

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El hecho de que todas estas defensas puedan fracasar, y en cierto sentido fracasen siempre, que puedan ocurrir cr\u00edmenes, conflictos violentos insolubles, calamidades naturales que destruyan la funcionalidad de las instituciones existentes, guerras, etc., constituye una de las fuentes del poder expl\u00edcito<\/em>. Hay y habr\u00e1 siempre una dimensi\u00f3n de la instituci\u00f3n de la sociedad encargada de esta funci\u00f3n esencial: restablecer el orden, asegurar la vida y la operaci\u00f3n de la sociedad hacia y contra lo que en acto o en potencia la ponga en peligro.<\/p>\n

Existe otra fuente, tan importante o m\u00e1s que la anterior, del poder expl\u00edcito<\/em>. La instituci\u00f3n de la sociedad, y el magma de significaciones imaginarias que ella encarna, es mucho m\u00e1s que un mont\u00f3n de representaciones (o de \u00abideas\u00bb). La sociedad se instituye en y por las tres dimensiones indisociables: de la representaci\u00f3n, del afecto y de la intenci\u00f3n.<\/p>\n

Si la parte \u00abrepresentativa\u00bb (lo cual no significa forzosamente representable y que pueda ser dicha) del magna de significaciones imaginarias sociales es la m\u00e1s dif\u00edcilmente abordable, ello de entrada permanecer\u00eda en un segundo plano (como a menudo en las filosof\u00edas de la historia y en las historiograf\u00edas) si no apuntara m\u00e1s que a una historia y una hermen\u00e9utica de las \u00abrepresentaciones\u00bb y de las \u00abideas\u00bb, si ignorara el magma de afectos<\/em> propios de cada sociedad -su Stimmung<\/em>, su \u00abmanera de vivirse y de vivir el mundo y la vida as\u00ed como los vectores intencionales<\/em> que tejen en conjunto la instituci\u00f3n y la vida de la sociedad, eso a lo que podemos denominar su empuje propio y caracter\u00edstico (que puede idealmente ser reducido, pero en realidad no lo es jam\u00e1s, a su simple conservaci\u00f3n) (16). Gracias al empuje en el pasado\/presente de la sociedad habita un porvenir que est\u00e1 siempre por hacer. Este empuje es el que da sentido al enigma m\u00e1s grande de todos: eso que todav\u00eda no es pero ser\u00e1, otorgando a los vivos el medio de participar en la constituci\u00f3n o la preservaci\u00f3n de un mundo que prolongar\u00e1 el sentido establecido. Tambi\u00e9n mediante este empuje la innombrable pluralidad de las actividades sociales sobrepasa siempre el nivel de la simple \u00abconservaci\u00f3n\u00bb biol\u00f3gica de la especie, al mismo tiempo que se halla sometida a una jerarquizaci\u00f3n.<\/p>\n

Ya que la ineliminable dimensi\u00f3n del empuj e de la sociedad hacia eso que hay que introducir, otro tipo de \u00abdesorden\u00bb en el orden social, supone, incluso en el marco m\u00e1s fijo y m\u00e1s repetitivo, que la ignorancia e incertidumbre en el porvenir no permita nunca una plena codificaci\u00f3n previa de decisiones<\/em>. El poder expl\u00edcito<\/em> aparece as\u00ed como enraizado tambi\u00e9n en la necesidad de la decisi\u00f3n en cuanto a eso que queda por hacer y por no hacer en el seno de los fines (m\u00e1s o menos explicitados) y que el empuje<\/em> de la sociedad se da como objetivo.<\/p>\n

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De este modo, si eso a lo que denominamos \u00abpoder legislativo\u00bb y \u00abpoder ejecutivo\u00bb puede permanecer enterrado en la instituci\u00f3n (en la costumbre y la interiorizaci\u00f3n de normas supuestas como eternas), un \u00abpoder judicial\u00bb y un \u00abpoder gubernamental\u00bb deben estar expl\u00edcitamente presentes, bajo cualquier forma, desde que la sociedad existe. La cuesti\u00f3n del pomos (y de su aplicaci\u00f3n de una forma \u00abmec\u00e1nica\u00bb, el pretendido \u00abpoder ejecutivo\u00bb) puede ser recubierta por una sociedad; las cuestiones de la dik\u00e9<\/em> y del t\u00e9los<\/em>, no.<\/p>\n

Fuese lo que fuese la articulaci\u00f3n expl\u00edcita del poder instituido, \u00e9ste, lo acabamos de ver, no puede nunca ser pensado \u00fanicamente en funci\u00f3n de la oposici\u00f3n \u00abamigo-enemigo\u00bb (Karl Schmitt); no estar\u00eda tampoco reducido (no m\u00e1s que la dominaci\u00f3n) al \u00abmonopolio de la violencia leg\u00edtima\u00bb. En la cima del monopolio de la violencia leg\u00edtima, encontrarnos el monopolio de la palabra leg\u00edtima; y \u00e9ste est\u00e1, a su vez, ordenado por el monopolio de la significaci\u00f3n v\u00e1lida. El Amo de la significaci\u00f3n sienta c\u00e1tedra por encima del Amo de la violencia (17). S\u00f3lo mediante el fracaso que supone el derrumbe del edificio de significaciones instituidas puede empezar a hacerse o\u00edr la voz de las armas. Y para que la violencia pueda intervenir es necesario que la palabra -el imperativo del poder existente- asiente su poder en los \u00abgrupos de hombres armados\u00bb. La cuarta compa\u00f1\u00eda del regimiento Pavlovsky, la guardia de corps de Su Majestad, y el regimiento Semenovsky, son los m\u00e1s s\u00f3lidos sostenes del trono del Zar-hasta las jornadas del 26 y 27 de febrero de 1917, cuando confraternizan con las masas y voltean las armas contra sus propios oficiales-. El ej\u00e9rcito m\u00e1s poderoso del mundo no puede proteger nunca \u00absi no\u00bb es fiel -y el fundamento \u00faltimo de su fidelidad es su creencia imaginaria en la legitimidad imaginaria-.<\/p>\n

Hay y habr\u00e1 siempre, pues, poder expl\u00edcito<\/em> en cualquier sociedad, a menos que \u00e9sta no consiga transformar sus individuos en aut\u00f3matas, haci\u00e9ndoles interiorizar completamente el orden instituido y construyendo una temporalidad que recubra de antemano todo el porvenir, misi\u00f3n imposible a tenor de lo que sabemos que est\u00e1 dado en la psique, en el imaginario instituyente y en el mundo.<\/p>\n

Esta dimensi\u00f3n de la instituci\u00f3n de la sociedad, relacionada con el poder expl\u00edcito<\/em>, o bien debido a la existencia de instancias que puedan emitir imperativos sancionables<\/em>, es a lo que hay que identificar como la dimensi\u00f3n de lo pol\u00edtico. A este respecto, importa poco que estas instancias se encarnen en la tribu entera, en los ancianos, en los guerreros, en el jefe, en el d\u00e9mos<\/em>, en el Aparato burocr\u00e1tico o en lo que sea.<\/p>\n

Llegados aqu\u00ed conviene disipar tres confusiones . La primera, la identificaci\u00f3n del poder expl\u00edcito<\/em> con el Estado. Las \u00absociedades sin Estado\u00bb no son \u00absociedades sin poder\u00bb . En \u00e9stas existe no solamente, como en todas partes, un infra-poder enorme (tanto m\u00e1s enorme cuanto m\u00e1s reducido sea el poder expl\u00edcito) de la instituci\u00f3n ya dada, sino tambi\u00e9n un poder expl\u00edcito<\/em> de la colectividad (o de los hechiceros, los guerreros, etc.) relativo a la dik\u00e9<\/em> y al t\u00e9los<\/em> -a los litigios y a las decisiones-. El poder expl\u00edcito sao es<\/em> el Estado, t\u00e9rmino y noci\u00f3n que debemos reservar a un eidos espec\u00edfico, ya que la creaci\u00f3n hist\u00f3rica es de hecho casi datable y localizable. El Estado es una instancia separada<\/em> de la colectividad e instituida de tal manera que asegure constantemente esta separaci\u00f3n. El Estado es t\u00edpicamente una instituci\u00f3n secundaria.18<\/p>\n

