{"id":4170,"date":"2024-04-15T00:11:34","date_gmt":"2024-04-15T00:11:34","guid":{"rendered":"http:\/\/uninomadasur.net\/?p=4170"},"modified":"2024-04-15T00:11:34","modified_gmt":"2024-04-15T00:11:34","slug":"el-archivo-es-el-testimonio-de-actos-de-habla-que-marcan-el-desarraigo-de-una-condicion-una-conversacion-en-dos-partes-con-jacques-ranciere","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/uninomadasur.net\/?p=4170","title":{"rendered":"\u00abEl archivo es el testimonio de actos de habla que marcan el desarraigo de una condici\u00f3n\u00bb, una conversaci\u00f3n en dos partes con Jacques Ranci\u00e8re"},"content":{"rendered":"

La relaci\u00f3n entre filosof\u00eda e historia en Francia no siempre ha sido f\u00e1cil. A veces se ha acusado al fil\u00f3sofo Jacques Ranci\u00e8re de dar lecciones a los historiadores. Sin embargo, no es necesario repetir la f\u00e1bula del polvo y la nube, por una sencilla raz\u00f3n: como atestigua la abundante bibliograf\u00eda tem\u00e1tica que cierra esta larga entrevista dedicada a la relaci\u00f3n del fil\u00f3sofo con la historia, el autor de La noche de los proletarios<\/em> y de Sc\u00e8nes du peuple<\/em> ha innegablemente, a su manera her\u00e9tica, escrito historia y sobre historia.<\/p>\n

Por Vianney Griffaton<\/strong><\/em><\/p>\n

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En El m\u00e9todo de la igualdad<\/em>, usted afirma que sus relaciones con ellos nunca han sido muy buenas, con la excepci\u00f3n de Michelle Perrot.<\/span>1<\/sup><\/a><\/span> Pero me parece que esta afirmaci\u00f3n es discutible, por varias razones. En primer lugar, varios historiadores de primera fila participaron en R\u00e9voltes Logiques<\/em>, la revista que usted cofund\u00f3 en 1975, entre ellos Arlette Farge, Genevi\u00e8ve Fraisse e Yves Cohen. Tambi\u00e9n me parece que hubo un verdadero di\u00e1logo con los historiadores anglosajones: pienso en el debate en torno a \u00abThe Myth of The Artisan\u00bb,<\/span>2<\/sup><\/a><\/span>que incluy\u00f3 contribuciones de William Sewell, Nicholas Papayanis y Christopher Johnson. Tambi\u00e9n es sorprendente constatar que La noche de los proletarios <\/em>suscit\u00f3 un n\u00famero mucho mayor de rese\u00f1as en el Reino Unido y Norteam\u00e9rica que en Francia.<\/span>3<\/sup><\/a><\/span>Del mismo modo, a pesar de una incomprensi\u00f3n inicial por parte de algunos historiadores, Les Mots de l\u2019histoire<\/em> se ha convertido, junto con Tiempo y narraci\u00f3n<\/em> de Ricoeur, en una referencia imprescindible para cualquier investigaci\u00f3n sobre la relaci\u00f3n entre historia y relato.<\/span>4<\/sup><\/a><\/span>Por \u00faltimo, usted es una referencia cada vez m\u00e1s evidente para la actual generaci\u00f3n de historiadores: D\u00e9borah Cohen, Samuel Hayat, Laurent Jeanpierre, Sophie Wahnich y otros son s\u00f3lo algunos ejemplos. \u00bfNo sugieren todos estos factores que su relaci\u00f3n con los historiadores no puede reducirse a la simple constataci\u00f3n de un encuentro fallido? \u00bfCu\u00e1l fue su relaci\u00f3n con los historiadores anglosajones del movimiento obrero en particular?<\/h3>\n

En primer lugar, \u00a1los historiadores de las R\u00e9voltes logiques <\/em>eran bastante especiales! Genevi\u00e8ve Fraisse siempre dec\u00eda que ella no<\/em> era historiadora, sino fil\u00f3sofa. Arlette Farge, en cambio, hab\u00eda estudiado derecho. En cuanto a Yves Cohen, le conoc\u00ed como militante mao\u00edsta, \u00a1y se volvi\u00f3 historiador en la c\u00e1rcel! Y en aquella \u00e9poca, no ten\u00eda absolutamente ning\u00fan lugar en la instituci\u00f3n de la historia. As\u00ed que se trataba de personas que, en t\u00e9rminos generales, se encontraban en la misma situaci\u00f3n que yo en lo que respecta a la historia.<\/p>\n

Sobre el segundo punto, la recepci\u00f3n de los historiadores, hay que entrar en detalle. Hubo juicios lapidarios, aunque no fueran vociferantes. Pienso en Maurice Agulhon, en el jurado de mi tesis, y luego en su reporte de lectura sobre el Gauny<\/em>. Pienso, por supuesto, en Noiriel, que en aquella \u00e9poca representaba la ortodoxia de la historia social.<\/p>\n

Tambi\u00e9n estaba el debate sobre \u00abThe Myth of the Artisan\u00bb, que fue mi contribuci\u00f3n al coloquio y al libro Work in France <\/em>iniciado por Steven Kaplan, que no era un historiador del movimiento obrero, ya que su campo era la historia del pan. Fue un debate agradable, pero muy breve. Despu\u00e9s de aquello, no tuve m\u00e1s trato con historiadores sociales como tales. Tuve trato con historiadores, algunos de los cuales hab\u00edan estado en el coloquio de Steven Kaplan, pero que pasaron a trabajar en cosas distintas de la historia de la clase obrera, como Joan Scott y William Reddy. Las rese\u00f1as que mencionas sobre La noche de los proletarios<\/em> eran pr\u00e1cticamente desconocidas para m\u00ed, porque no me las mostraron. En consecuencia, no hubo un di\u00e1logo a largo plazo con los historiadores sociales estadounidenses, a pesar de que Donald Reid, que prolog\u00f3 la traducci\u00f3n del libro, me pidi\u00f3 mi opini\u00f3n cuando escribi\u00f3 su libro sobre Lip.<\/span>5<\/sup><\/a><\/span>Por otra parte, un historiador como Lynn Hunt, que inicialmente se hab\u00eda interesado en mi trabajo, escribi\u00f3 m\u00e1s tarde un art\u00edculo muy negativo sobre Les Mots de l\u2019histoire<\/em>.<\/span>6<\/sup><\/a><\/span><\/p>\n

En Francia, los historiadores que me apoyaron o se interesaron en mi trabajo lo hicieron menos por mi contribuci\u00f3n a la historia obrera que por mi forma de difuminar las fronteras entre campos. Michelle Perrot hab\u00eda sufrido el confinamiento de Labrousse al marco de la historia social y aspiraba a trabajar sobre un tema \u2014la historia de las mujeres\u2014 que todav\u00eda no se consideraba serio. Madeleine Reb\u00e9rioux, que me apreciaba, objetaba al mismo tiempo que la historia se ocupaba de lo que la gente hac\u00eda y no de lo que dec\u00eda. Por el contrario, mi trabajo atrajo el inter\u00e9s de historiadores de las mentalidades y la cultura como Roger Chartier, con quien mantuve varias discusiones, y Alain Corbin, que me invit\u00f3 a su seminario. Acogieron mi trabajo menos como una contribuci\u00f3n factual a un campo hist\u00f3rico concreto que como una forma de cuestionar la pr\u00e1ctica de la historia. Incluso lleg\u00f3 un momento en que los historiadores m\u00e1s interesados en lo que yo hac\u00eda eran los historiadores de la Antig\u00fcedad, gente como Nicole Loraux,<\/span>7<\/sup><\/a><\/span>por ejemplo, como Vidal-Naquet, que estaban un poco en desacuerdo con los principios de explicaci\u00f3n vigentes en las ciencias sociales o en la historia de las mentalidades.<\/p>\n

As\u00ed que es cierto que, desde entonces, las cosas se han movido un poco en el mundo de los historiadores, y han llegado historiadores m\u00e1s j\u00f3venes que se han inspirado en otras tradiciones, que han le\u00eddo a Foucault, que han le\u00eddo a antrop\u00f3logos y han tenido una actitud diferente hacia mi trabajo.<\/p>\n

La historiadora Arlette Farge era una de las participantes habituales en R\u00e9voltes Logiques<\/em>. Es dif\u00edcil leerlo a usted y no pensar en lo que escribi\u00f3 en Le Go\u00fbt de l\u2019archive<\/em>. En el ep\u00edlogo de la colecci\u00f3n La Parole ouvri\u00e8re<\/em>, usted subraya que su objetivo al publicar esos textos era \u00abtransmitir la textura sensible de la toma de la palabra y, al mismo tiempo, construir un corpus de reflexiones y propuestas sobre el presente y el futuro de los trabajadores\u00bb. De ah\u00ed la voluntad manifiesta de hacer visible y legible el archivo, tanto en sus colecciones de textos (La Parole ouvri\u00e8re<\/em>, El fil\u00f3sofo plebeyo<\/em>) como en La noche de los proletarios<\/em> o los art\u00edculos de R\u00e9voltes logiques<\/em>, donde las citas son muy abundantes. \u00bfPuede hablarnos de su relaci\u00f3n con el archivo, tanto desde un punto de vista \u00abcarnal\u00bb como te\u00f3rico?<\/h3>\n

Lo fundamental es considerar que el archivo no es ante todo informaci\u00f3n; el archivo es ante todo palabras. Y no s\u00f3lo palabras, sino palabras que est\u00e1n inscritas en un determinado soporte, y que utilizan un determinado l\u00e9xico, una determinada ret\u00f3rica, una determinada ortograf\u00eda\u2026 Hay una materialidad sensible en la palabra, y el archivo es ante todo eso. Para el tipo de archivo que me interesaba, y que tambi\u00e9n interesaba a Arlette, el archivo es el testimonio de actos de habla que marcan el desarraigo de una condici\u00f3n en la que se supone que la gente no debe hablar, o no se define a s\u00ed misma a trav\u00e9s del habla. Y eso es lo que tenemos que hacer visible a trav\u00e9s de la escritura, que presupone procedimientos un tanto complicados, en particular respetar una determinada ortograf\u00eda, una determinada forma de hablar, sin presentar al mismo tiempo a esos individuos como personas incultas, etc. As\u00ed pues, es el acto de romper con un mundo mudo lo que ocupa el centro de la escena. Por supuesto, hay tipos de archivo que lo permiten en mayor o menor medida. Est\u00e1 claro que toma toda su fuerza en los libros de Arlette Farge, pienso en Bracelet de parchemin<\/em>, que trata de esos peque\u00f1os trozos de papel que son todo lo que une una vida an\u00f3nima, una vida que no cuenta nada, al mundo de la escritura. Yo no ten\u00eda esos elementos materiales en mis manos; ten\u00eda textos de la clase obrera que contaban eso, historias sobre peque\u00f1os trozos de papel que se encuentran en la calle, en los que hay, por ejemplo, dos versos de Atal\u00eda<\/em>. Lo cuentan, \u00a1pero puede que se lo hayan inventado o lo hayan le\u00eddo en otra parte! No ten\u00eda la materialidad de un soporte que fuera significativo en s\u00ed mismo. Pero s\u00ed intent\u00e9 destacar la textura de esos escritos, el tipo de sintaxis en particular \u2014la singularidad de la sintaxis de Gauny, por ejemplo\u2014 y subrayar ciertos elementos que indican la materialidad del acto de escribir. Por ejemplo, he comentado la hora, que se indica a menudo: escriben a medianoche, y por supuesto esto enlaza con el gran tema de La noche de los proletarios<\/em>, de la noche ganada por la obligaci\u00f3n de dormir. Esa es, para m\u00ed, la relaci\u00f3n esencial con el archivo, es decir, el acto de hablar, que es un acto de emancipaci\u00f3n frente a una condici\u00f3n.<\/p>\n

Usted ha insistido en varias ocasiones en que su trabajo te\u00f3rico consist\u00eda en intentar hablar a trav\u00e9s de las palabras de otros. En algunos libros \u2014El maestro ignorante<\/em> en particular\u2014, esta ambici\u00f3n se consigue mediante una operaci\u00f3n de par\u00e1frasis (tambi\u00e9n habla de \u00abreformular\u00bb o de \u00abponer en escena\u00bb el discurso archivado) en la que sus palabras se entremezclan con las de Jacotot, con el objetivo declarado de crear entre usted y su \u00abobjeto\u00bb el \u00abplano de igualdad de un encuentro\u00bb.<\/span>8<\/sup><\/a><\/span>D\u00e9borah Cohen, en un art\u00edculo dedicado a la po\u00e9tica del conocimiento que implementa en sus escritos hist\u00f3ricos, escribe al respecto: \u00aben este contexto, habr\u00eda que replantearse evidentemente el estatuto del texto de El maestro ignorante<\/em>: \u00bfqui\u00e9n es ese Jacotot cuya voz, tan perfectamente imitada, suena a veces como la del propio Jacques Ranci\u00e8re?\u201d.<\/span>9<\/sup><\/a><\/span>La afirmaci\u00f3n de igualdad intelectual que subyace a este dispositivo de escritura es perfectamente comprensible, pero \u00bfno implica un riesgo opuesto, a saber, el de usurpar la palabra del otro o, en todo caso, el de difuminar la distinci\u00f3n entre los discursos y hacer que la palabra archivada diga m\u00e1s de lo que dice ella misma?<\/h3>\n

En cualquier caso, pr\u00e1cticamente ning\u00fan historiador publica el archivo tal cual, ni siquiera en la colecci\u00f3n \u00abArchivos\u00bb, donde hab\u00eda fragmentos de archivo y comentarios que los situaban. Los archivos siempre se utilizan para hacer algo con ellos. Lo que hacen los historiadores la mayor\u00eda de las veces es interpretarlo, es decir, ponerlo en una cuadr\u00edcula explicativa. Podr\u00eda ser la cuadr\u00edcula de Labrousse, que todav\u00eda estaba muy vigente en la \u00e9poca de La noche de los proletarios<\/em>: se empieza por lo econ\u00f3mico y luego se va pasando por los distintos estratos hasta llegar al nivel ideol\u00f3gico. Podr\u00eda ser la cuadr\u00edcula de la \u00abhistoria de las mentalidades\u00bb, al estilo de Le Roy Ladurie; Montaillou<\/em> segu\u00eda siendo la gran referencia en aquella \u00e9poca para el uso del discurso \u00abpopular\u00bb. Pensamos en un texto como el producto de una determinada tierra, de una determinada manera de vivir, de pensar, etc., una especie de conjunci\u00f3n de geograf\u00eda en el sentido amplio del t\u00e9rmino y de psicolog\u00eda. El historiador se va a poner en la piel del tipejo de Montaillou que consigue conciliar las sutilezas teol\u00f3gicas de la herej\u00eda con su modo de vida bonach\u00f3n. Esos dos marcos dominantes son dos pr\u00e1cticas reduccionistas que encajan una palabra o un movimiento que se desv\u00eda hacia los marcos existentes. Mi problema era que estaba tratando con un tipo de archivo que b\u00e1sicamente mostraba el movimiento de la gente para salirse de los marcos, para salirse de las cuadr\u00edculas dentro de las cuales estaba confinada. Mi problema, por tanto, era hacer lo contrario: no reducir regresando a categor\u00edas sociol\u00f3gicas ya existentes, sino crear una forma de amplificaci\u00f3n: desnudar el acontecimiento del discurso en su singularidad, y luego amplificarlo por medio de la par\u00e1frasis, es decir, ese movimiento por el que esos obreros intentaban salir de su mundo, ir hacia el mundo de los poetas, de los intelectuales, etc., yo trat\u00e9 de mostrar su alcance aisl\u00e1ndolo y amplific\u00e1ndolo.<\/p>\n

En el caso de Gauny, se trataba de romper la barrera social por debajo de la cual el habla se considera en cualquier caso informaci\u00f3n, no discurso. En el caso de Jacotot, es un poco diferente: se trata de transmitir un discurso que tiene un marco de referencia muy anticuado, ya que hablaba en la d\u00e9cada de 1820, pero dentro de un marco de referencia que es el de la Ilustraci\u00f3n. Por consiguiente, las operaciones de mezclar mi voz con la suya tienen por objeto transmitir la fuerza heterodoxa del discurso de Jacotot en un tipo de ret\u00f3rica, e incluso en alg\u00fan momento en un vocabulario simplemente comprensible para el p\u00fablico al que me dirijo. Tambi\u00e9n en este caso se trata de una operaci\u00f3n \u2014par\u00e1frasis, desplazamiento, amplificaci\u00f3n\u2014 que pretende hacer resonar algo fuera de su propio tiempo y lugar.<\/p>\n

Dir\u00eda que he limitado extraordinariamente el riesgo de hablar en el lugar de los dem\u00e1s. En cierto modo, incluso me sorprendi\u00f3: cuando le\u00ed los primeros textos descriptivos de Gauny, le invent\u00e9 una filosof\u00eda a mi manera. Luego le\u00ed sus textos filos\u00f3ficos y me di cuenta de que la filosof\u00eda que yo le hab\u00eda inventado era en realidad la suya propia (risas<\/em>).<\/p>\n

En una rese\u00f1a por lo dem\u00e1s muy favorable del gran libro de William Sewell, Gens de m\u00e9tier et r\u00e9volutions<\/em>, usted cuestiona \u00abuna concepci\u00f3n voluntariamente globalista de la clase obrera y de su \u2018voz’\u00bb que, en su opini\u00f3n, lleva a Sewell a relacionar el discurso de los panfletos y peri\u00f3dicos obreros del periodo 1830-1848 \u00abcon una especie de sujeto global, sin plantear la cuesti\u00f3n de la situaci\u00f3n de los productores de ese discurso, de las influencias espec\u00edficas que sufrieron\u00bb<\/strong>.<\/span>10<\/sup><\/a><\/span>Esta insistencia en el hecho de que \u00abno hay una voz del pueblo\u00bb, sino \u00abvoces fragmentadas, pol\u00e9micas, que dividen cada vez la identidad que presentan\u00bb<\/span>11<\/sup><\/a><\/span>es crucial para su pr\u00e1ctica hist\u00f3rica. \u00bfC\u00f3mo desarroll\u00f3 este rechazo a adoptar una visi\u00f3n global de las voces de los trabajadores? \u00bfEs un efecto de su paso por la izquierda proletaria<\/span>12<\/sup><\/a><\/span>y de la insistencia de Mao en las contradicciones?<\/h3>\n

