Algunos lectores le reprochan a veces una forma de \u00abquietismo\u00bb o, en todo caso, que no tenga suficientemente en cuenta la relaci\u00f3n de fuerzas. A menudo ha dicho que su insistencia en la dimensi\u00f3n \u00abrazonadora\u00bb y \u00abparlanchina\u00bb de los textos obreros de 1830-1848 chocaba con la imagen de revuelta popular \u00absalvaje\u00bb t\u00edpica de 1968. En La Parole ouvri\u00e8re<\/em>, usted trata la cuesti\u00f3n de la violencia revolucionaria en 1848, y escribe: \u00abEs a trav\u00e9s de esa reivindicaci\u00f3n igualitaria como la palabra vuelve a comunicarse con la violencia. En las barricadas de junio, los obreros doctrinarios de la Comisi\u00f3n de Luxemburgo se encontraron con los excavadores y alba\u00f1iles de Creuse. El deseo de ser reconocido se comunica con el rechazo a ser despreciado. La voluntad de convencerse de los propios derechos llev\u00f3 a la resoluci\u00f3n de defenderlos con las armas<\/em>\u00ab.<\/strong><\/span>1<\/sup><\/a><\/span> En resumen, los obreros \u00abrazonadores\u00bb que se expresaban en ciertos peri\u00f3dicos y folletos eran los mismos que tomaron las armas en junio. Posteriormente, me parece que ha eliminado la cuesti\u00f3n de la fuerza o la violencia.<\/strong><\/span>2<\/sup><\/a><\/span> Del mismo modo, usted se interesa por la figura de Blanqui,<\/strong><\/span>3<\/sup><\/a><\/span> pero lo que retiene de \u00e9l no es precisamente su pensamiento sobre la toma de las armas. \u00bfC\u00f3mo ve este extracto? \u00bfY c\u00f3mo ve la relaci\u00f3n entre el derecho y la fuerza? \u00bfQu\u00e9 nos queda por hacer cuando no hemos conseguido que se reconozca nuestra voz?<\/strong><\/span>4<\/sup><\/a><\/span><\/h3>\nHe escrito sobre la voz de los obreros en los peri\u00f3dicos de 1848, incluidos los peri\u00f3dicos de junio de 1848, ya que los art\u00edculos de Gauny, que parecen algo intemporales, se publicaron de hecho en Le Tocsin des Travailleurs<\/em> en junio de 1848. Todav\u00eda podemos ver a Gauny unos d\u00edas antes de la insurrecci\u00f3n\u00a0 en una gran manifestaci\u00f3n y deteni\u00e9ndose a leer un poema delante de no recuerdo qu\u00e9 estatua. No mencion\u00e9 las barricadas de junio de 1848. \u00bfPor qu\u00e9? Por una raz\u00f3n muy sencilla: pas\u00e9 un a\u00f1o trabajando en los archivos de los acusados en junio de 1848. Encontr\u00e9 un mont\u00f3n de documentos sobre lo que la gente podr\u00eda haber estado haciendo antes<\/em>, pero no pude llegar a comprender las formas que tom\u00f3 la insurrecci\u00f3n. Los documentos que tenemos sobre la historia de los d\u00edas de junio de 1848, los materiales de archivo fiables, no dicen absolutamente nada sobre c\u00f3mo vivieron la violencia los trabajadores. Simplemente dicen que esas personas fueron detenidas, y luego tenemos todos esos documentos sobre ellas. Eso es todo. Me hubiera gustado poder hacer un libro sobre junio de 1848, pero me di cuenta, despu\u00e9s de un a\u00f1o de trabajo en el que ni siquiera hab\u00eda revisado mil de los 12 mil expedientes, de que no hab\u00eda manera de que pudiera elaborar una historia militar de junio de 1848. Las personas que cuentan la historia de aquellos d\u00edas se basan todas en las mismas historias, y al final todas repiten los mismos errores. Yo hablo de lo que el material me permite hablar.