{"id":4156,"date":"2024-04-07T16:19:59","date_gmt":"2024-04-07T16:19:59","guid":{"rendered":"http:\/\/uninomadasur.net\/?p=4156"},"modified":"2024-04-07T16:22:12","modified_gmt":"2024-04-07T16:22:12","slug":"libertad-y-liberacion-foucault-arendt-y-fanon","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/uninomadasur.net\/?p=4156","title":{"rendered":"Libertad y liberaci\u00f3n: Foucault, Arendt y Fanon"},"content":{"rendered":"

Por Enzo Traverso<\/strong><\/p>\n

Las distinciones conceptuales entre libertad y liberaci\u00f3n van m\u00e1s all\u00e1 del conflicto can\u00f3nico entre liberalismo y socialismo. Seg\u00fan Michel Foucault, la libertad no es un reino ontol\u00f3gico sino m\u00e1s bien una forma de vida socialmente producida y, como tal, no se opone sino que, al contrario, se inscribe en el poder a trav\u00e9s de m\u00faltiples tensiones y pr\u00e1cticas. Hay \u00abpr\u00e1cticas de la libertad\u00bb que transforman las relaciones sociales, modifican las jerarqu\u00edas consolidadas y afectan las estructuras de los aparatos estatales dominantes, con lo cual act\u00faan dentro de la \u00abmicrof\u00edsica\u00bb de un poder difundido, rizomorfo y omn\u00edmodo1<\/span><\/a><\/sup><\/span>. Si el poder es un todo de relaciones y redes que nos dan forma y nos construyen, y con ello disciplinan nuestro cuerpo y cuidan nuestra vida tal como \u00abun pastor protege su reba\u00f1o\u00bb, la oposici\u00f3n entre poder y libertad no tiene sentido, habida cuenta de que el primero no puede ser destruido por una acci\u00f3n \u00abliberadora\u00bb. A juicio de Foucault, la liberaci\u00f3n en cuanto enfrentamiento violento entre un Estado soberano y un sujeto insurgente era un relato m\u00edtico que presentaba la libertad como una especie de sustrato original cubierto, oculto y encadenado por la autoridad pol\u00edtica. La libertad no puede \u00abconquistarse\u00bb, es preciso construirla mediante la introducci\u00f3n de pr\u00e1cticas de resistencia en las relaciones de poder; es el resultado de un proceso, la consecuencia de la construcci\u00f3n de nuevas subjetividades. Por ejemplo, la sexualidad no puede \u00abliberarse\u00bb sino, antes bien, recibir una nueva forma de las \u00abtecnolog\u00edas del yo\u00bb apropiadas; en otras palabras, de nuevas pr\u00e1cticas de existencia \u2013hechas de deseos, fuerza, resistencia y movimientos\u2013 por medio de las cuales los sujetos puedan constituirse2<\/span><\/a><\/sup><\/span>.<\/p>\n

Esta distinci\u00f3n foucaultiana entre libertad y liberaci\u00f3n es a la vez fruct\u00edfera y problem\u00e1tica. Es un valioso recordatorio de que un \u00abreino de la libertad\u00bb no puede simplemente proclamarse o establecerse por un acto de la voluntad: todas las revoluciones quedaron atrapadas en el legado del pasado, un hecho que model\u00f3 profundamente cualquier intento de construir una nueva sociedad. Pero Foucault no era del todo original al criticar el fetichismo de la liberaci\u00f3n: desde mediados del siglo\u00a0xix<\/span>, Karl Marx hab\u00eda hecho advertencias contra la ilusi\u00f3n de Mija\u00edl Bakunin de alcanzar la libertad mediante la \u00ababolici\u00f3n\u00bb del Estado y contra la tentaci\u00f3n de Louis-Auguste Blanqui de reducir la revoluci\u00f3n a una suerte de t\u00e9cnica insurreccional. El\u00a0quid<\/em>\u00a0es que, al criticar una concepci\u00f3n tan ingenua de la libertad, Foucault suprime simplemente la cuesti\u00f3n de la liberaci\u00f3n.<\/p>\n

