por Sergio Fiedler (Ph.D)<\/p>\n
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INTRODUCCI\u00d3N<\/p>\n
El espectro del comunismo ha regresado, quiz\u00e1 nunca nos abandon\u00f3 realmente. Al igual que durante la Guerra Fr\u00eda, los medios de comunicaci\u00f3n y sobre todo las redes sociales en Internet han comenzado a dar cabida a discursos anticomunistas que muchos cre\u00edamos caducos despu\u00e9s de la ca\u00edda del muro de Berl\u00edn. Siguiendo el sentido de la cita de Deleuze y Guattari que inicia este texto, el comunismo parece ser un acontecimiento que no ha sido superado. La resurgencia de la extrema derecha en Europa, Estados Unidos y Am\u00e9rica Latina ha estado fuertemente acompa\u00f1ada de una ret\u00f3rica pol\u00edtica que tilda de comunismo cualquier revuelta, movimiento social, proyecto pol\u00edtico o gobierno que aspire a superar las desigualdades sociales causadas por el modelo capitalista neoliberal. Chile es un buen ejemplo. Durante la reciente campa\u00f1a presidencial, el candidato de la coalici\u00f3n de izquierda Apruebo Dignidad Gabriel Boric, fue objeto de enconados ataques por parte de sus adversarios de derecha por incluir entre sus aliados al Partido Comunista (PC). Las cr\u00edticas no s\u00f3lo vinieron de parte del candidato de extrema derecha Jos\u00e9 Antonio Kast, sino tambi\u00e9n de una derecha \u201cliberal\u201d que no titubeo dar todo su respaldo al ultraderechista a pesar de sus radicales propuestas como la abolici\u00f3n del Instituto de Derechos Humanos, el indulto a ex militares violadores de derechos humanos, la persecuci\u00f3n legal a activistas de izquierda, el fin a los programas de g\u00e9nero en las universidades y la construcci\u00f3n de una zanja en la frontera norte del pa\u00eds para prevenir la entrada de migrantes ilegales (Fern\u00e1ndez 2021). Incluso los democratacristianos que, hasta 2018 fueron parte junto al PC del segundo gobierno de Michelle Bachelet, fueron tajantes durante la campa\u00f1a en cuestionar a Boric por su alianza con los comunistas, esto a pesar del car\u00e1cter eminentemente socialdem\u00f3crata del programa de gobierno de Apruebo Dignidad.<\/p>\n
A pesar de la larga historia de respeto que el PC ha tenido para con la institucionalidad de la democracia representativa en Chile, el fantasma del comunismo volvi\u00f3 a surgir como amenaza para quienes detentan privilegios econ\u00f3micos y pol\u00edticos en el pa\u00eds. Sin duda, estos temores tributan de la crisis pol\u00edtica y social que desat\u00f3 la revuelta popular de octubre del 2019 y que cont\u00f3 con todo el apoyo del PC, provocando el atrincheramiento de la derecha pol\u00edtica y a la clase empresarial en posiciones extremadamente conservadoras, entre las cuales se incluye acusar de comunista cualquier demanda por justicia social por muy moderada que esta fuese. Este anticomunismo tambi\u00e9n ha tenido su impacto en las filas de la izquierda. Muchos intelectuales y activistas pol\u00edticos han cedido a las presiones medi\u00e1ticas provocadas por este discurso, aceptando t\u00e1citamente los argumentos del adversario y reduciendo el concepto de comunismo a los reg\u00edmenes o partidos pol\u00edticos que han llevado su nombre. De hecho, en varios momentos de la campa\u00f1a el mismo Boric busc\u00f3 distanciarse del PC para aumentar las chances electorales entre sectores medios descontentos con el neoliberalismo, pero temerosos de posturas radicales.<\/p>\n
El ejemplo de Chile no es nuevo. Es probable que durante los \u00faltimos 100 a\u00f1os no haya una idea cuyo significado haya infundido tanto temor, inspiraci\u00f3n, debate y conflicto como la idea del comunismo. A diferencia del fascismo que simplemente evoca im\u00e1genes de terror y discriminaci\u00f3n sexual y racial, el comunismo ha estado siempre embrollado en una paradoja: la de ser identificado simult\u00e1neamente con reg\u00edmenes dictatoriales estalinistas, por un lado, y con el proyecto ilustrado de la emancipaci\u00f3n humana, por el otro. Tal como lo se\u00f1al\u00f3 una v\u00edctima de los horrores de los campos de concentraci\u00f3n Nazi como Primo Levy (1986), no importa que tan terrible haya sido la experiencia del comunismo oficial, a\u00fan somos capaces de retener una imagen de \u00e9ste que no guarde relaci\u00f3n con el genocidio y la represi\u00f3n totalitaria. De acuerdo con Levy, \u201ces posible imaginar un socialismo sin campos de prisioneros\u2026Un nazismo sin campos, sin embargo, es inimaginable\u201d. Slavoj \u017di\u017eek (2001) sostiene que, a\u00fan si acept\u00e1semos el argumento liberal de que todo comunismo termina inevitablemente en una dictadura estalinista, todav\u00eda ser\u00eda posible hacerlo perdurar como un proyecto de emancipaci\u00f3n que nunca cumpli\u00f3 su promesa, fracasando de manera espeluznante en su implementaci\u00f3n pr\u00e1ctica. El fascismo, seg\u00fan el fil\u00f3sofo esloveno, representa en cambio el horror mismo. No es posible de imaginar un r\u00e9gimen fascista sin aludir a una forma de maldad radical y sist\u00e9mica que ha triunfado ya demasiadas veces durante los \u00faltimos 100 a\u00f1os. El fascismo cumple todas sus promesas. La discriminaci\u00f3n y el terror son componentes tan substanciales de su ideolog\u00eda, que es imposible que exista una brecha entre su teor\u00eda y su pr\u00e1ctica. No es el caso con el comunismo. Tal como lo destaca Ernst Bloch (1969) en la cita que inicia este texto: con una historia repleta de sentidos sedimentados, de quiebres y tr\u00e1gicas interrupciones, el concepto de comunismo ha adquirido una identidad elusiva y espectral, transform\u00e1ndose en un referente que sugiere definiciones mucho m\u00e1s m\u00faltiples e imaginativas que las asociadas con el fascismo1.<\/p>\n
Desde de la teor\u00eda cr\u00edtica contempor\u00e1nea no se han escatimado esfuerzos en buscar una renovaci\u00f3n del pensamiento comunista que vaya m\u00e1s all\u00e1 de los estereotipos y caricaturas construidas por la derecha como tambi\u00e9n del fracaso del comunismo oficial encarnado en la ca\u00edda de la Uni\u00f3n Sovi\u00e9tica. En a\u00f1os recientes, autores como Negri, Hardt, \u017di\u017eek, Badiou y Dean entre varios otros, han prestado atenci\u00f3n al concepto de comunismo desde perspectivas que combinan marxismo, psicoan\u00e1lisis y biopol\u00edtica. Varias conferencias y publicaciones acad\u00e9micas tambi\u00e9n se han enfocado en el tema en Europa y Estados Unidos. De acuerdo con Valderrama y Cabezas (2014), estos debates aparecen como parte de una conversaci\u00f3n acad\u00e9mica de primer mundo profundamente elitista y completamente alejada de movimientos sociales concretos. Sin embargo, las revueltas populares y crisis sociales que han sacudido diferentes pa\u00edses del mundo de la \u00faltima d\u00e9cada, as\u00ed como las reacciones anticomunistas por parte de la extrema derecha, le han dado a estos debates una renovada relevancia y actualidad (Dean 2012). A trav\u00e9s del presente ensayo intento recobrar algunos momentos significativos de estas reflexiones, pero conect\u00e1ndolas de un modo que contribuyan a trazar mi propia trayectoria de escritura y reflexi\u00f3n. No intento hacer una revisi\u00f3n sistem\u00e1tica de los \u00faltimos debates con respecto al comunismo, m\u00e1s bien busco enlazar posiciones dispares de una manera m\u00e1s experimental que representacional. Sin la pretensi\u00f3n de ser fiel a lo que cada autor quer\u00eda decir o de se\u00f1alar las fortalezas y debilidades de las diferentes posiciones, el tratamiento que le doy a sus ideas es considerarlas con la plasticidad con que los materiales de una obra de arte se agencian pragm\u00e1ticamente entre s\u00ed durante el proceso creativo. En definitiva, este es un ensayo que se posiciona desde la teor\u00eda cr\u00edtica. Su enfoque epistemol\u00f3gico, por lo tanto, lejos de resaltar la realidad social tal como es, pretende identificar el potencial latente no-realizado de esa realidad y que es com\u00fanmente expresado en carencias, demandas, aspiraciones por parte de colectivos sociales movilizados en favor de la justica social y la igualdad (Marion Young 2000). Como dir\u00eda Spinoza (2019), no se trata de descubrir lo que cuerpo es, sino de lo que es capaz de hacer.<\/p>\n