<\/p>\nAs\u00ed que, evidentemente, la gente lleg\u00f3 a la conclusi\u00f3n de que no le interesaba la violencia, no es casualidad, \u00a1pero tampoco le interesaba la econom\u00eda! \u00a1Ok! Una vez m\u00e1s, me interesa lo que puedo hacer con los materiales que tengo. Dicho esto, esos materiales me permiten observar una cosa, a saber, la tensi\u00f3n entre lo que m\u00e1s tarde defin\u00ed como un conflicto de mundos y un conflicto de fuerzas. La oposici\u00f3n entre dos mundos que estaba en la mente de los trabajadores en junio del 48 no defin\u00eda ninguna forma de estrategia o t\u00e1ctica de guerra en los enfrentamientos. Hab\u00eda un hiato entre una visi\u00f3n clara del enemigo y la determinaci\u00f3n de los medios de combate. Y a\u00fan m\u00e1s radicalmente, lo que me llamaba la atenci\u00f3n muy a menudo era que el sentimiento mismo de ser una fuerza, de ser la fuerza del futuro, de llevar en s\u00ed un mundo nuevo, provocaba una especie de desfase en relaci\u00f3n con las t\u00e9cnicas de la lucha. Podemos ver esto precisamente en las cr\u00edticas de Blanqui. En el prefacio que me pidieron que escribiera para La eternidad a trav\u00e9s de los astros<\/em>, no habl\u00e9 de t\u00e9cnicas de insurrecci\u00f3n porque el libro no las menciona. En cambio, s\u00ed coment\u00e9 en otro lugar la cr\u00edtica de Blanqui a junio de 1848, cuando dijo: \u00a1se encerraron en sus cuarteles en vez de pasar al ataque! Pero precisamente: lo que a Blanqui le cuesta entender es que las barricadas son ante todo una forma de afirmar que somos un pueblo unido; nos afirmamos como pueblo frente al pueblo oficial. Pero eso no define una estrategia de combate. Siempre ha habido una brecha entre los movimientos obreros y los movimientos propiamente insurreccionales. Las insurrecciones de Blanqui estaban dise\u00f1adas para tomar el poder por asalto, \u00a1pero fracas\u00f3 completamente! Lo interesante es partir del desfase entre el sentimiento de pertenencia a un mundo contra otro y la competencia en t\u00e9cnicas de combate. Lo volvimos a ver en 1917. M\u00e1s tarde, fantaseamos un poco con la feliz fusi\u00f3n de ambos: guerra de guerrillas, ej\u00e9rcitos partisanos que se desenvuelven como pez en el agua entre los campesinos, de acuerdo. Pero, fundamentalmente, lo que veo en la cr\u00edtica de Blanqui, y tambi\u00e9n en la pol\u00edtica de los blanquistas, es el desfase entre la gente que se considera practicante de la insurrecci\u00f3n y el nuevo mundo que se afirma como horizonte de la lucha.<\/p>\nEn cuanto a mi supuesto quietismo, no es realmente mi problema. Cuando era militante, yo me ocupaba sobre todo de pegar carteles y de repartir folletos, \u00a1yo no era un actor en lo que entonces se llamaban acciones partidistas! Nunca pretend\u00ed ser m\u00e1s de lo que era. Y cuando se escribe, se escribe. \u00a1No se puede pretender que alguien que escribe en vez de escribir entre a trabajar a una comisar\u00eda!<\/p>\n
\u00bfNo hay una evoluci\u00f3n suya en la forma de ver el pensamiento obrero del siglo XIX, por ejemplo, en \u00abUtopistes, bourgeois, prolet\u00e9taires\u00bb (1975), usted mantiene la idea de una \u00abutop\u00eda obrera org\u00e1nica\u00bb (aut\u00f3noma, podr\u00edamos decir),<\/strong><\/span>5<\/sup><\/a><\/span> mientras que m\u00e1s adelante hace mucho m\u00e1s hincapi\u00e9 en las trayectorias de desidentificaci\u00f3n, de desarraigo de una identidad obrera determinada? \u00bfPuede explicar qu\u00e9 le molesta del \u00e9nfasis en una voz obrera aut\u00f3noma<\/em>?<\/strong><\/span>6<\/sup><\/a><\/span> Me parece que el adjetivo \u00abaut\u00f3nomo\u00bb tiene dos significados para usted; a veces se valora como algo que se opone al Estado o a la l\u00f3gica electoral, y a veces parece como si desconfiara de esa insistencia en el car\u00e1cter \u00abaut\u00f3nomo\u00bb del discurso de la clase obrera, que tambi\u00e9n puede ser una forma de referirse a este discurso como una \u00abcultura\u00bb homog\u00e9nea, y por lo tanto, en \u00faltima instancia, en su opini\u00f3n, de mantenerla en su lugar.