Vale la pena meditar seriamente sobre sus observaciones, y su oposici\u00f3n comprometida a la condici\u00f3n carcelaria de la d\u00e9cada de 1970 es una prueba de que sus \u00abpr\u00e1cticas de la libertad\u00bb no eran una f\u00f3rmula vac\u00eda. No obstante, su rechazo de la liberaci\u00f3n en nombre de la libertad suscita un leg\u00edtimo escepticismo. Desde luego, el v\u00ednculo entre ambas no es teleol\u00f3gico y no traza una curva lineal ascendente para representar una expansi\u00f3n continua e irreversible de las capacidades y el goce, tal como la descripta por Nicolas de Condorcet en su famoso\u00a0Bosquejo de un cuadro hist\u00f3rico de los progresos del esp\u00edritu humano\u00a0<\/em>(1795)3<\/span><\/a><\/sup><\/span>. La libertad no es el resultado de una autorrealizaci\u00f3n providencial e ineluctable. A fines del siglo\u00a0xx<\/span>, Eric Hobsbawm ya no cre\u00eda en ese relato teleol\u00f3gico. A comienzos de los a\u00f1os 60 hab\u00eda comenzado su tetralog\u00eda sobre la historia de los siglos\u00a0xix<\/span>\u00a0y\u00a0xx<\/span>\u00a0como una sucesi\u00f3n de olas emancipatorias: 1789, 1848, la Comuna de Par\u00eds en 1871, luego la Revoluci\u00f3n Rusa y por \u00faltimo, desde la Segunda Guerra Mundial en adelante, las revoluciones de Asia y Am\u00e9rica Latina, de China a Cuba y Vietnam. La historia ten\u00eda un\u00a0telos\u00a0<\/em>y la libertad era su horizonte natural. Implicaba progreso y el movimiento obrero era su herramienta. Despu\u00e9s de 1989 y el derrumbe del socialismo real, Hobsbawm reconoci\u00f3 que esa periodizaci\u00f3n no reflejaba ninguna causalidad determinista ni describ\u00eda una trayectoria lineal, pero, pese a todo, las experiencias de liberaci\u00f3n que recorr\u00edan su relato hist\u00f3rico hab\u00edan existido. Bajo el Antiguo R\u00e9gimen, la libertad significaba una serie de \u00ablibertades\u00bb concretas: exenciones, permisos y privilegios otorgados a ciertos grupos4<\/span><\/a><\/sup><\/span>. Las revoluciones atl\u00e1nticas establecieron una nueva idea universal de la libertad, inscripta tanto en los derechos naturales como en las leyes positivas, que creci\u00f3 en la imaginaci\u00f3n colectiva y moviliz\u00f3 un poderoso simbolismo durante m\u00e1s de dos siglos. Las rupturas revolucionarias investigadas por Hobsbawm en su tetralog\u00eda sobre los siglos\u00a0xix<\/span>\u00a0y\u00a0xx<\/span>\u00a0prueban que esa idea universal ten\u00eda un car\u00e1cter performativo.<\/p>\n

Foucault elabor\u00f3 su dicotom\u00eda entre la libertad y la liberaci\u00f3n en los a\u00f1os 80, la etapa final de su trayectoria intelectual, un momento en que, seg\u00fan muchos cr\u00edticos, expresaba una franca inclinaci\u00f3n hacia el individualismo y el neoliberalismo. Es cierto que en algunos textos marginales no exclu\u00eda los levantamientos entre las pr\u00e1cticas de la libertad \u2013\u00abHay sublevaciones\u00bb, escribi\u00f3, y \u00abas\u00ed es como la subjetividad (no la de los grandes hombres sino la de cualquiera) entra en la historia y le da su aliento\u00bb5<\/span><\/a><\/sup><\/span>\u2013, pero eran excepciones. Su obra no expresa en ninguna parte inter\u00e9s alguno en las revoluciones, ni en las cl\u00e1sicas ni en las de su propio tiempo (con la extra\u00f1a excepci\u00f3n de la Revoluci\u00f3n Iran\u00ed, cuya cr\u00f3nica acept\u00f3 hacer para el diario italiano\u00a0Corriere della Sera<\/em>). Un uso fruct\u00edfero de Foucault consistir\u00e1, tal vez, en rehistorizar su visi\u00f3n de la libertad para reconectarla de tal modo con la liberaci\u00f3n. Es discutible que, en el siglo\u00a0xix<\/span>, la aparici\u00f3n de un nuevo poder biopol\u00edtico \u2013lo que \u00e9l llamaba \u00abgubernamentalidad\u00bb\u2013 haya remplazado finalmente a formas anteriores de soberan\u00eda: la administraci\u00f3n de cuerpos, poblaciones y territorios en vez del \u00abderecho a decidir sobre la vida y la muerte\u00bb6<\/span><\/a><\/sup><\/span>. La gubernamentalidad dio nueva forma a la soberan\u00eda sin agotarla. La historia del siglo xx, con sus guerras totales y revoluciones, presenta la arrogancia apocal\u00edptica del poder soberano. Muchas categor\u00edas foucaultianas son in\u00fatiles para los historiadores si no se conectan con las de Marx, Max Weber y Carl Schmitt7<\/span><\/a><\/sup><\/span>. Hist\u00f3ricamente entendida, la libertad surgi\u00f3 como un poder constituyente que tuvo que v\u00e9rselas con un poder soberano anterior y lo desestim\u00f3.<\/p>\n