Propongo reservar el t\u00e9rmino Estado a aquellos casos en que \u00e9ste se encuentra instituido como Aparato de Estado<\/em>, lo cual comporta una \u00abburocracia\u00bb separada, civil, clerical o militar, que es rudimentaria, es decir: una organizaci\u00f3n jer\u00e1rquica con delimitaci\u00f3n de \u00e1reas de competencia. Esta definici\u00f3n cubre la inmensa mayor\u00eda de organizaciones estatales conocidas y no deja fuera, por encima de sus l\u00edmites, m\u00e1s que cosas excepcionales sobre las cuales pueden ensa\u00f1arse los que olvidan que toda definici\u00f3n en el dominio social-hist\u00f3rico no va m\u00e1s que \u00f3s epi to pol<\/em>u, en la gran mayor\u00eda de las ocasiones, como dir\u00eda Arist\u00f3teles. En este sentido, la polis democr\u00e1tica griega no es \u00abEstado\u00bb si se considera que el poder expl\u00edcito -la posici\u00f3n del momo<\/em>s, la dik\u00e9<\/em>, el t\u00e9los<\/em>– pertenecen al conjunto de los ciudadanos. Y esto explica, entre otras cosas, las dificultades de un esp\u00edritu tan potente como el de Max Weber ante la polis democr\u00e1tica, merecidamente subrayadas y correctamente comentadas en uno de los \u00faltimos textos de M.I. F\u00ednley (19), 1a imposibilidad de hacer entrar la democracia ateniense en el tipo ideal de dominaci\u00f3n \u00abtradicional\u00bb o \u00abracional\u00bb (tengamos presente que para Max Weber \u00abdominaci\u00f3n racional\u00bb y \u00abdominaci\u00f3n burocr\u00e1tica\u00bb son t\u00e9rminos intercambiables) y sus desafortunados esfuerzos por vincular los \u00abdemagogos\u00bb atenienses a los detentadores de un poder \u00abcarism\u00e1tico\u00bb. Los marxistas y las feministas replicar\u00e1n, sin duda, aduciendo que el d\u00e9mos<\/em> ejerc\u00eda un poder sobre los esclavos y las mujeres, ya que se trataba de un Estado. Pero \u00bfadmitir\u00edan, entonces, que los blancos de los estados del Sur de Estados Unidos eran el Estado con respecto a los esclavos negros hasta 1865? O bien \u00bfque los varones adultos franceses eran Estado respecto a las mujeres hasta 1945 (y, por qu\u00e9 no, los adultos respecto de los no adultos en la actualidad)? Ni el poder expl\u00edcito ni incluso la dominaci\u00f3n toman necesariamente la forma de Estado.<\/p>\n

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La segunda dimensi\u00f3n del poder expl\u00edcito alude a la confusi\u00f3n dejo pol\u00edtico con la instituci\u00f3n conjunta de la sociedad. Se sabe que el t\u00e9rmino \u00ablo pol\u00edtico\u00bb fue introducido por Karl Schmitt (DerBegriff desPolitischen<\/em>, 1928) en un sentido excesivamente estrecho y, en el caso de aceptarse lo que venimos arguyendo, esencialmente defectuoso. Asistimos en la actualidad a una tentativa inversa que consiste en pretender dilatar el sentido del t\u00e9rmino hasta permitirle absorber la instituci\u00f3n conjunta de la sociedad. La distinci\u00f3n de lo pol\u00edtico en el seno de otros \u00abfen\u00f3menos sociales\u00bb, reemplazar\u00eda, al parecer, al positivismo (por supuesto de lo que se trata no es de \u00abfen\u00f3menos\u00bb, sino de dimensiones ineliminables de instituci\u00f3n social: lenguaje, trabajo, reproducci\u00f3n sexual, aprendizaje de las nuevas generaciones, religi\u00f3n, costumbres, \u00abcultura\u00bb en su sentido restringido, etc.). Tambi\u00e9n de esto se encargar\u00eda la pol\u00edtica que asumir\u00eda la carga de generar las relaciones entre los seres humanos y de \u00e9stos con el mundo, la representaci\u00f3n de la naturaleza y del tiempo, o la relaci\u00f3n del poder y la religi\u00f3n. Esto no es, obviamente, nada distinto a lo que desde 1965 vengo definiendo como instituci\u00f3n imaginaria de la sociedad y su desdoblamiento esencial en instituyente e instituido (20). Dejando de lado los gustos personales, no vemos qu\u00e9 beneficios se obtienen de denominar lo pol\u00edtico a la instituci\u00f3n catholou<\/em> de la sociedad, y vemos claramente lo que se pierde. As\u00ed pues, o una cosa o la otra: bien, denominando \u00ablo pol\u00edtico\u00bb a eso que todo el mundo denominar\u00eda naturalmente la instituci\u00f3n de la sociedad, se opera un cambio de vocabulario, que sin comportar nada respecto de la sustancia crea una confusi\u00f3n y entra en contradicci\u00f3n con nomina non sunt praeter necesitatem multiplicando<\/em>; o bien se intenta preservar en esta sustituci\u00f3n las connotaciones que el t\u00e9rmino pol\u00edtico tiene desde su creaci\u00f3n por los griegos, es decir, que alude a decisiones expl\u00edcitas y, al menos en parte, conscientes o reflexionadas; y entonces, por un extra\u00f1o cambio, la lengua, la econom\u00eda, la religi\u00f3n, la representaci\u00f3n del mundo, se encuentran relevadas de decisiones pol\u00edticas de una manera que no desaprobar\u00edan ni Charles Maurras ni Pol-Pot. Todo es pol\u00edtica o bien no significa nada, o bien significa: todo debe ser pol\u00edtica, salvo la decisi\u00f3n expl\u00edcita del Soberano.<\/p>\n

La ra\u00edz de la segunda confusi\u00f3n se encuentra, quiz\u00e1s, en la tercera. Actualmente se oye decir: Los griegos han inventado la pol\u00edtica (21). Se puede atribuir a los griegos muchas cosas -sobre todo: muchas m\u00e1s cosas de las que se les atribuye habitualmente- pero ciertamente no la de la invenci\u00f3n de la instituci\u00f3n de la sociedad, ni siquiera del poder expl\u00edcito. Los griegos no han inventado \u00ablo\u00bb pol\u00edtico en el sentido de la dimensi\u00f3n del poder expl\u00edcito siempre presente en toda sociedad; han inventado o mejor, creado<\/em>, \u00abla\u00bb pol\u00edtica, lo cual es muy distinto. En ocasiones se discute para saber en qu\u00e9 medida exist\u00eda la pol\u00edtica con anterioridad a los griegos. Vana querella, t\u00e9rminos vagos, pensamiento confuso. Antes de los griegos (y despu\u00e9s) exist\u00edan intrigas, conspiraciones, tr\u00e1ficos de influencia, luchas sordas o declaradas para conseguir el poder expl\u00edcito, hubo un arte (fant\u00e1sticamente desarrollado en China), de administrar y agrandar el poder. Ocurrieron cambios expl\u00edcitos y decididos de algunas instituciones -incluso de reinstituciones radicales (\u00abMoise\u00bb o, si se prefiere, Mahoma)-. Pero en estos \u00faltimos casos, el legislador alegaba un poder de instituir que era de derecho divino, fuese Profeta o Rey. Invocaba o produc\u00eda los Libros Sagrados. Pero si los griegos han podido crear la pol\u00edtica, la democracia, la filosof\u00eda, es tambi\u00e9n porque no ten\u00edan ni Libro Sagrado, ni Profetas. Ten\u00edan poetas, fil\u00f3sofos, legisladores y politai<\/em>.<\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n