<\/strong><\/h3>\nEscrib\u00ed \u00abUtopistes, bourgeois, prol\u00e9taires\u00bb cuando el fourierismo estaba muy de moda, en los a\u00f1os setenta, cuando algunos ten\u00edan la idea de que el fourierismo aportaba las respuestas a las cuestiones que el marxismo hab\u00eda tergiversado o ignorado, la idea de que hab\u00eda habido un momento ut\u00f3pico en el pensamiento obrero que hab\u00eda sido reprimido por el marxismo. He tenido que admitir y decir que, en realidad, \u00a1no era eso! La aplicaci\u00f3n del pensamiento fourierista en los a\u00f1os 1840 estaba mucho m\u00e1s del lado de los fil\u00e1ntropos burgueses y de las nuevas t\u00e9cnicas disciplinarias que del \u00abnuevo mundo del amor\u00bb. Contrarrest\u00e9 el fourierismo con una respuesta obrera. Era una \u00e9poca en la que pensaba que era posible identificar un pensamiento obrero org\u00e1nico. Pero la cr\u00edtica \u00abobrerista\u00bb de Fourier en la que yo me basaba la hizo Noiret, que expresaba la visi\u00f3n republicana mucho m\u00e1s que una visi\u00f3n espec\u00edficamente obrera. L\u2019Atelier<\/em> es, en efecto, un discurso obrero<\/em>; pero ese discurso obrero est\u00e1 construido por un ide\u00f3logo ajeno al mundo obrero. As\u00ed que tuve que cambiar constantemente las cosas y mostrar que las formas de expresi\u00f3n que definir\u00edan una subjetividad obrera eran al mismo tiempo formas de expresi\u00f3n mixtas, tomadas directamente de otros lugares o vinculadas al impredecible viaje de la carta errante. Se formaron discursos de resistencia, subversi\u00f3n y emancipaci\u00f3n, pero no s\u00f3lo estaban en desacuerdo con el llamado pensamiento burgu\u00e9s; tambi\u00e9n estaban en desacuerdo con el pensamiento identitario que se supon\u00eda que era el pensamiento de la clase obrera.<\/p>\nEn aquella \u00e9poca, hab\u00eda algo m\u00e1s que era importante para m\u00ed, y era toda la cuesti\u00f3n de la literatura obrera, de la poes\u00eda obrera, que la burgues\u00eda y los escritores establecidos no consideraban suficientemente obrera, aut\u00e9nticamente obrera, como resum\u00eda el famoso mandato de Victor Hugo al poeta obrero Constant Hilbey:<\/span>7<\/sup><\/a><\/span> \u00ab\u00a1Sigue siendo lo que eres, poeta y obrero! Por el contrario, cada vez me parec\u00eda m\u00e1s evidente que la propia insistencia en la identidad obrera y la idea de una expresi\u00f3n adecuada de esa identidad eran una forma de arresto domiciliario.<\/p>\nPara Gauny, la realidad fundamental del trabajo proletario es el tiempo robado.<\/strong><\/span>8<\/sup><\/a><\/span> Ya ha explicado en otro lugar que para Gauny la emancipaci\u00f3n consiste en tomar el tiempo que no tiene, es decir, dedicar parte de su tiempo de sue\u00f1o, normalmente dedicado a la reproducci\u00f3n de su fuerza de trabajo, a su emancipaci\u00f3n intelectual.<\/strong><\/span>9<\/sup><\/a><\/span> Esto nos remite a lo que Robert Castel ha descrito como una de las reivindicaciones m\u00e1s apasionadas de los trabajadores, a saber, la reducci\u00f3n de la jornada laboral y la demanda de tiempo libre. Usted aborda esa historia del ocio en dos art\u00edculos de Sc\u00e8nes du Peuple<\/em> (\u00abLa barri\u00e8re des plaisirs\u00bb y \u00abLe th\u00e9\u00e2tre du peuple\u00bb). Esta cuesti\u00f3n del ocio me parece importante por varias razones. En primer lugar, la emancipaci\u00f3n, tal como aparece en algunos de los textos que ha desenterrado (el de Gauny en particular) y tal como usted la analiza, corresponde a una \u00abredistribuci\u00f3n de la antigua divisi\u00f3n entre hombres de ocio y hombres de trabajo\u00bb.