De manera an\u00e1loga a Foucault, aunque a partir de premisas filos\u00f3ficas diferentes, Hannah Arendt traz\u00f3 una l\u00ednea entre liberaci\u00f3n y libertad. En su famoso ensayo\u00a0Sobre la revo<\/em>luci\u00f3n\u00a0<\/em>(1963) describi\u00f3 la liberaci\u00f3n como un acto de voluntarismo \u2013transicional y ef\u00edmero por definici\u00f3n\u2013 que puede crear libertad pero tambi\u00e9n engendrar despotismo, en tanto que la libertad, puntualizaba Arendt, es un estatus permanente que requiere un sistema pol\u00edtico republicano. La libertad permite a los seres humanos interactuar como ciudadanos, esto es, participar como sujetos iguales en una esfera p\u00fablica com\u00fan. Arendt se interesaba en la revoluci\u00f3n exclusivamente como un momento fundacional de la libertad republicana, una\u00a0constitutio libertatis<\/em>. Sobre esa base, comparaba las revoluciones estadounidense y francesa como dos modelos antag\u00f3nicos. Su intenci\u00f3n no era cotejar dos experiencias hist\u00f3ricas sino, antes bien, yuxtaponer dos tipos ideales en conflicto. Y su conclusi\u00f3n era clara: en tanto que la Revoluci\u00f3n Estadounidense logr\u00f3 establecer la libertad republicana, la Revoluci\u00f3n Francesa fracas\u00f3 debido a su ambici\u00f3n de combinar la conquista de la libertad con la emancipaci\u00f3n social. M\u00e1s all\u00e1 de la libertad, pretend\u00eda liberar a la sociedad de la explotaci\u00f3n y la necesidad. Pero esto implicaba intervenciones autoritarias en el cuerpo social, y dado que la revoluci\u00f3n era incapaz de preservar la autonom\u00eda del campo pol\u00edtico, produc\u00eda autoritarismo, despotismo y finalmente totalitarismo. \u00abLa Revoluci\u00f3n Estadounidense sigui\u00f3 comprometida con la fundaci\u00f3n de la libertad y el establecimiento de instituciones duraderas\u00bb, escrib\u00eda Arendt, mientras que la Revoluci\u00f3n Francesa \u00abestaba condicionada por las exigencias de liberarse no de la tiran\u00eda sino de la necesidad\u00bb8<\/span><\/a><\/sup><\/span>. Al separar de manera radical la pol\u00edtica de la sociedad como dos esferas inconciliables, Arendt consideraba a la vez \u00abf\u00fatil\u00bb y \u00abpeligroso\u00bb \u00abliberar a la humanidad de la pobreza por medios pol\u00edticos\u00bb y, por lo tanto, ve\u00eda la Revoluci\u00f3n Francesa como un fracaso global: el resultado, escrib\u00eda, \u00abfue que la necesidad invadi\u00f3 la esfera pol\u00edtica, la \u00fanica donde los hombres pueden ser verdaderamente libres\u00bb9<\/span><\/a><\/sup><\/span>. Curiosamente, su ensayo no analiza la Revoluci\u00f3n Rusa, que persigui\u00f3 de manera consciente el objetivo de cambiar las bases mismas de la sociedad mediante la abolici\u00f3n del capitalismo.<\/p>\n

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\"\"<\/figure>\n

En\u00a0Los or\u00edgenes del totalitarismo\u00a0<\/em>(1951), Arendt dedica varias p\u00e1ginas a Edmund Burke, el primer cr\u00edtico conservador de la filosof\u00eda de los derechos humanos, y lo presenta como un precursor del r\u00e9gimen totalitario10<\/span><\/a><\/sup><\/span>. Diez a\u00f1os despu\u00e9s, lo valorar\u00e1 como un l\u00facido detractor de la Revoluci\u00f3n Francesa. A su juicio, la cr\u00edtica que hace Burke de los derechos humanos no es \u00abni obsoleta ni reaccionaria\u00bb, dado que ha entendido que los iluministas franceses reprochaban al Antiguo R\u00e9gimen haber privado a los seres humanos, no de la libertad y la ciudadan\u00eda, sino de los \u00abderechos de la vida y la naturaleza\u00bb11<\/span><\/a><\/sup><\/span>.\u00a0Sobre la revoluci\u00f3n\u00a0<\/em>es un texto contradictorio. Por un lado, defiende una concepci\u00f3n de la libertad cercana al anarquismo, sobre todo en su visi\u00f3n de la rep\u00fablica como una forma de democracia directa que tiene sus encarnaciones en la Comuna de Par\u00eds, los soviets de 1917 y la revoluci\u00f3n h\u00fangara de 1956. Por otro, su cr\u00edtica de la Revoluci\u00f3n Francesa reproduce muchos de los lugares comunes del liberalismo conservador, que siempre denigr\u00f3 el utopismo democr\u00e1tico radical de Jean-Jacques Rousseau como una premisa del totalitarismo. Esta contradicci\u00f3n merece explorarse.<\/p>\n