S\u00ed, podr\u00eda decirse que hubo de eso, por supuesto. Dicho esto, \u00a1la insistencia de los militantes mao\u00edstas en las contradicciones en el seno del pueblo no era simplemente una idea tomada de Mao! Era la visi\u00f3n de lo que hab\u00eda ocurrido en el 68, la visi\u00f3n de la relaci\u00f3n del Partido Comunista Franc\u00e9s con las diferentes formas de explosi\u00f3n obrera de la \u00e9poca, y luego, por supuesto, todo lo que hab\u00eda pasado por la historia del izquierdismo y de los grup\u00fasculos, incluida la izquierda proletaria. Al principio, el modelo era el obrero \u00absalvaje\u00bb, pero al final fueron los obreros los que se consideraron como hombres del pueblo, s\u00f3lidos, arraigados, etc\u00e9tera. En uno de los \u00faltimos n\u00fameros de La Cause du peuple<\/em>, hab\u00eda un grupo de obreros que eran as\u00ed [\u00a1se cruza de brazos pacientemente!], como los viejos obreros del PCF, y el titular era: \u00ab\u00a1Van a limpiar Francia!\u00bb. As\u00ed que incluso en los sectores m\u00e1s minoritarios, en los grupos m\u00e1s peque\u00f1os de gente que trabajaba con los obreros, hab\u00eda figuras completamente contradictorias del obrero: tanto los j\u00f3venes obreros salvajes, como los dos viejos obreros del Norte, \u00a1uno de los cuales despu\u00e9s fue acusado de ser confidente de la polic\u00eda (risas<\/em>)! Y luego estaban los obreros a los que se consideraba la vieja savia del pueblo de Francia, o algo as\u00ed. Entonces las contradicciones que encontramos ten\u00edan una realidad objetiva. Luego estaba la realidad que encontr\u00e9 en la propia investigaci\u00f3n. Yo part\u00eda de ideas bastante simplistas: voy a trabajar sobre los inicios del movimiento obrero, es decir, sobre la cuesti\u00f3n de los oficios, la cuesti\u00f3n de la modernizaci\u00f3n, la lucha contra la mecanizaci\u00f3n, las revueltas salvajes, las revueltas luditas; toda esa mitolog\u00eda me preced\u00eda. Y fue entonces cuando me top\u00e9 con estos textos extremadamente razonables, que razonaban todo, que discut\u00edan los argumentos de los patrones y no dejaban de decir: \u00abNo somos rebeldes, no somos salvajes\u00bb. As\u00ed que tuve que cuestionar toda la visi\u00f3n de la que hab\u00eda partido.<\/p>\n

Hubo un segundo periodo en el que tuve la impresi\u00f3n, sobre todo en torno a la cuesti\u00f3n de los gremios en 1848, el gran proyecto de la uni\u00f3n de las asociaciones, de que hab\u00eda una especie de pensamiento obrero org\u00e1nico bien constituido que no ten\u00eda nada que ver con los obreros salvajes, ni tampoco con los utopistas; fue la \u00e9poca en que escrib\u00ed el texto sobre los utopistas, burgueses y proletarios para marcar la distancia total entre el fourierismo \u2014muy de moda en los a\u00f1os setenta\u2014 y la ideolog\u00eda obrera manifestada en una serie de panfletos. En este segundo momento, yo segu\u00eda teniendo la idea de que exist\u00eda un pensamiento obrero identitario, s\u00f3lo que ya no era en absoluto salvaje, sino que, por el contrario, era la racionalizaci\u00f3n de una pr\u00e1ctica colectiva. Y luego hubo un tercer momento, trabajando en particular en los archivos de Saint-Simon y en los archivos de Gauny, en el que todo eso estall\u00f3. Lo que se me hizo evidente fue, por el contrario, el deseo de romper con la identidad obrera establecida, el papel de los intercambios con la burgues\u00eda, con los utopistas, con los poetas, con todo un mundo que era el mundo de los otros. As\u00ed que hubo una tercera fase en la que me interes\u00e9 mucho por las cuestiones de las barreras, las fronteras, los cruces fronterizos, todos los pr\u00e9stamos que entran en lo que llamamos \u00abpensamiento obrero\u00bb, \u00abmovimiento obrero\u00bb, etc\u00e9tera. Efectivamente eso me hizo notar que todo aquello del pensamiento llamado \u201cobrero\u201d era en realidad dictado desde el exterior, por ejemplo, el gran peri\u00f3dico obrero, L\u2019Atelier<\/em>, era la doctrina de Buchez, aplicada al pie de la letra, \u00a1y no hab\u00eda salida! Del mismo modo, hacia 1867, los textos obreros sobre la familia y la mujer, en el marco de la Exposici\u00f3n Universal, \u00a1fueron tomados esencialmente de Jules Simon! Por \u00faltimo, me di cuenta de que, en primer lugar, muchas expresiones que se supon\u00edan obreras proced\u00edan en realidad de otra parte; en segundo lugar, que en la formaci\u00f3n de la expresi\u00f3n obrera, todos esos intercambios con la otra parte desempe\u00f1aban un papel considerable; y, en tercer lugar, que la voluntad de encontrar una identidad obrera segu\u00eda siendo una forma de asignaci\u00f3n que pretend\u00eda poner a los obreros en su lugar.<\/p>\n

Siguiendo con la cuesti\u00f3n de las divisiones, me gustar\u00eda volver a sus \u00abincursiones\u00bb en periodos distintos a 1830-1848. En El m\u00e9todo de la igualdad<\/em>, usted se\u00f1ala que su proyecto inicial era extremadamente ambicioso, partiendo de los or\u00edgenes del movimiento obrero franc\u00e9s para llegar hasta la creaci\u00f3n del PCF.<\/span>13<\/sup><\/a><\/span>Esto plantea una serie de preguntas: \u00bfpor qu\u00e9 abandon\u00f3 finalmente la historia en los a\u00f1os ochenta? \u00bfC\u00f3mo describir\u00eda esa bifurcaci\u00f3n? El \u00fanico indicio de respuesta\u2014bastante alusivo\u2014 a esta pregunta se encuentra en el prefacio de Sc\u00e8nes du peuple<\/em>, en el que usted escribe: \u00abSi esta arqueolog\u00eda ha quedado en suspenso, no es s\u00f3lo porque el tiempo es siempre demasiado corto para apetitos demasiado vastos, es tambi\u00e9n porque las cuestiones en juego no pod\u00edan tratarse bajo la forma simple del conocimiento hist\u00f3rico\u00bb. \u00bfPuede explicar el significado de este \u00faltimo pasaje? \u00bfCu\u00e1l fue el v\u00ednculo entre esta decisi\u00f3n y la llegada de los socialistas al poder (y, m\u00e1s ampliamente, el final de un cierto \u00abmomento 68\u00bb que hab\u00eda dado lugar al proyecto de R\u00e9voltes logiques<\/em>)? Me parece que el principio de esas incursiones es siempre explorar cuestiones o momentos pol\u00e9micos de la historia del movimiento obrero (el antifeminismo de los delegados obreros de 1867, la cuesti\u00f3n de la dictadura del proletariado en el seno del PCF, el compromiso de Dumoulin y otros en la d\u00e9cada de 1940, etc.). Por el contrario, la Comuna de Par\u00eds est\u00e1 ausente,<\/span>14<\/sup><\/a><\/span>al igual que los \u00abtiempos heroicos\u00bb del sindicalismo revolucionario. \u00bfPodr\u00eda volver sobre este punto?<\/h3>\n

En primer lugar, hablemos de la evoluci\u00f3n de mi trabajo. Al principio, ten\u00eda esa especie de proyecto enciclop\u00e9dico que mencionas. En un momento dado, me pareci\u00f3 un poco monstruoso, sobre todo para alguien que sent\u00eda que se ocupaba de un objeto particular sobre el que no pod\u00eda trabajar con colegas. Existe este punto de imposibilidad que hace que, incluso para el periodo en el que me he concentrado, haya delimitado mi objeto: \u00a1no he hablado de todas las formas de pensamiento obrero entre 1830 y 1890! M\u00e1s bien he trazado un cierto recorrido, a saber, el destino de una decisi\u00f3n inicial de ruptura con el pasado, desde el entusiasmo de los a\u00f1os 1830 hasta el momento de hacer balance.<\/p>\n

En cuanto a las incursiones fuera de este esquema, me he centrado m\u00e1s particularmente en lo que me parec\u00eda problem\u00e1tico e incluso enigm\u00e1tico. No he hablado de la Comuna de Par\u00eds, porque ya hab\u00eda una masa de materia prima disponible y una masa de interpretaciones dadas por los actores de la Comuna. En cierto modo, no ten\u00eda mucho nuevo que encontrar. Por otra parte, nadie hab\u00eda trabajado sobre la historia de los discursos obreros en el marco de la Exposici\u00f3n Universal. Despu\u00e9s, Madeleine Reb\u00e9rioux dio un gran seminario sobre el tema. Pero antes de eso, la \u00fanica persona que hab\u00eda trabajado al respecto era Alain Faure, y luego yo.<\/p>\n

Hab\u00eda algunos puntos singulares que surgieron esencialmente como puntos de discusi\u00f3n: \u00bfqu\u00e9 significa ser obrero, pensar como obrero, afirmar una cierta forma de subjetividad o de identidad obrera? Muy pronto me di cuenta de que nunca har\u00eda una enciclopedia, en parte porque no ten\u00eda tiempo ni medios, y en parte porque ese no era mi prop\u00f3sito. Mi prop\u00f3sito era averiguar qu\u00e9 significaban el \u00abmovimiento obrero\u00bb y la \u00abconciencia obrera\u00bb. No hay que olvidar que mi punto de partida era una cr\u00edtica de la idea de conciencia de clase en la tradici\u00f3n marxista, y ese era el trasfondo. As\u00ed que estudi\u00e9 puntos concretos, como los discursos pronunciados por los representantes de los trabajadores en la Comisi\u00f3n de la Exposici\u00f3n de 1867, o el periodo que precedi\u00f3 al nacimiento del PCF, o los art\u00edculos de los sindicalistas colaboradores. Para cada uno de estos puntos singulares, lo que me importaba era: \u00bfqu\u00e9 significa ser obrero, actuar consecuentemente como obrero, afirmar un pensamiento o un orgullo obreros? La cuesti\u00f3n cobraba toda su fuerza a trav\u00e9s de esos puntos singulares en los que la afirmaci\u00f3n de la idea adquiere un aspecto conflictivo, parad\u00f3jico, incluso escandaloso, mientras que no podr\u00eda tratarse en la forma enciclop\u00e9dica que redistribuye los episodios, las situaciones y, en consecuencia, lo que est\u00e1 en juego.<\/p>\n

El segundo punto es que, a partir de cierto momento, mis investigaciones me llevaron a plantearme cuestiones que podr\u00edan calificarse, de forma un tanto pomposa, de transhist\u00f3ricas. Por ejemplo, \u00bfcu\u00e1l es el n\u00facleo de la experiencia del trabajo? El hecho de que el trabajo no se defina simplemente por ocupaciones t\u00e9cnicas, sino tambi\u00e9n \u2014si no es que principalmente\u2014 por una determinada relaci\u00f3n con el tiempo y el espacio. En eso trabaj\u00e9 entre La noche de los proletarios<\/em> y El fil\u00f3sofo y sus pobres<\/em>. Hab\u00eda toda una serie de cuestiones sobre el trabajo, sobre la identidad, sobre el intercambio de conocimientos, sobre la imposibilidad del ocio, que de inicio formaban grandes conjuntos sobre los que quer\u00eda trabajar. Pero no tom\u00f3 la forma de una enciclopedia, porque no ten\u00eda tiempo, y porque son siempre las singularidades las que permiten mostrar lo que est\u00e1 en juego. As\u00ed que, al final, la divisi\u00f3n del conocimiento se abord\u00f3 en forma del caso Jacotot. Sobre la imposibilidad del ocio escrib\u00ed uno o dos textos; no dispon\u00eda de recursos para hacer toda una historia del ocio, el placer, el entretenimiento, etc., desde 1830 hasta nuestros d\u00edas. Opt\u00e9 por centrar mi trabajo en historias singulares para las que hab\u00eda suficiente material: la historia del \u00abteatro popular\u00bb, por ejemplo, es un tema definido que puede seguirse a trav\u00e9s de material definido durante un periodo determinado. \u00a1Uno puede perderse en la historia del ocio! Hubo un tiempo en que quise trabajar sobre los viajes, pero tuve que renunciar. Porque, en cualquier caso, no se trataba s\u00f3lo de una cuesti\u00f3n de tiempo, sino que implicaba reflexionar sobre lo que m\u00e1s tarde llam\u00e9 el reparto de lo sensible, es decir, el modo en que los cuerpos y las mentes se sit\u00faan en una determinada distribuci\u00f3n de lugares, actividades, identidades y formas de sensibilidad y pensamiento que est\u00e1n vinculadas a esos lugares e identidades\u2026 Todo eso estaba completamente fuera del alcance de lo que pod\u00eda tratarse hist\u00f3ricamente. A pesar de todo, la historia presupone que se puede decir: s\u00e9 de lo que hablo cuando hago la historia de los trabajadores, del trabajo, del ocio, etc. Pero mi problema es precisamente saber de qu\u00e9 habl\u00f3 cuando hablo de eso. En consecuencia, ya no era posible hablar de ello como historiador con historiadores. Incluso not\u00e9 que en R\u00e9voltes logiques<\/em>, pasaban j\u00f3venes historiadores de vez en cuando, pero nunca se quedaban mucho tiempo, porque no pod\u00edan asentarse en ese tipo de cuestionamiento.<\/p>\n

Y entonces me di cuenta de que siempre habr\u00eda una barrera institucional. La vaga idea que pude tener al principio de convertirme en historiador fue rechazada por la profesi\u00f3n, que me dijo que me quedara donde estaba. No fue: \u00abEres un trabajador, qu\u00e9date como est\u00e1s\u00bb, sino: \u00abEres un fil\u00f3sofo, qu\u00e9date as\u00ed\u00bb. Tambi\u00e9n estaba todo el contexto en torno a 1980-1981, es decir, por un lado, el triunfo de la uni\u00f3n de la izquierda, y por otro el hundimiento de todo lo que hab\u00eda querido ser otra izquierda. Estaba el final de Vincennes, el final de R\u00e9voltes Logiques<\/em>, y luego la especie de gran entusiasmo y euforia que rodeaba a la uni\u00f3n de la izquierda. Lo que tambi\u00e9n significaba que muchos universitarios acud\u00edan en masa a la uni\u00f3n de la izquierda, \u00a1para conseguir el dinero prometido por las grandes ambiciones de Chev\u00e8nement y su equipo! Lleg\u00f3 un momento en que supe que estaba fuera de juego. R\u00e9voltes Logiques<\/em> se hab\u00eda terminado, Vincennes estaba acabado, todo un espacio te\u00f3rico-pol\u00edtico ya no exist\u00eda. Tuve que entrar de profesor en el departamento de filosof\u00eda de una universidad desarraigada y exiliada. Tuve que arregl\u00e1rmelas con eso y con ese contexto que, bajo la apariencia del triunfo de la izquierda, era en realidad un contexto de poner en orden todo. Por consiguiente, me encontr\u00e9 realizando un trabajo indisciplinario por mi cuenta, manteni\u00e9ndome dentro de mi identidad de fil\u00f3sofo \u2014en alg\u00fan momento con cursos sobre Plat\u00f3n y Arist\u00f3teles\u2014 mientras realizaba investigaciones que se desplazaban m\u00e1s hacia la cuesti\u00f3n general de lo que yo llamaba compartir lo sensible, o compartir el conocimiento, investigaciones que ya no pod\u00edan basarse en la investigaci\u00f3n de archivos sobre la historia de la clase obrera.<\/p>\n

En varios textos,<\/span>15<\/sup><\/a><\/span>usted vuelve sobre el tema del rechazo del trabajo. En \u00abThe Myth of The Artisan\u00bb (secci\u00f3n \u00abThe ambiguities of \u2018love of work\u2019\u00bb), usted subraya la ambig\u00fcedad de la relaci\u00f3n entre el trabajo y ciertos militantes obreros, bas\u00e1ndose en un caso emblem\u00e1tico, el de Agricol Perdiguier, autor del Livre du Compagnonnage<\/em>, que deb\u00eda representar el ejemplo t\u00edpico de un obrero que aportaba a la lucha pol\u00edtica la conciencia profesional espec\u00edfica del trabajo artesanal. Por otra parte, usted afirma que Perdiguier cant\u00f3 las alabanzas del trabajo artesanal para escapar de \u00e9l.<\/span>16<\/sup><\/a><\/span>Del mismo modo, en sus memorias, Vin\u00e7ard se refiere a los obreros que se volvieron sansimonianos con la esperanza de escapar a la condici\u00f3n obrera. \u00bfQu\u00e9 dice, en su opini\u00f3n, esta ambig\u00fcedad sobre la relaci\u00f3n entre el trabajo y los militantes obreros de la \u00e9poca? \u00bfY qu\u00e9 tiene que ver con ello su insistencia en los an\u00e1lisis opera\u00edsticos del rechazo del trabajo? Tambi\u00e9n sugiere que, para algunos representantes del movimiento obrero, el deseo de escapar de la condici\u00f3n de clase trabajadora era una forma de ascenso social (t\u00e9rmino que no utiliza). \u00bfCu\u00e1l es la relaci\u00f3n entre ese deseo (incluso en la forma m\u00e1s compatible con el orden social) y el deseo de emancipaci\u00f3n?<\/strong><\/span>17<\/sup><\/a><\/span><\/h3>\n

El deseo de escapar del modo de ser asignado al trabajador es algo distinto del deseo de ascenso social. Y no creo haber insinuado que este \u00faltimo fuera el secreto oculto del primero. Por otra parte, s\u00ed mencion\u00e9 la forma en que el ascenso social puede funcionar como compensaci\u00f3n por la promesa incumplida de un mundo nuevo, en el caso del tapicero sansimoniano que se convierte en patr\u00f3n y fil\u00e1ntropo. La propia noci\u00f3n de ascenso social es demasiado amplia, ya que abarca trayectorias muy diferentes y las asocia a estereotipos sociol\u00f3gicos y morales cuestionables. Mis comentarios sobre Perdiguier no pretend\u00edan juzgar sus motivaciones, sino poner de relieve el desfase entre las dos visiones que tiene del trabajo. Mi objetivo era cuestionar la visi\u00f3n del obrero militante como representante de una aristocracia obrera basada en la superioridad profesional. En este punto, no me dej\u00e9 influir en absoluto por los an\u00e1lisis del \u00abrechazo del trabajo\u00bb, simplemente me limit\u00e9 a extraer las consecuencias de lo que los textos muestran: en primer lugar, la falta de correspondencia entre calidad profesional, emancipaci\u00f3n intelectual y compromiso militante; en segundo lugar, la relaci\u00f3n contradictoria que pueden tener los trabajadores con un trabajo del cual subrayan los aspectos valorizantes o desvalorizantes, simult\u00e1nea o alternativamente.<\/p>\n