En tal sentido, este ensayo tiene cinco momentos, cada uno de ellos evocando diferentes devenires comunistas, entendiendo aqu\u00ed por devenir al proceso creativo y de transformaci\u00f3n singular y colectiva que siempre traza nuevas trayectorias de existencia (Deleuze y Guattari 2015). Los devenires comunistas a los que me referir\u00e9 en este ensayo son cinco: performatividad, eternidad, espectralidad, multiplicidad y renta. Bajo la noci\u00f3n de performatividad, el concepto de comunismo es abordado semi\u00f3ticamente, como fuerza discursiva que intenta obstinadamente modificar los par\u00e1metros de lo que es considerado pol\u00edticamente posible. Eternidad se refiere al comunismo como un movimiento hist\u00f3rico de revuelta popular que antecede al capitalismo moderno y modula su desarrollo. El momento de la espectralidad combina Marx y Freud para describir el comunismo no como un afuera del orden social, sino como n\u00facleo traum\u00e1tico y antag\u00f3nico inmanente a las relaciones sociales de producci\u00f3n capitalista. Bajo la noci\u00f3n de multiplicidad, el comunismo como devenir corresponde a los procesos de autovalorizaci\u00f3n colectiva que socavan la uniformidad impuesta por la mercantilizaci\u00f3n de la vida bajo el capitalismo. Por \u00faltimo, el concepto de renta alude a las nuevas formas de explotaci\u00f3n que han emergido bajo las condiciones del capitalismo contempor\u00e1neo y a las nuevas posibilidades de subjetivaci\u00f3n pol\u00edtica que se producen en ese contexto.<\/p>\n
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Performatividad<\/p>\n
Hablar de comunismo escandaliza. Quienes hoy se ubiquen p\u00fablicamente bajo el signo de su proyecto, est\u00e1n obligados a hacerse cargo de una serie de imputaciones acerca de las pr\u00e1cticas dictatoriales y las violaciones a los derechos humanos que en el curso del Siglo XX fueron cometidas por los reg\u00edmenes pol\u00edticos que actuaron en su nombre. Tambi\u00e9n deben hacer frente a los contradictorios argumentos por parte de sus adversarios de derecha que, por una parte, declaran al comunismo como un pensamiento a\u00f1ejo o muerto y, a la vez, se sienten amenazados por el crecimiento de su influencia hasta el punto de considerarlo como un peligro inminente para el orden social. A esto se suma el hecho que entre muchos activistas de izquierda el t\u00e9rmino \u201ccomunismo\u201d tambi\u00e9n porta una connotaci\u00f3n peyorativa. Ya sean anarquistas, socialdem\u00f3cratas o liberales de izquierda, todos tienden a compartir la misma incomodad cuando alguien se atreve a ocupar la palabra, la que parece estar siempre asociada con la supresi\u00f3n totalitaria de todo tipo de libertades.<\/p>\n
\u00bfSi la palabra \u201ccomunismo\u201d ha adquirido tan mala fama qu\u00e9 sentido entonces tiene seguir us\u00e1ndola? \u00bfPor qu\u00e9 ser\u00eda necesario volver a reivindicarla? \u00bfPor qu\u00e9 deber\u00edamos mantener una porfiada adhesi\u00f3n por el comunismo tanto a nivel de significado como de significante?<\/p>\n
La necesidad de reivindicar el uso de la palabra \u201ccomunismo\u201d emerge del urgente imperativo de encarar cr\u00edticamente el conservadurismo pol\u00edtico e intelectual que han caracterizado los \u00faltimos 30 a\u00f1os de neoliberalismo por medio de un acto te\u00f3rico que a la vez sea un acto \u00e9tico de resistencia. Una de las caracter\u00edsticas ideol\u00f3gicas del actual consenso neoliberal es el hecho que cualquier forma de radicalismo izquierdista es sumariamente repudiada como una fantas\u00eda delirante y violenta, mientras se acepta al capitalismo neoliberal e incluso el fascismo como las \u00fanicas realidades posibles y deseables (Fisher 2016). Por lo tanto, comenzar a hablar de comunismo nuevamente es parte del intento pol\u00edtico e intelectual de alterar substancialmente la relaci\u00f3n de fuerzas vigente en la sociedad, de manera que, como protagonistas de diferentes movimientos sociales, podamos imaginar un mundo que se encuentre m\u00e1s all\u00e1 de las limitadas opciones pol\u00edticas que nos ofrece el orden simb\u00f3lico-ling\u00fc\u00edstico hoy imperante. Si tom\u00e1ramos la c\u00f3moda decisi\u00f3n de abandonar la palabra \u201ccomunismo\u201d e invent\u00e1ramos otras nuevas para definir un proyecto de transformaci\u00f3n revolucionario, s\u00f3lo estar\u00edamos eludiendo un hecho sociol\u00f3gico fundamental: que el lenguaje tambi\u00e9n es un terreno de luchas, que la acci\u00f3n pol\u00edtica est\u00e1 indisolublemente atada a una semi\u00f3tica del poder a partir de la cual la enunciaci\u00f3n se convierte en un espacio donde la disputa por el sentido se vuelve ontol\u00f3gicamente irrenunciable. Uno de los mecanismos para provocar este giro semi\u00f3tico-pol\u00edtico es efectivamente recurrir al poder performativo de lo injurioso, lo excesivo y lo imposible, donde la posici\u00f3n menos razonable se transforma en la \u00fanica garant\u00eda de sobrevivencia del acto \u00e9tico. Precisamente porque afirmar hoy abiertamente que se es un comunista es caer fuera de los t\u00e9rminos de referencia del orden simb\u00f3lico establecido por el capitalismo neoliberal, es que no hay significante que mejor encarne el sentido de este exceso \u00e9tico que el comunismo.<\/p>\n
De acuerdo con Bosteels (2014), es la inmersi\u00f3n en la pulsi\u00f3n de este exceso emancipatorio lo que le da al comunismo como palabra su fuerza y actualidad. El comunismo es el nombre propio que le hemos dado a lo imposible. Como sostiene \u017di\u017eek (1999) en clave lacaniana, desde un punto de vista revolucionario como, de hecho, desde el punto de vista de lo pol\u00edtico propiamente tal, lo verdaderamente Real siempre se ubica dentro de lo imposible, dentro de un antagonismo al cual no podemos acceder directamente por medio de la representaci\u00f3n y el discurso. Aqu\u00ed la palabra corresponde a una dimensi\u00f3n central de las relaciones de poder existentes dentro de la sociedad. El comunismo es un enunciado que provoca precisamente un exceso de sentido que bordea con lo Real, contribuyendo a transformar el campo de significaci\u00f3n de lo que es considerado pol\u00edticamente correcto y posible. El propio Althusser (1990) define esta pr\u00e1ctica como la t\u00e1ctica de \u201cdoblar la vara\u201d. Cuando la vara est\u00e1 doblada para el lado equivocado como es el caso de hoy en d\u00eda, es necesario, con el objeto de colocar el mundo en su lugar correcto, tomar la vara y doblarla fuertemente en la direcci\u00f3n opuesta hasta que \u00e9sta quede derecha. Doblando la vara es posible hacer salir del closet a una dimensi\u00f3n del conocimiento que los defensores de la imparcialidad liberal a menudo no se sienten preparados a reconocer: que la efectividad de decir la verdad tiene una existencia hist\u00f3rica y pol\u00edtica, que \u201ctras la relaci\u00f3n entre simples ideas existen relaciones de fuerza, las cuales colocan ciertas ideas en el poder y otras ideas bajo sumisi\u00f3n\u201d (p. 210). Dentro del esp\u00edritu de esta contienda, restablecer el comunismo como posibilidad no es s\u00f3lo el intento de reclamarse de un principio de acci\u00f3n, sino tambi\u00e9n usar su significante como provocaci\u00f3n, como un arma simb\u00f3lica para acabar con la sumisi\u00f3n de la palabra, y de este modo generar un pensamiento pol\u00edtico alternativo en un mundo donde la pol\u00edtica misma ha sido censurada por el abandono liberal y postmoderno de las narrativas emancipatorias.<\/p>\n