<\/strong><\/span>10<\/sup><\/a><\/span> En segundo lugar, me parece que la cuesti\u00f3n del ocio, las fiestas, etc., desempe\u00f1\u00f3 un papel importante en la reactivaci\u00f3n, a mediados de los a\u00f1os setenta, de la imagen de un pueblo \u00abruidoso y colorido, [\u2026] muy conforme a su esencia, bien arraigado a su espacio y a su tiempo\u201d,<\/strong><\/span>11<\/sup><\/a><\/span> tal reactivaci\u00f3n aliment\u00f3 un entusiasmo renovado por la cultura popular, la artesan\u00eda y las fiestas populares (expresado en algunos \u00e9xitos editoriales especialmente significativos \u2014Le Cheval d\u2019orgueil<\/em>, Montaillou<\/em>\u2014, as\u00ed como en la moda \u00abretro\u00bb del cine de la \u00e9poca), sobre la cual usted adopt\u00f3 una opini\u00f3n muy dura en su momento.<\/strong><\/span>12<\/sup><\/a><\/span> Por \u00faltimo, sus art\u00edculos sobre la historia del ocio son tambi\u00e9n uno de los mejores lugares para su cr\u00edtica de cierta interpretaci\u00f3n del pensamiento de Foucault (la tesis de una omnipotente disciplinarizaci\u00f3n-moralizaci\u00f3n de la organizaci\u00f3n del ocio de los trabajadores).<\/strong><\/span>13<\/sup><\/a><\/span>A la luz de su trabajo sobre la historia del movimiento obrero, \u00bfc\u00f3mo ve el v\u00ednculo entre el tiempo liberado y la emancipaci\u00f3n? \u00bfPuede hablarnos de las cuestiones hist\u00f3ricas y pol\u00edticas que plantea su trabajo sobre la historia del ocio?<\/strong><\/h3>\nLa cuesti\u00f3n del ocio<\/em> no es la misma que la cuesti\u00f3n del tiempo libre<\/em>. Arist\u00f3teles estableci\u00f3 una distinci\u00f3n entre el ocio como forma de disponer del tiempo y la pausa, como interrupci\u00f3n de la actividad. El primero caracteriza a los hombres libres, es decir, a los que disponen de tiempo de ocio, mientras que el segundo concierne a los hombres \u00abmec\u00e1nicos\u00bb cuyo tiempo se divide entre el trabajo y el descanso. En resumen, el ocio<\/em> no es una divisi\u00f3n m\u00e9trica de un tiempo homog\u00e9neo, sino una manera de estar en el tiempo, opuesta a otra. Est\u00e1 claro que la emancipaci\u00f3n, concebida como autoemancipaci\u00f3n, concierne a la conquista del ocio como tal: la capacidad para el trabajador de darse el tiempo que no tiene, de instalar ese tiempo libre ya sea en el del trabajo (como lo formula Gauny en \u00abLe Travail \u00e0 la t\u00e2che\u00bb), ya sea en el del descanso (las horas robadas al sue\u00f1o para actividades de ocio como la lectura o la escritura). La batalla por \u00abel tiempo libre\u00bb, es decir, por la reducci\u00f3n del tiempo de trabajo, presupone esa conquista primaria del ocio, que no consiste en aumentar o reducir el tiempo medido, sino en negar la divisi\u00f3n entre dos formas de estar en el tiempo y de utilizar el tiempo.<\/p>\nEvidentemente, el tema que me ocupaba era la conquista del ocio as\u00ed definida. Por eso defin\u00ed el tipo de sujeto obrero implicado en esa conquista de un modo que difiere de las im\u00e1genes de la fiesta popular tan socorridas entonces. \u00c9stas implicaban una imagen del sujeto pueblo que se ajustaba al reparto tradicional: alternancia entre el trabajo duro y los arrebatos colectivos de alegr\u00eda. Era el mismo reparto en el que se basaban los consejos dados a los poetas obreros por los poetas consagrados: escribir canciones para puntuar el trabajo en el taller o para acompa\u00f1ar las fiestas populares. Insist\u00ed en la negativa de los poetas obreros a participar en tal reparto, en su deseo de escribir poes\u00eda de poetas y no de obreros. Tambi\u00e9n se\u00f1al\u00e9 que la prensa obrera de la \u00e9poca ten\u00eda poco gusto por las formas de entretenimiento popular promovidas por los historiadores de las mentalidades y exaltadas en los a\u00f1os postizquierdistas.<\/p>\n