Por \u00faltimo, no comparo las motivaciones de los icarianos con las de los buscadores de oro. Simplemente digo que la propaganda de las empresas californianas daba una imagen de Am\u00e9rica similar a la de la propaganda icariana. Las mismas propiedades \u2014imaginarias\u2014 la convert\u00edan en un para\u00edso para los comunistas o para los buscadores de oro.<\/p>\n

En Sc\u00e8nes du peuple<\/em>, defiende una tesis fuerte sobre el nacimiento del PCF; afirma que el PCF \u00abnaci\u00f3 como el fideicomisario de quiebra de una cierta revoluci\u00f3n, de la ideolog\u00eda obrera aut\u00f3noma de la revoluci\u00f3n\u00bb, y que la \u00abdictadura del proletariado\u00bb funcionaba como sustituto de la idea de emancipaci\u00f3n aut\u00f3noma de los trabajadores. En su opini\u00f3n, el abandono de esta ideolog\u00eda obrera aut\u00f3noma de la revoluci\u00f3n es en s\u00ed mismo la consecuencia del fin de la creencia en la capacidad de las masas para hacer un mundo nuevo.<\/span>18<\/sup><\/a><\/span>\u00bfC\u00f3mo explica esta p\u00e9rdida de creencia, seg\u00fan usted, definitiva? \u00bfDebemos verlo como la influencia del leninismo (Lenin escribi\u00f3 en Que faire?<\/em> que \u00abla historia de todos los pa\u00edses atestigua que, por sus propias fuerzas, la clase obrera s\u00f3lo puede llegar a una conciencia sindicalista\u00bb)? \u00bfUna consecuencia de la Primera Guerra Mundial y de la incapacidad del movimiento obrero europeo para oponerse a su estallido?<\/h3>\n

Tambi\u00e9n en este caso apliqu\u00e9 el m\u00e9todo de caso, es decir, me centr\u00e9 en un punto concreto, en el momento del nacimiento del PCF. Me centr\u00e9 en el surgimiento de la idea de la dictadura del proletariado. \u00bfPor qu\u00e9? Porque escrib\u00eda en un momento en que el PCF abandonaba la dictadura del proletariado. As\u00ed que me centr\u00e9 en el principio de la historia a la que este abandono declaraba el fin, en los discursos que, al final de la guerra de 1914, hab\u00edan fundado la idea de esa dictadura no s\u00f3lo como una perspectiva para la revoluci\u00f3n venidera, sino como la autoridad de la vanguardia sobre las propias masas proletarias. Coment\u00e9 esto a partir de los textos de los sindicalistas revolucionarios y de los comunistas de l\u00ednea dura al final de la Primera Guerra Mundial. En esos textos percibimos un punto de inflexi\u00f3n, el abandono de la fe que se hab\u00eda formulado tras el fracaso de 1848 y que hab\u00eda estado en el coraz\u00f3n de la Comuna de Par\u00eds, a saber, la idea de que la clase obrera llevaba en s\u00ed misma un mundo, lo que se llam\u00f3 Rep\u00fablica socialista. Leyendo los textos que vuelven la vista atr\u00e1s a la industria de guerra y comentan el estado de \u00e1nimo de los trabajadores en los a\u00f1os 1918-1920, da la impresi\u00f3n de que estamos asistiendo al colapso de la creencia de que la clase obrera llevaba dentro de s\u00ed, en sus propios valores, un mundo por venir.<\/p>\n

No creo que la cr\u00edtica de Lenin al sindicalismo fuera decisiva. La adhesi\u00f3n al leninismo fue un efecto, m\u00e1s que una causa, de esta p\u00e9rdida de creencia. Tambi\u00e9n adopt\u00f3 la forma opuesta. Tambi\u00e9n fue la base del discurso reformista de Merrheim y de todos los sindicalistas que, a partir de entonces, colaboraron con Albert Thomas y adoptaron una l\u00f3gica reformista. De lo que se trata no es simplemente de la influencia de lo que el leninismo llamaba sindicalismo. El sindicalismo presupone que la acci\u00f3n de los trabajadores est\u00e1 confinada a un campo de acci\u00f3n limitado, lo que no era el caso del sindicalismo revolucionario, ni tampoco del anarcosindicalismo. En consecuencia, no es s\u00f3lo una cuesti\u00f3n de sindicalismo, es una cuesti\u00f3n de relaci\u00f3n con el Estado, es una cuesti\u00f3n de adhesi\u00f3n a la guerra patri\u00f3tica. El \u201cfracaso\u201d del movimiento obrero, su incapacidad para resistir a la guerra, no es s\u00f3lo culpa del sindicalismo. Tambi\u00e9n fue obra de marxistas como Jules Guesde, \u00a1que fue ministro durante la guerra! La mayor\u00eda de las personas m\u00e1s o menos formadas en el marxismo apoyaban a la Uni\u00f3n Sagrada tanto como los sindicalistas tradicionales. As\u00ed que hay algo ah\u00ed que es m\u00e1s que la consecuencia del sindicalismo; es la consecuencia del patriotismo, tal y como fue alimentado por la Tercera Rep\u00fablica en Francia, y tal y como fue alimentado, de forma diferente, en Alemania. Contra la idea de que los proletarios no tienen patria, la Tercera Rep\u00fablica arraig\u00f3 realmente una patria en el proletariado franc\u00e9s, y los que cre\u00edan poder oponerse a ella fueron barridos en 1914, \u00a1incluidos los que hab\u00edan sido imbuidos de la doctrina marxista! Y si queremos entender lo que ocurri\u00f3 en aquella \u00e9poca, tambi\u00e9n tenemos que pensar en lo que ocurri\u00f3 despu\u00e9s en la URSS, y en c\u00f3mo la Gran Guerra patria fue tambi\u00e9n el triunfo del estalinismo.<\/p>\n

La confrontaci\u00f3n con el pensamiento marxista es una de las constantes en sus escritos hist\u00f3ricos. Me parece que, desde este punto de vista, sus escritos de ese periodo tienen una doble ambici\u00f3n, m\u00e1s o menos lograda: en primer lugar, se trataba de recordar lo que el pensamiento de Marx deb\u00eda al pensamiento obrero que le era contempor\u00e1neo, pero sobre todo de discutir toda una serie de presupuestos marxistas sobre la historia del movimiento obrero franc\u00e9s (por ejemplo, sobre la cuesti\u00f3n de la asociaci\u00f3n, la religi\u00f3n, el papel de los artesanos, etc.), y en ese sentido estos textos prefiguran su explicaci\u00f3n de Marx en El fil\u00f3sofo y sus pobres<\/em>. Para decirlo brevemente, me parece que cuando usted profundiz\u00f3 en el archivo obrero, trataba todav\u00eda de enfrentarse a Marx, pero a trav\u00e9s de un medio diferente: \u00bfqu\u00e9 piensa de ello?<\/h3>\n

Es cierto que mi inmersi\u00f3n en los archivos se basaba inicialmente en una idea bastante ingenua, a saber, que hab\u00edamos vivido con una idea de la conciencia obrera que se derivaba totalmente del marxismo. Pero en el 68 y en esa \u00e9poca vimos que no se ajustaba a la realidad. As\u00ed que quise hacer una especie de gran genealog\u00eda para, por un lado, redescubrir la \u00abaut\u00e9ntica\u00bb tradici\u00f3n obrera y, por otro, situar el marxismo y su idea de la conciencia de clase en relaci\u00f3n con ella. Esa era la idea inicial. En 1973, el asunto Lip fue decisivo para m\u00ed como lo fue para R\u00e9voltes logiques<\/em>, es decir, obreros que realmente volvieron a poner en el orden del d\u00eda ciertas formas de acci\u00f3n del pasado: obreros en lucha que decidieron tomar la f\u00e1brica y organizar ellos mismos la producci\u00f3n. Era el renacimiento de una tradici\u00f3n que se remontaba al menos a 1833, cuando los sastres en huelga hab\u00edan creado un taller por su cuenta. Ten\u00edamos entonces la sensaci\u00f3n de que estaba resurgiendo una vieja tradici\u00f3n obrera aut\u00f3noma, y que deb\u00edamos estudiarla por s\u00ed misma, una tradici\u00f3n que estaba completamente separada de la tradici\u00f3n marxista y que, en el caso de Lip, pod\u00eda incluso pretender ser cristiana\u2026 Me embarqu\u00e9 en esto con la idea de empezar de nuevo desde el mismo momento en que Marx conoci\u00f3 a los obreros parisinos y elabor\u00f3 su visi\u00f3n de la explotaci\u00f3n capitalista y de la condici\u00f3n de la clase obrera. Al principio de R\u00e9voltes logiques<\/em>, hab\u00edamos planeado un seminario que se llamar\u00eda \u00abEl a\u00f1o 1844\u00bb, el a\u00f1o en que Marx escribi\u00f3 los Manuscritos de 1844<\/em>, para comparar sus tesis con las formas de actividad y pensamiento de la clase obrera en la misma \u00e9poca. Al principio, pues, la idea era comprender esta tradici\u00f3n particular de pensamiento y lucha de la clase obrera, y ver c\u00f3mo el marxismo la hab\u00eda pasado por alto. Pero despu\u00e9s de eso, las cosas cambiaron, porque vi explotar esa tradici\u00f3n obrera particular. Y lo que me interes\u00f3 despu\u00e9s fue la escisi\u00f3n interna de esa tradici\u00f3n obrera, y la forma en que el marxismo pod\u00eda pensarse en relaci\u00f3n con dicha escisi\u00f3n. Esto nos lleva a lo que dec\u00edamos antes: pensar la dictadura del proletariado como la respuesta del marxismo a las contradicciones de la acci\u00f3n y el pensamiento de la clase obrera.<\/p>\n

\u00bfPuede volver al funcionamiento de R\u00e9voltes Logiques<\/em>? El trabajo de divisi\u00f3n que se produce en sus escritos sobre la historia del movimiento obrero parece atravesar la propia revista, con textos que a veces se responden entre s\u00ed.<\/h3>\n

Es importante saber que R\u00e9voltes Logiques<\/em> no naci\u00f3 como un proyecto editorial, sino que fue una especie de grupo de investigaci\u00f3n que surgi\u00f3 sin querer de mi trabajo sobre el archivo obrero, del trabajo de Genevi\u00e8ve Fraisse sobre el archivo feminista, y del trabajo de Patrice Vermeren y St\u00e9phane Douailler sobre cuestiones de infancia y educaci\u00f3n\u2026 Cada uno ten\u00eda su propio campo de investigaci\u00f3n, y de vez en cuando nos hac\u00edamos presentaciones que acab\u00e1bamos discutiendo. Despu\u00e9s, cuando naci\u00f3 la revista, todo eso se transform\u00f3 en textos. La revista siempre ha existido sin consejo de redacci\u00f3n, sin direcci\u00f3n, sin jerarqu\u00eda, etc\u00e9tera. Todo el mundo hac\u00eda un poco de todo. El contenido de la revista eran esencialmente las charlas que nos d\u00e1bamos entre nosotros o las personas a las que invit\u00e1bamos a hablarnos. Hab\u00eda discusiones sobre cada charla, por supuesto, pero aun as\u00ed no creo que la revista tuviera mucho de di\u00e1logo interno. Por supuesto, a veces hab\u00eda tensi\u00f3n. Genevi\u00e8ve y Lydia Elhadad hab\u00edan escrito una rese\u00f1a un tanto cr\u00edtica de la publicaci\u00f3n de Claire D\u00e9mar y de la presentaci\u00f3n de Valentin Pelosse.<\/span>19<\/sup><\/a><\/span>Despu\u00e9s, cuando Lydia Elhadad public\u00f3 el prefacio sobre Suzanne Voilquin, pens\u00e9 que era una oportunidad para volver sobre ciertas cuestiones. Al mismo tiempo, Lydia hab\u00eda venido a dar una conferencia, pero no formaba parte del equipo de R\u00e9voltes Logiques<\/em>. Yo respond\u00ed, Genevi\u00e8ve respondi\u00f3\u2026<\/span>20<\/sup><\/a><\/span><\/p>\n

A veces tambi\u00e9n hab\u00eda ecos lejanos de desacuerdos. Recuerdo, en particular, que yo hab\u00eda adoptado una postura un tanto cr\u00edtica con respecto a la ideolog\u00eda impl\u00edcita en el texto de Jean Ruffet sobre los maestros-artesanos.<\/span>21<\/sup><\/a><\/span>Hubo tensiones que acabaron manifest\u00e1ndose, pero no se puede decir que la revista estuviera formada por textos que se respond\u00edan unos a otros. Hubo uno o dos casos un poco espec\u00edficos, en particular los que trataban de feminismo, porque implicaban a personas que ten\u00edan un pie dentro y otro fuera. Genevi\u00e8ve Fraisse era miembro de un grupo feminista activo, y estaba en R\u00e9voltes Logiques<\/em>, donde no era la \u00fanica feminista: \u00a1Christiane Dufrancatel estaba totalmente en contra de ella dentro del movimiento feminista! Pero los art\u00edculos que escrib\u00eda Christiane Dufrancatel nunca respond\u00edan a los de Genevi\u00e8ve. En consecuencia, el aspecto de \u00abdi\u00e1logo interno\u00bb fue relativamente limitado.<\/p>\n

No es posible retomar aqu\u00ed todo el debate con Alain Cottereau sobre su largo e importante prefacio a Sublime<\/em> de Denis Poulot.<\/span>22<\/sup><\/a><\/span>Dos puntos me parecen importantes para la historia social. En primer lugar, usted critica la idea de que podemos simplemente darle la vuelta a la mirada burguesa de la \u00e9poca y leer en ella una estrategia de resistencia obrera.<\/span>23<\/sup><\/a><\/span>Es m\u00e1s, me parece que es la propia noci\u00f3n de resistencia la que, en \u00faltima instancia, le resulta bastante extra\u00f1a: en el art\u00edculo \u00abLa Berg\u00e8re au Goulag\u00bb, sugiere que la resistencia por s\u00ed sola nunca se convierte en el principio para establecer un mundo nuevo. Un poco m\u00e1s adelante, escribe que \u00abese equilibrio entre poder y resistencia es la l\u00f3gica \u2018espont\u00e1nea\u2019 de los movimientos populares\u00bb y que \u00ablo m\u00e1s serio queda por pensar sobre la resistencia\u00bb.<\/span>24<\/sup><\/a><\/span>Me parece que no ha vuelto realmente sobre el tema de la resistencia.<\/h3>\n

No volv\u00ed a \u00e9l porque nunca dej\u00e9 de valorar el lado afirmativo de la emancipaci\u00f3n y la asociaci\u00f3n, frente al tema de la resistencia, que convert\u00eda la acci\u00f3n subversiva en una simple reacci\u00f3n a las estrategias del poder. En aquel momento, esta visi\u00f3n se basaba en el pensamiento foucaultiano sobre las tecnolog\u00edas del poder, posiblemente en oposici\u00f3n a las \u00abartes de hacer\u00bb de Michel de Certeau. M\u00e1s tarde lleg\u00f3 la \u00abinfrapol\u00edtica\u00bb de James Scott, que revivi\u00f3 la idea de que la verdadera fuerza de la clase obrera no se encontraba en las formas espectaculares de lucha colectiva, sino en los actos individuales cotidianos de resistencia min\u00fascula o en peque\u00f1os robos como el de la peluca indestructible.<\/p>\n

En R\u00e9voltes logiques<\/em> entrevistaron dos veces al escritor y obrero Georges Navel.<\/span>25<\/sup><\/a><\/span>La segunda entrevista fue realizada por Jean Borreil, pero no se indica la identidad del entrevistador de la primera entrevista. \u00bfLo conoci\u00f3? \u00bfQu\u00e9 recuerdos tiene de \u00e9l y de su obra? El periodo de entreguerras fue uno de los puntos \u00e1lgidos de la literatura obrera en la historia de Francia: \u00bfqu\u00e9 cree que hizo que las voces obreras del periodo 1830-1848 se distinguieran de las del periodo de entreguerras?<\/h3>\n

La principal diferencia es que en los a\u00f1os 1830-1848 asistimos a la creaci\u00f3n de un mundo del discurso obrero que sencillamente no exist\u00eda antes. Mientras que la literatura proletaria de los a\u00f1os 1920 y 1930 se basaba en la t\u00edpica conciencia de clase, la teor\u00eda marxista y las divisiones ideol\u00f3gicas que ya exist\u00edan. Como resultado, los obreros que escrib\u00edan a veces estaban en l\u00ednea con el PC, pero la mayor\u00eda de las veces se desviaban de formas que estaban ligadas a la herencia sindicalista-revolucionaria, y a todas las formas de disidencia en relaci\u00f3n con la SFIO o el Partido Comunista. La principal diferencia es que, para ellos, hay un cierto n\u00famero de puntos de referencia masivos que constituyen lo que se supone que es la identidad obrera, el pensamiento obrero\u2026 As\u00ed que los llamados escritores proletarios se situar\u00e1n en relaci\u00f3n con esto, hasta el punto de aparecer finalmente como los que expresan verdaderamente la experiencia obrera frente a los que teorizan sobre ella bas\u00e1ndose en una doctrina \u00abextranjera\u00bb.<\/p>\n

En cuanto al propio Navel, nunca lo he visto. En ambos casos, era Jean Borreil quien vio a Navel, quien hab\u00eda entrado en contacto con \u00e9l no s\u00e9 bien c\u00f3mo. El principal contacto que tuve con uno de los escritores obreros de esa \u00e9poca fue con Maurice Lime,<\/span>26<\/sup><\/a><\/span>\u00a1que era de hecho un antiguo miembro del Partido Comunista que se hab\u00eda vuelto doriotista!<\/p>\n