De acuerdo con \u017di\u017eek (1999), la imputaci\u00f3n de totalitarismo hecha al comunismo por liberales de izquierda y derecha ha confirmado ser el mejor argumento pol\u00edtico e ideol\u00f3gico para ayudar a mantener la estabilidad del capitalismo neoliberal. La noci\u00f3n de totalitarismo propuesta por los liberales se ha transformado en un subterfugio para no involucrarse en una acci\u00f3n y un pensamiento pol\u00edtico genuinamente radical y cr\u00edtico2. Cada vez que manifestantes anti-capitalistas deciden interrumpir con su movilizaci\u00f3n las reuniones cumbre organizadas por las instituciones reguladoras del capitalismo globalizado como el APEC o la OMC, los pol\u00edticos, la polic\u00eda y los medios de comunicaci\u00f3n suelen apelar a los valores de la democracia liberal, etiquetando a la performatividad militante como antidemocr\u00e1tica por atentar contra la libertad de expresi\u00f3n y el derecho a reuni\u00f3n de aquellos que est\u00e1n en control del mundo financiero. La noci\u00f3n de totalitarismo se ha convertido en una especie de acusaci\u00f3n sumaria por parte del liberalismo en contra de los que piensan y act\u00faan inspirados por un proyecto pol\u00edtico que se oponga al capitalismo existente. Los liberales acusan encolerizados que no importa qu\u00e9 tan diferente la extrema izquierda es de la extrema derecha, los extremos siempre se juntan en la pol\u00edtica del terror. Desde esta mirada, tanto el comunismo como el fascismo conforman el mismo tipo de amenaza a la democracia y a las certidumbres macroecon\u00f3micas. Si bien es cierto que el liberalismo de izquierda se presenta a menudo como una corriente hostil a las desigualdades econ\u00f3micas y condena las injusticias y guerras del capitalismo, jam\u00e1s apoya ning\u00fan tipo de acci\u00f3n demasiado radical contra el sistema, prefiriendo denunciar las iniciativas revolucionarias como una potencial utop\u00eda conducente al totalitarismo. El problema, argumenta \u017di\u017eek (2001), radica que, en los \u00faltimos treinta a\u00f1os de globalismo neoliberal, esta postura ha fallado rotundamente en evitar el desarrollo de los horrores totalitarios que clama rechazar. Al reducir lo pol\u00edtico simplemente a la pr\u00e1ctica pragm\u00e1tica de lo posible, el liberalismo crea las condiciones para que el totalitarismo emerja sin oposici\u00f3n. Al rechazar un proyecto emancipatorio revolucionario y etiquetarlo de totalitario, los pragm\u00e1ticos del liberalismo se quedan sin ninguna otra alternativa que limitar la acci\u00f3n pol\u00edtica a la maniobra oportunista dentro de la matriz del sistema de dominaci\u00f3n, socavando a su vez las \u00fanicas fuerzas sociales y pol\u00edticas que son genuinamente capaces de contrarrestar a los emergentes neototalitarismos como los de Trump, Bolsonaro y Kast.<\/p>\n
El primer pensamiento que se vino a la mente de muchos cuando las torres gemelas colapsaron y luego se escuch\u00f3 la ret\u00f3rica pesadamente familiar de la guerra contra el terrorismo fue: \u00a1qu\u00e9 seguro era el mundo cuando manten\u00edamos una conversaci\u00f3n con la otredad del comunismo! No importa cu\u00e1nto, durante el curso del Siglo XX, la idea de comunismo haya sido identificada con la represi\u00f3n estalinista, no cabe la menor duda que tambi\u00e9n se convirti\u00f3 en un emblema de la lucha contra el fascismo y las injusticias del mercado. No pretendo desempolvar el modelo sovi\u00e9tico, sino recobrar el comunismo como movimiento que inspir\u00f3 la imaginaci\u00f3n de millones de activistas y revolucionarios y ofreci\u00f3 una barrera de contenci\u00f3n pol\u00edtica altamente efectiva a la guerra y al terror. No me refiero al problem\u00e1tico legado pol\u00edtico del comunismo oficial, sino a la actividad comunista y autogestionada de la multitud en diferentes latitudes del planeta. En l\u00e9xico lacaniano (Lacan 1994), si bien a nivel de lo Simb\u00f3lico el bloque sovi\u00e9tico se vanaglori\u00f3 de hacer del comunismo una sociedad en construcci\u00f3n, oculto tras este proceso de simbolizaci\u00f3n estalinistas estaba la herida innombrable de lo Real, pues la palabra revolucionaria era a su vez sangrientamente enmudecida y el comunismo aprisionado en la camisa de fuerza de la propiedad estatal y de la guerra fr\u00eda, permiti\u00e9ndole as\u00ed al capitalismo de estado sovi\u00e9tico repartirse el mundo en \u00e1reas de influencia con el capitalismo occidental.<\/p>\n
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Eternidad<\/p>\n
El razonamiento detr\u00e1s de esta defensa del comunismo se distancia, sin embargo, de la postura habitual de muchos marxistas antiestalinistas de Occidente. Ellos argumentan que, al constituirse los socialismos reales como sociedades controladas por una elite privilegiada de bur\u00f3cratas, lo que realmente muri\u00f3 con la ca\u00edda del bloque sovi\u00e9tico no fue el comunismo, sino otra forma de explotaci\u00f3n de clase (Cliff, 1982; Daum, 1990; Bensaid, 2005)3. De hecho, para estos marxistas la idea del comunismo jam\u00e1s ha sido alcanzada en t\u00e9rminos pr\u00e1cticos. Lo que quisiera sostener aqu\u00ed es precisamente lo opuesto: que m\u00e1s all\u00e1 de toda la propaganda y mala fama que tenga el concepto, el comunismo en efecto siempre ha existido; no en la forma de un partido o un estado, sino m\u00e1s bien en las m\u00faltiples expresiones de vida comunitaria y autovalorizaci\u00f3n colectiva sobre las que ha descansado la revuelta de los oprimidos a lo largo de la historia, y que han sido ocultadas y reprimidas por las relaciones de producci\u00f3n del capitalismo hist\u00f3rico tanto a nivel simb\u00f3lico como econ\u00f3mico. Esto es lo que \u017di\u017eek (2009) llama la \u201cidea eterna\u201d del comunismo y que Badiou (2010) en su libro La Hip\u00f3tesis Comunista (2010) define como un supuesto regulador en clave kantiana que gu\u00eda el accionar pol\u00edtico, actualiz\u00e1ndose permanentemente por medio de su propia praxis.<\/p>\n
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La idea de comunismo s\u00f3lo puede existir por medio de la actividad pol\u00edtica concreta autodirigida de sujetos que son parte de un sensorium cotidiano compartido. Desde este punto de vista, el comunismo dice relaci\u00f3n con una forma de vida colectiva que entra en acci\u00f3n a partir de la afirmaci\u00f3n de lo com\u00fan (Ranci\u00e8re 2010; Hardt y Negri 2011; Laval y Dardot 2015; Federici 2020). De acuerdo con Michael Hardt (2010), lo com\u00fan se refiere a la tierra y a todos los recursos materiales relacionados con ella, como el suelo agr\u00edcola, los bosques, las aguas, el aire entre mucho otros, pero tambi\u00e9n a los resultados de la actividad o el trabajo humano como la cooperaci\u00f3n, el lenguaje, el saber, la comunicaci\u00f3n y los afectos. Para Stephen Healy (2015), el comunismo es el un movimiento que busca defender y recobrar esa riqueza colectiva de los diferentes escenarios de privatizaci\u00f3n que han caracterizado el curso hist\u00f3rico del capitalismo; defensa y recuperaci\u00f3n que abren la posibilidad, en diferentes tiempos y espacios, de una producci\u00f3n de subjetividad que implique otras maneras posibles de vivir y estar en el mundo. Hay una l\u00f3gica y una \u00e9tica comunista que antecede hist\u00f3ricamente a la Uni\u00f3n Sovi\u00e9tica y al propio Marx, incluso a la modernidad misma. Ya el c\u00e9lebre historiador ingl\u00e9s E.P. Thompson (2015) se\u00f1al\u00f3 las m\u00faltiples maneras en que la multitud trabajadora preindustrial funcionaba bajo normas de acci\u00f3n y reciprocidad colectiva basadas en los principios de lo com\u00fan. La econom\u00eda moral de la multitud le llam\u00f3: la fuerza consuetudinaria de las costumbres y la tradici\u00f3n que salvaguardan el uso compartido de la tierra y los recursos econ\u00f3micos, ofreciendo una barrera de resistencia a la continua privatizaci\u00f3n de los medios de producci\u00f3n impuesta por el colonialismo y el emergente capitalismo industrial. El trabajo te\u00f3rico de pensadores como Garc\u00eda Linera (2015) y Raul Zibechi (2017) en el contexto de Am\u00e9rica Latina como la investigaci\u00f3n de James Scott (2012) y Ranajit Guha (2019) desde los estudios historiogr\u00e1ficos subalternos en la India y el sudeste asi\u00e1tico, han proporcionado potentes an\u00e1lisis de similares procesos en comunidades ind\u00edgenas y campesinas en un contexto de dominaci\u00f3n colonial.<\/p>\n