Seg\u00fan Arendt, la libertad implica una participaci\u00f3n directa y activa en la vida p\u00fablica; es una forma \u00abagonal\u00bb u \u00abocular\u00bb de democracia, que rechaza el principio de representaci\u00f3n: un campo de acci\u00f3n en el cual \u00abel ser y el aparecer coinciden\u00bb12<\/span><\/a><\/sup><\/span>. No designa el pluralismo democr\u00e1tico como una multiplicidad de partidos pol\u00edticos representados en un Parlamento; significa antes bien una esfera p\u00fablica animada por la interacci\u00f3n de ciudadanos libres. En la concepci\u00f3n arendtiana, la pol\u00edtica es el \u00e1mbito de lo\u00a0infra,\u00a0<\/em>que es una reformulaci\u00f3n del concepto heideggeriano de ser (Sein<\/em>)\u00a0<\/em>como \u00abser con\u00bb (Mitsein<\/em>)13<\/span><\/a><\/sup><\/span>.<\/em>\u00a0En una obra anterior,\u00a0La condici\u00f3n humana\u00a0<\/em>(1958), Arendt hab\u00eda distinguido entre tres grandes formas de existencia humana: la\u00a0labor<\/em>, que implica un intercambio primario y casi metab\u00f3lico entre los seres humanos y la naturaleza; el\u00a0trabajo<\/em>,\u00a0<\/em>que crea el mundo material y nuestro entorno social, y la\u00a0acci<\/em>\u00f3n<\/em>,\u00a0<\/em>el reino de la libertad que no est\u00e1 sujeto a ninguna dial\u00e9ctica entre medios y fines, porque es su propio fin14<\/span><\/a><\/sup><\/span>. En otras palabras, la libertad, la forma m\u00e1s alta y noble de pol\u00edtica, es un campo aut\u00f3nomo radicalmente separado de la sociedad, y cualquier interferencia en ella plantea la amenaza del despotismo. En consecuencia, la rep\u00fablica de Arendt carece de todo contenido social: la libertad no significa la emancipaci\u00f3n respecto de la opresi\u00f3n econ\u00f3mica y social, significa ciudadanos libres que fluct\u00faan libremente en un vac\u00edo social.<\/p>\n

Su distinci\u00f3n radical entre libertad y necesidad excluye impl\u00edcitamente de la pol\u00edtica a todos aquellos cuyo principal inter\u00e9s es satisfacer sus necesidades vitales antes de participar en la esfera p\u00fablica, y se limita a ignorar a quienes no lo hacen por falta de tiempo, conocimiento, educaci\u00f3n, etc. Pero las revoluciones son precisamente los momentos en que los excluidos ya no carecen de voz y claman ser escuchados. Marx defini\u00f3 el comunismo como un \u00abreino de libertad\u00bb que pod\u00eda establecerse m\u00e1s all\u00e1 del campo de la producci\u00f3n. Arendt se mostraba hostil a las revoluciones sociales, que a su entender eran o bien prepol\u00edticas o antipol\u00edticas. En su opini\u00f3n, la responsabilidad \u00faltima de ese tr\u00e1gico malentendido correspond\u00eda a Marx, un pensador cuyo \u00ablugar en la historia de la libertad humana ser\u00e1 siempre equ\u00edvoco\u00bb, dado que, conclu\u00eda, \u00abla abdicaci\u00f3n de la libertad ante el dictado de la necesidad\u00bb hab\u00eda encontrado en \u00e9l a \u00absu te\u00f3rico\u00bb15<\/span><\/a><\/sup><\/span>. Al criticar su concepto de revoluci\u00f3n, Hobsbawm se\u00f1alaba que, como historiador, no pod\u00eda entrar en di\u00e1logo con ella. Hablaban lenguas diferentes, como los te\u00f3logos y los astr\u00f3nomos en la Europa de la Era Moderna (y cabe imaginar qui\u00e9n, en esta analog\u00eda, encarnaba a Galileo y qui\u00e9n a la Inquisici\u00f3n)16<\/span><\/a><\/sup><\/span>.<\/p>\n

Este conflicto se remonta simplemente a la apor\u00eda original de la libertad moderna: la contradicci\u00f3n interna entre el hombre y el ciudadano que da forma a toda la cultura de la Ilustraci\u00f3n y que el joven Marx hab\u00eda analizado en 1842 en sus escritos sobre los cercados renanos. Los m\u00e1s ricos y los m\u00e1s pobres son \u00abiguales\u00bb como ciudadanos pero no, por supuesto, como \u00abindividuos particulares\u00bb, esto es, como propietarios, condici\u00f3n que es el n\u00facleo de la libertad tal como la define el liberalismo cl\u00e1sico. La Constituci\u00f3n francesa de 1793 hab\u00eda tratado de superar esta dicotom\u00eda entre el hombre y el ciudadano: todos los seres humanos (que encarnaban derechos universales e inalienables) eran ciudadanos (que disfrutaban de derechos positivos, instituidos y concretos) y la propiedad estaba subordinada al \u00abderecho a la existencia\u00bb. En otras palabras, la libertad y la igualdad iban juntas; no era la propiedad individual la que establec\u00eda v\u00ednculo entre ellas, sino las necesidades de la comunidad. \u00c9tienne Balibar describe esta uni\u00f3n con el concepto de\u00a0igualibertad<\/em>17<\/span><\/a><\/sup><\/span>.<\/p>\n