A veces se le ha criticado injustificadamente por no ser capaz de aceptar la idea de que el pueblo puede reproducir la dominaci\u00f3n y la opresi\u00f3n en su interior. Usted ha respondido en varias ocasiones al respecto.<\/span>27<\/sup><\/a><\/span>Tambi\u00e9n podr\u00edamos se\u00f1alar su insistencia en los puntos de fricci\u00f3n dentro del movimiento obrero (la relaci\u00f3n con el trabajo de las mujeres, la colaboraci\u00f3n de los sindicalistas con el orden petainista, la alusi\u00f3n al bonapartismo obrero bajo Napole\u00f3n).<\/span>28<\/sup><\/a><\/span>Queda claro, por tanto, tomando prestadas sus propias palabras, que no hay \u00abpueblo santo\u00bb en su obra. Por todo ello, y a pesar de las observaciones precedentes, no da la impresi\u00f3n de que la adhesi\u00f3n de los trabajadores a ideolog\u00edas autoritarias o \u00abreaccionarias\u00bb (bonapartismo, boulangismo, antidreyfusismo, petainismo, etc.), o incluso simplemente al orden establecido, sea realmente una cuesti\u00f3n para usted. En cierto modo, es casi lo contrario. Da la impresi\u00f3n de que no le interesa realmente. \u00bfC\u00f3mo entender o describir esa adhesi\u00f3n sin caer de nuevo en la denuncia de la \u00abalienaci\u00f3n\u00bb, la \u00abfalsa conciencia\u00bb o el \u00abdeseo de servidumbre\u00bb?<\/span>29<\/sup><\/a><\/span>En la entrevista a Michel Foucault en R\u00e9voltes logiques<\/em>, una pregunta vuelve sobre este punto, subrayando que el tema del \u00abdeseo de fascismo de las masas\u00bb \u2014tema freudomarxista por excelencia\u2014 nos impide comprender las \u00abrazones de la obediencia\u00bb. Ahora bien, me parece que el art\u00edculo \u00abDe Pelloutier \u00e0 Hitler : syndicalisme et collaboration\u00bb tiene el valor de ser quiz\u00e1s el \u00fanico de sus escritos que plantea realmente esta cuesti\u00f3n. Adem\u00e1s, usted habla, de manera voluntariamente reduccionista, de placer<\/em> al explicar tales adhesiones vistas como parad\u00f3jicas.<\/span>30<\/sup><\/a><\/span>\u00bfDe d\u00f3nde procede ese \u00abplacer\u00bb? \u00bfC\u00f3mo surge la pasi\u00f3n por la desigualdad?<\/h3>\n

No es que no me interese la cuesti\u00f3n, es que el inter\u00e9s que se suele mostrar por ella descansa, en mi opini\u00f3n, en dos postulados muy cargados de presupuestos de desigualdad. El primer postulado es que la gente normalmente debe pensar y actuar de acuerdo con su condici\u00f3n. Los trabajadores no ganan mucho, est\u00e1n descontentos, son explotados, \u201cas\u00ed que\u201d deber\u00edan ser revolucionarios o al menos votar por la izquierda. Al mismo tiempo, es un \u00abprivilegio\u00bb que dejemos a los trabajadores, que dejemos a los pobres. Por otro lado, nos sorprendemos mucho menos cuando los burgueses se vuelven revolucionarios o comunistas. Siempre existe esta presuposici\u00f3n fundamental de que hay gente que puede permitirse el lujo de separarse de su condici\u00f3n, y gente que no puede. Siempre he dicho que no hay ninguna raz\u00f3n en particular por la que un trabajador deba ser de izquierda, socialista o revolucionario. Cuando estaba en los a\u00f1os de proped\u00e9utico para la licenciatura, hab\u00eda un hijo de obrero en la clase que era un anticomunista fan\u00e1tico. Era hijo de un obrero de la CFTC, as\u00ed que para \u00e9l era realmente el enemigo dentro de la propia clase obrera, y cuando ve\u00eda un n\u00famero de L\u2019Humanit\u00e9<\/em>, lo tiraba al suelo y lo pisoteaba, gritando \u00ab\u00a1sucios comunistas, sucios comunistas!\u00bb. Hay muchas razones por las que la gente se adhiere a una determinada posici\u00f3n pol\u00edtica o ideol\u00f3gica. No se es socialista porque se gane poco. La gente es socialista, comunista o reaccionaria por muchas otras razones. Esa es la primera suposici\u00f3n que rechazo: la suposici\u00f3n de que hay personas que no pueden permitirse el lujo de no actuar de acuerdo al ethos de su clase.<\/p>\n

Esto se ve reforzado por un segundo postulado, que es que, si no lo hacen, es obviamente porque no lo entienden. Les convendr\u00eda adoptar tal o cual postura, pero como no son muy listos, no entienden su inter\u00e9s, y van a actuar en contra de ese inter\u00e9s. As\u00ed que existe esa doble presuposici\u00f3n enorme, una enorme en desigualdad inconsciente y autosatisfecha, que me pareci\u00f3 necesario cuestionar. Tambi\u00e9n significa cuestionar el modelo econ\u00f3mico que toma prestado la sociolog\u00eda, basado en la noci\u00f3n de inter\u00e9s: las personas act\u00faan en funci\u00f3n de un inter\u00e9s, de una inversi\u00f3n que pueden o no realizar. Y como la mayor\u00eda de las veces su comportamiento es aberrante en relaci\u00f3n con ese supuesto inter\u00e9s, concluimos que son imb\u00e9ciles, que son ignorantes, que no entienden. Lo que he tratado de decir, particularmente sobre las nuevas furias reaccionarias en torno a Trump, Bolsonaro y otros, es que las posiciones ideol\u00f3gicas o pol\u00edticas que tomamos se definen mucho m\u00e1s en t\u00e9rminos de pasiones que de intereses. Necesitamos pasar de una teor\u00eda de los intereses mal entendidos a una teor\u00eda de las pasiones. Una teor\u00eda de las pasiones, es decir, de las formas en que las personas experimentan una condici\u00f3n, pero tambi\u00e9n de la forma en que las personas forman un grupo, una sociedad o una comunidad. Si observamos el mundo contempor\u00e1neo, podemos ver claramente que existe un problema, que es el siguiente: en reg\u00edmenes autoritarios como los que todos conocemos, en los que en \u00faltima instancia el \u00fanico acto \u00abpol\u00edtico\u00bb que se pide a la gente es un acto de renuncia individual en forma de papeleta electoral, \u00bfc\u00f3mo puede la gente sentirse unida? Es un problema que no puede resolverse en absoluto en t\u00e9rminos de intereses, que s\u00f3lo puede resolverse en t\u00e9rminos de pasiones: la gente necesita sentirse poderosa y unida, cuando est\u00e1 aislada e impotente. Y en relaci\u00f3n con eso, todas las pasiones de odio, las pasiones que hacen que la gente se sienta superior a los dem\u00e1s, a los negros, a los inmigrantes, a las mujeres, a cualquier cosa que podamos imaginar, todas esas pasiones de desprecio y rechazo son mucho m\u00e1s eficaces que todas las dem\u00e1s, eso es lo que funciona actualmente. Creo que tenemos que pensar en esto en lugar de seguir diciendo que la gente vota por Trump porque son completamente est\u00fapidos, que no entienden, con todo el discurso sobre las fake news<\/em>, que siempre es la forma en la que los intelectuales se confirman a s\u00ed mismos que son inteligentes porque entienden lo que otros no entienden. Pero no, no se trata de entender, se trata de la forma de estar juntos: \u00bfc\u00f3mo podemos estar juntos cuando estamos separados, y ser poderosos cuando no tenemos poder?<\/p>\n

Lo que llama la atenci\u00f3n de la lectura de La noche de los proletarios<\/em> es la ausencia de referencias historiogr\u00e1ficas en las notas a pie de p\u00e1gina \u2014el libro est\u00e1 lleno de ellas\u2014 y la ausencia de todo di\u00e1logo expl\u00edcito con la historiograf\u00eda del movimiento obrero. Por el contrario, el subtexto pol\u00e9mico respecto a ciertos fil\u00f3sofos \u2014Glucksmann y Deleuze en particular\u2014 es relativamente transparente. Sin embargo, usted discute de manera cr\u00edtica esa historiograf\u00eda en varios art\u00edculos de la \u00e9poca.<\/span>31<\/sup><\/a><\/span>\u00bfPor qu\u00e9 esa elecci\u00f3n?<\/h3>\n

Por un lado, hay un rechazo de las marcas externas de la cientificidad. Recuerdo que me impresion\u00f3 en su momento la pol\u00e9mica de Jean Chesneaux contra los historiadores;<\/span>32<\/sup><\/a><\/span>en particular, dec\u00eda que las notas eran las muletas de los historiadores. En aquel momento me dije a m\u00ed mismo que no volver\u00eda a poner notas.<\/p>\n

Pero hay algo m\u00e1s profundo. La forma habitual del discurso del historiador, con su aparato que contiene referencias a todos los dem\u00e1s trabajos, considera que existe un tema com\u00fan al que todos colaboran de distintas maneras: el movimiento obrero, la historia obrera, el pensamiento obrero, etc\u00e9tera. En consecuencia, nos situamos en un marco en el que somos varios trabajando en eso, nos dirigimos a los dem\u00e1s, aprobamos o discutimos sus trabajos. Pero yo ten\u00eda la sensaci\u00f3n, quiz\u00e1 un poco megal\u00f3mana, de que, en cierto modo, mi tema era uno que ning\u00fan otro historiador trataba. Mi tema era el acontecimiento de la palabra de personas que se supone que s\u00f3lo existen para trabajar y posiblemente para luchar, pero no para pensar ni expresar ese pensamiento. Ten\u00eda la idea de que ese era mi tema y que no era de lo que hablaban los dem\u00e1s. Ten\u00eda como jurado a Maurice Agulhon, que hab\u00eda escrito un libro sobre la historia de los trabajadores de Toulon en la misma \u00e9poca,<\/span>33<\/sup><\/a><\/span>pero ten\u00eda la sensaci\u00f3n de que \u00e9l no hablaba de lo que yo hablaba. De lo que yo hablaba, a saber, de esta escisi\u00f3n de la identidad obrera, era de un objeto singular, y para ese objeto singular necesitaba una forma que le fuera propia. No estaba haciendo un ejercicio acad\u00e9mico dise\u00f1ado para ser juzgado seg\u00fan una norma acad\u00e9mica; estaba haciendo un libro para hacer justicia al surgimiento de un mundo singular de pensamiento y discurso al que no pod\u00eda hacerse justicia en las formas tradicionales de conocimiento.<\/p>\n

Creo que \u00e9se era el punto importante para m\u00ed. Normalmente mi caso se clasifica \u2014como hizo m\u00e1s tarde Noiriel\u2014 en las preocupaciones religiosas y culturales de los trabajadores. Este modelo cl\u00e1sico con los diferentes niveles de realidad \u2014desde el m\u00e1s material al m\u00e1s espiritual\u2014 era impensable para m\u00ed porque mataba mi objeto: la gente que piensa que no es lo que hacemos en su nivel de realidad. Este objeto exig\u00eda necesariamente un modo de tratamiento particular, es decir, que yo no remitiera todos esos discursos obreros a una realidad subyacente de la que ser\u00edan la expresi\u00f3n, sino que construyera algo as\u00ed como un plano de coherencia propio en el que todo encajara. De ah\u00ed la forma que adopt\u00f3, la de un libro impulsado por una especie de dial\u00e9ctica interna. La primera parte pone de relieve la ruptura inicial (\u00abMe parece que no estoy cumpliendo mi vocaci\u00f3n martillando hierro<\/em>\u00ab). La segunda trata de la promesa dirigida a los obreros por los ap\u00f3stoles sansimonianos (\u00abMuy pronto se romper\u00e1n tus herramientas<\/em>\u00ab). La tercera muestra c\u00f3mo, a la inversa, la idea de una identidad y una voz propias para la colectividad obrera se solidifica, a costa de muchas grietas. De este modo, constru\u00ed una totalidad cerrada en la que puede decirse que todos los elementos remiten los unos a los otros y no a una realidad exterior que habr\u00edan confirmado otros libros sobre el periodo.<\/p>\n

La situaci\u00f3n es completamente distinta cuando me piden que intervenga en un debate sobre historia social o laboral. Es entonces cuando expongo argumentos, critico otros m\u00e9todos y termino justificando los m\u00edos. Pero en La noche de los proletarios<\/em>, ten\u00eda que poner la noche en primer plano, todo lo que la noche significaba en t\u00e9rminos de trastorno de una determinada manera de estar en el mundo. \u00bfCon qui\u00e9n puedo hablar de eso?<\/p>\n

En cuanto a las breves referencias a la actualidad filos\u00f3fica, no eran m\u00e1s que una especie de se\u00f1al de despedida, una forma de anunciar en las primeras p\u00e1ginas un distanciamiento de la doxa de la \u00e9poca (la de los \u00abnuevos fil\u00f3sofos\u00bb) sobre los obreros, el trabajo y el comunismo.<\/p>\n

En sus escritos sobre historia, encontramos un balance global bastante duro de la historiograf\u00eda francesa sobre el movimiento obrero (balance que explica en Les Mots de l\u2019histoire<\/em> por la doble sospecha \u2014pol\u00edtica y cient\u00edfica\u2014 contra la que esa historiograf\u00eda ha tenido que posicionarse).<\/span>34<\/sup><\/a><\/span>A pesar de todo, usted \u00absalva\u00bb algunas referencias que menciona en el ep\u00edlogo de La Parole ouvri\u00e8re: Les Ouvriers de Paris<\/em> de R\u00e9mi Gossez, Les Ouvriers en gr\u00e8ve<\/em> de Michelle Perrot y, por supuesto, The Making of The English Working Class<\/em> de Edward P. Thompson. \u00bfPuede hablarnos de lo que esos libros han significado para usted (y en particular sobre Thompson: me parece que la dimensi\u00f3n antropol\u00f3gica de su obra s\u00f3lo es compatible en parte con su propia forma de hacer historia. Por ejemplo, si no me equivoco, nunca he visto que la noci\u00f3n de \u00abeconom\u00eda moral\u00bb aparezca en sus escritos)?<\/span>35<\/sup><\/a><\/span><\/h3>\n

Cada uno de esos tres libros fue m\u00e1s all\u00e1 de los est\u00e1ndares de la historia social a su manera. Michelle Perrot trat\u00f3 la huelga como un \u00abhecho social total\u00bb, la construcci\u00f3n de un mundo propio por parte de los trabajadores, y no como un conjunto de movimientos de protesta. R\u00e9mi Gossez sac\u00f3 del olvido una militancia obrera aut\u00f3noma que ya no pod\u00eda tratarse como el producto combinado de las transformaciones de su condici\u00f3n y de la influencia de las teor\u00edas ut\u00f3picas. Edward P. Thompson demostr\u00f3 que la \u00abformaci\u00f3n\u00bb de la clase obrera era el producto de la acci\u00f3n y el pensamiento de los trabajadores y no el de la \u00abescuela de f\u00e1brica\u00bb. Demostr\u00f3 que tal formaci\u00f3n era una transformaci\u00f3n global y que la acci\u00f3n y el pensamiento de la clase obrera no pod\u00edan limitarse \u00fanicamente al \u00e1mbito de los conflictos laborales, separ\u00e1ndolos de sus aspectos pol\u00edticos, intelectuales y religiosos. Y afirm\u00f3 con fuerza la voluntad de sacar la vida pol\u00edtica e intelectual de los trabajadores del desprecio en que se la hab\u00eda tenido. Ese gesto inaugural, esa manera de tomar en serio todo un mundo de pensamiento y de sentimiento, despreciado por los mismos que honraban las virtudes del trabajo y de la lucha obrera, fue para m\u00ed un modelo. Me inspir\u00e9 en \u00e9l a mi manera, con un material diferente y un bagaje intelectual y militante distinto, pero eso es secundario frente al acuerdo sobre un gesto inaugural de subversi\u00f3n de la visi\u00f3n de \u00ablos de abajo\u00bb.<\/p>\n

Releyendo La noche de los proletarios<\/em>, me sorprendi\u00f3 la importancia del tema del suicidio en el libro: Se trata de los jovenc\u00edsimos aprendices que, seg\u00fan Gilland, prefer\u00edan la muerte a la humillaci\u00f3n del aprendizaje, del tornero de marfil que \u00abcay\u00f3 en la languidez al d\u00eda siguiente de junio de 1848\u00bb, de los relatos de suicidio que aparecen en Le Populaire<\/em> bajo el ep\u00edgrafe de \u00abhechos de desorden social\u00bb y, por supuesto, del suicidio del tip\u00f3grafo Adolphe Boyer tras el fracaso de su libro, suicidio que dio lugar a encendidas pol\u00e9micas sobre la \u00abliteratura obrera\u00bb.<\/span>36<\/sup><\/a><\/span>\u00bfC\u00f3mo explica eso? \u00bfSignifica que la emancipaci\u00f3n obrera consiste no s\u00f3lo, como en el caso de Gauny, en \u00ab[reivindicar] [\u2026] los placeres para los que se comprende que no han nacido sus semejantes\u00bb, sino tambi\u00e9n en abrazar la \u00ablanguidez ilusoria de la burgues\u00eda\u00bb?<\/span>37<\/sup><\/a><\/span><\/h3>\n

A pesar de todo, esos suicidios s\u00f3lo ocupan unas cuantas p\u00e1ginas en La noche de los proletarios<\/em>. Los mencion\u00e9 porque, tambi\u00e9n en ese caso, era una forma de destruir la imagen convencional del hombre del delantal de cuero, del obrero robusto, etc., diciendo: los j\u00f3venes obreros de aquella \u00e9poca son j\u00f3venes que, en efecto, tienen fragilidades, languidecen\u2026 Las depresiones, los suicidios, etc. no son, como pensamos, el privilegio de la gente que tiene ocio, que tiene tiempo. Cuando hablaba de ellas, ten\u00eda en mente ese peque\u00f1o pasaje de Plat\u00f3n, que dice que cuando un trabajador est\u00e1 enfermo, \u00a1se purga y luego vuelve al trabajo! Ten\u00eda en mente esa idea preconcebida de que hay gente que no puede permitirse el lujo de ser nost\u00e1lgica o melanc\u00f3lica, y menos a\u00fan el lujo de suicidarse. Esos trabajadores forman parte de la fragilidad general del ser humano, y posiblemente tambi\u00e9n de las ideolog\u00edas y sensibilidades de la \u00e9poca. Pero no le di m\u00e1s importancia, aunque fuera un poco una provocaci\u00f3n en comparaci\u00f3n con la imagen normal del obrero en el discurso pol\u00edtico y en la historia social.<\/p>\n