Bajo la \u00f3ptica de estos autores, la l\u00f3gica comunista de la historia no emerge como un programa pol\u00edtico cuidadosamente definido, sino como una modalidad de comportamientos colectivos que aut\u00f3nomamente han defendido el derecho com\u00fan en contra del derecho privado, las necesidades humanas en contra de la ganancia, y una \u00e9tica del goce en contra de la \u00e9tica del trabajo. Los ejemplos son muchos: el derecho ancestral ind\u00edgena, las primeras comunidades cristianas, las comunas piratas en las islas del Caribe, la mantenci\u00f3n de los lazos comunales y de cuidado por parte de mujeres campesinas, las respuestas her\u00e9ticas y milenarias al poder de la Iglesia y el Estado durante la Edad Media y la modernidad temprana. Enraizadas en fort\u00edsimos imaginarios religiosos y morales, estas formas de vida comunista pusieron trabas a la g\u00e9nesis del capitalismo moderno, contextualizando pol\u00edticamente su desarrollo, de manera que la transici\u00f3n al nuevo modo de producci\u00f3n nunca estuvo completamente garantizada sin que las clases dominantes se vieran obligadas a expandir su poder militar, legal e ideol\u00f3gico para aplacar la resistencia de lo com\u00fan (Hill 1988; Linebaugh y Rediker 2000; Bloch 2009).<\/p>\n
Citando la experiencia del mao\u00edsmo en China como del mayo del 68, Badiou (2010) explica que el fracaso de la experiencia comunista oficial no puede disociarse del problema de recuperar este comunismo hist\u00f3rico. En su opini\u00f3n, la revoluci\u00f3n rusa, mexicana, espa\u00f1ola, china y cubana deben mantenerse como un fundamento central de una re-emergente pol\u00edtica comunista. Esto no porque las sociedades postrevolucionarias que brotaron de ellas tengan necesariamente caracter\u00edsticas que valga la pena defender y promover, sino m\u00e1s bien porque -como nuevos comunistas- estamos obligados a reconocer lo que estas revoluciones, en su devenir y fracaso hist\u00f3rico, pudieron haber sido. Esto es el reconocimiento de lo que \u017di\u017eek (1999) llama -evocando a Walter Benjam\u00edn- la mirada revolucionaria, la cual entiende la l\u00f3gica \u201cdel acto revolucionario actual como la dimensi\u00f3n redentora de los fallidos intentos emancipatorios del pasado\u201d (p. 89). En otras palabras, mantener una postura revolucionaria no es afirmar que el verdadero comunismo no tuvo nada que ver con la experiencia oficial de \u00e9ste, sino con el descubrir y abrazar lo que estaba ausente o fue silenciado dentro de esa experiencia oficial: el potencial revolucionario que fue derrotado o perdido.<\/p>\n
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Espectralidad<\/p>\n
Sin duda alguna que han sido las propias clases dominantes las primeras que han reconocido el potencial comunista que existe dentro de los mismos antagonismos de clases sobre los cuales se levanta, transforma, moderniza y tambalea el r\u00e9gimen de propiedad capitalista. En cierta medida, la historia del comunismo ha sido la historia de su demonizaci\u00f3n por parte de las elites dominantes del mundo capitalista. Esta historia, no obstante, no debe ser reducida a la simpleza y unidireccionalidad de la propaganda anticomunista. El repudio y el temor que las clases dominantes sienten por el comunismo tambi\u00e9n plasma -parad\u00f3jicamente- el contrapunto ideol\u00f3gico que indica su permanente presencia. Usando el lenguaje hegeliano del situacionismo (Debord 1995), podr\u00edamos afirmar que el secreto de la demonizaci\u00f3n del comunismo dentro del espect\u00e1culo capitalista ocurre al separar el contenido de su representaci\u00f3n y transformar esta \u00faltima en mera apariencia. Para la elite, \u00e9sta ha sido la apariencia aterradora de un monstruo espectral, uno que en su misma vaciedad disfruta de un poder sobrenatural. C\u00f3mo no recordar las primeras l\u00edneas del Manifiesto Comunista (Marx 2015) que describen el marco mental de la burgues\u00eda europea de mediados del Siglo XIX: \u201cUn fantasma recorre Europa, el fantasma del comunismo. Todos los poderes de la vieja Europa han entrado en santa alianza para exorcizar el espectro\u201d (p. 116).<\/p>\n
Desde una perspectiva psicoanal\u00edtica, la percepci\u00f3n burguesa del comunismo equivale al horror provocado por lo que Freud (2017) define como lo siniestro. Lo siniestro expresa la angustia infantil de la clase capitalista ante la posibilidad de tener alg\u00fan d\u00eda que hacerse responsable por el momento ca\u00f3tico y traum\u00e1tico de su origen como clase poseedora, cuando por medio de la acumulaci\u00f3n originaria una multitud trabajadora fue aplastada y despose\u00edda de los espacios y recursos compartidos de lo com\u00fan para garantizar la emergencia del capitalismo moderno. El espectro del comunismo encarna el retorno de lo reprimido, la otredad monstruosa pero Real de la multitud que regresa a resolver y cerrar la separaci\u00f3n y el antagonismo creados en el momento original de su desarraigo (Dean 2015). Entonces, cuando los neoliberales insisten que el comunismo ha muerto, no dicen nada verdaderamente nuevo. Si interpret\u00e1ramos la met\u00e1fora marxista del fantasma del comunismo literalmente, es posible sugerir que, desde el punto de vista de los temores de la propia burgues\u00eda, el comunismo siempre ha sido entendido como una especie de vida despu\u00e9s de la vida. En el mundo simb\u00f3lico del empresario burgu\u00e9s, el comunismo jam\u00e1s ha existido como una entidad viva sino como resucitaci\u00f3n espectral de un ser social que est\u00e1 ya muerto, como la figura aterradora de un muerto viviente o no muerto: el esp\u00edritu de los muertos que se levantan desde bajo la superficie del status quo para espantar a sus asesinos y devolver el mundo a su orden original. De ah\u00ed la necesidad ideol\u00f3gica de enunciar la muerte del comunismo una y otra vez, como manera de exorcizar el espectro y hacer desaparecer los cuerpos donde se encarna para no dejar evidencia del crimen original y del trauma del antagonismo pol\u00edtico del cual el comunismo es significante (Derrida 1994).<\/p>\n
El tr\u00e1nsito a la modernidad implic\u00f3 una lucha descarnada entre diferentes formas de propiedad. Por un lado, la lucha de la propiedad burguesa contra la propiedad feudal y, por otro, el de la propiedad comunista en contra de las dos anteriores. Aqu\u00ed el comunismo se presenta como un espacio colectivo y moral resistiendo desde un afuera a las emergentes relaciones capitalistas de producci\u00f3n. Marx (2015), sin embargo, introduce un giro radical a esta noci\u00f3n de comunismo. Si bien el emergente capitalismo derrota las formas de vida construidas a partir de la riqueza com\u00fan por medio de la privatizaci\u00f3n de esta \u00faltima, Marx sostiene que el nuevo modo de producci\u00f3n crea las condiciones econ\u00f3micas y sociales para la emergencia de un nuevo comunismo. Marx remueve el concepto de comunismo del reino trascendental de la utop\u00eda y la moral tan propio de la sociedad tradicional y lo ubica derechamente en el campo de la acci\u00f3n pol\u00edtica de la modernidad. Esto involucra tomar en cuenta la materialidad del proceso revolucionario e investigar las condiciones sociales e hist\u00f3ricas que hacen la acci\u00f3n comunista posible. Aqu\u00ed el comunismo deja de ser un afuera y se convierte en un adentro; emerge inmanentemente, desde el interior de la din\u00e1mica de fisuras y conflictos que el propio capitalismo produce. Desde esta perspectiva, por lo tanto, la met\u00e1fora del fantasma del comunismo no s\u00f3lo se refiere al retorno del momento traum\u00e1tico de la llamada acumulaci\u00f3n originaria, sino a la incorporaci\u00f3n del trauma mismo como palanca de la crisis y la expansi\u00f3n capitalista. El temor permanente hacia la espectralidad del comunismo es precisamente el afecto que estimula a la burgues\u00eda a modernizarse.<\/p>\n