En la comparaci\u00f3n de las revoluciones estadounidense y francesa, Alexis de Tocqueville fue probablemente m\u00e1s l\u00facido que Arendt. En tanto que la Revoluci\u00f3n Estadounidense se dirig\u00eda contra un poder externo y no pretend\u00eda destruir ninguna estructura econ\u00f3mica y social heredada del pasado, la Revoluci\u00f3n Francesa apuntaba contra el Antiguo R\u00e9gimen; su emancipaci\u00f3n pol\u00edtica no pod\u00eda producirse sin destruir el edificio entero del absolutismo, un sistema de poder que hab\u00eda gobernado durante siglos y moldeado mentalidades, culturas y comportamientos18<\/span><\/a><\/sup><\/span>. La revoluci\u00f3n no pod\u00eda separar emancipaci\u00f3n pol\u00edtica y emancipaci\u00f3n social: estaba forzada a inventar una nueva sociedad para remplazar la vieja. La Revoluci\u00f3n Estadounidense resolvi\u00f3 la cuesti\u00f3n social por medio de la frontera: el espacio era el horizonte de su libertad y la democracia se concibi\u00f3 como una conquista, con la instalaci\u00f3n de colonos y propietarios de tierras. La frontera era un horizonte inagotable de apropiaci\u00f3n19<\/span><\/a><\/sup><\/span>. A fin de idealizar la Revoluci\u00f3n Estadounidense, Arendt se vio obligada a pasar por alto sus estigmas originales: el genocidio de los pueblos ind\u00edgenas y la aceptaci\u00f3n de la esclavitud. Un siglo despu\u00e9s, sin embargo, la Guerra de Secesi\u00f3n fue tan violenta y letal como lo hab\u00eda sido o lo ser\u00eda el Terror en las revoluciones francesa y rusa. Arendt defend\u00eda una extra\u00f1a concepci\u00f3n de la libertad, oscilante entre Rosa Luxemburgo y Tocqueville, otro gran admirador de la democracia estadounidense.<\/p>\n

En un famoso y controvertido art\u00edculo sobre Little Rock escrito en 1957, en el momento de la batalla por los derechos civiles en Estados Unidos, Arendt denunci\u00f3 vigorosamente toda forma de discriminaci\u00f3n legal contra los afroestadounidenses, pero consider\u00f3 su segregaci\u00f3n social como un hecho inevitable y en definitiva aceptable que no podr\u00eda resolverse a trav\u00e9s de medidas pol\u00edticas. \u00abEl interrogante\u00bb, escribi\u00f3 en 1959, \u00abno es c\u00f3mo abolir la discriminaci\u00f3n, sino c\u00f3mo mantenerla confinada dentro de la esfera social, donde es leg\u00edtima, e impedir que invada la esfera pol\u00edtica y personal, donde es destructiva\u00bb20<\/span><\/a><\/sup><\/span>. Cabr\u00eda se\u00f1alar que la exclusi\u00f3n de la cuesti\u00f3n social de la esfera pol\u00edtica es precisamente el argumento por medio del cual el liberalismo cl\u00e1sico siempre trat\u00f3 de legitimar los privilegios y poderes relacionados con la propiedad. En el siglo\u00a0xix<\/span>, la democracia era vista como la \u00abinvasi\u00f3n de la esfera pol\u00edtica por la cuesti\u00f3n social\u00bb, un peligroso sistema que los pensadores m\u00e1s prominentes del liberalismo, de John Stuart Mill a Benjamin Constant, rechazaban al vincular el derecho al voto con la propiedad. Es cierto que la ceguera de Arendt respecto de la cuesti\u00f3n social no proced\u00eda de la tradici\u00f3n filos\u00f3fica del liberalismo cl\u00e1sico, sino m\u00e1s bien de una concepci\u00f3n existencialista de la \u00abautonom\u00eda\u00bb de lo pol\u00edtico21<\/span><\/a><\/sup><\/span>. El resultado, sin embargo, es el mismo: o bien al sacralizar la propiedad (Constant y Mill) o al ignorarla (Arendt), todos ellos exclu\u00edan a los pobres del reino de la pol\u00edtica.<\/p>\n

\u00bfC\u00f3mo podemos explicar la controvertida visi\u00f3n que Arendt ten\u00eda de la libertad? Tal como escribi\u00f3 en varias oportunidades, hab\u00eda descubierto la pol\u00edtica por conducto de la \u00abcuesti\u00f3n jud\u00eda\u00bb, en cuanto era la cuesti\u00f3n de una minor\u00eda pol\u00edticamente discriminada y perseguida pero socialmente integrada. Arendt escribi\u00f3 poderosas e iluminadoras p\u00e1ginas sobre el modo en que el antisemitismo hab\u00eda transformado a los jud\u00edos en parias, personas ap\u00e1tridas privadas de ciudadan\u00eda y, por lo tanto, de toda existencia jur\u00eddica y pol\u00edtica; lo ve\u00eda como el reflejo de las contradicciones internas de la Ilustraci\u00f3n \u2013la divisi\u00f3n irresuelta entre seres humanos y ciudadanos\u2013 y la crisis del Estado-naci\u00f3n en el siglo\u00a0xx<\/span>. El hecho es que, en\u00a0eeuu<\/span>, la segregaci\u00f3n negra ten\u00eda su propia historia y no pod\u00eda interpretarse desde una \u00f3ptica jud\u00eda22<\/span><\/a><\/sup><\/span>. Cuando los nazis promulgaron las leyes de N\u00faremberg en 1935, hac\u00eda m\u00e1s de un siglo que los guetos jud\u00edos hab\u00edan dejado de existir en Alemania. La abolici\u00f3n de la discriminaci\u00f3n legal era sin duda un progreso, pero no puso fin ni al racismo ni a la opresi\u00f3n social que en la pr\u00e1ctica vaciaba la propia emancipaci\u00f3n legal.<\/p>\n