En El fil\u00f3sofo plebeyo<\/em> usted explica que la reelaboraci\u00f3n por Gauny del pensamiento de Ballanche iba acompa\u00f1ada de la afirmaci\u00f3n de \u00abun v\u00ednculo entre el progreso de todos y la mejora individual\u00bb. Y a\u00f1ade: \u00abEse fluido vital por el que [en Gauny] el alma impone su forma al cuerpo es tambi\u00e9n aquel por el que opera un v\u00ednculo de simpat\u00eda que transgrede el aislamiento de los \u00e1tomos ego\u00edstas de la sociedad burguesa, as\u00ed como la diferencia de rango\u00bb. Usted menciona tambi\u00e9n la filia<\/em> compartida entre Gauny y su amigo Jules Thierry.<\/span>38<\/sup><\/a><\/span>\u00bfEsa insistencia en la \u00absimpat\u00eda\u00bb no era propia del movimiento obrero de aquellos a\u00f1os, quiz\u00e1 vinculada a la influencia cristiana en su seno? Me parece que, al contrario, gran parte del siglo XX se caracteriz\u00f3 por una apolog\u00eda de la \u00abnecesaria\u00bb dureza revolucionaria; pienso, por ejemplo, en el gran poema de Brecht, A los que vendr\u00e1n despu\u00e9s<\/em>. \u00bfY cu\u00e1l es el v\u00ednculo entre esta forma de entender lo sensible \u2014m\u00e1s cercana a la corriente de la historia de las sensibilidades\u2014 y su concepto de lo sensible?<\/strong><\/h3>\n

El primer punto es que la simpat\u00eda no es en absoluto una idea cristiana. La simpat\u00eda, tal y como funcionaba en aquella \u00e9poca, se refer\u00eda al gran tema dieciochesco de la gran cadena de los seres, la visi\u00f3n de que todas las formas de vida apuntaban hacia una misma realidad, todo ello amplificado por temas espiritistas, muy fuertes en aquella \u00e9poca, y no s\u00f3lo entre la clase obrera. Esta idea de un v\u00ednculo profundo y enigm\u00e1tico entre todos los seres no es en absoluto cat\u00f3lica. Por ejemplo, L\u2019Atelier<\/em>, que es el peri\u00f3dico cat\u00f3lico de los obreros, \u00a1no quiere o\u00edr hablar de cosas as\u00ed! Pero s\u00ed define una sensibilidad de la \u00e9poca en la que el problema, que est\u00e1 ligado a la esperanza revolucionaria, a las secuelas del 89, es pensar una forma de v\u00ednculo entre los seres que sea m\u00e1s que los v\u00ednculos definidos por la ley. Ese fue el problema del siglo XIX, de arriba abajo, desde los pensadores m\u00e1s acad\u00e9micos hasta los obreros: pensar la comunidad como una comunidad de los sentidos, del coraz\u00f3n, un v\u00ednculo vital que acab\u00f3 tomando un aspecto un tanto pante\u00edsta. Era la gran \u00e9poca de \u00abtodo vive, todo conspira, todo simpatiza\u00bb, \u00a1de la que Hugo era el poeta ejemplar!<\/p>\n

Por el contrario, la expresi\u00f3n oficial del movimiento obrero y del marxismo en el siglo XX se basaba en la idea de que el coraz\u00f3n de la realidad social no era el v\u00ednculo entre los \u00e1tomos, sino la violencia de la lucha. Esto define una ret\u00f3rica del \u00abnos gustar\u00eda ser buenos, pero no podemos\u00bb, que est\u00e1 efectivamente en el poema de Brecht, en El diablo y Dios<\/em> de Sartre, en muchos textos de este tipo. Ha habido un cambio en la forma de concebir lo que est\u00e1 en el coraz\u00f3n de lo social, que ha llevado a una especie de disociaci\u00f3n de fines y medios. La sensibilidad de la \u00e9poca de la que hablo se basa en la idea de que debe haber continuidad, de que debe haber coherencia entre fines y medios. Con la idea de la violencia en el centro de las relaciones sociales, surgi\u00f3 la idea de la disociaci\u00f3n, es decir: \u00a1bueno, nos gusta la gente, queremos que sea feliz, pero mientras tanto vamos a imponer disciplina, y vamos a mandar a los campos a los que no anden bien, etc\u00e9tera! Es una visi\u00f3n de las cosas que en s\u00ed misma ha fracasado. En cambio, si observamos todos los movimientos recientes, como los movimientos de las plazas ocupadas, nos encontramos mucho m\u00e1s cerca de la sensibilidad de los a\u00f1os 1830, m\u00e1s cerca de la idea de que no podemos disociar los grandes objetivos revolucionarios del futuro de las formas de vida actuales. A pesar de todo, volvemos a la idea de que son las formas de vida actuales, las maneras actuales de asociar formas de lucha y formas de vida, las que crean posibilidades para el futuro.<\/p>\n

Cuando hablo de compartir lo sensible, no hablo de una dramaturgia de la oposici\u00f3n entre la sensibilidad y la raz\u00f3n fr\u00eda, el coraz\u00f3n y la ciencia, etc\u00e9tera. Para m\u00ed, lo sensible es el lugar donde confluyen sentido y significado, es decir, entre los datos de la sensaci\u00f3n y los significados que se les atribuyen. La sensibilidad es eso, el lugar donde se anuda lo que sentimos, lo que nos afecta y el significado que podemos darle. Por supuesto, \u00a1esto no tiene nada que ver con el hecho de saber si hay que tener un buen coraz\u00f3n m\u00e1s que tener una l\u00ednea recta pura y dura en el plano de la pol\u00edtica (risas<\/em>)!<\/p>\n

En La noche de los proletarios<\/em>, usted se centra en las religiones paralelas que florecieron entre los artesanos y obreros de las d\u00e9cadas de 1830 y 1840,<\/strong><\/span>39<\/sup><\/a><\/span>al tiempo que critica duramente cualquier explicaci\u00f3n en t\u00e9rminos de \u00abmesianismo\u00bb, \u00abmilenarismo\u00bb o \u00abreligiones seculares\u00bb.<\/strong><\/span>40<\/sup><\/a><\/span>\u00bfFue el libro de E. P. Thompson una inspiraci\u00f3n en este sentido? \u00bfPuede repasar la extra\u00f1a relaci\u00f3n entre esos trabajadores y el cristianismo, y explicar c\u00f3mo, lejos de desempe\u00f1ar el papel de \u00abopio\u00bb, el cristianismo pudo, por el contrario, tener un impacto pol\u00edtico subversivo?<\/strong><\/span>41<\/sup><\/a><\/span><\/h3>\n

Sin duda, el libro de Thompson me sorprendi\u00f3. Lo le\u00ed, yo creo, hacia 1973; en cualquier caso, lo le\u00ed con suficiente antelaci\u00f3n como para intentar encontrar el equivalente en Francia en la misma \u00e9poca. Pero fue una gran decepci\u00f3n. Thompson recurre a todas las formas del disenso, a toda la disidencia religiosa efectiva que desempe\u00f1\u00f3 un papel considerable en la configuraci\u00f3n de la acci\u00f3n y el pensamiento de la clase obrera en Inglaterra. Busqu\u00e9 el equivalente en Francia, pero tengo que decir que me decepcion\u00f3 r\u00e1pidamente. No fueron peque\u00f1as sectas como la Iglesia francesa del abate Ch\u00e2tel las que inspiraron la acci\u00f3n militante. Hab\u00eda formas disidentes, en forma de lo que yo llamaba conocimiento her\u00e9tico en un texto,<\/span>42<\/sup><\/a><\/span>pero no hab\u00eda una fuerte influencia de religiones paralelas. Hay, sin embargo, una fuerte influencia de una cierta idea de religiosidad. Hay que ver lo que representaba la religiosidad en la d\u00e9cada de 1830. Ya no era el siglo XVIII; la cr\u00edtica de la religi\u00f3n ya no consist\u00eda en denunciar a los sacerdotes que ment\u00edan o practicaban dobles verdades\u2026 En la \u00e9poca rom\u00e1ntica, hab\u00eda una etimolog\u00eda m\u00e1s o menos aceptada: religio<\/em> significa \u00ablo que une\u00bb. As\u00ed que la religi\u00f3n es la fuerza que une, es algo as\u00ed como un tesoro com\u00fan. Y esto lo percibimos incluso en Marx: cuando habla de la religi\u00f3n como el \u00abopio del pueblo\u00bb, no se refiere a la religi\u00f3n como enga\u00f1o. Quiere decir que la religi\u00f3n es una forma de pensar el estar juntos, de simbolizar una riqueza com\u00fan. En aquella \u00e9poca, Marx era lector de Feuerbach incluso m\u00e1s que la gente de la Ilustraci\u00f3n, \u00bfy qu\u00e9 dice Feuerbach? Por supuesto, dice que la religi\u00f3n es una ilusi\u00f3n celestial, pero que lo que se ha proyectado en el cielo ilusorio es toda la riqueza de las relaciones entre los seres humanos. En consecuencia, los seres humanos necesitan recuperar de forma positiva lo que han proyectado en el cielo. Esto era algo muy fuerte en aquella \u00e9poca. Los sansimonianos se presentaban como una religi\u00f3n, no para enga\u00f1ar a la gente, sino porque en aquella \u00e9poca la religi\u00f3n conten\u00eda la idea de una riqueza sensible com\u00fan que fundaba una manera de estar juntos m\u00e1s fuerte que el v\u00ednculo universal de la ley y de las instituciones pol\u00edticas\u2026 \u00a1Esa era la idea de la religi\u00f3n en aquella \u00e9poca, que condujo a la gran apoteosis de 1848, cuando Cristo fue obrero y cuando religi\u00f3n y fraternidad se convirtieron m\u00e1s o menos en la misma cosa!<\/p>\n

Usted escribe que, tras sus a\u00f1os de aprendizaje, Gauny \u00ab[inici\u00f3], en la coacci\u00f3n de la vida obrera, una vida de libertad\u00bb: \u00bfc\u00f3mo responde a quienes ven en ello una libertad meramente subjetiva? \u00bfO a quienes sostienen que su \u00abeconom\u00eda cenob\u00edtica\u00bb no es m\u00e1s que una forma sublimada de hacer de la necesidad virtud? Debo se\u00f1alar que algunos de los amigos de Gauny no dudan en expresar esta objeci\u00f3n, mientras que es f\u00e1cil de imaginar viniendo de la pluma de un soci\u00f3logo cr\u00edtico.<\/strong><\/span>43<\/sup><\/a><\/span><\/h3>\n

En el fondo, se trata siempre del mismo problema, el problema de lo que significa \u00abemancipaci\u00f3n\u00bb. \u00bfEs la emancipaci\u00f3n una meta hacia la que avanzamos? \u00bfO es un punto de partida? La tesis de gente como Gauny es que es un punto de partida, es decir, que ya estamos empezando a cambiar el mundo cambiando nuestra forma de percibir, sentir y pensar. Y al final, eso es lo que nos da fuerza, incluida la fuerza de los luchadores. En la econom\u00eda \u00abcenob\u00edtica\u00bb de Gauny, no hay ning\u00fan elogio del quietismo. Al contrario, \u00a1existe la idea de que el r\u00e9gimen pitag\u00f3rico es lo que forma a los atletas fuertes! As\u00ed que no se trata de hacer de la necesidad virtud, sino de ir precisamente m\u00e1s all\u00e1 de esta relaci\u00f3n, decidiendo no consumir lo que podemos porque de todos modos no podemos hacer otra cosa, sino consumir menos<\/em> de lo que podr\u00edamos para depender menos de la l\u00f3gica general del sistema econ\u00f3mico. Es algo que en esa \u00e9poca pod\u00eda provocar risas, se ve en las cr\u00edticas de los amigos de Gauny, como Ponty\u2026 En la \u00faltima versi\u00f3n del Fil\u00f3sofo plebeyo<\/em>, a\u00f1ado un peque\u00f1o intercambio con su amigo Delente, que ya adopta la postura del tipo que dice: \u00ab\u00a1Estoy aqu\u00ed para curar a la humanidad, no para ser amable con ella! Y luego est\u00e1 la cr\u00edtica de Vin\u00e7ard de que Gauny no ha producido nada socialmente. De acuerdo, pero al mismo tiempo, su provocaci\u00f3n tiene sentido en esta \u00e9poca en la que estamos redescubriendo que, si realmente queremos luchar contra el enemigo capitalista, tenemos que empezar por depender lo menos posible de lo que nos impone. En efecto, consumir menos no es resignarse al sistema, sino intentar escapar a su l\u00f3gica. As\u00ed que aqu\u00ed volvemos de nuevo a la cuesti\u00f3n de si podemos disociar fines y medios. En su momento, Gauny plante\u00f3 una especie de provocaci\u00f3n extrema, pero creo que esa provocaci\u00f3n vuelve a tener sentido hoy. Estos d\u00edas volvemos a ver a mucha gente que piensa que quien se prepara para el futuro no es France Insoumise, sino gente que empieza a intentar vivir de otra manera, a inventar otros circuitos econ\u00f3micos, otro tipo de relaciones sociales.<\/p>\n

En La Parole ouvri\u00e8re<\/em> usted habla de las condiciones sociales y materiales de acceso a la palabra escrita.<\/strong><\/span>44<\/sup><\/a><\/span>Sin volver a la vieja divisi\u00f3n plat\u00f3nica, \u00bfno podemos decir que tambi\u00e9n hay condiciones materiales que hacen m\u00e1s o menos posible \u00abmover la mirada y el cuerpo\u00bb? Usted se refiere a menudo al texto en el que Gauny adopta una mirada esteta sobre su trabajo de colocador de duela, un trabajo realizado sin supervisi\u00f3n directa. \u00bfQu\u00e9 hay de la posibilidad de tales desplazamientos en un contexto fabril racionalizado como el que describe Simone Weil en La condici\u00f3n obrera<\/em>, donde insiste expl\u00edcitamente en la imposibilidad material de la enso\u00f1aci\u00f3n, imposibilidad impuesta por las condiciones de trabajo? \u00bfEn qu\u00e9 medida esas condiciones hacen posible o imposible la voluntad de reapropiarse del tiempo que usted identifica en los obreros revolucionarios de 1830-1848?<\/strong><\/h3>\n

Por supuesto, hay formas de trabajar que facilitan o dificultan liberarse de las coacciones. Pero, en primer lugar, no hay que pensar en esto en t\u00e9rminos de \u00abhubo un tiempo en que era posible, y luego hay un tiempo en que ya no es posible\u00bb. Gauny ya estableci\u00f3 un paralelismo entre dos situaciones: el taller y el trabajador individual. Esto plantea la cuesti\u00f3n del tipo de trabajo que permite tomar distancia. El segundo punto es que esto se aplica a todos los tipos de distancia. Hablas de la gran era de la racionalizaci\u00f3n fabril: est\u00e1 claro que es un modelo de funcionamiento industrial que no deja mucho tiempo para la enso\u00f1aci\u00f3n, pero tampoco para la acci\u00f3n militante. As\u00ed que no se trata de \u00abahora no podemos divertirnos so\u00f1ando despiertos, \u00a1tenemos que emprender una acci\u00f3n militante en\u00e9rgica!\u201d. Porque la propia acci\u00f3n militante en\u00e9rgica tambi\u00e9n presupone una cierta huida de las restricciones laborales. En el apogeo de la f\u00e1brica fordista, no s\u00f3lo era dif\u00edcil so\u00f1ar despierto. Los activistas obreros eran a menudo personas que estaban un poco al margen, que ten\u00edan posiciones relativamente privilegiadas en la f\u00e1brica, o que no trabajaban en la f\u00e1brica sino en peque\u00f1as empresas, o incluso eran trabajadores de bistr\u00f3. Convertirse en activista obrero tambi\u00e9n suele significar no trabajar en la cadena de montaje. Es una limitaci\u00f3n general en este tipo de organizaci\u00f3n del trabajo. Recuerdo que cuando era activista mao\u00edsta, la f\u00e1brica de Citro\u00ebn segu\u00eda abierta al final de la avenida, pero los activistas obreros que nos encontr\u00e1bamos en la puerta de la f\u00e1brica no eran trabajadores de Citro\u00ebn: eran trabajadores de una cooperativa obrera cercana, la AOIP. As\u00ed que siempre hab\u00eda que encontrar la manera de romper con las formas de trabajo que pod\u00edan aplastarte: encontrar un trabajo m\u00e1s libre, encontrar nichos en los que tuvieras menos limitaciones, m\u00e1s tiempo, etc\u00e9tera. Este fue el sello distintivo de la gran \u00e9poca fordista, pero est\u00e1 claro que hoy en d\u00eda nos encontramos muy a menudo con situaciones que se parecen bastante a las de los trabajadores del siglo XIX, es decir, formas de trabajo fragmentadas, intermitentes, precarias, aunque sean aparentemente aut\u00f3nomas\u2026 Ahora est\u00e1 muy bien ser esclavo del capitalismo mientras se trabaja tranquilamente en casa detr\u00e1s del ordenador.<\/p>\n

Sabemos lo importante que es en su obra el v\u00ednculo entre est\u00e9tica y pol\u00edtica. En su comentario sobre los textos de Gauny, menciona el hecho de que \u00abpara Gauny el fil\u00f3sofo c\u00ednico es en s\u00ed mismo una obra de arte viviente\u00bb, e insiste en el v\u00ednculo que Gauny establece entre el perfeccionamiento individual y la emancipaci\u00f3n colectiva. Del mismo modo, en Sc\u00e8nes du peuple<\/em>, usted habla de una \u00abestilizaci\u00f3n de la vida individual\u00bb, as\u00ed como de una \u00abcuidado de s\u00ed plebeyo\u00bb (en el art\u00edculo \u00abSavoirs h\u00e9r\u00e9tiques et \u00e9mancipation du pauvre\u00bb),<\/strong><\/span>45<\/sup><\/a><\/span>nociones que remiten a la obra de Michel Foucault. Este \u00abperfeccionismo\u00bb me parece algo muy importante en la historia del movimiento obrero (como demuestra la insistencia en ser autodidacta en los movimientos anarquistas y sindicalistas revolucionarios).<\/strong><\/span>46<\/sup><\/a><\/span>\u00bfCu\u00e1l es el v\u00ednculo entre esa voluntad de superaci\u00f3n personal y el deseo de emancipaci\u00f3n? \u00bfEste perfeccionismo no tiene tambi\u00e9n algo que ver con el elitismo moral e intelectual<\/strong><\/span>47<\/sup><\/a><\/span>de la \u00e9lite militante, y no condiciona una cierta relaci\u00f3n \u2014pesimista\u2014 con las masas que a veces se expresa de manera muy brutal, por ejemplo por parte de ciertos sindicalistas revolucionarios? Me parece que este tema de la \u00abpreocupaci\u00f3n plebeya por uno mismo\u00bb ha seguido siendo una hip\u00f3tesis para usted: \u00bfpor qu\u00e9 la abandon\u00f3?<\/strong><\/h3>\n