Por otro lado, en tanto que el capital estimula el desarrollo de las fuerzas productivas de modo que la cooperaci\u00f3n entre trabajadoras y las nuevas formas de lo com\u00fan ocupan un lugar cada vez m\u00e1s significativo en el proceso de producci\u00f3n, va tambi\u00e9n proporcionando nuevas herramientas para la emergencia de iniciativas anti-capitalistas. Con el crecimiento de la resistencia y el potencial comunista, el momento traum\u00e1tico de la acumulaci\u00f3n originaria necesita repetirse constantemente como mecanismo de bloqueo de cualquier curso de autonom\u00eda y desterritorializaci\u00f3n revolucionaria que re\u00fana fuerzas dentro de ese proceso de producci\u00f3n social. Esto significa que las fuerzas de producci\u00f3n y cooperaci\u00f3n basadas en lo com\u00fan necesitan permanecer firmemente bajo el comando capitalista, mientras nuevos procesos de colonizaci\u00f3n y privatizaci\u00f3n se llevan a cabo con el objeto de que el comunismo no se transforme de potencialidad espectral en realidad.<\/p>\n
Es preciso detenerse un momento en la teor\u00eda de valor desarrollada por Marx en El Capital (2008) para comprender el proceso material y a la vez ideol\u00f3gico por medio del cual el comunismo ocupa un lugar espectral dentro de la propia relaci\u00f3n capitalista. Al definir la mercanc\u00eda como una unidad de sentido central del capitalismo como modo de producci\u00f3n, Marx distingue en ella dos dimensiones: valor de uso y valor de cambio. Mientras que el valor de uso corresponde a la valoraci\u00f3n de un objeto de acuerdo con sus propiedades o utilidad, el valor de cambio se refiere a un objeto o servicio en tanto mercanc\u00eda, o sea en tanto que su producci\u00f3n est\u00e1 dirigida a su comercializaci\u00f3n en el mercado y genere utilidades para el empresario capitalista4. Desde la subjetividad de este \u00faltimo, el valor de la mercanc\u00eda no est\u00e1 definido por las propiedades del objeto sino por el car\u00e1cter abstracto del valor de cambio expresado en la forma-dinero, que tiene el efecto ilusorio de borrar el proceso de creaci\u00f3n material de la mercanc\u00eda, incluyendo la fuerza de trabajo como valor de uso indispensable para su producci\u00f3n. La mercanc\u00eda aparece ante los ojos del consumidor como un fetiche m\u00e1gicamente generado por el intercambio comercial y no por medio de su proceso de producci\u00f3n. A pesar de constituir la base material que hace posible la existencia del valor de cambio, el valor de uso guarda una funci\u00f3n de suplemento dentro de la relaci\u00f3n capitalista en el sentido derridiano del t\u00e9rmino: constituye el soporte que completa y otorga substancia material a la mercanc\u00eda, pero del que se reniega y reprime simb\u00f3licamente como una mera instancia residual del proceso de valorizaci\u00f3n. Mientras el valor de cambio representa una identidad econ\u00f3mica abstracta, el valor de uso expresa la excedencia de diferenciaci\u00f3n y la heterogeneidad (Derrida 1977). Como residuo suplementario, el valor de uso corresponde a la alteridad radical que obstaculiza desde dentro los anhelos unitarios e identitarios del valor de cambio y evidencia la estructura de no-plenitud de la relaci\u00f3n capitalista y por lo tanto el lugar desde donde se puede potencialmente manifestar el comunismo (Spivak 2010). D\u00e1ndole un giro deleuziano al argumento, el comunismo no corresponde a una totalidad ut\u00f3pica enfrent\u00e1ndose desde afuera a la totalidad capitalista, sino a una situaci\u00f3n de virtualidad al interior del antagonismo que encierra la mercanc\u00eda y cuya actualizaci\u00f3n como potencial creativo depende en definitiva de la interrupci\u00f3n del acontecimiento o punto de fuga revolucionario (Deleuze 2017).<\/p>\n
Walter Benjamin (2005) explicita esta posibilidad comunista de la mercanc\u00eda en el Libro de los Pasajes cuando sostiene que la moda como incesante consumo de valores de uso es una demostraci\u00f3n ambivalente tanto de la est\u00e9tica alienante de la cultura del consumo mercantil como del deseo ut\u00f3pico por la redenci\u00f3n mesi\u00e1nica encerrada en la promesa comunista de su objeto. Si bien los fetiches pasajeros de la moda son ciertamente signo de la cosificaci\u00f3n de la historia, una historia sin historicidad que est\u00e1 sujeta al eterno devenir de lo nuevo como siempre-lo-mismo; tambi\u00e9n esos fetiches son la forma fantasiosa y on\u00edrica dentro de la que yace detenido el potencial revolucionario a la espera de ser activado por la acci\u00f3n pol\u00edtica. En la dial\u00e9ctica de la imagen desarrollada por Benjamin, el cuerpo fetichizado de la moda contiene la semilla de su propia redenci\u00f3n, la que s\u00f3lo se puede alcanzar empap\u00e1ndose de la frivolidad del mundo mercantil sin dejar de adoptar con respecto a ella la posici\u00f3n cr\u00edticamente distanciada e ir\u00f3nica del flaneur. Este gesto cr\u00edtico da cuenta que la relaci\u00f3n residual que el valor de uso mantiene con el valor de cambio tiene un car\u00e1cter heterogl\u00f3sico, es decir, constituye una alteraci\u00f3n de los c\u00f3digos de equivalencia del valor de cambio que da expresi\u00f3n a la necesidad, pero en la forma refractada del deseo (Bajthin, 1982).<\/p>\n
Los procesos de fetichizaci\u00f3n mercantil provocan que el valor de uso de la fuerza de trabajo aparezca como un residuo fant\u00e1smico sin nombre propio, borrando ideol\u00f3gicamente todos los trazos de las energ\u00edas corporales usadas por la trabajadora en la producci\u00f3n de mercanc\u00edas. El comunismo hace de este residuo el sujeto de la emancipaci\u00f3n; la presencia fantasmal de la fuerza de trabajo opera permanentemente como una posibilidad de interrupci\u00f3n y subversi\u00f3n de la relaci\u00f3n capitalista. El comunismo, por lo tanto, lejos de ser la gran utop\u00eda que nos espera al final de la historia, es una din\u00e1mica de acci\u00f3n colectiva y deconstrucci\u00f3n revolucionaria que ya est\u00e1 aqu\u00ed, encarnada v\u00edvidamente en el trauma de los antagonismos de clase del presente y que el capital se ocupa constantemente de reprimir y desplazar, de fantasmag\u00f3rizar.<\/p>\n
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Multiplicidad<\/p>\n
El espectro, sin embargo, es un cuerpo de carne y hueso; la comunidad potencial de la multitud. La definici\u00f3n ofrecida por Marx y Engels en la Ideolog\u00eda Alemana (1976), algo ignorada por muchos marxistas, apunta precisamente a entender al comunismo desde la inmanencia de las relaciones de clase:<\/p>\n
El comunismo no es para nosotros un estado de cosas que ha de ser instaurado, un ideal al cual la realidad tendr\u00e1 que ajustarse. Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que busca abolir el presente estado de cosas. Las condiciones de este movimiento resultan de las premisas ahora existentes. (Marx y Engels 1976, 649).<\/p>\n
Lejos de haber una transici\u00f3n al comunismo, el comunismo es el devenir de la transici\u00f3n misma. \u00bfQu\u00e9 quiere decir esto? Que el comunismo, como el \u201cmovimiento real que busca abolir el presente estado de cosas\u201d, se refiere a aquellas formas pre-figurativas de relaciones sociales y organizaci\u00f3n colectiva que anticipan, dentro del entramado de contradicciones del propio sistema de explotaci\u00f3n del trabajo, la abolici\u00f3n de la propiedad privada capitalista. Como lo se\u00f1ala Antonio Negri (1999), el comunismo no s\u00f3lo tiene una funci\u00f3n subversiva de desterritorializaci\u00f3n al interior de toda relaci\u00f3n social, sino que tambi\u00e9n corresponde a una actividad de constituci\u00f3n pol\u00edtica a partir de la cual se crean nuevas formas de vida y estar en el mundo. Hay una l\u00f3gica comunista en todo movimiento que, por medio de la materialidad de sus pr\u00e1cticas de rebeli\u00f3n y resistencia, busca realizar en el aqu\u00ed y ahora los objetivos que la tan mentada \u201ctransici\u00f3n socialista\u201d ha mantenido postergados ad finitud: la transformaci\u00f3n de valores de cambio en valores de uso por medio de la actividad libre y asociativa de los productores, en otras palabras, la producci\u00f3n en com\u00fan de lo com\u00fan dirigida a despertar todos los potenciales y devenires del ser (Nancy 1991).<\/p>\n