En t\u00e9rminos m\u00e1s generales, Arendt era indiferente a cualquier forma de revoluci\u00f3n anticolonial. Tal como hizo notar David Scott, \u00abpara Arendt solo hay dos revoluciones del siglo\u00a0xviii<\/span>, la francesa y la estadounidense\u00bb, mientras que la Revoluci\u00f3n Haitiana era simplemente impensable23<\/span><\/a><\/sup><\/span>. En su ensayo titulado\u00a0Sobre la violencia\u00a0<\/em>(1970), ella se\u00f1alaba \u00abla escasez de rebeliones de esclavos y de levantamientos entre los desheredados y oprimidos\u00bb y agregaba que, cuando ocurr\u00edan, se generaba una \u00abfuria loca\u00bb que \u00abconvert\u00eda los sue\u00f1os en pesadillas para todo el mundo\u00bb24<\/span><\/a><\/sup><\/span>. La violencia de los colonizados era peor que la opresi\u00f3n que sufr\u00edan \u2013escribi\u00f3 contra Jean-Paul Sartre\u2013, dado que era una \u00abexplosi\u00f3n volc\u00e1nica\u00bb prepol\u00edtica que no pod\u00eda producir nada fruct\u00edfero m\u00e1s all\u00e1 de remplazar a los l\u00edderes sin cambiar el mundo. El \u00abTercer Mundo\u00bb no era \u00abuna realidad sino una ideolog\u00eda\u00bb y su unidad era un mito tan peligroso como el llamado de Marx a la unidad de los proletarios con prescindencia de su nacionalidad25<\/span><\/a><\/sup><\/span>. En vez de ser los dirigentes de un proceso revolucionario de descolonizaci\u00f3n, Mao Zedong, Fidel Castro, Ernesto \u00abChe\u00bb Guevara y Ho Chi Minh, con sus \u00abensalmos pseudorreligiosos\u00bb, eran los \u00absalvadores\u00bb de estudiosos desilusionados tanto con Oriente como con Occidente, los dos bloques enfrentados de la Guerra Fr\u00eda, mientras que el Poder Negro se fundaba en la ilusi\u00f3n de crear una alianza entre los afroestadounidenses y ese m\u00edtico \u00abTercer Mundo\u00bb (en otras palabras, un movimiento antiblanco potencialmente racista). Escribir esto en 1970 no era simplemente inexacto ni chocantemente despreciativo: era la expresi\u00f3n de una asombrosa ceguera intelectual, por no hablar de un prejuicio claramente euroc\u00e9ntrico y orientalista.<\/p>\n