La idea misma de emancipaci\u00f3n rechaza la visi\u00f3n que pondr\u00eda de un lado el \u00abperfeccionamiento individual\u00bb y de otro la preocupaci\u00f3n por la comunidad. Como dec\u00eda Gauny a su amigo Ponty: \u00abL\u00e1nzate a una lectura terrible. Despertar\u00e1 pasiones en tu infeliz existencia, y el proletario las necesita para levantarse contra lo que est\u00e1 a punto de devorarlo\u00bb. La pasi\u00f3n por la lectura y las pasiones que despierta la lectura no son una forma de perfeccionamiento individual, son el armamento intelectual del proletario que rechaza la forma de ser, de sentir y de pensar con la que el enemigo pretende esclavizarlo. La emancipaci\u00f3n obrera es, ante todo, eso: no el objeto lejano de un deseo, sino el esfuerzo por el que los trabajadores se arrancan hic et nunc<\/em> de la \u00abnaturaleza\u00bb obrera tal como es producida y reproducida por la explotaci\u00f3n. Esta \u00abnaturaleza obrera\u00bb es aquella por la que los trabajadores colaboran en la explotaci\u00f3n y la redoblan, sobre todo en forma de violencia ejercida por los \u00abfuertes\u00bb sobre los \u00abd\u00e9biles\u00bb. De ah\u00ed la importancia que ten\u00eda entonces denunciar la violencia de los obreros contra los aprendices. La solidaridad obrera significaba inventar otra forma de ser obrero. En t\u00e9rminos m\u00e1s generales, hay que abandonar la oposici\u00f3n simplista que pone al individuo de un lado y al colectivo del otro. M\u00e1s bien, hay solidaridad entre una forma de ser individuo y una forma de hacer comunidad. La autodidaxia ha sido indisolublemente una forma de aprender para uno mismo y una forma de construir una intelectualidad compartida.<\/p>\n

No me detuve en el cuidado de s\u00ed plebeyo porque mi problema no era elaborar una historia de las mentalidades obreras, sino reflexionar sobre las formas de percepci\u00f3n y de inteligibilidad a trav\u00e9s de las cuales percibimos a los de abajo, sobre la manera en que inscribimos sus actos y sus palabras en un reparto de lo sensible.<\/p>\n

En varios de sus textos,<\/strong><\/span>48<\/sup><\/a><\/span>usted sostiene que la oposici\u00f3n entre colaboraci\u00f3n y lucha no define todo el enfrentamiento entre las clases, y subraya la existencia de cierta manera de pensar la \u00abigualdad de clase\u00bb, tal como la expresa, por ejemplo, el sastre Grignon cuando reclama \u00abuna relaci\u00f3n de igualdad e independencia\u00bb con los patrones. \u00bfPodr\u00eda repasar esta idea de igualdad de clases y explicar en qu\u00e9 se diferencia del binomio \u00ablucha de clases\/colaboraci\u00f3n de clases\u00bb? \u00bfEs este ideal espec\u00edfico del periodo 1830-1848 (caracterizado por una cierta porosidad entre las posiciones del patr\u00f3n y del obrero)? Por \u00faltimo, \u00bfpuede aclarar el v\u00ednculo entre esta idea de igualdad de clases y la dimensi\u00f3n republicana del pensamiento obrero en los a\u00f1os 1830-1848?<\/strong><\/h3>\n

La idea de \u00abcolaboraci\u00f3n de clases\u00bb implica ya un tipo de situaci\u00f3n en la que existen organizaciones obreras y patronales bien estructuradas y representativas a escala nacional, y un Estado que se considera legislador en materia de organizaci\u00f3n del trabajo y \u00e1rbitro de las relaciones entre clases. Evidentemente, esta situaci\u00f3n no exist\u00eda bajo la Monarqu\u00eda de Julio. Lo que s\u00ed exist\u00eda era un ideal republicano, renovado por las jornadas de julio de 1830, que implicaba la voluntad de regular el mundo del trabajo de acuerdo con las ideas de libertad e igualdad. Los obreros militantes de la d\u00e9cada de 1830 no pretend\u00edan la abolici\u00f3n del trabajo asalariado ni la expropiaci\u00f3n de los capitalistas. Reivindicaban el derecho a formar un colectivo reconocido para tratar con quienes los empleaban como iguales y hombres libres. A partir de ah\u00ed, hay varias etapas. La primera exig\u00eda que las relaciones entre empresarios y trabajadores fueran reconocidas como un asunto p\u00fablico com\u00fan y no ya como un asunto privado entre un propietario y las personas a las que empleaba, o incluso como un simple asunto entre los patrones y una determinada corporaci\u00f3n de trabajadores. Fue la \u00e9poca en que la huelga como acci\u00f3n p\u00fablica de un grupo de trabajadores se separ\u00f3 de la antigua pr\u00e1ctica de los gremios de compa\u00f1eros, que pon\u00edan a tal o cual taller o ciudad bajo \u00abcondena\u00bb. Esto implicaba que los trabajadores exist\u00edan como colectivo bajo la nueva forma igualitaria de asociaci\u00f3n. La segunda etapa, en 1848, vio surgir la idea de una rep\u00fablica del trabajo en dos sentidos: una rep\u00fablica democr\u00e1tica y social<\/em> cuyas leyes de libertad e igualdad se extend\u00edan a las relaciones laborales; y tambi\u00e9n la constituci\u00f3n del mundo del trabajo como colectividad organizada que serv\u00eda de modelo de comunidad republicana. Con el desenga\u00f1o de la Segunda Rep\u00fablica, este mundo asociativo deb\u00eda convertirse en la \u00fanica verdadera rep\u00fablica, la Rep\u00fablica Social, opuesta a las mentiras de las rep\u00fablicas pol\u00edticas.<\/p>\n

La cuesti\u00f3n del anacronismo se remonta a un problema muy presente en sus escritos de los a\u00f1os setenta, el de la contemporaneidad de los trabajos sobre la historia del movimiento obrero. Ahora bien, me parece que desde este punto de vista podemos observar un doble movimiento en sus trabajos; por un lado, se trataba en primer lugar de cuestionar la idea de \u00abuna buena tradici\u00f3n sindical, obrera y revolucionaria\u00bb, opuesta a su captaci\u00f3n marxista (\u00e9ste es, en particular, el objetivo declarado de su art\u00edculo sobre la forma en que ciertos dirigentes del sindicalismo de acci\u00f3n directa se unieron a P\u00e9tain en los a\u00f1os cuarenta).<\/strong><\/span>49<\/sup><\/a><\/span>Pero, por otra parte, usted afirma su voluntad de hacer resonar las historias y las palabras del pasado en el contexto contempor\u00e1neo (como es el caso, por ejemplo, de la publicaci\u00f3n de El maestro ignorante<\/em> en el marco del debate sobre la educaci\u00f3n en los a\u00f1os ochenta). En su rese\u00f1a cr\u00edtica del libro de Lydia Elhadad dedicado a la sansimoniana Suzanne Voilquin,<\/strong><\/span>50<\/sup><\/a><\/span>destaca tambi\u00e9n la ambigua relaci\u00f3n de ciertos investigadores \u00abmilitantes\u00bb (en sentido amplio) con figuras \u00abpercibidas como demasiado ajenas al esp\u00edritu de la \u00e9poca actual como para no ser, en \u00faltima instancia, peligrosas para la causa que las invoca; remitidas a su \u00e9poca\u00bb, y se\u00f1alan que todos los investigadores (y esto es especialmente cierto cuando la \u00abcausa\u00bb que estudian es m\u00e1s o menos la suya propia) tienen que enfrentarse a la cuesti\u00f3n de qu\u00e9 es exactamente lo que invierten en su objeto de estudio. En \u00abDeux ou trois choses que l\u2019historien social ne veut pas savoir\u00bb, un texto colectivo (pero que lleva su fuerte impronta), muy cr\u00edtico con la historia social francesa de la \u00e9poca, Les R\u00e9voltes logiques<\/em><\/strong><\/span>51<\/sup><\/a><\/span>criticaban la postura apol\u00edtica (aunque de izquierda) que adopt\u00f3 la revista Le Mouvement Social<\/em>, pero est\u00e1 claro que este desacuerdo no puede reducirse a un desacuerdo pol\u00edtico, y que el v\u00ednculo entre el activismo y el trabajo te\u00f3rico no ten\u00eda nada que ver con una relaci\u00f3n instrumental (poner la investigaci\u00f3n al servicio de las luchas actuales). \u00bfPodr\u00eda volver sobre este punto en lo que respecta a su propia relaci\u00f3n con su investigaci\u00f3n hist\u00f3rica y a la ceguera de la historia acad\u00e9mica ante su propia pol\u00edtica?<\/strong><\/span>52<\/sup><\/a><\/span>\u00bfY qu\u00e9 hay sobre el imperativo de neutralidad axiol\u00f3gica?<\/strong><\/h3>\n

Empecemos por el primer punto, que es la dificultad que tienen los historiadores militantes para situarse en relaci\u00f3n con formas de expresi\u00f3n militante del pasado que ya no corresponden a lo que hoy se considera una actitud progresista. De hecho, eso es lo que encontr\u00e9 por primera vez cuando me interes\u00e9 en la historia obrera: los trabajadores de la d\u00e9cada de 1830 eran mucho m\u00e1s razonables, razonados y, en \u00faltima instancia, disciplinados que los rebeldes salvajes que pod\u00edamos imaginar retrospectivamente en la d\u00e9cada de 1968. Est\u00e1 claro que los investigadores interesados en las mujeres sansimonianas de la \u00e9poca se enfrentaban al hecho de que ten\u00edan un discurso moralizante. Para una militante feminista de los a\u00f1os setenta, tener que enfrentarse a un discurso tan moralizante en un momento en que la gran batalla por el aborto libre se libraba sobre el tema de \u00abnuestros cuerpos son nuestros\u00bb es un lenguaje dif\u00edcil de aceptar. Creo que Lydia Elhadad tuvo problemas con eso. El gran m\u00e9rito de Genevi\u00e8ve Fraisse es que no tuvo ning\u00fan problema, que entr\u00f3 en el moralismo de los discursos de las sansimonianas,<\/span>53<\/sup><\/a><\/span>del mismo modo que yo entr\u00e9 en el moralismo de los obreros militantes de la d\u00e9cada de 1830. No debemos tener miedo de enfrentarnos a formas de activismo que son a la vez modelos y contramodelos, porque no corresponden en absoluto a las ideas del activismo posterior a 1968. \u00c9se es el primer punto.<\/p>\n

Esta actitud implica liberarse de cualquier visi\u00f3n evolucionista, que era la visi\u00f3n tradicional de la historia obrera: est\u00e1n los pioneros que hacen lo que pueden y, despu\u00e9s, el movimiento se hace cada vez m\u00e1s consciente, cada vez m\u00e1s cient\u00edfico. Desde el principio, me vi orillado a criticar el evolucionismo y tambi\u00e9n, al mismo tiempo, a criticar la b\u00fasqueda del primitivismo salvaje de las revueltas. Esto significaba que la relaci\u00f3n entre el pasado y el presente no pod\u00eda ser de transformaci\u00f3n lineal, sino necesariamente de provocaci\u00f3n. Hay que fijarse en las pr\u00e1cticas feministas de la d\u00e9cada de 1830, o en las pr\u00e1cticas obreras de la misma \u00e9poca, por su funci\u00f3n provocadora, tanto en relaci\u00f3n con las formas de dominaci\u00f3n de su tiempo como con las formas de liberaci\u00f3n valoradas en nuestro tiempo. Por el mero hecho de que no hablan nuestro lenguaje, de que no encajan en los sistemas de valores en los que basamos nuestros juicios, constituyen una provocaci\u00f3n en relaci\u00f3n con todas las capas de valores y significados sedimentados en la historia social, en la historia de los movimientos sociales, el feminismo y otras formas de lucha. As\u00ed que, desde el principio, en R\u00e9voltes logiques<\/em> existi\u00f3 la pr\u00e1ctica de arrojar bloques del pasado al presente. Esto supon\u00eda una ruptura con el doble modelo cl\u00e1sico de la historia: en primer lugar, la evoluci\u00f3n temporal lineal, y en segundo lugar, la idea de que las cosas pueden explicarse por su tiempo, y que deben permanecer en el tiempo en el que tienen sentido. Hubo esta pr\u00e1ctica provocadora, que se manifest\u00f3 en particular con el ladrillo de Jacotot, \u00a1arrojado al estanque del debate sobre la educaci\u00f3n entre republicanos y soci\u00f3logos!<\/p>\n

\u00bfY la famosa neutralidad axiol\u00f3gica? La \u00abneutralidad axiol\u00f3gica\u00bb implica que hay datos, y que para interpretarlos hay que prescindir de las propias opciones pol\u00edticas e ideol\u00f3gicas, etc\u00e9tera. Todo eso est\u00e1 muy bien, pero obviamente tiene un l\u00edmite, a saber, la cuesti\u00f3n de los propios datos. Todo mi trabajo se ha centrado en la cuesti\u00f3n de los datos. \u00bfQu\u00e9 consideramos datos? \u00bfC\u00f3mo constituye el historiador su objeto? Puede decidir perfectamente no incluir sus creencias socialistas, comunistas, republicanas, radicales o lo que sea. Ok. Pero la cuesti\u00f3n es c\u00f3mo constituye el objeto en s\u00ed. Y precisamente hay una pol\u00edtica implicada en la constituci\u00f3n del objeto. Eso es lo que yo dec\u00eda en el texto bastante desafortunado sobre Le<\/em> Mouvement Social<\/em> (bastante desafortunado porque era innecesariamente pol\u00e9mico, y probablemente se centraba demasiado en dos o tres art\u00edculos en los que la ideolog\u00eda del PCF era un poco pesada, mientras que creo que deber\u00edamos haber tenido una visi\u00f3n un poco m\u00e1s generosa): Le<\/em> Mouvement Social<\/em> se da a s\u00ed mismo su objeto: \u00a1nos llamamos Le<\/em> Mouvement Social<\/em> porque trabajamos en el movimiento social! De eso se trata. Al principio, yo tambi\u00e9n trabajaba sobre el movimiento obrero. Y entonces mi trabajo consist\u00eda en preguntarme: \u00bfqu\u00e9 significa juntar estas dos palabras \u00abmovimiento\u00bb y \u00abobrero\u00bb? Y cuando se trata de una pregunta as\u00ed, \u00a1la idea de neutralidad axiol\u00f3gica no significa nada! Porque no es una cuesti\u00f3n de opini\u00f3n pol\u00edtica que debamos dejar de lado, es realmente una cuesti\u00f3n de pol\u00edtica del conocimiento, que se traduce en una po\u00e9tica del conocimiento.<\/p>\n

\u00bfLa noci\u00f3n de consenso en pol\u00edtica tiene un equivalente en el campo de la investigaci\u00f3n hist\u00f3rica? En el texto colectivo \u00abDeux ou trois choses que l\u2019historien social ne veut pas savoir\u00bb, R\u00e9voltes logiques<\/em> escrib\u00eda que la divisi\u00f3n del trabajo acad\u00e9mico daba lugar a la reproducci\u00f3n constante del d\u00e9j\u00e0-su<\/em>. \u00bfDeber\u00edamos establecer una relaci\u00f3n entre el consenso pol\u00edtico (en el sentido tan preciso que usted le da) y el consenso cient\u00edfico (en el sentido corriente del t\u00e9rmino)?<\/strong><\/h3>\n

Creo que, efectivamente, hay algo en com\u00fan. \u00bfQu\u00e9 es la idea de consenso? Es la idea de la objetividad de los datos. Es la idea de que podemos tener diferentes interpretaciones, pero que los datos est\u00e1n ah\u00ed<\/em>, lo que tambi\u00e9n significa que hay una necesidad, y que reaccionamos ante una objetividad que adopta la forma de necesidad. Evidentemente, esta es una visi\u00f3n de las cosas que tambi\u00e9n est\u00e1 en el coraz\u00f3n de la pr\u00e1ctica de la historia, porque el coraz\u00f3n del consenso es esa idea de necesidad objetiva. Y esa necesidad objetiva se concibe siempre como una necesidad nacida del propio tiempo. Ahora bien, puede decirse que la historia funciona esencialmente mediante el establecimiento de una necesidad de este tipo, con dos variantes que pueden en alg\u00fan momento sustituirse entre s\u00ed. En primer lugar, la necesidad de evoluci\u00f3n, la de una cadena causal: tal o cual acontecimiento es consecuencia de una situaci\u00f3n, tal o cual situaci\u00f3n producir\u00e1 otra, y as\u00ed sucesivamente. Existe esta forma de necesidad como secuencia, a menudo dirigida hacia un fin. Y luego est\u00e1 la otra forma de necesidad hist\u00f3rica, ya no ligada a la sucesi\u00f3n, sino por el contrario, a la contemporaneidad: es la idea que est\u00e1 en el coraz\u00f3n del pensamiento de los Annales<\/em>. \u00abLos hombres se parecen m\u00e1s a su tiempo que a sus padres\u00bb, lo que significa que un hecho dado, un tipo dado de pensamiento, sentimiento o pr\u00e1ctica s\u00f3lo puede existir en ese<\/em> tiempo, y s\u00f3lo puede explicarse por su<\/em> tiempo. En efecto, la historia maneja dos modelos explicativos, que son los dos modelos de necesidad que se encuentran en el coraz\u00f3n del pensamiento consensual, que pretende eliminar todo conflicto pol\u00edtico partiendo del principio de que cierta situaci\u00f3n objetiva exige necesariamente cierta respuesta, y que toda respuesta inadecuada a la situaci\u00f3n engendrar\u00e1 necesariamente una u otra cat\u00e1strofe. En el trasfondo est\u00e1 siempre la creencia en la desigualdad de las inteligencias: la idea de que esa necesidad objetiva, hay personas que est\u00e1n inmersas en ella y que se ahogan en ella, y luego hay personas que la dominan y la comprenden.<\/p>\n