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La pol\u00edtica tal y como ha sido creada por los griegos ha comportado la puesta en tela de juicio expl\u00edcita de la instituci\u00f3n establecida de la sociedad -lo que presupon\u00eda, y esto se ve claramente afirmado en el siglo V, que al menos grandes partes de esta instituci\u00f3n no ten\u00edan nada de \u00absagrado\u00bb, ni de \u00abnatural\u00bb, pero sustituyeron al romos<\/em>-. El movimiento democr\u00e1tico se acerca a lo que he denominado el poder expl\u00edcito y tiende a reinstituirlo. Como se sabe, lo intenta (no llega a plasmarse verdaderamente), en la mitad de las poleis<\/em>. Ello no impide que se desarrolle en todas las poleis<\/em>, ya que tambi\u00e9n los reg\u00edmenes olig\u00e1rquicos o tir\u00e1nicos deb\u00edan, ante \u00e9l, definirse como tales, aparecer tal y como eran. Pero no se limita a esto, pretende potencialmente la re-instituci\u00f3n global de la sociedad y esto se actualiza mediante la creaci\u00f3n de la filosof\u00eda.Ya no se hacen m\u00e1s comentarios o interpretaciones de textos tradicionales o sagrados, el pensamiento griego es ipso facto<\/em> cuestionado por la dimensi\u00f3n m\u00e1s importante de la instituci\u00f3n de la sociedad: las representaciones y las normas de la tribu, y por la noci\u00f3n misma de verdad<\/em>. Existe, siempre y en todas partes, \u00abverdad\u00bb socialmente instituida, equivalente a la conformidad can\u00f3nica de las representaciones y de los enunciados con lo que es socialmente instituido como el equivalente de \u00abaxiomas\u00bb y de \u00abprocedimientos de verificaci\u00f3n\u00bb. Es preferible denominarla simplemente correcci\u00f3n<\/em> (Richtigkeit<\/em>). Pero los griegos crean la verdad<\/em> como movimiento interminable del pensamiento, poniendo constantemente a prueba sus l\u00edmites y volviendo sobre s\u00ed mismo (reflexividad) y la crean como filosof\u00eda democr\u00e1tica: pensar no es la ocupaci\u00f3n de los rabinos, los curas, cte., sino de los ciudadanos que quieren discutir en un espacio p\u00fablico creado por este mismo movimiento.<\/p>\n

Tanto la pol\u00edtica griega como la pol\u00edtica kata ton. orthon logon<\/em> pueden ser definidas como la actividad colectiva expl\u00edcita queriendo ser l\u00facida (reflexiva y deliberativa), d\u00e1ndose como objeto la instituci\u00f3n de la sociedad como tal . As\u00ed pues, supone una puesta al d\u00eda<\/em>, ciertamente parcial, del instituyente en persona (dram\u00e1ticamente, pero no de una manera exclusiva, ilustrada por los momentos de revoluci\u00f3n) (22). La creaci\u00f3n de la pol\u00edtica tiene lugar debido a que la instituci\u00f3n dada de la sociedad es puesta en duda como tal y en sus diferentes aspectos y dimensiones (lo que permite descubrir r\u00e1pidamente, explicitar, pero tambi\u00e9n articular<\/em>– de una manera distinta la solidaridad), a partir de que una relaci\u00f3n otra<\/em>, in\u00e9dita hasta entonces, se crea entre el instituyente y el instituido (23).<\/p>\n

La pol\u00edtica se sit\u00faa pues de golpe, potencialmente, a un nivel a la vez radical y global, as\u00ed como su v\u00e1stago, la \u00abfilosof\u00eda pol\u00edtica\u00bb cl\u00e1sica. Hemos dicho potencialmente ya que, como se sabe, muchas instituciones expl\u00edcitas, y entre ellas, algunas que nos chocan particularmente (la esclavitud, el estatuto de la mujeres), en la pr\u00e1ctica nunca fueron cuestionadas. Pero esta consideraci\u00f3n no es pertinente. La creaci\u00f3n de la democracia y de la filosof\u00eda es la creaci\u00f3n del movimiento hist\u00f3rico<\/em> en su origen, movimiento que se da desde el siglo VIII al siglo V, y que se acaba de hecho con el descalabro del 404.<\/p>\n

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La radicalidad de este movimiento no ser\u00e1 menospreciada. Sin hablar de la actividad de los nomotetas, sobre la cual tenemos pocos datos fiables (pero sobre la cual muchas deducciones razonables, especialmente acerca de las colonias que empiezan a partir del siglo VIII, quedan por formular), basta con aludir a la audacia de la revoluci\u00f3n clisteniana, que reorganiz\u00f3 profundamente la sociedad ateniense tradicional en vistas a una participaci\u00f3n igualitaria y equilibrada de todos en el poder pol\u00edtico. Las discusiones y los proyectos pol\u00edticos de los siglos VI y V lo testimonian (Sol\u00f3n, Hipodamos, sofistas, Dem\u00f3crito, Tuc\u00eddides, Arist\u00f3fanes, cte .), muestran claramente esta radicalidad. La instituci\u00f3n de la sociedad es considerada como obra humana (Dem\u00f3crito, Mikros Diakosmos<\/em> en la transmisi\u00f3n de Tzetz\u00e9s). Al mismo tiempo los griegos supieron muy pronto que el ser humano ser\u00e1 aquello que hagan los nomoi<\/em> de la polis (claramente formulado por Sim\u00f3nides, la idea fue todav\u00eda respetada en varias ocasiones como una evidencia por Arist\u00f3teles). Sab\u00edan, pues, que no existe ser humano que valga sin una polis que valga, que sea regida por el nomos<\/em> apropiado. Sab\u00edan tambi\u00e9n, contrariamente a L\u00e9o Strauss, que no hay nomos<\/em> \u00abnatural\u00bb (lo que en griego ser\u00eda una asociaci\u00f3n de t\u00e9rminos contradictorios). Es el descubrimiento de lo \u00abarbitrario\u00bb del nomos<\/em> al mismo tiempo que su dimensi\u00f3n constitutiva para el ser humano, individual y colectivo, lo que abre la discusi\u00f3n interminable sobre lo justo y lo injusto y sobre el \u00abbuen r\u00e9gimen\u00bb (24).<\/p>\n

Es esta radicalidad y esta conciencia de la fabricaci\u00f3n del individuo por la sociedad en la cual vive, lo que encontramos detr\u00e1s de las obras filos\u00f3ficas de la decadencia -del siglo IV, de Plat\u00f3n y de Arist\u00f3teles-; las dirige como una Selbsh,ersta\u00edadlich.keit\u00a0<\/em>-y las alimenta-. Es \u00e9sta la que permite pensar a Plat\u00f3n en una utop\u00eda radical y la que lleva a Arist\u00f3teles a hacer hincapi\u00e9 en la paideia<\/em> tanto o m\u00e1s que en la \u00abconstituci\u00f3n pol\u00edtica\u00bb en su sentido estricto. No es de ninguna manera casualidad que el renacimiento de la vida pol\u00edtica en Europa Occidental vaya unido, con relativa rapidez, a la reaparici\u00f3n de \u00abutop\u00edas\u00bb radicales. Estas utop\u00edas prueban, de entrada y antes que nada, esta conciencia: la instituci\u00f3n es obra humana. No es por casualidad que, contrariamente a la indigencia que se observa en el seno de la \u00abfilosof\u00eda pol\u00edtica\u00bb contempor\u00e1nea, la gran filosof\u00eda pol\u00edtica, desde Plat\u00f3n hasta Rousseau, haya puesto la paideia en el centro de su reflexi\u00f3n. Esta gran tradici\u00f3n-aunque en la pr\u00e1ctica la cuesti\u00f3n de la educaci\u00f3n haya preocupado siempre a los modernos- muere pr\u00e1cticamente con la revoluci\u00f3n francesa. Y hay que ser beato e hip\u00f3crita a la vez, para poner mala cara y sorprenderse de que Plat\u00f3n haya pensado en despreciar las nomoi musicales y po\u00e9ticas (el Estado decreta actualmente qu\u00e9 poemas tienen que aprender los ni\u00f1os en la escuela); que \u00e9l haya tenido raz\u00f3n o no en hacerlo como lo hizo y hasta el grado en que quiso hacerlo, es otro<\/em> asunto. Y ya volveremos a ello.<\/p>\n