Al deshistorizar la revoluci\u00f3n, Arendt adher\u00eda a los clis\u00e9s conservadores referidos a la barbarie de las razas inferiores y los continentes atrasados. En realidad, la violencia extrema distaba de ser una caracter\u00edstica exclusiva de las revoluciones coloniales. Mediante la ejecuci\u00f3n del rey, las revoluciones inglesa, francesa y rusa hab\u00edan tratado de canalizar y controlar una ola espont\u00e1nea de violencia desde abajo. Seg\u00fan Arno J. Mayer, el gran historiador del Terror en las revoluciones francesa y rusa, la violencia era consustancial a ellas, dos \u00abfurias\u00bb que arrasaban con cualquier orden o poder gobernante26<\/span><\/a><\/sup><\/span>. En 1834, la revista sat\u00edrica francesa\u00a0Le Charivari\u00a0<\/em>present\u00f3 la revoluci\u00f3n como un \u00abtorrente\u00bb que lo inundaba todo con una fuerza elemental irresistible. Las revoluciones a menudo siguen una din\u00e1mica aut\u00f3noma, como espirales fuera de control que apuntan a obliterar el pasado e inventar el futuro a partir de cero. Y como su poder constituyente choca violentamente con la antigua soberan\u00eda, necesitan destruir sus s\u00edmbolos. No hay libertad sin la ejecuci\u00f3n del rey. Como ya hemos visto, las revoluciones despliegan una espectacular carga iconoclasta que convierte la liberaci\u00f3n en una realizaci\u00f3n visible y tangible. El 14 de Julio designa la toma por asalto de la Bastilla, que fue sistem\u00e1ticamente demolida. La Comuna de Par\u00eds tambi\u00e9n necesit\u00f3 su acto simb\u00f3lico iconoclasta, que tuvo lugar con la demolici\u00f3n de la columna de Vend\u00f4me. Las insurrecciones son momentos de efervescencia colectiva en los que las personas comunes y corrientes sienten un deseo incontenible de invadir las calles, ocupar los sitios de poder, exhibir su propia fuerza, si es necesario tomar las armas y celebrar la liberaci\u00f3n mediante manifestaciones de fraternidad y felicidad. Seg\u00fan Lenin, uno de los pensadores m\u00e1s austeros de la revoluci\u00f3n, esta es un \u00abfestival de los oprimidos\u00bb. Consciente de que la memoria revolucionaria necesita poderosos puntos de referencia ic\u00f3nicos, Sergu\u00e9i Eisenstein hizo que la escena inicial de\u00a0Octubre\u00a0<\/em>(1927) fuera la imagen de la multitud insurgente dedicada a destruir la estatua del zar. En julio de 1936, al estallar la Guerra Civil espa\u00f1ola, la libertad tambi\u00e9n significaba la lucha contra el fascismo, siempre representada como el acto de hacer a\u00f1icos sus s\u00edmbolos. La violencia de la lucha anticolonial no ten\u00eda, por tanto, nada de excepcional. Al analizar la quema de plantaciones durante la revoluci\u00f3n de los esclavos en La Espa\u00f1ola, C.L.R. James la compar\u00f3 con varias pr\u00e1cticas europeas an\u00e1logas: \u00abLos esclavos destru\u00edan sin descanso. Como los campesinos en la\u00a0jacquerie\u00a0<\/em>o los desguazadores luditas, buscaban su salvaci\u00f3n de la manera m\u00e1s obvia, la destrucci\u00f3n de lo que era, como bien sab\u00edan, la causa de su sufrimiento, y si destru\u00edan mucho era porque hab\u00edan sufrido mucho\u00bb27<\/span><\/a><\/sup><\/span>. Es casi imposible leer las palabras de Arendt sobre la violencia anticolonial \u2013\u00abfuria loca\u00bb y \u00abpesadillas\u00bb\u2013 sin pensar en el famoso cap\u00edtulo sobre la violencia de\u00a0Los condenados de la tierra\u00a0<\/em>(1961), el libro de Frantz Fanon. El contraste es impresionante. La categ\u00f3rica separaci\u00f3n trazada por Arendt entre libertad y necesidad recuerda el retrato que hace Fanon de la dicot\u00f3mica ciudad colonial, donde coexisten de hecho dos ciudades: la blanca y la de color; la primera, europea y \u00abcivilizada\u00bb, la segunda, \u00abprimitiva\u00bb, dominada por preocupaciones elementales y de ordinario descripta con un l\u00e9xico zool\u00f3gico: colores, olores, promiscuidad, suciedad, desorden, ruido, etc. Fanon se concentraba en los s\u00edmbolos corporales de esa alienaci\u00f3n, que describ\u00eda como una especie de \u00abespasmo muscular\u00bb o \u00abtetania\u00bb. Esta expresaba una agresividad internalizada que pod\u00eda desembocar en la \u00abautodestrucci\u00f3n\u00bb, un comportamiento que muchos observadores occidentales interpretaban como \u00abhisteria\u00bb ind\u00edgena28<\/span><\/a><\/sup><\/span>.<\/p>\n

Lo que Arendt llamaba \u00abfuria loca\u00bb era para Fanon una violencia regeneradora. A su juicio, la violencia era un medio necesario de liberaci\u00f3n que \u00abdesintoxicaba\u00bb y \u00abrehumanizaba\u00bb a los oprimidos: \u00abEl hombre colonizado se libera con y a trav\u00e9s de la violencia\u00bb29<\/span><\/a><\/sup><\/span>. Esta, nacida como contraviolencia, se convert\u00eda en una etapa crucial en el proceso dial\u00e9ctico de liberaci\u00f3n, en el que cumpl\u00eda, en t\u00e9rminos hegelianos, el papel de la \u00abnegaci\u00f3n de la negaci\u00f3n\u00bb: no una ilusoria \u00abreconciliaci\u00f3n\u00bb (la perjudicial perspectiva de \u00abhumanizar\u00bb el colonialismo), sino una radical supresi\u00f3n tanto de gobernantes como de gobernados. La relaci\u00f3n sujeto-objeto establecida por el colonialismo estaba rota: el objeto se hab\u00eda convertido en un sujeto. La violencia revolucionaria no pod\u00eda interpretarse como una lucha por el reconocimiento, era una lucha para destruir el orden colonial y, en ese sentido, su desorden era a la vez \u00abun s\u00edntoma y una cura\u00bb30<\/span><\/a><\/sup><\/span>.<\/p>\n