En otras palabras, s\u00f3lo me ocup\u00e9 del tiempo libre<\/em> de forma indirecta, utilizando material proporcionado por quienes quer\u00edan civilizarlo o reprimirlo, y como reacci\u00f3n a ciertas teor\u00edas sobre el poder o el pueblo. El \u00abteatro popular\u00bb del que he hablado no es el que expresa la cultura popular, sino el de la gente que quiere educar al pueblo. Y el art\u00edculo sobre la \u00abimposibilidad de los placeres\u00bb persigue dos objetivos al mismo tiempo: por un lado, opone la idea de una cultura popular aut\u00f3noma a los intercambios que suceden en la frontera que supuestamente los separa. Por otro lado, frente al tema entonces de moda de la disciplinarizaci\u00f3n y la moralizaci\u00f3n de los cuerpos obreros por parte del poder, muestra el ensayo y error de un aparato represivo que no sabe muy bien qu\u00e9 debe reprimir y menos a\u00fan qu\u00e9 tipo de moral debe producir.<\/p>\n\n\n\n\nLa insistencia en la dimensi\u00f3n pol\u00edtica del activismo obrero en los a\u00f1os 1830-1848 es uno de los aspectos m\u00e1s estimulantes de \u00abThe Myth of The Artisan\u00bb.<\/strong><\/span>14<\/sup><\/a><\/span> En su opini\u00f3n, esos activistas eran hijos de la Revoluci\u00f3n Francesa (y de la Revoluci\u00f3n de Julio) tanto o m\u00e1s que de las luchas corporativistas, y su activismo ten\u00eda como objetivo ser reconocidos como participantes de pleno derecho en la vida p\u00fablica al menos tanto como mejorar sus condiciones de trabajo. \u00bfPuede repasar esta tesis? \u00bfY qu\u00e9 le debe a Thompson? Me parece que hay una paradoja en su trabajo de esos a\u00f1os: usted dice (de nuevo en la respuesta al debate sobre \u00abThe Myth of The Artisan\u00bb) que la historia social, ya sea en su versi\u00f3n tradicional o cultural, se ha basado durante mucho tiempo en una concepci\u00f3n estrecha de lo que es una lucha social, lo que la ha llevado a subestimar la importancia de la cuesti\u00f3n democr\u00e1tica en la historia del movimiento obrero (y, por el contrario, a sobreestimar los valores del oficio). Ahora bien, me parece que, en su propia obra, si bien la cuesti\u00f3n de la participaci\u00f3n de los trabajadores en la vida p\u00fablica est\u00e1 efectivamente muy presente, la cuesti\u00f3n del sufragio<\/em> (en particular en 1848) es bastante secundaria. \u00bfPodr\u00eda repasar su concepci\u00f3n de los v\u00ednculos entre democracia y movimiento obrero en la Francia del siglo XIX?<\/strong><\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/section>\nEsta tesis no debe nada en particular a Thompson. Simplemente constata la importancia, a lo largo de ese periodo, de la idea amplia de la rep\u00fablica de la que habl\u00e1bamos antes: la rep\u00fablica como forma de vida global bajo la bandera de la libertad y la igualdad: una rep\u00fablica democr\u00e1tica con sus propias formas de movilizaci\u00f3n, como los clubes, para desarrollar una voz del pueblo republicano que se impone a la acci\u00f3n de los representantes y los controla; una rep\u00fablica social con su propia fuerza organizada en el mundo obrero a trav\u00e9s de las asociaciones. Esta voluntad de crear una rep\u00fablica obrera, que se expres\u00f3 en particular a trav\u00e9s de las acciones y los textos de los delegados de la Comisi\u00f3n de Luxemburgo, iba m\u00e1s all\u00e1 de la cuesti\u00f3n de la participaci\u00f3n de los trabajadores en la campa\u00f1a