La creaci\u00f3n por los griegos de la pol\u00edtica y la filosof\u00eda es la primera aparici\u00f3n hist\u00f3rica del proyecto de autonom\u00eda colectiva e individual. Si queremos ser libres, debemos hacer nuestro pomos. Si queremos ser libres, nadie debe poder decirnos lo que debemos pensar.<\/p>\n

Pero \u00bfde qu\u00e9 manera y hasta d\u00f3nde queremos ser libres? Estas son las preguntas que aborda la verdadera pol\u00edtica -cada vez m\u00e1s remotas en los discursos contempor\u00e1neos sobre \u00abla pol\u00edtica\u00bb, los \u00abderechos del hombre\u00bb o el \u00abderecho natural\u00bb- que debemos abordar ahora.<\/p>\n

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Casi siempre y en todas partes las sociedades han vivido en la heteronom\u00eda<\/em> instituida<\/em> (25). En esta situaci\u00f3n, la representaci\u00f3n instituida de una fuente extrasocial del szomos<\/em> constituye una parte integrante. El rol de la religi\u00f3n es, a este respecto, central: fortalece la representaci\u00f3n de esta fuente y sus atributos, asegura que todas las significaciones-tanto del mundo como de las cosas humanas- gocen del mismo origen, cimienta esta seguridad en la creencia de que versa sobre componentes esenciales del psiquismo humano. Dicho sea de paso: la tendencia actual -de la que Max Weber es en parte responsable-de presentarla religi\u00f3n como un conjunto de \u00abideas\u00bb, casi como una \u00abideolog\u00eda religiosa\u00bb, conduce a resultados catastr\u00f3ficos, pues ignora las significaciones imaginarias religiosas, tan importantes y variables como las \u00abrepresentaciones\u00bb que son el efecto<\/em> y el empuje<\/em> religioso.<\/p>\n

La negaci\u00f3n de la dimensi\u00f3n instituyente de la sociedad, el recubrimiento del imaginario instituyente por el imaginario instituido va unido ala creaci\u00f3n de individuos absolutamente conformados, que se viven y se piensan en la repetici\u00f3n (sea lo que sea aquello que puedan hacer al margen -y hacen muy poco-), pues la imaginaci\u00f3n radical campa a sus anchas en tanto que puede hacer lo que quiere y mientras no se trate verdaderamente de individuos (comp\u00e1rese la similitud de esculturas de una misma dinast\u00eda egipcia con la diferencia entre Safo y Arqu\u00edloque o Bach y Haendel). Ello va unido tambi\u00e9n con la cerraz\u00f3n anticipada de toda pregunta sobre el fundamento \u00faltimo de las creencias de la tribu y de sus leyes, as\u00ed como sobre la \u00ablegitimidad\u00bb del poder expl\u00edcito instituido. En este sentido, el t\u00e9rmino mismo de \u00ablegitimidad\u00bb de la dominaci\u00f3n aplicado a las sociedades tradicionales, resulta anacr\u00f3nico (y euro-c\u00e9ntrico o sino-c\u00e9ntrico). La tradici\u00f3n significa que la cuesti\u00f3n de la legitimidad de la tradici\u00f3n izo ser\u00e1 planteada<\/em>. Los individuos son fabricados de suerte que esta pregunta resulte para s\u00ed mismos mental y ps\u00edquicamente imposible.<\/p>\n

La autonom\u00eda surge, como germen, desde que la pregunta expl\u00edcita e ilimitada estalla, haciendo hincapi\u00e9 no sobre los \u00abhechos\u00bb sino sobre las significaciones imaginarias sociales y su fundamento posible. Momento de la creaci\u00f3n que inaugura no s\u00f3lo otro tipo de sociedad sino tambi\u00e9n otro tipo de individuos. Y digo bien germen<\/em>, pues la autonom\u00eda, ya sea social o individual, es un proyecto<\/em>. La aparici\u00f3n de la pregunta ilimitada crea un eidos<\/em> hist\u00e9rico nuevo -la reflexi\u00f3n en un sentido riguroso y amplio o autorreflexividad, as\u00ed como el individuo que la encarna y las instituciones donde se instrumentaliza-. Lo que se pregunta, en el terreno social, es: \u00bfson buenas nuestras leyes? \u00bfSon justas? \u00bfQu\u00e9 leyes debemos<\/em> hacer? Y en un plano individual: \u00bfEs verdad lo que pienso? \u00bfC\u00f3mo puedo saber si es verdad en el caso de que lo sea? El momento del nacimiento de la filosof\u00eda no es el de la aparici\u00f3n de la \u00abpregunta por el ser\u00bb, sino el de la aparici\u00f3n de la pregunta: \u00bfqu\u00e9 debemos pensar? (La \u00abpregunta por e1 ser\u00bb no constituye m\u00e1s que un momento; por otra parte, es planteada y resuelta a la vez en el Pentateuco<\/em>, as\u00ed como en la mayor parte de los libros sagrados.) El momento del nacimiento de la democracia y de la pol\u00edtica, no es el reino de la ley o del derecho, ni el de los \u00abderechos del hombre\u00bb, ni siquiera el de la igualdad como tal de los ciudadanos: sino el de la aparici\u00f3n en el hacer efectivo de la colectividad en su puesta en tela de juicio de la ley. \u00bfQu\u00e9 leyes debemos hacer? Es en este momento cuando nace la pol\u00edtica y la libertad como socialhist\u00f3ricamente efectiva<\/em>. Nacimiento indisociable del de la filosof\u00eda (la ignorancia sistem\u00e1tica y de ning\u00fan modo accidental de esta indisociaci\u00f3n es lo que falsea constantemente la mirada de Heidegger sobre los griegos as\u00ed como sobre el resto).<\/p>\n

Autonom\u00eda: auto-romos (darse) uno mismo sus leyes. Precisi\u00f3n apenas necesaria despu\u00e9s de lo que hemos dicho sobre la heteronom\u00eda. Aparici\u00f3n de un eidos<\/em> nuevo en la historia del ser: un tipo de ser que se da a s\u00ed mismo, reflexivamente, sus leyes de ser.<\/p>\n

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Esta autonom\u00eda no tiene nada que ver con la \u00abautonom\u00eda\u00bb kantiana por m\u00faltiples razones; basta aqu\u00ed con mencionar una: no se trata, para ella, de descubrir en una Raz\u00f3n inmutable una ley que se dar\u00e1 de una vez por todas -sino de interrogarse sobre la ley y sus fundamentos, y no quedarse fascinado por esta interrogaci\u00f3n, sino hacer<\/em> e instituir (as\u00ed pues, decir<\/em>)-. La autonom\u00eda es el actuar reflexivo de una raz\u00f3n que se crea en un movimiento sin fin, de una manera a la vez individual y social.<\/p>\n

Llegamos a la pol\u00edtica propiamente dicha y empezamos por el prot\u00e9ron pros h\u00e9mas<\/em>, para facilitar la comprensi\u00f3n: el individuo. \u00bfEn qu\u00e9 sentido un individuo puede ser aut\u00f3nomo? Esta pregunta tiene dos aspectos: interno y extremo.<\/p>\n