El hecho que la clase capitalista controle los medios de producci\u00f3n no implica que la clase trabajadora permanezca en un estado permanente de subordinaci\u00f3n. Desde el punto de vista de una epistemolog\u00eda comunista, la totalidad del modo de producci\u00f3n capitalista est\u00e1 siempre internamente dividida por las diferencias entre las subjetividades antag\u00f3nicas de las clases sociales que la estructuran, llevando dentro de s\u00ed la posibilidad constitutiva de la separaci\u00f3n y la ruptura en la forma de proceso revolucionario. Si bien las categor\u00edas de la producci\u00f3n y el intercambio pueden aparecer desde el punto de vista de la teor\u00eda econ\u00f3mica cl\u00e1sica como una unidad de determinaciones estructurales omnipresentes, dicha unidad es en los hechos el resultado din\u00e1mico de la interacci\u00f3n entre fuerzas de clase, y donde la potencia social de la fuerza de trabajo permanece siempre activa estableciendo un punto de discontinuidad y posible quiebre en su relaci\u00f3n con el capital (Cleaver 1992). Cabe se\u00f1alar que el reconocer el peso de la subjetividad de clases dentro de relaciones que aparecen como objetivas no es hacer referencia a una noci\u00f3n kantiana de la subjetividad como manifestaci\u00f3n trascendental de la conciencia y la raz\u00f3n en oposici\u00f3n al cuerpo y la pasi\u00f3n, sino a la composici\u00f3n material de los poderes t\u00e9cnicos, intelectuales y afectivos que se producen en la relaci\u00f3n entre los cuerpos que constituyen una clase social como tal. Dichos poderes son la base del accionar pol\u00edtico y colectivo de las trabajadoras y que a la vez las convierte en agentes fundacionales del proceso productivo y la valorizaci\u00f3n econ\u00f3mica de la que el capital depende para su reproducci\u00f3n. Las fuerzas corp\u00f3reas que la clase trabajadora aporta a la producci\u00f3n constituyen la base paradojal sobre las cuales se desarrolla la posibilidad permanente de separaci\u00f3n y \u00e9xodo de la relaci\u00f3n capitalista. Lo que bajo la dial\u00e9ctica del capital aparece como una relaci\u00f3n de unidad est\u00e1 en verdad intr\u00ednsecamente escindida por la propia praxis antag\u00f3nica que genera el cuerpo trabajador dentro de las relaciones de clase que dan forma a su subjetividad.<\/p>\n
Mientras el capital dirige todos sus esfuerzos a incrementar la explotaci\u00f3n del trabajo ya sea extendiendo la jornada laboral o aumentado la intensidad de la producci\u00f3n incorporando as\u00ed toda diferencia de clase dentro de la unidad sint\u00e9tica de la ley del valor, las trabajadoras buscan impedir que la alteridad y multiplicidad de sus corporalidades sean reducidas a la pura condici\u00f3n de trabajo abstracto por medio de una variedad de conductas individuales y colectivas de autovalorizaci\u00f3n que tienden a desestabilizar la l\u00f3gica explotadora del capital. Seg\u00fan Negri (1991) y Cleaver (1992), la autovalorizaci\u00f3n instala una inversi\u00f3n en la l\u00f3gica de la relaci\u00f3n capitalista que involucra ruptura, separaci\u00f3n y constituci\u00f3n pol\u00edtica, adquiriendo expresi\u00f3n manifiesta en los grandes movimientos huelgu\u00edsticos, insurreccionales y migratorios, as\u00ed como tambi\u00e9n en aquellos comportamientos micropol\u00edticos como son el ausentismo laboral, la lentitud para llevar a cabo el trabajo, la reapropiaci\u00f3n de herramientas y materiales de trabajo, etc.<\/p>\n
La valorizaci\u00f3n capitalista es el proceso por el cual el capital logra su expansi\u00f3n como resultado de la apropiaci\u00f3n y acumulaci\u00f3n de excedentes generados por el cuerpo trabajador en el proceso de producir valores de cambio. Para el capital, el cuerpo existe s\u00f3lo como una m\u00e1quina creadora y consumidora de mercanc\u00edas. Como lo se\u00f1ala Adorno (1973), el valor de cambio corresponde a una unidad abstracta de equivalencia que permite el intercambio de dos objetos incomparables entre s\u00ed y cuya expresi\u00f3n mercantil es la forma monetaria, desde ah\u00ed constituy\u00e9ndose en la relaci\u00f3n primordial por medio de la cual el imperialismo de la identidad emerge en la modernidad. El proceso de autovalorizaci\u00f3n impone una tendencia constituyente contrapuesta. Por medio de la autovalorizaci\u00f3n, el cuerpo de la trabajadora busca recobrar tiempo, espacio, recursos y energ\u00edas vitales del que fuera despojado por las obligaciones del trabajo capitalista, llegando incluso a desestabilizar la gobernabilidad y la capacidad del capital para reducir sus fuerzas f\u00edsicas e intelectuales a mera fuerza de trabajo. La autovalorizaci\u00f3n permite a la clase trabajadora expresar una multitud de atributos, necesidades y deseos singulares, discursos y estados mentales inconscientes, que est\u00e1n tanto asociados con las condiciones de trabajo como tambi\u00e9n con toda su existencia social y biol\u00f3gica como clase. El comunismo de este movimiento es el comunismo de la multiplicidad, de lo que es com\u00fan a todas las singularidades en tanto singulares (Nancy 2010). El comunismo es la pr\u00e1ctica de deconstrucci\u00f3n que hace que la diferencia emerja dentro de la relaci\u00f3n capitalista por medio de la autovalorizaci\u00f3n como negaci\u00f3n de toda medida de intercambio, pero tambi\u00e9n como afirmaci\u00f3n de una pluralidad y creatividad social irreducible a la identidad impuesta por el valor de cambio. Lo com\u00fan es lo m\u00faltiple, lo plural-singular (Nancy 2000). El comunismo es por tanto la realizaci\u00f3n de la multilateralidad del trabajo, o la realizaci\u00f3n del proletariado no como sujeto sino como una explosi\u00f3n de m\u00faltiples singularidades, como multitud (Hardt y Negri 2004).<\/p>\n
La rigidez de las luchas molares que el trabajo dirige contra el capital en ning\u00fan caso forma un obst\u00e1culo para el desarrollo de singularidades que excedan los antagonismos de clase, ya sean de tipo sexual, cultural o religioso. El movimiento feminista, las disidencias sexuales y el activismo antirracista han precisamente contribuido a una mejor compresi\u00f3n de la amplitud y diversidad de las luchas anticapitalistas. La autovalorizaci\u00f3n implica antagonismo, pero tambi\u00e9n afirmaci\u00f3n de la diversidad interna que es propia de la clase trabajadora. El \u00e9xodo y la resistencia de clase que ella implica no conforma un movimiento reactivo al capital sino la manifestaci\u00f3n concreta de la b\u00fasqueda de nuevas modalidades de existencia. La multiplicidad es la que funda este devenir del ser, y el comunismo es el movimiento por medio del cual el sujeto proletario actualiza su diferencia dentro de la relaci\u00f3n capitalista, primero como antagonismo y luego como multiplicidad. La violencia de este movimiento es la violencia de la diferencia sobre la identidad impuesta por el capital sobre el trabajo. Dando un giro a las palabras de Derrida (1978), podr\u00edamos se\u00f1alar que la violencia del sujeto proletario es siempre una violencia \u00e9tica m\u00ednima, la \u00fanica manera de reprimir la peor de las violencias, de otra forma \u201cel horizonte de la paz desaparecer\u00eda por completo en la oscuridad de la noche\u201d (p. 130).<\/p>\n
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Renta<\/p>\n