En el mismo texto, la revista evocaba cr\u00edticamente \u00abel perpetuo vaiv\u00e9n de la historia social entre el archivo de las ideas (el anarquismo como cat\u00e1logo de ideas) y el archivo de los hechos (el anarquismo como colecci\u00f3n de individuos), que cada vez echa de menos la singularidad de una ideolog\u00eda, de una lucha, de un movimiento\u00bb. Del mismo modo, en el prefacio de Sc\u00e8nes du peuple<\/em>, usted subraya la dificultad de combinar \u00abdos realidades distintas: por un lado, la cr\u00f3nica de estos innumerables combates, pero cada vez encerrados en la particularidad de sus protagonistas \u2014de los fabricantes de alfileres de Rugles a los papeleros de Annonay o de los mineros de Anzin a los esquiladores de Lod\u00e8ve\u2026\u2014; por otro, la generalidad de estos panfletos y peri\u00f3dicos obreros, donde lo que se buscaba s\u00ed se expresaba, una palabra que afirmara una identidad obrera\u00bb.<\/strong><\/span>54<\/sup><\/a><\/span>Su soluci\u00f3n a este dilema fue proponer \u00abuna historia del pensamiento obrero\u00bb que se situar\u00eda \u00abentre las historias de las doctrinas sociales\u00bb (Marx, Fourier, Proudhon, etc.), por un lado, y \u00ablas cr\u00f3nicas de la vida obrera\u00bb (es decir, la historia de la condici\u00f3n obrera), por otro.<\/strong><\/span>55<\/sup><\/a><\/span>\u00bfC\u00f3mo concilia estos tres niveles en sus escritos?<\/strong><\/h3>\n

No me he planteado esa pregunta porque es la propia dramaturgia de los niveles la que me parece sospechosa. Corresponde a un proyecto enciclop\u00e9dico en el que se trata de construir una totalidad con modos de vida \u2014c\u00f3mo viv\u00eda una familia obrera en una \u00e9poca determinada\u2014, formas de lucha \u2014una huelga, una insurrecci\u00f3n\u2014, ideas sociales, etc\u00e9tera. La mayor\u00eda de las ideas sociales de las Histoires du mouvement social<\/em> fueron forjadas por personas que no eran obreras: Fourier no era obrero, Saint-Simon no era obrero, Cabet tampoco. No hay ninguna raz\u00f3n para querer hacer una historia global que incluya la historia de la vivienda obrera, las insurrecciones de 1948 o la Comuna, los textos de Gauny, las teorizaciones de Saint-Simon o de Fourier\u2026 Siempre hacemos historias parciales. Elegimos puntos de anclaje. B\u00e1sicamente, ese es el m\u00e9todo de Jacotot. Jacotot dice: aprende algo y relaciona todo lo dem\u00e1s con ello, que es lo contrario del m\u00e9todo normal que dice: relaciona todo con todo lo dem\u00e1s, es decir, \u00a1ins\u00e9rtalo en la enciclopedia, expl\u00edcalo, hazlo desaparecer en la cadena de sus causas! Creo que empezamos a tocar algo sensible, en el sentido de subversivo, cuando abandonamos el proyecto enciclop\u00e9dico. Por el contrario, todo lo que intent\u00e9 fue seguir una cierta trayectoria: qu\u00e9 ocurre con los pensamientos que se forman por ensayo y error en la d\u00e9cada de 1830, c\u00f3mo pasan por una \u00e9poca, c\u00f3mo pasan por peri\u00f3dicos, asociaciones de trabajadores, comunidades ut\u00f3picas, oc\u00e9anos\u2026 Ten\u00eda un objeto e intent\u00e9 seguir la l\u00f3gica de ese objeto, es decir: hay personas que intentan salir del tipo de ser obrero al que est\u00e1n adscritas, pero salir de \u00e9l afirmando otra subjetividad obrera, una identidad, un pensamiento y una aspiraci\u00f3n obreros. \u00c9sa era mi cuesti\u00f3n: no la difusi\u00f3n del sansimonismo entre los obreros, sino c\u00f3mo la predicaci\u00f3n de los sansimonianos, el modelo de comunidad sansimoniana y los temas que circulan en su seno, crean algo en torno a lo cual tomar\u00e1n forma una determinada idea y pr\u00e1ctica de la emancipaci\u00f3n obrera.<\/p>\n

En una entrevista para L\u2019Humanit\u00e9<\/em>, usted afirmaba que \u00ablo que se ha dado en llamar movimiento obrero no era un movimiento de toma de conciencia de los intereses hist\u00f3ricos de una clase, sino ante todo el movimiento intelectual de aquellos que quer\u00edan romper las barreras del mundo oscuro en el que se encontraban para ocuparse no s\u00f3lo de sus propios asuntos, sino de los asuntos de la comunidad\u00bb.<\/strong><\/span>56<\/sup><\/a><\/span>\u00bfCree que esta descripci\u00f3n se aplica de forma m\u00e1s general a la historia del movimiento obrero en Francia?<\/strong><\/h3>\n

He subrayado la paradoja inicial, a saber, que fue un movimiento para desprenderse de una determinada forma de ser obrera el que cre\u00f3 los significantes de la identidad obrera. Despu\u00e9s, una vez establecida esa identidad, las cosas cambiaron inevitablemente. Habl\u00e1bamos antes de los a\u00f1os treinta, cuando ya hab\u00eda toda una serie de significados y s\u00edmbolos que estaban absolutamente establecidos y que, por tanto, defin\u00edan las posibilidades de la disidencia. Por lo que a m\u00ed respecta, no me he propuesto describir el movimiento obrero en general, he intentado se\u00f1alar la paradoja que dio origen a la idea misma de movimiento obrero. Por supuesto, esto no va a ser una enciclopedia de cada forma de movimiento, huelga, revuelta, insurrecci\u00f3n y organizaci\u00f3n obrera desde la d\u00e9cada de 1830 hasta la d\u00e9cada de 2020. No se trata de eso, sino de dar una orientaci\u00f3n general a la investigaci\u00f3n y a la narrativa. Nos enfrentamos a una realidad heterog\u00e9nea. La cuesti\u00f3n es si respetamos esa heterogeneidad o si la reducimos de distintas maneras. Mi idea es que hay que respetar la heterogeneidad y, al mismo tiempo, tener ciertas pautas, ciertas orientaciones que no son verdades ca\u00eddas del cielo. En un momento dado me pareci\u00f3 que pod\u00eda extraer de mi material cierto tipo de orientaci\u00f3n sobre lo que podr\u00eda haber significado la constituci\u00f3n de una identidad obrera. Pero eso era todo. Lo importante es intentar mostrar cada vez que la idea del movimiento obrero es algo m\u00e1s que trabajadores luchando contra sus condiciones, que siempre es necesario incluir la dimensi\u00f3n de crear otro tipo de mundo. Y en segundo lugar, en el seno de estos movimientos, siempre existe la presencia de otra cosa: la Rep\u00fablica en el siglo XIX, el comunismo en el XX, que no es una invenci\u00f3n espec\u00edficamente obrera, pero que da una fuerza de atracci\u00f3n al movimiento y que, a su vez, inventa una versi\u00f3n obrera. Eso es lo que podr\u00eda decir. No, por supuesto, no cubre todas las situaciones. En todo caso, si quieres abarcar todas las situaciones, todo lo que dices son generalidades vac\u00edas.<\/p>\n

Al leerlo, me parece que podemos distinguir tres secuencias relativamente coherentes en la historia del movimiento obrero franc\u00e9s: 1830-1848,<\/strong><\/span>57<\/sup><\/a><\/span>1848-1914 (o 1919) y, por \u00faltimo, la posguerra, con las dos grandes rupturas de la revoluci\u00f3n de 1848, en la que se escinde el ideal republicano y se reconfiguran las esperanzas republicanas, y la Gran Guerra, que lleva al hundimiento de una cierta idea de revoluci\u00f3n y a la integraci\u00f3n del movimiento sindical en el Estado. Los criterios de esta expansi\u00f3n ser\u00edan: la relaci\u00f3n con la Rep\u00fablica, la relaci\u00f3n con el Estado y el estado de la creencia de las \u00e9lites militantes en la capacidad de la clase obrera para hacer surgir un mundo nuevo. \u00bfQu\u00e9 opina de este tipo de presentaci\u00f3n? \u00bfNo fue este distanciamiento del Estado lo que acab\u00f3 diferenciando el periodo 1848-1914 (aunque, por supuesto, tal orientaci\u00f3n no se aplic\u00f3 a todas las tendencias del movimiento obrero)? Usted parece insinuar que el nacimiento del PCF y la nueva orientaci\u00f3n de la CGT en la posguerra constituyen un cierre decisivo en la historia del movimiento obrero franc\u00e9s.<\/strong><\/h3>\n

S\u00ed, en t\u00e9rminos generales, esa descripci\u00f3n ser\u00eda correcta. Hubo un periodo en el que podr\u00edamos decir que el horizonte del pensamiento obrero era una Rep\u00fablica ampliada, una idea ampliada de la Rep\u00fablica que se extender\u00eda tambi\u00e9n al mundo del trabajo. Esto es lo que se desprende de los textos reunidos en La Parole ouvri\u00e8re<\/em>. Est\u00e1 este primer momento, y luego est\u00e1 la ruptura de 1848, de junio de 1848 y la represi\u00f3n que sigui\u00f3: est\u00e1 entonces el momento de desdoblamiento de la Rep\u00fablica, y la idea de que la Rep\u00fablica del trabajo es un mundo aparte, que la Rep\u00fablica del trabajo, o la Rep\u00fablica socialista, es una forma de mundo basada en el trabajo y el intercambio, que debe sustituir al mundo parasitario del gobierno pol\u00edtico. No se trataba de una idea puramente obrera, sino que tambi\u00e9n la expresaban los te\u00f3ricos burgueses de la \u00e9poca: la idea de una disociaci\u00f3n entre la vida aut\u00f3noma de la sociedad y el Estado. Esto fue algo que Marx asumi\u00f3 por completo. El texto de Marx sobre la Comuna, sobre el parasitismo del Estado, est\u00e1 completamente en l\u00ednea con esta visi\u00f3n. Y luego est\u00e1 la ruptura de la Primera Guerra Mundial y la posguerra, cuando se hace evidente que la clase obrera no estuvo a la altura de su visi\u00f3n del mundo por venir. Al mismo tiempo, qued\u00f3 claro que este tipo de ideal ya no era posible en las nuevas condiciones de la industria, en el mundo de la industria fordista, etc\u00e9tera. Esto tambi\u00e9n lo confirma la adopci\u00f3n de Lenin del modelo fordista: se basaba en la idea de que la visi\u00f3n de un futuro llevado adelante por la comunidad de la clase obrera como tal ya no era posible, y que el futuro ten\u00eda que ser construido por una direcci\u00f3n, por una organizaci\u00f3n que viniera de arriba.<\/p>\n