El aspecto interno: en el n\u00facleo del individuo se encuentra una psique (inconsciente, pulsional) que no se trata ni de eliminar ni de domesticar; ello no ser\u00eda simplemente imposible, de hecho supondr\u00eda matar al ser humano. Y el individuo en cada momento lleva consigo, en s\u00ed, una historia que no puede ni debe \u00abeliminar\u00bb, ya que su reflexividad misma, su lucidez, son, de alg\u00fan modo, el producto. La autonom\u00eda del individuo consiste precisamente en que establece otra relaci\u00f3n entre la instancia reflexiva y las dem\u00e1s instancias ps\u00edquicas, as\u00ed como entre su presente y la historia mediante la cual \u00e9l se hace tal como es, perm\u00edtele escapar de la servidumbre de la repetici\u00f3n, de volver sobre s\u00ed mismo, de las razones de su pensamiento y de los motivos de sus actos, guiado por la intenci\u00f3n de la verdad y la elucidaci\u00f3n de su deseo. Que esta autonom\u00eda pueda efectivamente alterar el comportamiento del individuo (como sabemos que lo puede hacer), quiere decir que \u00e9ste ha dejado de ser puro producto de su psique, de su historia, y de la instituci\u00f3n que lo ha formado. Dicho de otro modo, la formaci\u00f3n de una instancia reflexiva y deliberante, de la verdadera subjetividad<\/em>, libera la imaginaci\u00f3n radical del ser humano singular como fuente de creaci\u00f3n y de alteraci\u00f3n y le permite alcanzar una libertad efectiva, que presupone ciertamente la indeterminaci\u00f3n del mundo ps\u00edquico y la permeabilidad en su seno, pero conlleva tambi\u00e9n el hecho de que el sentido simplemente dado deja de ser planteado (lo cual sucede siempre cuando se trata del mundo social-hist\u00f3rico), y existe elecci\u00f3n del sentido no<\/em> dictado con anterioridad. Dicho de otra manera una vez m\u00e1s, en el- despliegue y la formaci\u00f3n de este sentido, sea cual sea la fuente (imaginaci\u00f3n radical creadora del ser singular o recepci\u00f3n de un sentido socialmente creado), la instancia reflexiva, una vez constituida, juega un rol activo y no predeterminado (26). A su alrededor, esto presupone tambi\u00e9n un mecanismo ps\u00edquico: ser aut\u00f3nomo implica que se le ha investido ps\u00edquicamente<\/em> la libertad y la pretensi\u00f3n de verdad (27). Si ese no fuera el caso, no se comprender\u00eda por qu\u00e9 Kant se esfuerza en las Cr\u00edticas, en lugar de divertirse con otra cosa. Y esta investidura ps\u00edquica -\u00abdeterminaci\u00f3n emp\u00edrica\u00bb- no quita la eventual validez de las ideas contenidas en las Cr\u00edticas<\/em> ni la merecida admiraci\u00f3n que nos produce el audaz anciano, ni al valor moral de su empresa. Porque desatiende todas estas consideraciones, la libertad de la filosof\u00eda heredada permanece como ficci\u00f3n, fantasma sin cuerpo, constructum<\/em> sin inter\u00e9s \u00abpara nosotros, hombres distintos\u00bb, seg\u00fan la expresi\u00f3n obsesivamente repetida por el mismo Kant.<\/p>\n

El aspecto extremo nos sumerge de lleno en medio del oc\u00e9ano socialhist\u00f3rico. Yo no puedo ser libre solo, ni en cualquier sociedad (ilusi\u00f3n de Descartes, que pretendi\u00f3 olvidar que \u00e9l estaba sentado sobre veintid\u00f3s siglos de preguntas y de dudas, que viv\u00eda en una sociedad donde, desde hac\u00eda siglos, la Revelaci\u00f3n como fe del carbonero dej\u00f3 de funcionar, la \u00abdemostraci\u00f3n<\/em>\u00bb de la existencia de Dios se convirti\u00f3 en exigible<\/em> para todos aquellos que, incluso los creyentes, penaban). No se trata de la ausencia de coacci\u00f3n formal (\u00abopresi\u00f3n\u00bb), sino de la ineliminable interiorizaci\u00f3n de la instituci\u00f3n social sin la cual no hay individuo. Para investir la libertad y la verdad, es necesario que \u00e9stas hayan ya aparecido como significaciones imaginarias sociales. Para que los individuos pretendan que surja la autonom\u00eda, es preciso que el campo social-hist\u00f3rico ya se haya auto-alterado de manera que permita abrir un espacio de interrogaci\u00f3n sin l\u00edmites (sin Revelaci\u00f3n instituida, por ejemplo).Para que alguien pueda encontrar en s\u00ed mismo los recursos ps\u00edquicos y en su entorno los medios para levantarse y decir: nuestras leyes son injustas, nuestros dioses son falsos, es necesaria una auto-alteraci\u00f3n de la instituci\u00f3n social, obra del imaginario instituyente (el enunciado \u00abla Ley es injusta\u00bb, para un hebreo cl\u00e1sico es ling\u00fc\u00edsticamente imposible, o por lo menos absurda, ya que la Ley ha sido dada por Dios y la justicia es un atributo de Dios y solamente de \u00e9l). Es necesario que la instituci\u00f3n sea de tal modo que pueda permitir supuesta en tela de j uicio por la colectividad que ella hace ser y por los individuos que a ella pertenecen. Pero la encarnaci\u00f3n concreta de la instituci\u00f3n es esta serie de individuos que caminan, hablan, y se mueven. Se trata, pues, de un mismo hecho, en cuanto a la esencia, lo que deb\u00eda surgir y surgi\u00f3 en Grecia a partir del siglo VIII, y en Europa Occidental a partir de los siglos XII y XIII, un nuevo tipo de sociedad y un nuevo tipo de individuos que se implican rec\u00edprocamente. No hay falange sin hoplitas, y sin hoplitas no hay falange. No hay, desde el 700, Arqu\u00edloque que pueda vanagloriarse de que habiendo tirado su escudo para darse a la fuga, ello no le acarreare perjuicio alguno (siempre podr\u00eda comprar otro), ya que al no existir una sociedad de guerreros-ciudadanos a la que dar cuenta, le permiti\u00f3 cantar al valor y, al mismo tiempo, como poeta, hacer burla de ello. La necesaria simultaneidad de estos dos elementos en un momento de alteraci\u00f3n hist\u00f3rica crea una situaci\u00f3n impensable para la l\u00f3gica heredada de la determinaci\u00f3n. \u00bfC\u00f3mo formar una sociedad libre si no es a partir de individuos libres? \u00bfD\u00f3nde encontrar estos individuos si no han sido ya criados en la libertad? (\u00bfSe tratar\u00e1 acaso de la libertad inherente a la naturaleza humana? \u00bfPor qu\u00e9 entonces \u00e9sta estuvo oculta durante milenios de despotismo, oriental o de cualquier otro tipo?) Ello nos remite al trabajo creador del imaginario instituyente como imaginario radical depositado en el colectivo an\u00f3nimo.<\/p>\n

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La interiorizaci\u00f3n ineliminable de la instituci\u00f3n remite pues al individuo al mundo social. A quien dice querer ser libre y no tener nada que ver con la instituci\u00f3n (o, lo que es lo mismo, con la pol\u00edtica) se les debe volver a enviar a la escuela primaria. Pero ese mismo remitirse a se hace a partir del sentido mismo del romos, de la ley: poner la propia ley para s\u00ed mismo no puede tener un sentido m\u00e1s que para algunas dimensiones de la vida, y ninguno para otras -no solamente \u00e9stas donde se encuentra a los otros (con los que nos podemos entender, pelear o simplemente intentar ignorarnos), sino sobre todo \u00e9sas donde encuentro la sociedad como tal, la ley social-instituci\u00f3n.<\/p>\n

\u00bfPuedo decir que pongo mi ley -ya que vivo necesariamente bajo la ley de la sociedad-? S\u00ed, s\u00f3lo en un caso: si puedo decir, reflexiva y l\u00facidamente que esta ley es tambi\u00e9n la m\u00eda<\/em>. Para que pueda decir esto no es necesario que la apruebe: basta con que haya tenido la posibilidad efectiva de participar activamente en la formaci\u00f3n y el funcionamiento de la ley (28). La posibilidad de participar: si acepto la idea de autonom\u00eda como tal (no s\u00f3lo porque resulte \u00abbuena para m\u00ed\u00bb), es porque evidentemente ninguna \u00abdemostraci\u00f3n\u00bb puede obligar a poner en consonancia mis palabras y mis actos, la pluralidad indefinida de individuos pertenece a la sociedad conduciendo incluso a la democracia como posibilidad efectiva de participaci\u00f3n igualitaria de todos en las actividades instituyentes del poder expl\u00edcito (es in\u00fatil extenderse aqu\u00ed sobre la necesaria implicaci\u00f3n rec\u00edproca de igualdad y libertad, una vez que las dos ideas han sido pensadas con rigor, y evidenciados los sofismas mediante los cuales, desde hace mucho tiempo, se ha intentado convertirlas en t\u00e9rminos antit\u00e9ticos).<\/p>\n