Hoy cuando el capitalismo ha devenido en biopol\u00edtico en el sentido foucaultiano del t\u00e9rmino, dejando de ser un modo de producci\u00f3n y convirti\u00e9ndose en un modo de existencia donde los afectos, el intelecto y la performance del cuerpo se despliegan como nuevas fuerzas productivas, la hip\u00f3tesis comunista adquiere un significado te\u00f3rico y pol\u00edtico particularmente potente. La emergencia del conocimiento y la comunicaci\u00f3n como fuente y modo de producci\u00f3n han significado una profunda mutaci\u00f3n de las formas de acumulaci\u00f3n capitalista. Si bien durante el capitalismo industrial el conocimiento cient\u00edfico conform\u00f3 una parte fundamental del desarrollo de las fuerzas productivas, tambi\u00e9n permaneci\u00f3 separado respecto a la subjetividad de la clase trabajadora, incluso desempe\u00f1ando un papel fundamental como parte de las tecnolog\u00edas disciplinarias que reca\u00edan sobre el cuerpo en el contexto del trabajo asalariado (Foucault 2009). La separaci\u00f3n entre capital fijo (maquinarias) y capital variable (fuerza de trabajo) que imperaba en tales circunstancias hoy ha dejado de ser pertinente. Bajo el r\u00e9gimen del capitalismo cognitivo, la separaci\u00f3n entre capital constante y capital variable es superada en la medida que m\u00e1s y m\u00e1s trabajadoras agregan a su subjetividad los aspectos cognitivos que una vez incorporaban las maquinas como capital constante. El agenciamiento entre la trabajadora y las nuevas tecnolog\u00edas de informaci\u00f3n y comunicaci\u00f3n (TICs) producen y reproducen un nuevo cuerpo y sujeto productivo que incorpora las funciones t\u00e9cnicas y de gesti\u00f3n que antes le estaban reservadas a un grupo espec\u00edfico de funcionarios e intelectuales (gerentes, dise\u00f1adores, publicistas), estableciendo un nuevo modo de relaci\u00f3n con el capital, el que ahora se ve obligado a capturar tanto el proceso de producci\u00f3n de subjetividad (por ejemplo, por medio de la financiarizaci\u00f3n de la educaci\u00f3n) como de la subjetividad como fuerza productiva (precarizaci\u00f3n del mercado laboral) desde fuera de la organizaci\u00f3n cooperativa del trabajo (Dyer-Witheford 2015; Dean 2020). Pensemos en el trabajo perform\u00e1tico de facilitaci\u00f3n de informaci\u00f3n sobre el mercado que realizan las trabajadoras de los centros de llamados o call centers con sus funciones de simulaci\u00f3n cuidadosamente monitoreadas y que buscan ocultar el hecho que la operadora no siempre se encuentra en el pa\u00eds del cliente que hace la llamada (Virno 2021). Aqu\u00ed est\u00e1n en juego todas las dimensiones cognitivas y corporales de la subjetividad como las habilidades ling\u00fc\u00edsticas y competencias fon\u00e9ticas, la concentraci\u00f3n y la amabilidad, permitiendo as\u00ed a las trabajadoras (re)presentarse por un breve tiempo como un otro (Braidotti 2009).<\/p>\n
Las funciones de coordinaci\u00f3n y gesti\u00f3n del proceso de producci\u00f3n que caracterizaban al capital devienen ahora superfluas, reduci\u00e9ndose a simples pr\u00e1cticas de control dictatorial frente a una cooperaci\u00f3n del trabajo que se disemina m\u00e1s all\u00e1 de las paredes de la f\u00e1brica y adquiere la capacidad de organizarse aut\u00f3nomamente. Lo com\u00fan en este contexto guarda una relaci\u00f3n directa con el conocimiento y comunicaci\u00f3n como fuerzas organizadoras del proceso de cooperaci\u00f3n productiva, cuya consecuencia m\u00e1s notable es que el capital ya no organice ni controle de manera directa el proceso de producci\u00f3n (Moullier-Boutang 2012; Hardt y Negri 2019). Esto no significa que la clase trabajadora se haya liberado del capital, en verdad las pr\u00e1cticas de explotaci\u00f3n por parte de este \u00faltimo ahora toman formas a\u00fan m\u00e1s arbitrarias y desp\u00f3ticas. Sobre las nuevas bases cooperativas y cognitivas de lo com\u00fan, se levantan nuevos procesos de acumulaci\u00f3n cuyo objetivo es separar a las trabajadoras de sus nuevos medios de producci\u00f3n y sus condiciones de trabajo con similar violencia a la que tuvo la acumulaci\u00f3n originaria, reviviendo inclusive formas de extracci\u00f3n y apropiaci\u00f3n de la riqueza que fueron propios de los modos de producci\u00f3n pre-capitalistas. As\u00ed es como hoy la explotaci\u00f3n del trabajo y la acumulaci\u00f3n de excedente ya no deben ser definidas en t\u00e9rminos de la ganancia sino de la renta (Vercellone 2009). Mientras que la ganancia se obtiene por medio de la intervenci\u00f3n\/inversi\u00f3n directa de capitales en el proceso de producci\u00f3n, la renta es una modalidad de extracci\u00f3n de excedentes que se presenta en la forma de un t\u00edtulo de cr\u00e9dito o propiedad sobre recursos materiales e inmateriales que permite controlar una parte del valor de \u00e9stos desde una posici\u00f3n de exterioridad respecto a la producci\u00f3n. Transnacionales como McDonald, Nike y GAP entre otras, por ejemplo, enfocan sus planes estrat\u00e9gicos en la gesti\u00f3n de la marca, marketing y dise\u00f1o, externalizando funciones productivas por medio de franquicias o empresas subcontratistas que son las que est\u00e1n realmente a cargo de la inversi\u00f3n de capital, as\u00ed como de gestionar y coordinar la producci\u00f3n final de la mercanc\u00eda. Aqu\u00ed la ganancia deviene renta precisamente porque los ingresos que las transnacionales obtienen de todo este proceso no provienen directamente de la participaci\u00f3n en la producci\u00f3n sino del cobro por el derecho a usar la marca (Klein 2000).<\/p>\n
La creciente centralidad de la renta se hace palpable con la hegemon\u00eda que ejerce el sector financiero sobre todo el ciclo econ\u00f3mico, expansi\u00f3n que hace cada vez m\u00e1s dif\u00edcil hacer la distinci\u00f3n entre la econom\u00eda virtual y la econom\u00eda real. Si bien el capital financiero siempre tuvo un lugar important\u00edsimo en el capitalismo del Siglo XX, este representaba s\u00f3lo un momento del ciclo de movimientos del capital asociado con la circulaci\u00f3n. Sin embargo, con la expansi\u00f3n de los m\u00faltiples dispositivos del cr\u00e9dito y prestaci\u00f3n previsional, las finanzas comienzan a colonizar los procesos de producci\u00f3n y reproducci\u00f3n de la vida cotidiana. Tanto el acceso a la educaci\u00f3n, la vivienda, el vestuario, la entretenci\u00f3n como un simple viaje semanal al supermercado, est\u00e1n dominados por los mecanismos crediticios impulsados por el sector financiero. Ni hablar del rol que han tenido los fondos de pensi\u00f3n y salud en la expansi\u00f3n de los procesos de financiarizaci\u00f3n en los \u00faltimos treinta a\u00f1os.<\/p>\n
Al desaparecer la distinci\u00f3n entre capital fijo y capital variable, los procesos de inversi\u00f3n de capitales se centran en mecanismos de captaci\u00f3n de valores producidos fuera de los procesos relacionados directamente con la esfera de la producci\u00f3n. Dichos mecanismos, adem\u00e1s de estar constituidos por una multiplicidad de dispositivos inform\u00e1ticos y comunicacionales, incluyen \u201cun conjunto de sistemas organizativos inmateriales que extraen plusvalor siguiendo a los trabajadores en cada momento de su vida, con la consecuencia que la jornada laboral, el tiempo de trabajo vivo, se alarga y se intensifica\u201d (Marazzi 2009, 44) creando las bases para una extracci\u00f3n del valor que se ampl\u00eda a la reproducci\u00f3n y distribuci\u00f3n.<\/p>\n
El capital se ve forzado a incorporar m\u00e9todos de control y gobernanza extraecon\u00f3micos que limiten la autonom\u00eda social generada por la nueva producci\u00f3n de lo com\u00fan. Por medio de la expansi\u00f3n y fortalecimiento de los derechos de propiedad intelectual a nivel global, las corporaciones del conocimiento -desde la universidad neoliberal hasta la compa\u00f1\u00eda de biotecnolog\u00eda- aspiran a la instauraci\u00f3n de barreras que limiten los principios de gratuidad, reciprocidad, productividad y autovalorizaci\u00f3n en red involucrados en el uso cooperativo del conocimiento y las nuevas tecnolog\u00edas (Fugamagalli 2010). Hoy todos los gobiernos que contraen entre s\u00ed acuerdos comerciales multilaterales se ven en la obligaci\u00f3n de controlar y reprimir todas las formas de reproducci\u00f3n digital y electr\u00f3nica que atenten contra el derecho de propiedad intelectual (Tello 2018). Esto significa la supresi\u00f3n de todo tipo de pirater\u00eda, restricciones al uso compartido de la fotocopia, limitaciones en el uso del software y material audiovisual en las instituciones educativas, control del material de sitios web, entre otras medidas. Los intentos de controlar la Internet por medio de formas de privatizaci\u00f3n que restringen el acceso al uso mercantil de lo com\u00fan demuestran como las relaciones capitalistas se interponen en el desarrollo de las fuerzas productivas que emergen a partir de las nuevas subjetividades. Ning\u00fan tipo de informaci\u00f3n y conocimiento puede ser usado o reproducido aut\u00f3nomamente del capital sin el pago de la patente correspondiente a la empresa que controla los derechos de propiedad intelectual, lo cual implica la imposici\u00f3n de una forma de renta que se asemeja a la renta de la tierra. As\u00ed como el antiguo terrateniente feudal ten\u00eda el derecho de cobrar un tributo a los campesinos por trabajar sus tierras, la empresa rentista cobra su propio arriendo por acceder al uso productivo de la informaci\u00f3n y la comunicaci\u00f3n en red sin participar nunca como agente productivo en la reproducci\u00f3n de esta misma. La nueva trabajadora no s\u00f3lo tiene que pagar por acceder a las herramientas tecnol\u00f3gicas, sino que forma una fuerza de trabajo gratuita al reproducir los procesos de cooperaci\u00f3n en red sin costos para la empresa que los controla (Lazzarato 2016).<\/p>\n