Desde luego, esta metamorfosis conceptual de la \u00abfuria loca\u00bb arendtiana en la violencia redentora de Fanon implica un\u00a0desplazamiento epist\u00e9mico:\u00a0<\/em>ver el colonialismo con los ojos del colonizado y adoptar un punto de observaci\u00f3n no occidental. Arendt era incapaz de efectuar tal cambio de perspectiva. Es interesante se\u00f1alar que Jean Am\u00e9ry (Hans Mayer), un jud\u00edo austr\u00edaco que hab\u00eda sido deportado a Auschwitz y apoy\u00f3 al Frente de Liberaci\u00f3n Nacional (fln<\/span>) durante la Guerra de Argelia, admiraba a Fanon y defend\u00eda su visi\u00f3n de la violencia. Fanon, puntualizaba, \u00abya no estaba en el circuito cerrado del odio, el desprecio y el resentimiento\u00bb31<\/span><\/a><\/sup><\/span>. Su visi\u00f3n era pol\u00edtica y no ten\u00eda nada en com\u00fan con las glorificaciones m\u00edticas, nihilistas o m\u00edsticas de la violencia tal como pod\u00eda encontr\u00e1rselas en los escritos de Georges Sorel, el joven Walter Benjamin (\u00abdivina violencia\u00bb) o Georges Bataille (el sufrimiento como un acceso sensualista a lo sagrado). La violencia y la opresi\u00f3n no eran un destino ineludible; su cadena inmemorial pod\u00eda romperse. En\u00a0M\u00e1s all\u00e1 de la<\/em>\u00a0culpa y la expiaci\u00f3n\u00a0<\/em>(1966), su testimonio sobre la guerra y la deportaci\u00f3n, Am\u00e9ry record\u00f3 que, mientras lo torturaban en el fuerte de Breendonk, B\u00e9lgica, por ser un miembro de la Resistencia, su anhelo era poder dar una \u00abforma social concreta a [su] dignidad con un pu\u00f1etazo en una cara humana\u00bb32<\/span><\/a><\/sup><\/span>. A su entender, la concepci\u00f3n de la violencia de Fanon era al mismo tiempo existencial e hist\u00f3rica. Conten\u00eda, a no dudar, \u00abaspectos patentemente mesi\u00e1nico-milenaristas\u00bb, pero esto no hac\u00eda sino reforzar su legitimidad: \u00abLa libertad y la dignidad deben alcanzarse por la v\u00eda de la violencia, para que sean libertad y dignidad\u00bb33<\/span><\/a><\/sup><\/span>. Am\u00e9ry no defend\u00eda la concepci\u00f3n de Fanon como un fil\u00f3sofo existencialista (Sartre hab\u00eda prologado\u00a0Los condenados de la tierra<\/em>), lo hac\u00eda como un sobreviviente jud\u00edo de los campos nazis. La violencia revolucionaria, escrib\u00eda, \u00abno solo es la partera de la historia, sino la del ser humano cuando este se descubre y se da forma en la historia\u00bb34<\/span><\/a><\/sup><\/span>.<\/p>\n

En\u00a0Los or\u00edgenes del totalitarismo<\/em>,\u00a0<\/em>Arendt hab\u00eda comprendido el v\u00ednculo gen\u00e9tico que conectaba el imperialismo del siglo\u00a0xix<\/span>\u00a0con el nacionalsocialismo y sus pol\u00edticas de exterminaci\u00f3n, pero en sus obras posteriores abandon\u00f3 esa vigorosa intuici\u00f3n y, en \u00faltima instancia, su enfoque de la pol\u00edtica sigui\u00f3 siendo profundamente euroc\u00e9ntrico. Su ensayo sobre la revoluci\u00f3n no menciona la Revoluci\u00f3n Haitiana. El derrocamiento del colonialismo por un movimiento autoemancipatorio de personas esclavizadas era \u00abimpensable\u00bb dentro de su categor\u00eda de libertad. A pesar de sus fruct\u00edferas intuiciones al final de la Segunda Guerra Mundial, termin\u00f3, en definitiva, por adherir a la cultura euroc\u00e9ntrica predominante.<\/p>\n

Tal como se\u00f1ala Domenico Losurdo, en el siglo\u00a0xix\u00a0<\/span>la libertad estaba restringida por fuertes l\u00edmites de clase, raza y g\u00e9nero: solo la propiedad permit\u00eda una ciudadan\u00eda completa a los varones blancos, en tanto que los proletarios, los pueblos colonizados y las mujeres carec\u00edan del derecho al voto35<\/span><\/a><\/sup><\/span>. En lo sucesivo, una genealog\u00eda de la libertad deb\u00eda verse como un proceso que conectaba tres formas de liberaci\u00f3n que hist\u00f3ricamente hab\u00edan adoptado los nombres de socialismo, anticolonialismo y feminismo.<\/p>\n

Nota: este art\u00edculo es un extracto del libro\u00a0<\/em>Revoluci\u00f3n. Una historia intelectual, FCE, Buenos Aires, 2022. Traducci\u00f3n: Horacio Pons.<\/em><\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

Por Enzo Traverso Las distinciones conceptuales entre libertad y liberaci\u00f3n van m\u00e1s all\u00e1 del conflicto can\u00f3nico entre liberalismo y socialismo. 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