As\u00ed pues, hemos vuelto a nuestro punto de partida, pues el \u00abpoder\u00bb fundamental en una sociedad, el poder primero del que dependen todos los otros, lo que hemos denominado anteriormente el infra-poder, es el poder instituyente<\/em>. Y si se deja de estar fascinado por \u00abConstituciones\u00bb \u00e9ste no es ni localizable, ni formalizable, pues pone de relieve el imaginario instituyente. La lengua, la \u00abfamilia\u00bb, las costumbres, las \u00abideas\u00bb, un mont\u00f3n innombrable de otras cosas y su evoluci\u00f3n escapan en lo esencial a la legislaci\u00f3n. Por lo dem\u00e1s, en tanto que este poder es participable, todos participan. Todos son \u00abactores\u00bb de la evoluci\u00f3n de la lengua, de la familia, de las costumbres, etc.<\/p>\n

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\u00bfCu\u00e1l ha sido pues la radicalidad de la creaci\u00f3n de la pol\u00edtica de los griegos? Ha consistido en que: a) una parte del poder instituyente ha sido explicitada y formalizada (concretamente, la que concierne a la legislaci\u00f3n en sentido estricto, p\u00fablico = \u00abconstitucional\u00bb- as\u00ed como privado), b) las instituciones han sido creadas para convertir la parte expl\u00edcita de poder (comprendido el \u00abpoder pol\u00edtico\u00bb en el sentido definido con anterioridad) participable, de ah\u00ed la participaci\u00f3n igualitaria de todos los miembros del cuerpo pol\u00edtico en la determinaci\u00f3n del domos, la dik\u00e9 y del t\u00e9los -de la legislaci\u00f3n, de la jurisdicci\u00f3n del gobierno (no existe, hablando con rigor, \u00abpoder ejecutivo\u00bb: las tareas encomendadas a los esclavos en Atenas son realizadas actualmente por hombres fren\u00e9ticos, animales vociferantes en espera de que el ser advenga a trav\u00e9s de las m\u00e1quinas).<\/p>\n

Pues, planteada as\u00ed la cuesti\u00f3n, la pol\u00edtica ha acaparado, por lo menos en derecho, a lo pol\u00edtico en el sentido definido con anterioridad. La estructura y el ejercicio del poder expl\u00edcito se han convertido, en principio y en hecho, tanto en Atenas como en el Occidente europeo, en objeto de deliberaci\u00f3n y de decisi\u00f3n colectiva (de la colectividad cada vez auto-puesta y, en hecho y en derecho, siempre necesariamente agito puesta). Pero tambi\u00e9n, y mucho m\u00e1s importante, la puesta en tela de juicio de la instituci\u00f3n \u00a1ti Loto se ha convertido potencialmente en radical e ilin-litada. La transformaci\u00f3n por Cl\u00edstines del reparto tradicional de las tribus atenienses pertenece quiz\u00e1s a la historia antigua. Pero nosotros se supone que vivimos en una rep\u00fablica; necesitaremos, pues, probablemente una \u00abeducaci\u00f3n republicana\u00bb. \u00bfD\u00f3nde empieza y d\u00f3nde acaba la \u00abeducaci\u00f3n\u00bb -sea o no republicana-?. Los movimientos emancipadores modernos, especialmente el movimiento obrero, pero tambi\u00e9n el movimiento de mujeres, han planteado la pregunta: \u00bfPuede haber democracia, puede haber igual posibilidad efectiva para todos los que quieren participar en el poder en una sociedad donde existe y se reconstituye constantemente una enorme desigualdad del poder econ\u00f3mico, inmediatamente traducible en poder pol\u00edtico -o bien en una sociedad que aun habiendo promulgado hace unos decenios los \u00abderechos pol\u00edticos\u00bb de las mujeres, contin\u00faa en la pr\u00e1ctica trat\u00e1ndolas como \u00abciudadanos pasivos\u00bb? \u00bfLas leyes de la propiedad (privada o de \u00abEstado\u00bb) han ca\u00eddo del cielo? \u00bfEn qu\u00e9 Sina\u00ed han sido recogidas?<\/p>\n

La pol\u00edtica es proyecto de autonom\u00eda: actividad colectiva reflexionada y l\u00facida tendiendo a la instituci\u00f3n global de la sociedad como tal. Para decirlo en otros t\u00e9rminos, concierne a todo lo que, en la sociedad, es participable y compartible (29). Pues esta actividad auto-instituyente aparece as\u00ed como no conociendo, y no reconociendo, de jure<\/em>, ning\u00fan l\u00edmite (prescindiendo de las leyes naturales y biol\u00f3gicas). \u00bfPuede y debe permanecer as\u00ed?<\/p>\n

La respuesta es negativa, tanto ontol\u00f3gicamente -por encima de la pregunta quid juris-, como pol\u00edticamente -en prueba de esta pregunta-.<\/p>\n

El punto de vista ontol\u00f3gico conduce a las reflexiones m\u00e1s pesadas y menos .pertinentes a prop\u00f3sito de la cuesti\u00f3n pol\u00edtica. De todas formas la auto-instituci\u00f3n expl\u00edcita de la sociedad reencontrar\u00e1 siempre los l\u00edmites a los que hemos aludido anteriormente. Toda instituci\u00f3n, por m\u00e1s l\u00facida, reflexiva y deseada que sea surge del imaginario \u00ednstituyente, que no es ni formalizable ni localizable. Toda instituci\u00f3n, as\u00ed como al revoluci\u00f3n m\u00e1s radical que se pueda concebir, sucede siempre en una historia ya dada e incluso por m\u00e1s que tenga el proyecto alocado de hacer tabla rasa total, se encontrar\u00eda que deber\u00eda utilizar los objetos de la tabla para hacerla rasa. El presente transforma siempre el pasado en pasado presente<\/em>, es decir el ahora<\/em> adecuado no ser\u00e1 m\u00e1s que la \u00abre-interpretaci\u00f3n\u00bb constante a partir de lo que se est\u00e1 creando, pensando, poniendo -pero es este<\/em> pasado, no cualquier<\/em> pasado, el que el presente modela a partir de su imaginario-. Toda sociedad debe proyectarse en un porvenir que es esencialmente incierto y aleatorio. Toda sociedad deber\u00e1 socializar la psique de los seres que la componen, y la naturaleza de esta psique impone tanto a los modos como al contenido de esta socializaci\u00f3n de fuerzas tan inciertas como decisivas.<\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n