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Notas al pie<\/h5>\n
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  1. <\/span>Jacques Ranci\u00e8re, La M\u00e9thode de l\u2019\u00e9galit\u00e9 : Entretien avec Laurent Jeanpierre et Dork Zabunyan<\/em>, Montrouge, Bayard, 2012, p. 53. La rese\u00f1a de Michelle Perrot sobre La Nuit des prol\u00e9taires<\/em> puede consultarse en Histoire de l\u2019\u00c9ducation<\/em>, n\u00ba 13, 1981, pp. 80-83.<\/li>\n
  2. <\/span>\u00abThe Myth of the Artisan: Critical Reflections on a Category of Social History\u00bb, International Labor and Working-Class History<\/em>, No. 24 (oto\u00f1o, 1983), pp. 1-16, retomado en Work in France<\/em>. Representations, meaning, organization and practice<\/em>, eds. Steven L. Kaplan y Cynthia Koepp, Cornell University Press, 1986.<\/li>\n
  3. <\/span>V\u00e9anse en particular las rese\u00f1as de Bryan Palmer, Christopher Johnson, Donald Reid, Gary Gerstle, etc. Este desequilibrio puede considerarse como un signo del distanciamiento entre la historiograf\u00eda francesa y la inglesa a partir de mediados de los a\u00f1os ochenta, lo que explica que \u00ablos historiadores franceses del mundo obrero no participaran en los tumultuosos debates provocados por los trabajos de Gareth Stedman Jones, Patrick Joyce, Neville Kirk o Geoff Eley sobre el desciframiento de la cultura obrera, que llenaron las columnas de Social History<\/em> y de History Workshop Journal<\/em> (y en menor medida de Past & Present<\/em>) en en la d\u00e9cada de 1990\u2033, y que \u00abcuando el equipo de History Workshop<\/em> buscaba un punto de vista sobre la historiograf\u00eda del mundo obrero en Francia, recurri\u00f3 a Jacques Ranci\u00e8re\u00bb. V\u00e9ase Philippe Minard, \u00abEric J. Hobsbawm, un parcours d\u2019historien dans le si\u00e8cle. Lectures trans-manche\u00bb, Revue d\u2019histoire moderne & contemporaine<\/em>, 2006\/5 (n\u00ba 53-4bis), pp. 5-12.<\/li>\n
  4. <\/span>Ver en especial el cap\u00edtulo \u00abL\u2019histoire s\u2019\u00e9crit\u00bb en Antoine Prost, Douze le\u00e7ons sur l\u2019histoire<\/em>, Par\u00eds, Seuil, col. Points, 1996, pp. 263-282; y Roger Chartier, Au bord de la falaise. L\u2019histoire entre certitudes et inqui\u00e9tude<\/em>, Albin Michel, 1998, pp. 104-105.<\/li>\n
  5. <\/span>Donald Reid, L\u2019affaire Lip, 1968-1981<\/em>, Presses universitaires de Rennes, 2020.<\/li>\n
  6. <\/span>Lynn Hunt, \u00abThe Names of History: On the Poetics of Knowledge by Jacques Ranci\u00e8re and translated by Hassan Melehy with a foreword by Hayden White\u00bb, Contemporary Sociology<\/em>, vol. 25, n\u00b01, (enero 1996), p. 129.<\/li>\n
  7. <\/span>Ver en especial Nicole Loraux, \u00ab\u00c9loge de l\u2019anachronisme en histoire\u00bb, Le Genre humain<\/em>, 1993\/1 (n\u00b0 27), pp. 23-39.<\/li>\n
  8. <\/span>Louis-Gabriel Gauny, Le Philosophe pl\u00e9b\u00e9ien,<\/em> Par\u00eds, La Fabrique, 2017 (1a ed. 1985), p. 9.<\/li>\n
  9. <\/span>D\u00e9borah Cohen, \u00abJacques Ranci\u00e8re et les mots de l\u2019archive\u00bb, Cahiers critiques de philosophie<\/em>, 2018\/2 (n\u00b020), pp. 171-184.<\/li>\n
  10. <\/span>\u00abDe l\u2019Encyclop\u00e9die au Chant des ouvriers\u00bb (sobre Travailleurs et R\u00e9volutions <\/em>\u2014 le concept de travail de l\u2019Ancien R\u00e9gime \u00e0 1848<\/em>, de W. Sewell\u00bb, La Quinzaine litt\u00e9raire<\/em>, n\u00b0 398, 1983, pp. 22-23. Notaremos que en \u00abThe Myth of The Artisan\u00bb (secci\u00f3n \u00abThe ruse of numbers and the ruse of words\u00bb), Ranci\u00e8re hace el mismo reproche a sus propios<\/em> trabajos (sobre todo a La Parole ouvri\u00e8re<\/em>).<\/li>\n
  11. <\/span>Jacques Ranci\u00e8re, Les Sc\u00e8nes du peuple : (Les R\u00e9voltes logiques, 1975-1985)<\/em>, Lyon, Horlieu, 2003, p. 11. La misma idea se expresa en \u00abThe Myth Of The Artisan\u00bb\u00a0: \u00abIn many cases, we have a tendency to interpret as collective practice or class \u00abethos\u00bb political statements which are in fact highly individualized<\/em>. We attach too much importance to the collectivity of workers and not enough to its divisions; we look too much at worker culture and not enough at its encounters with other cultures\u00bb. Subrayado nuestro.<\/li>\n
  12. <\/span>Jacques Ranci\u00e8re un tiempo fue militante.<\/li>\n
  13. <\/span>Jacques Ranci\u00e8re, La m\u00e9thode\u2026, op.cit.<\/em>, p. 52, al igual que el postfacio de La Parole ouvri\u00e8re, 1830-1851 : textes rassembl\u00e9s et pr\u00e9sent\u00e9s<\/em>, con Alain Faure, Par\u00eds, La Fabrique \u00c9ditions, 2007 (1a ed. 1976).<\/li>\n
  14. <\/span>Ranci\u00e8re recuerda, sin embargo, que el t\u00edtulo R\u00e9voltes logiques<\/em> afirmaba, a trav\u00e9s de la referencia a Rimbaud, \u00abuna fidelidad a la Comuna de Par\u00eds, que era el arquetipo mismo de la revuelta\u00bb (v\u00e9ase el prefacio a Sc\u00e8nes du peuple<\/em>, p. 10). Sobre la cuesti\u00f3n del antifeminismo obrero, v\u00e9ase tambi\u00e9n la \u00faltima parte del art\u00edculo \u00abUtopistes, bourgeois et prol\u00e9taires\u00bb, L\u2019Homme et la Soci\u00e9t\u00e9<\/em>, n\u00ba 37-38, 1975, pp. 87-98.<\/li>\n
  15. <\/span>Sobre todo La Nuit des prol\u00e9taires. Archives du r\u00eave ouvrier<\/em>, Par\u00eds, Fayard, 1981 (pp. 66-69), \u00abThe Myth of the Artisan\u00bb, \u00abLe Prol\u00e9taire et son double ou Le philosophe inconnu\u00bb. Este \u00faltimo texto, reproducido en Les Sc\u00e8nes du peuple<\/em>, es una transcripci\u00f3n de la presentaci\u00f3n de la tesis de Ranci\u00e8re. V\u00e9ase tambi\u00e9n el debate colectivo con Alain Cottereau en el n\u00famero 12 de R\u00e9voltes logiques<\/em>.<\/li>\n
  16. <\/span>Ranci\u00e8re se basa aqu\u00ed en la Biographie de l\u2019auteur du Livre du compagnonnage<\/em>, sobre el cual plantea, en \u00abThe Myth of The Artisan\u00bb,\u00a0la siguiente pregunta\u00a0: \u00abIf he takes up his pen to sing the glories of the work of the compagnons and to rebuke them for their quarrels, is it not also in order to escape this \u00abglorious\u00bb work himself ? One is tempted to say yes, especially in light of his Biographie de l\u2019auteur du Livre du compagnonnage<\/em> which is rather like the dark side of his two famous books. In it, the methodical accounting he presents of the splinters that have entered his body, the falling wood that has injured him, the lung diseases caught breathing sawdust and, finally, his suicidal thoughts, all of this allows us to see the hatred he felt for this work, whose hero and eulogist he has come to be in the eyes of posterity\u00bb.<\/li>\n
  17. <\/span>El mismo tipo de incertidumbre puede encontrarse en el breve art\u00edculo titulado \u00abL\u2019Or du Sacramento\u00bb (incluido en Les Scenes du peuple<\/em>), en el que la Am\u00e9rica de los buscadores de oro parece fundirse con la de los militantes icarianos.<\/li>\n
  18. <\/span>Ver el art\u00edculo \u00abLes maillons de la cha\u00eene. Prol\u00e9taires et dictatures\u00bb en Les Sc\u00e8nes du peuple<\/em>.<\/li>\n
  19. <\/span>Lydia Elhadad y Genevi\u00e8ve Fraisse, \u00ab\u2018L\u2019affranchissement de notre sexe\u2019 : \u00c0 propos des textes de Claire D\u00e9mar r\u00e9\u00e9dit\u00e9s par Valentin Pelosse\u00bb, Les R\u00e9voltes logiques<\/em>, Par\u00eds, n\u00b0 2, pp. 105-120, primavera-verano 1976.<\/li>\n
  20. <\/span>Ver Jacques Ranci\u00e8re, \u00abUne femme encombrante (\u00e0 propos de Suzanne Voilquin)\u00bb y Genevi\u00e8ve Fraisse, \u00abDes femmes pr\u00e9sentes\u00bb, Les R\u00e9voltes logiques<\/em>, nos. 8\/9, invierno 1979.<\/li>\n
  21. <\/span>Jean Ruffet, \u00abLa liquidation des instituteurs-artisans\u00bb, R\u00e9voltes logiques<\/em>, n\u00b0 3, oto\u00f1o 1976, pp. 61-76.<\/li>\n
  22. <\/span>\u00abAu Sublime ouvrier. Entretien avec Alain Cottereau\u00bb, R\u00e9voltes logiques<\/em>, n\u00b012, verano 1980, pp. 31-45. Sobre Sublime<\/em> de Denis Poulot, ver tambi\u00e9n \u00abThe Myth of The Artisan\u00bb.<\/li>\n
  23. <\/span>Ibid<\/em>, p\u00e1ginas 35 y 38. Sobre la cuesti\u00f3n de la vida privada, la estrategia de Alain Cottereau es f\u00e1cil de entender; no se trata de validar la percepci\u00f3n burguesa de las relaciones de g\u00e9nero en el seno de los hogares proletarios, que hace de la mujer la \u00abm\u00e1rtir\u00bb del trabajador. Sin embargo, seg\u00fan Ranci\u00e8re, esa estrategia no est\u00e1 exenta de dificultades (v\u00e9ase su pregunta a Cottereau en la p\u00e1gina 35 del n\u00famero 12).<\/li>\n
  24. <\/span>La Berg\u00e8re au Goulag\u00bb, retomado en Les Sc\u00e8nes du peuple\u2026 op.cit.<\/em>, pp. 323-325.<\/li>\n
  25. <\/span>En el primer n\u00famero (invierno de 1975), y en los n\u00fameros 14-15 (verano de 1981).<\/li>\n
  26. <\/span>Sobre Maurice Lime, ver la nota biogr\u00e1fica de Le Maitron<\/a> (en franc\u00e9s).<\/li>\n
  27. <\/span>Ver recientemente Jacques Ranci\u00e8re, \u00abLe peuple est une construction<\/a>\u00bb, entrevista publicada en el no. 3 de la revista Ballast<\/em>, 2017.<\/li>\n
  28. <\/span>V\u00e9anse los art\u00edculos de R\u00e9voltes logiques<\/em> \u00abEn allant \u00e0 l\u2019expo : l\u2019ouvrier, sa femme et les machines\u00bb, \u00abDe Pelloutier \u00e0 Hitler : syndicalisme et collaboration\u00bb, agrupados en Sc\u00e8nes du peuple<\/em>. Sobre el bonapartismo obrero, v\u00e9ase la alusi\u00f3n al caso de Savinien Lapointe en La Parole ouvri\u00e8re<\/em>, op.cit<\/em>. pp. 157-158.<\/li>\n
  29. <\/span>V\u00e9ase L\u2019Anti-\u0152dipe \u2013 Capitalisme et schizophr\u00e9nie<\/em>, en colaboraci\u00f3n con F\u00e9lix Guattari, Par\u00eds, Les \u00c9ditions de Minuit, serie \u00abCritique\u00bb, 1972, pp. 38-39. El tema de la \u00abservidumbre voluntaria\u00bb, actualizado por Deleuze, es objeto de una cr\u00edtica r\u00e1pida pero clara por parte de Ranci\u00e8re en sus obras hist\u00f3ricas: v\u00e9ase el prefacio a Sc\u00e8nes du peuple<\/em>, as\u00ed como los art\u00edculos \u00abDe Pelloutier \u00e0 Hitler: syndicalisme et collaboration\u00bb y \u00abLa berg\u00e8re au Goulag\u00bb.<\/li>\n
  30. <\/span>Por ejemplo, sobre los partidarios de Trump: \u00abSiempre hablamos del papel de las fake news, pero quienes se adhieren a ellas no lo hacen por ignorancia; no lo hacen, como siempre decimos, porque sean pobres perdedores sin rumbo; lo hacen porque les da placer o\u00edrlas<\/em>, porque quieren que lo que dicen sea verdad y, al acreditarlas, comparten el sentimiento de pertenecer, por miserables que sean, a una comunidad superior\u00bb, en \u00abUn conflit de mondes plut\u00f4t qu\u2019un conflit de forces\u00bb. Entretien avec Jacques Ranci\u00e8re<\/a>, Contretemps, 19 de junio de 2023. Ranci\u00e8re hace el mismo comentario sobre los negacionistas: \u00ab[\u2026] el negacionismo es todo lo contrario de un escepticismo que afirma la indistinguibilidad entre realidad y ficci\u00f3n. Sus argumentos se basan en una visi\u00f3n ultra dogm\u00e1tica de la historia, seg\u00fan la cual la \u00abdiferencia\u00bb nazi no puede existir dentro del capitalismo. Y s\u00f3lo les creen quienes tienen inter\u00e9s o placer en creerles<\/em> \u2014los mismos que creen en los Protocolos de los Sabios de Sion\u2014 por razones que nada tienen que ver con la certeza o la incertidumbre de los m\u00e9todos hist\u00f3ricos\u00bb (\u00abDe la v\u00e9rit\u00e9 des r\u00e9cits au partage des \u00e2mes\u00bb, Critique<\/em>, 2011\/6, n\u00b0 769-770, p. 476). Subrayado nuestro.<\/li>\n
  31. <\/span>Ver en particular \u00abThe Myth of the Artisan\u00bb y \u00ab\u201cle social\u201d : the lost tradition in French labour history\u00bb, en Raphael Samuel (ed.), People\u2019s History and Socialist Theory<\/em>, Londres, Routledge, 1981, pp. 267-272.<\/li>\n
  32. <\/span>Jean Chesneaux, Du pass\u00e9, faisons table rase ? \u00c0 propos de l\u2019histoire et des historiens<\/em>, Maspero, 1976.<\/li>\n
  33. <\/span>Maurice Agulhon, Une ville ouvri\u00e8re au temps du socialisme utopique. Toulon de 1815 \u00e0 1851<\/em>, Par\u00eds-La Haye, Mouton, 1970.<\/li>\n
  34. <\/span>Los historiadores han devuelto a veces el favor. As\u00ed es como los Annales<\/em> comentaban en 1977 el tercer n\u00famero de la revista Les R\u00e9voltes logiques<\/em>: \u00abAn\u00e1lisis s\u00f3lidamente marcados con el sello de la ideolog\u00eda que a veces tienen el encanto de las tiras c\u00f3micas, pero un gusto muy sano por los documentos y las buenas pistas de investigaci\u00f3n, sobre el trabajo infantil en el siglo XIX y los maestros-artesanos enfrentados a la pol\u00edtica de Guizot\u00bb. Annales, \u00c9conomie, Soci\u00e9t\u00e9s, Civilisations<\/em>, 1977, volumen 32, p. 4.<\/li>\n
  35. <\/span>Sobre la recepci\u00f3n de Thompson en Francia, v\u00e9ase Michel Rapoport, \u00abQuand les cultural studies traversent la Manche. Richard Hoggart, Edward Palmer Thompson et la r\u00e9ception de leurs \u0153uvres dans les revues fran\u00e7aises\u00bb, en Fran\u00e7oise Albertini, Nicolas P\u00e9lissier (eds.), Les sciences de l\u2019information et de la communication \u00e0 la rencontre des cultural studies<\/em>, Par\u00eds, L\u2019Harmattan, 2009, p. 77, as\u00ed como el prefacio de Fran\u00e7ois Jarrige (\u00abEdward P. Thompson, l\u2019historien radical\u00bb) a la edici\u00f3n francesa de La Formation de la classe ouvri\u00e8re anglaise<\/em>. Tambi\u00e9n hay que se\u00f1alar que Thompson y Ranci\u00e8re comparten una cr\u00edtica com\u00fan del althusserismo. V\u00e9ase Jacques Ranci\u00e8re, La le\u00e7on d\u2019Althusser<\/em>, Par\u00eds, La Fabrique, 2011 (1\u00aa ed. 1975) y Edward P. Thompson, The Poverty of Theory and Other Essays<\/em>, Londres, Merlin Press, 1978.<\/li>\n
  36. <\/span>\u00c9liane Le Port habla de este \u00faltimo caso en la introducci\u00f3n de su excelente libro sobre el testimonio de los trabajadores en la posguerra: \u00c9liane Le Port, \u00c9crire sa vie, devenir auteur. Le t\u00e9moignage ouvrier depuis 1945<\/em>, Par\u00eds, \u00c9d. de l\u2019EHESS, col. En temps & lieux, 2021, pp. 11-14.<\/li>\n
  37. <\/span>Es lo que sugiere Ranci\u00e8re en La Nuit des prol\u00e9taires, op.cit<\/em>. (p. 29), a partir de esta cita de un art\u00edculo de Gauny publicado en La Ruche Populaire<\/em>: \u00abHay desgracias tan nobles y tan bien cantadas que brillan en el cielo de la imaginaci\u00f3n como estrellas apocal\u00edpticas cuyas llamas nos hacen olvidar nuestras penas vulgares, que, perdidas en los barrancos del mundo, ya no parecen m\u00e1s que puntos falaces. Child-Harold, Oberman, Ren\u00e9, cu\u00e9ntenos con franqueza el aroma de vuestra angustia. Resp\u00f3ndanos. \u00bfNo fueron felices en sus bellas melancol\u00edas?\u00bb.<\/li>\n
  38. <\/span>Le Philosophe pl\u00e9b\u00e9ien, op.cit. <\/em>p 15. Jacques Ranci\u00e8re subraya la compleja relaci\u00f3n de Gauny con el helenismo. V\u00e9ase tambi\u00e9n este comentario en la p\u00e1gina 181: para Gauny, \u00abla red militante es ante todo una sociedad de amigos, una escuela mutua donde se comparten las iniciaciones\u00bb.<\/li>\n
  39. <\/span>Sobre este tema, v\u00e9ase Frank Paul Bowman, Le Christ des barricades, 1789-1848<\/em>, Ed. du Cerf, 1987, p. 364. Sobre la relaci\u00f3n de Gauny con el cristianismo, v\u00e9ase La Nuit des prol\u00e9taires, op.cit<\/em>. pp. 128-129.<\/li>\n
  40. <\/span>Del mismo modo, en su prefacio a L\u2019\u00e9ternit\u00e9 par les astres<\/em> de Blanqui, Ranci\u00e8re escribe: \u00abDigan lo que digan los apresurados te\u00f3ricos de la \u2018secularizaci\u00f3n\u2019, los pensadores de la transformaci\u00f3n radical se cuidan de no transferir las promesas de salvaci\u00f3n religiosa al progreso hist\u00f3rico\u00bb (\u00abPr\u00e9face\u00bb a L\u2019\u00e9ternit\u00e9 par les astres<\/em> de Auguste Blanqui, Les impressions nouvelles<\/em>, 2012, p. 12).<\/li>\n
  41. <\/span>Ranci\u00e8re tambi\u00e9n toca este punto cuando evoca el papel de los militantes cristianos en la lucha de los obreros de Lip (v\u00e9ase \u00abLa Berg\u00e8re au Goulag\u00bb, en Les Sc\u00e8nes du peuple, op.cit<\/em>., p. 328).<\/li>\n
  42. <\/span>\u00abSavoirs h\u00e9r\u00e9tiques et \u00e9mancipation du pauvre\u00bb, en Les Sauvages dans la cit\u00e9 : auto-\u00e9mancipation du peuple et instruction des prol\u00e9taires au XIXe<\/sup> si\u00e8cle<\/em>, Jean Borreil (dir.), Par\u00eds, Champ Vallon, 1985, col. \u00abMilieux\u00bb, pp. 34-53. Este texto se retom\u00f3 en Les Sc\u00e8nes du peuple<\/em>.<\/li>\n
  43. <\/span>Ver La Nuit des prol\u00e9taires<\/em>, op.cit.,<\/em> pp. 94-95.<\/li>\n
  44. <\/span>\u00abLa acumulaci\u00f3n de represiones, la falta de educaci\u00f3n, de dinero y de libertad limitaban a quienes pod\u00edan escribir, ser publicados y distribuidos entre una peque\u00f1a \u00e9lite de militantes, vanguardistas o marginados de su clase, benefici\u00e1ndose de antecedentes pol\u00edticos o de apoyos literarios\u00bb (La Parole ouvri\u00e8re, op.cit<\/em>., p. 16).<\/li>\n
  45. <\/span>V\u00e9ase tambi\u00e9n este pasaje del art\u00edculo \u00abLa sc\u00e8ne r\u00e9volutionnaire et l\u2019ouvrier \u00e9mancip\u00e9 (1830-1848)\u00bb, Tumultes<\/em>, n\u00b020, \u00abR\u00e9volution, entre tradition et horizon\u00bb, mayo de 2003, p. 59: \u00abLa persona emancipada no es ante todo alguien que milita por una causa; es ante todo alguien que cambia su forma de ser, que estiliza su comportamiento<\/em>\u00ab. Cf. tambi\u00e9n este pasaje de La M\u00e9thode de l\u2019\u00e9galit\u00e9, op. cit<\/em>. pp 208-209: \u00abSabemos hasta qu\u00e9 punto el movimiento obrero anarquista ha estado ligado a toda una serie de movimientos naturistas y gimn\u00e1sticos. Creo que hay toda una tradici\u00f3n de trabajo sobre uno mismo como parte integrante del trabajo de emancipaci\u00f3n que he intentado mostrar en relaci\u00f3n con todas las dimensiones colectivas\u00bb.<\/li>\n
  46. <\/span>Cf. Jacques Julliard, \u00abFernand Pelloutier et les origines du syndicalisme d\u2019action directe\u00bb, Le Mouvement social<\/em>, n\u00b075, \u00abNon-Conformistes\u00bb des Ann\u00e9es 90 (abril-junio, 1971), pp. 3-32.<\/li>\n
  47. <\/span>Elitismo moral e intelectual que se encuentra desde Corbon hasta Merrheim, como nos recuerda Ranci\u00e8re en su respuesta al debate sobre \u00abThe Myth of The Artisan\u00bb (\u00abA Reply\u00bb, International Labor and Working-Class History, 1984, No. 25 (primavera, 1984), pp. 42-46).<\/li>\n
  48. <\/span>Ver La Parole ouvri\u00e8re\u2026 op.cit.<\/em> (p. 11), Les Sc\u00e8nes du peuple, op.cit.<\/em> (p. 128) o el art\u00edculo \u00abLa sc\u00e8ne r\u00e9volutionnaire et l\u2019ouvrier \u00e9mancip\u00e9\u00bb.<\/li>\n
  49. <\/span>Jacques Ranci\u00e8re, \u00abDe Pelloutier \u00e0 Hitler. Syndicalisme et collaboration\u00bb, R\u00e9voltes logiques<\/em>, n\u00b04, invierno 1977. Ver tambi\u00e9n al respecto la entrevista \u00abD\u00e9construire la logique \u00e9galitaire\u00bb en Et tant pis pour les gens fatigu\u00e9s : Entretiens<\/em>, Par\u00eds, \u00c9ditions Amsterdam, 2009, pp. 646-647.<\/li>\n
  50. <\/span>Jacques Ranci\u00e8re, \u00abUne femme encombrante (\u00e0 propos de Suzanne Voilquin)\u00bb, Les R\u00e9voltes logiques<\/em>, nos 8\/9, invierno 1979.<\/li>\n
  51. <\/span>Collectif R\u00e9voltes logiques, \u00abDeux ou trois choses que l\u2019historien social ne veut pas savoir\u00bb, Le Mouvement social<\/em>, n\u00b0100, 1977, pp. 21-30. Sobre R\u00e9voltes logiques<\/em>, ver los trabajos de Vincent Chambarlhac, en especial el art\u00edculo \u00ab\u2018Nous aurons la philosophie f\u00e9roce\u2019. Les R\u00e9voltes logiques<\/em>, 1975-1981\u00bb, La Revue des revues<\/em>, 2013\/1 N\u00b0 49, pp. 30-43.<\/li>\n
  52. <\/span>En particular, el art\u00edculo denuncia lo que denomina \u00abla pretensi\u00f3n de extraterritorialidad de la pr\u00e1ctica universitaria\u00bb. Este tema se repite, pero aplicado a la historia de la sociolog\u00eda en Francia, en el art\u00edculo \u00abL\u2019\u00e9thique de la sociologie\u00bb (reimpreso en Les Sc\u00e8nes du peuple<\/em>).<\/li>\n
  53. <\/span>Genevi\u00e8ve Fraisse, \u00abLes femmes libres de 1848 : Moralisme et f\u00e9minisme\u00bb, Les R\u00e9voltes logiques<\/em>, n\u00b01, invierno 1975, pp. 23-50.<\/li>\n
  54. <\/span>Ver el prefacio de Sc\u00e8nes du peuple<\/em>, op.cit.<\/em>, p. 22.<\/li>\n
  55. <\/span>Ver La Parole ouvri\u00e8re,<\/em> op.cit.<\/em>, pp. 16-17.<\/li>\n
  56. <\/span>Et tant pis pour les gens fatigu\u00e9s<\/em>, op. cit.<\/em>, p. 116.<\/li>\n
  57. <\/span>Ranci\u00e8re insiste, sin embargo, en que 1830 no es un comienzo (v\u00e9ase La Parole ouvri\u00e8re, op. cit<\/em>., p. 8).<\/li>\n<\/ol>\n<\/div>\n<\/div>\n

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    La relaci\u00f3n entre filosof\u00eda e historia en Francia no siempre ha sido f\u00e1cil. A veces se ha acusado al fil\u00f3sofo Jacques Ranci\u00e8re de dar lecciones a los historiadores. 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