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Desenlaces<\/p>\n
Estamos sin duda ante un complejo proceso de transito al interior del capitalismo. El conocimiento y los procesos aut\u00f3nomos de reciprocidad comunicativa que lo distinguen, son las nuevas formas que adquiere lo com\u00fan como resultado del desarrollo de las fuerzas productivas bajo el capitalismo posindustrial. Como lo se\u00f1ala Aaron Bastani en su manifiesto Comunismo de lujo totalmente automatizado (2019), el enjambre de nuevas formas de autorganizaci\u00f3n y cooperaci\u00f3n productiva a partir del desarrollo de la inform\u00e1tica y la automatizaci\u00f3n tiene profundas implicancias pol\u00edticas en lo que se refiere a la posibilidad que tienen los movimientos sociales por el com\u00fan de fracturar radicalmente la relaci\u00f3n capitalista desde su interior. Ciertamente tal quiebre no ocurrir\u00e1 de manera espontanea, sin una organizaci\u00f3n que mape\u00e9 la multiplicidad de los puntos de fuga en los que devienen las nuevas subjetividades. Parece ser que el devenir cognitivo del capitalismo nos hace plantearnos m\u00e1s problem\u00e1ticas de investigaci\u00f3n y experimentaci\u00f3n pol\u00edtica que soluciones talladas en piedras. \u00bfSer\u00e1 la trabajadora cognitiva -el cognotariado- el nuevo sujeto emancipatorio? \u00bfQu\u00e9 suceder\u00e1 pol\u00edticamente con el viejo trabajador asalariado que se ha sumado s\u00f3lo parcialmente a las mutaciones econ\u00f3micas antes descritas? \u00bfY qu\u00e9 ocurre con los sectores m\u00e1s empobrecidos y subalternos de la sociedad, aquellos que han sido completamente marginados del mercado laboral y privados de la posibilidad de la comunicaci\u00f3n? \u00bfNo tienen ellos una producci\u00f3n propia de lo com\u00fan que merece nuestra atenci\u00f3n pol\u00edtica? \u00bfNo ser\u00e1 – como lo sostiene el propio \u017di\u017eek (2000) – que los sectores intelectuales, manuales y marginales del proletariado a\u00fan permanecen enfrascados en un mutuo desprecio identitario que no les permite acceder al espacio universal del acto comunista necesario para liberar a las fuerzas productivas de lo com\u00fan de las propias barreras que el capital les impone? Mientras tanto existe la certeza que el comunismo seguir\u00e1 debiendo su poder al car\u00e1cter espectral de su amenaza, configurando lo Real fantasmag\u00f3rico de la relaci\u00f3n capitalista (Lacan 1994): el movimiento de cooperaci\u00f3n y reciprocidad de lo com\u00fan que procura la base ontol\u00f3gica desde donde el capital usurpa el poder productivo del trabajo humano, pero que persiste como otredad radical discursivamente censurada y repudiada. Lo parad\u00f3jico de esta situaci\u00f3n, sin embargo, es que en la medida que el comunismo exprese una esfera de otredad marginalizada y reprimida por el orden simb\u00f3lico y econ\u00f3mico del capitalismo, el exceso creativo y subversivo que lo constituye seguir\u00e1 proporcionando oportunidades y posibilidades para luchas y cambios sociales profundos. El acto genuinamente comunista entonces es aquel que libera las esferas virtuales y reales de autonom\u00eda y cooperaci\u00f3n en com\u00fan existentes dentro del capitalismo mismo. Deleuze y Guattari (2015) nos ofrecen un modelo de c\u00f3mo esto pudiera ocurrir cuando aconsejan asociarnos en una relaci\u00f3n con un otro, experimentando con las oportunidades que esa relaci\u00f3n ofrece, mapeando meticulosamente los potenciales movimientos de fuga, produciendo las conexiones operativas entre los diferentes flujos de intensidad que surjan, cuestionando y redefiniendo las coordenadas de lo que es percibido como pol\u00edticamente posible de acuerdo con los par\u00e1metros del orden simb\u00f3lico. Aqu\u00ed el verdadero acto comunista ser\u00e1 el que expresa su devoci\u00f3n incondicional a la \u00e9tica de lo imposible como \u00fanica opci\u00f3n pol\u00edtica realista.<\/p>\n
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Notas:<\/p>\n
1 El fascismo tambi\u00e9n debe ser considerado como un concepto hist\u00f3rico y, por lo tanto, polis\u00e9mico. Sin embargo, sus posturas nacionalistas e identitarias r\u00edgidas han sido conducentes, la mayor\u00eda de las veces de modo bastante violento, a la discriminaci\u00f3n y exclusi\u00f3n de categor\u00edas de personas sobre la base del g\u00e9nero, sexualidad, color de piel, origen \u00e9tnico, etc. Este vuelve cualquier posibilidad de una resignificaci\u00f3n polis\u00e9mica del fascismo bastante limitada.<\/p>\n
2La conexi\u00f3n entre estalinismo y totalitarismo que ha sido se\u00f1alada por varios autores dentro del pensamiento marxista como Le\u00f3n Trotsky y Tariq Ali entre otros.<\/p>\n
3Daniel Bensaid comparti\u00f3 la tesis de Le\u00f3n Trotsky que describ\u00edan a la Uni\u00f3n Sovi\u00e9tica bajo el estalinismo como un estado obrero burocratizado dominado por una elite que, a pesar de ser socialmente privilegiada, no constitu\u00eda una clase social en su propio derecho. Sin embargo, en un art\u00edculo de 2005 Bensaid se distancia de este argumento refiri\u00e9ndose a la Uni\u00f3n Sovi\u00e9tica como un r\u00e9gimen donde las aspiraciones revolucionarias del bolchevismo fueron distorsionadas por la \u201cconsolidaci\u00f3n de un nuevo orden de clase\u201d.<\/p>\n
4La teor\u00eda del valor desarrollada por Marx ha sido objeto de una extendida controversia en la historia de la teor\u00eda econ\u00f3mica marxista. Los marxistas ortodoxos han tendido a defender una teor\u00eda naturalista del valor, donde el valor de cambio es entendido simplemente como la cantidad del trabajo socialmente necesario para producir una mercanc\u00eda o trabajo abstracto, postura que ha sido criticada por marxistas por no considerar las relaciones sociales de intercambio, incluyendo el antagonismo de clases.<\/p>\n
Publicado en Revista de humanidades de Valpara\u00edso,\u00a0 Rev. humanid. Valpso. no.19, versi\u00f3n impresa ISSN 0719-4234<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
por Sergio Fiedler (Ph.D) INTRODUCCI\u00d3N El espectro del comunismo ha regresado, quiz\u00e1 nunca nos abandon\u00f3 realmente. Al igual que durante la Guerra Fr\u00eda, los medios de comunicaci\u00f3n y sobre todo las redes sociales en Internet han comenzado a dar cabida a discursos anticomunistas que muchos cre\u00edamos caducos despu\u00e9s de la ca\u00edda del muro de […]<\/p>\n","protected":false},"author":1,"featured_media":3910,"comment_status":"open","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"jetpack_post_was_ever_published":false,"_jetpack_newsletter_access":"","_jetpack_dont_email_post_to_subs":false,"_jetpack_newsletter_tier_id":0,"_jetpack_memberships_contains_paywalled_content":false,"_jetpack_memberships_contains_paid_content":false,"footnotes":"","jetpack_publicize_message":"","jetpack_publicize_feature_enabled":true,"jetpack_social_post_already_shared":true,"jetpack_social_options":{"image_generator_settings":{"template":"highway","enabled":false},"version":2}},"categories":[2],"tags":[],"class_list":["post-3909","post","type-post","status-publish","format-standard","has-post-thumbnail","hentry","category-blog"],"jetpack_publicize_connections":[],"yoast_head":"\n