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Consideraciones muy pesadas y sin pertinencia pol\u00edtica. Son profundamente an\u00e1logas -y ello no se debe a un accidente- a las que; en mi vida personal, muestran que yo me hago en una historia que siempre me ha hecho ya, que mis proyectos m\u00e1s arduamente reflexionados pueden ser destruidos en un instante por lo que ocurre, que, viviendo, soy siempre para m\u00ed mismo una de las m\u00e1s poderosas fuentes de sorpresa y un enigma incomparable (pues me es muy cercano), que con mi imaginaci\u00f3n, mis afectos, mis deseos me puedo entender pero, no puedo ni debo dominarles. Debo dominar mis actos y mis palabras, lo cual es algo muy distinto. Y, del mismo modo que estas consideraciones no me dicen nada sustancial respecto de lo que debo hacer -ya que puedo hacer todo lo que puedo hacer, pero no debo hacer cualquier cosa, y sobre lo que debo hacer, la estructura ontol\u00f3gica de mi temporalidad personal, por ejemplo, no me brinda ninguna ayuda-, a la vez, los l\u00edmites ciertos e indefinibles que la naturaleza misma de lo social-hist\u00f3rico pone a la posibilidad de que una sociedad pueda establecer otra relaci\u00f3n entre lo instituyente y lo instituido, no aporta nada sobre eso que debemos querer como instituci\u00f3n efectiva de la sociedad donde vivimos. Del hecho de que, por ejemplo, \u00abel muerto se agarre al vivo\u00bb, como cuenta Marx, no puedo deducir ninguna pol\u00edtica. El vivo no estar\u00eda vivo si no estuviera agarrado por el muerto -pero tampoco lo ser\u00eda si lo estuviera totalmente-. \u00bfQu\u00e9 puedo concluir respecto de la relaci\u00f3n que una sociedad debe querer<\/em> establecer, puesto que esto depende de ella, con su pasado? No puedo decir que una pol\u00edtica que quisiera ignorar totalmente o exiliar la muerte, porque ella es contraria a la naturaleza de las cosas, estar\u00eda \u00ababocada\u00bb al fracaso o \u00abenloquecida\u00bb: estar\u00eda en la ilusi\u00f3n total en cuanto a su objetivo establecido, no serla por lo tanto nula. Estar loco no me impide existir: el totalitarismo ha existido, existe, bajo nuestra mirada intenta siempre reformar el \u00abpasado\u00bb en funci\u00f3n del \u00abpresente\u00bb (digamos, de pasada, que ha hecho a ultranza, sistem\u00e1tica y violentamente, lo que de otra manera todo el mundo hace tranquilamente, es la tarea cotidiana de periodistas, historiadores y fil\u00f3sofos). Y decir que el totalitarismo no puede tener \u00e9xito porque es contrario a la naturaleza de las cosas (lo cual no puede querer decir otra cosa: \u00abnaturaleza humana\u00bb) es una vez m\u00e1s mezclar los niveles y poner como necesidad esencial lo que es un puro hecho: Hitler ha sido vencido, el comunismo no consigue, por el momento, dominar el planeta. Es todo. De puros hechos, y las explicaciones parciales que se podr\u00edan dar provienen tambi\u00e9n del orden de los puros hechos, no se deduce ninguna necesidad trascendente, ning\u00fan \u00absentido de la historia\u00bb.<\/p>\n

Sucede de otro modo si se adopta un punto de vista pol\u00edtico, en prueba<\/em> de la admisi\u00f3n que no sabemos definir los l\u00edmites principales<\/em> (no triviales) de la auto-instituci\u00f3n expl\u00edcita de la sociedad. Si la pol\u00edtica es proyecto de autonom\u00eda individual y social (dos caras de lo mismo), se derivan buenas y abundantes consecuencias sustantivas. En efecto, el proyecto de autonom\u00eda debe ser puesto (\u00abaceptado\u00bb, \u00abpostulado\u00bb). La idea de autonom\u00eda no puede ser fundada ni demostrada, toda fundaci\u00f3n o demostraci\u00f3n la presupone (ninguna \u00abfundaci\u00f3n\u00bb de la reflexi\u00f3n sin presuposici\u00f3n de la reflexividad). Una vez puesta puede ser razonablemente argumentada<\/em> a partir de sus implicaciones y sus consecuencias. Pero puede tambi\u00e9n y, sobre todo, debe ser explicitada<\/em>. Se derivan entonces consecuencias sustantivas, que dan un contenido, ciertamente parcial, a una pol\u00edtica de la autonom\u00eda, pero le imponen tambi\u00e9n limitaciones<\/em>. En efecto, se requiere, en est\u00e1 perspectiva, abrir lo m\u00e1s posible la v\u00eda a la manifestaci\u00f3n del instituyente -y adem\u00e1s introducir el m\u00e1ximo posible de reflexividad en la actividad instituyente expl\u00edcita, as\u00ed como en el ejercicio del poder expl\u00edcito-. Pues, no hay que olvidarlo, el instituyente como tal, y sus obras, no son ni \u00abbuenas\u00bb ni \u00abmalas\u00bb -o m\u00e1s bien, pueden ser, desde el punto de vista de la reflexividad, el uno o el otro hasta el grado m\u00e1s extremo (as\u00ed como la imaginaci\u00f3n del ser humano singular)-. Resulta entonces imponderable formar instituciones convirtiendo esta reflexividad colectiva efectivamente posible e instrument\u00e1ndola concretamente (las consecuencias de esto son innombrables), as\u00ed como dar a todos los individuos la posibilidad efectiva m\u00e1xima de participaci\u00f3n en todo poder expl\u00edcito y en la esfera m\u00e1s extensa posible de vida individual aut\u00f3noma. Si se tiene en cuenta que la instituci\u00f3n de la sociedad no existe m\u00e1s que por el hecho de estar incorporada en los individuos sociales, se puede entonces, evidentemente, justificar (fundar, si se quiere) a partir del proyecto de autonom\u00eda los \u00abderechos del hombre\u00bb, v mucho m\u00e1s: se puede tambi\u00e9n y sobre todo, dejando de lado las frivolidades de la filosof\u00eda pol\u00edtica contempor\u00e1nea y teniendo en cuenta a Arist\u00f3teles -la ley tiende a la \u00abcreaci\u00f3n de la virtud total’.’ mediante prescripciones peri paideian t\u00e9n pros to koin.on<\/em>, relativas a la paideia<\/em> orientada hacia la res p\u00fablica- (30) comprender que la paideia, la educaci\u00f3n-que comprende desde el nacimiento hasta la muertees una dimensi\u00f3n central de toda pol\u00edtica de la autonom\u00eda, y reformular, corrigi\u00e9ndolo, el problema de Rousseau: \u00abEncontrar una forma de asociaci\u00f3n que defienda y proteja de toda la fuerza com\u00fan a la persona y los bienes de cada asociado, y por la cual cada uno uni\u00e9ndose a todos no obedezca por lo tanto m\u00e1s que a s\u00ed mismo y permanezca tan libre como antes\u00bb (31). In\u00fatil comentar la f\u00f3rmula de Rousseau y su pesada dependencia de una metaf\u00edsica del individuo-sustancia y de sus \u00abpropiedades\u00bb. Pero veamos la verdadera formulaci\u00f3n:<\/p>\n

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Crear las instituciones que, interiorizadas por los individuos, faciliten lo m\u00e1s posible el acceso a su autonom\u00eda individual y su posibilidad de participaci\u00f3n efectiva en todo poder expl\u00edcito existente en la sociedad.<\/em><\/p>\n

La formulaci\u00f3n no resultar\u00e1 parad\u00f3jica m\u00e1s que a los poseedores de la concepci\u00f3n de la libertad-fulguraci\u00f3n, de un para s\u00ed ficticio desligado de todo, incluso de su propia historia.<\/p>\n

Resulta tambi\u00e9n -es una tautolog\u00eda- que la autonom\u00eda es, ipso facto<\/em>, autolimitaci\u00f3n. Toda limitaci\u00f3n de la democracia no puede ser, tanto de hecho como de derecho, otra cosa que autolimitaci\u00f3n (32). Esta autolimitaci\u00f3n puede ser mucho m\u00e1s que simple exhortaci\u00f3n, en el caso de que se encarne en la creaci\u00f3n de individuos libres y responsables. Para la democracia no hay m\u00e1s que una \u00abgarant\u00eda\u00bb relativa y contingente. La menos contingente de todas se encuentra en la paideia de los ciudadanos, en la formaci\u00f3n (siempre social<\/em>) de individuos que han interiorizado a la vez la necesidad de la ley y la posibilidad de ponerla en tela de juicio, la interrogaci\u00f3n, la reflexividad y la capacidad de deliberar la libertad y la responsabilidad.<\/p>\n

La autonom\u00eda es pues el proyecto -y ahora nos situamos sobre un plano a la vez ontol\u00f3gico y pol\u00edtico- que tiende, en un sentido amplio, a la puesta al d\u00eda del poder instituyente y su explicaci\u00f3n reflexiva (que no puede nunca ser m\u00e1s que parcial); y en un sentido m\u00e1s estricto, la reabsorci\u00f3n de lo pol\u00edtico, como poder expl\u00edcito, en la<\/p>\n

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pol\u00edtica, actividad l\u00facida y deliberante que tiene como objeto la instituci\u00f3n expl\u00edcita de la sociedad (as\u00ed como de todo poder expl\u00edcito) y su funci\u00f3n como nomos, dik\u00e9, t\u00e9los -legislaci\u00f3n, jurisdicci\u00f3n, gobierno- hacia fines comunes y obras p\u00fablicas que la sociedad se haya propuesto deliberadamente.<\/p>\n

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NOTAS:<\/p>\n

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Publicado en Revue de m\u00e9taphysique et de morale, 1988, N\u00b0- 1.<\/p>\n

1 C. Castoriadis, \u00abMarxismo y teor\u00eda revolucionaria\u00bb, Socialismo o barbarie, N\u00b0-3640, abril, 1964 junio, 1965, retomado posteriormente como primera parte de la Instituci\u00f3n imaginaria de la sociedad. Citado m\u00e1s adelante como Castoriadis 196465 (1975), para la primera parte y Castoriadis 1975 para la segunda; v\u00e9ase p. 153147, 184-218 y la segunda parte, passim.<\/p>\n

2 C. Castoriadis, 1975, cap. VI.<\/p>\n

3 C. Castoriadis, \u00abL’\u00e9tat du sujet aujourd’hui\u00bb, Tropique N\u00b0- 38 (1986), pp. 13 y ss.; citado en adelante como Castoriadis, 1986. (Traducci\u00f3n castellana incluida en El psicoan\u00e1lisis. Proyecto y elucidaci\u00f3n, Ed. Nueva Visi\u00f3n, Bs. As., 1992)<\/p>\n

4 C. Castoriadis, 1975, cap. VI y passim; tambi\u00e9n \u00abInstitution de la soci\u00e9t\u00e9 et religion\u00bb, Espiri4 mayo, 1982 e incluido en Los dominios del hombre. Las encrucijadas del laberinto; citado en adelante como Castoriadis, 1982 (1986).<\/p>\n

5 C. Castoriadis, 1964-65 (1975), cap. IV.
\n6 C. Castoriadis, 1964-65 (1975), pp. 148-151; Castoriadis, 1982 (1986). 7 C. Castoriadis, 1964-65 (1975), pp. 208-211; Castoriadis, 1975, cap. V. 8 Ibid.<\/p>\n

9 C. Castoriadis, \u00abEpil\u00e9gomenes \u00e1 une th\u00e9orie de 1’\u00e1me…\u00bb, L’inconscient, N\u00b0- 8, octubre 1968, retomado en Les carrefours du labyrinthe, Par\u00eds; Le Seuil, 1978; citado en adelante como Castoriadis 1968 (1978); ver pp. 59-64 y Castoriadis 1975, pp. 420-431.(Inclu\u00f1ido en El psicoan\u00e1lisis. Proyecto y elucidaci\u00f3n)<\/p>\n

10 C. Castoriad\u00eds, 1964-65 (1975), p. 154 y 1975, pp. 493-498.<\/p>\n

11 C. Cast\u00f3riadis, 1968 (1978), p. 64.<\/p>\n

12 C. Castoriadis, 1975, pp. 256-259 y 279-296.<\/p>\n

13 C. Castoriadis,1964-65 (1975), pp.182-184,196, 201-202, 207;1975, pp. 48485; (1986), passim.<\/p>\n

14 C. Castoriadis, 1975, cap. V; tambi\u00e9n, \u00abAlcance ontol\u00f3gido de la historia de la ciencia\u00bb en Los dominios del hombre, op. cit.; citado en adelante como Castoriadis 1985 (1986).<\/p>\n

15 C. Castoriadis, \u00abNotations sur le racisme\u00bb, Connexions, N\u00b0- 48, 1986, pp. 107118. 16 C. Castoriadis, 1975, passim.
\n17 C. Castoriadis, 1975, p. 416.<\/p>\n

18 Sobre el t\u00e9rmino ver Castoriadis 1975, pp. 495-496, e \u00abInstitution premi\u00e9re de la soci\u00e9t\u00e9 et institutions secondes\u00bb, en Y a-t-il une th\u00e9orie de Pinstitution publicado por el Centre d’Etude de la Famille, 1985, pp. 105-122.<\/p>\n

19 M. I. Finley, Sur 1’histoire ancienne, Par\u00eds. La D\u00e9couverte,1987, cap. 6. \u00bb Max Weber et la cit\u00e9 greque\u00bb, p. 154.-175 y 179-182. Ver tambi\u00e9n C. Castoriadis, \u00abLa polis griega y la creaci\u00f3n de la democracia\u00bb, GraduateFacultyPhilosophyJournal, New School for Social Research, New York, 1983, vol. IX, N\u00b0- 2, retomado en Los dominios del hombre, op. cit., Gedisa, Barcelona 1988, citado en adelante Castoriadis 1983 (1986); p. 290-292.<\/p>\n

20 C. Castoriadis, 1964-65 (1975), pp. 159-230; Castoriadis, 1975, passim.
\n21 La traductora de Politics in theAncien World de M. I. Finley tiene toda la raz\u00f3n al no ceder a una moda<\/p>\n

f\u00e1cil, d\u00e1ndole como t\u00edtulo franc\u00e9s L’invention de la politique, Par\u00eds, Flammarion, 1985.<\/p>\n

22 C. Castoriadis, 1964-65 (1975), p. 154.<\/p>\n

23 C. Castoriadis,1964-65 (1975), pp.130-157. Tambi\u00e9n, \u00abIIntroducci\u00f3n general\u00bb en La soci\u00e9t\u00e9 bureaucratique, Par\u00eds, 1973, 10\/18 (Edici\u00f3n espa\u00f1ola La sociedad burocr\u00e1tica, Tusquets, Barcelona, 1978) pp. 51-61, y1975, pp. 295-296 y 496-498.<\/p>\n

24 C. Castoriadis, \u00abValeur, \u00e9galit\u00e9, justice, politique: de Marx \u00e1 Aristote y Aristote \u00e1 nous\u00bb, Textures, N\u00b0- 12-13, 1975; retomado en Les Carrefours du labyrinthe, op. cit. pp. 268-316.<\/p>\n

25 C. Castoriadis, 1964-65 (1975), pp. 148-151 y los textos citados, p. 62. 26 C. Castoriadis, 1964-65 (1975), pp. 138-146; 1986, pp. 24-39.<\/p>\n

27 C. Castoriadis, 1968 (1978), pp. 60-64.<\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n

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28 El discurso de las Leyes, en el Criton -que tengo por una simple transcripci\u00f3n, ciertamente admirable, de los Topo\u00a1 y del pensamiento democr\u00e1tico de los atenienses-dice todo lo que puede decirse al respecto; \u00e9 peithein \u00e9 poiein a an k\u00e9leui (51-b) o bien le persuade (la patria, la colectividad que pone las leyes) o bien hacer lo que ella ordena. Las leyes a\u00f1aden: t\u00fa siempre eres libre de partir, con todo lo que posees, (51 d -e), lo que, en rigor no resulta cierto en ning\u00fan Estado \u00abdemocr\u00e1tico moderno\u00bb.<\/p>\n

29 Ver el texto citado en la nota de p. 63.<\/p>\n

30 Etica a Nicomaco. E, 4, 1130 b 4-5, 25-26.<\/p>\n

31 El contrato social, Libro I, cap. VI.<\/p>\n

32 C. Castoriadis, \u00abLa l\u00f3gica. de los magmas y la cuesti\u00f3n de la autonom\u00eda\u00bb, en Los dominios del hombre, op. cit., pp. 417-418; tambi\u00e9n 1983 (1986), pp. 296-303.<\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

Por Cornelius Castoriadis El autodespliegue del imaginario radical como sociedad y como historia -como lo social-hist\u00f3rico-s\u00f3lo se hace, y no puede dejar de hacerse, en y por las dos dimensiones del instituyente y del instituido (1). 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