electoral. El asunto electoral era, naturalmente, monopolio de la burgues\u00eda, que ya estaba implicada en \u00e9l. El campo de la democracia obrera estaba en seria desventaja en ese terreno electoral desconocido. Los delegados luxemburgueses fracasaron en su intento de elegir diputados obreros desconocidos para el electorado. La \u00abparadoja\u00bb que se\u00f1alas muestra de hecho la contradicci\u00f3n entre dos ideas del pueblo y de la democracia. La primera aplicaci\u00f3n del sufragio universal demostr\u00f3 que no era el arma de la democracia sino el instrumento de su represi\u00f3n, una forma de enfrentar al \u00abpueblo\u00bb del sistema representativo (el conjunto de individuos aislados) con los intentos de autoorganizaci\u00f3n del pueblo democr\u00e1tico.<\/p>\n
\u00bfQu\u00e9 relaci\u00f3n ve entre las ideas filos\u00f3ficas que desarrolla en Les Mots de l\u2019histoire<\/em> y su pr\u00e1ctica como historiador, tal y como se ve en La noche de los proletarios<\/em> y Les Sc\u00e8nes du peuple<\/em>? \u00bfDeber\u00edamos verlo como una especie de teorizaci\u00f3n a posteriori de su propia pr\u00e1ctica, del mismo modo que La arqueolog\u00eda del saber<\/em> se remonta de un modo m\u00e1s reflexivo al enfoque desarrollado por Michel Foucault en sus primeros trabajos hist\u00f3ricos?<\/strong><\/h3>\nNo creo que haya ninguna relaci\u00f3n directa entre La noche de los proletarios<\/em> y Les Mots de l\u2019histoire<\/em>. Les Mots de l\u2019histoire<\/em> no desarrolla el \u00abm\u00e9todo\u00bb que yo utilizar\u00eda en La noche de los proletarios<\/em>. De hecho, la evoluci\u00f3n es m\u00e1s indirecta. Pasa por El fil\u00f3sofo y sus pobres. El fil\u00f3sofo y sus pobres<\/em>, en particular la parte sobre Plat\u00f3n, era menos una reflexi\u00f3n sobre mi m\u00e9todo de historiador que sobre la posibilidad del objeto de mi historia, es decir, este acontecimiento constituido por las palabras de aquellos que se permiten pensar y escribir cuando no es \u00abasunto suyo\u00bb, de aquellos a los que la entrada de la escritura en sus vidas, incluso a trav\u00e9s de unas pocas l\u00edneas en un trozo de papel de envolver o de papel recogido en la calle, trastoc\u00f3 por completo. Intent\u00e9 retomar la cuesti\u00f3n desde la cr\u00edtica plat\u00f3nica de la escritura, su cr\u00edtica a la letra hu\u00e9rfana que sale a hablar con cualquiera sin amo y sin saber a qui\u00e9n hablar y a qui\u00e9n no\u2026 Y as\u00ed, a partir de ah\u00ed, desarroll\u00e9 un seminario de reflexi\u00f3n sobre la pol\u00edtica de la escritura, que no se basaba tanto en La noche de los proletarios<\/em>, sino que trataba sobre el poder de las propias palabras, que hab\u00eda sido mi tema a trav\u00e9s del material hist\u00f3rico de los textos obreros. Esto iba acompa\u00f1ado de una reflexi\u00f3n sobre la forma en que otros (fil\u00f3sofos, escritores, historiadores, soci\u00f3logos) hab\u00edan tratado ese poder. Hab\u00eda lanzado un programa bastante amplio sobre el tema de la pol\u00edtica de la escritura, en el que acab\u00e9 desechando un mont\u00f3n de cosas \u2014desde los escritos de los Padres del Desierto hasta los conflictos sobre la buena escritura escolar a principios de la Tercera Rep\u00fablica\u2014 que acab\u00e9 por no utilizar en absoluto. Y luego, poco a poco, me centr\u00e9 en c\u00f3mo otros hab\u00edan trabajado con material similar al m\u00edo, pero de maneras completamente distintas. Empieza con T\u00e1cito y la forma en que inventa el discurso del centuri\u00f3n sublevado Percenio, al tiempo que declara inv\u00e1lidos tanto la sublevaci\u00f3n como el discurso. Sigue con Michelet y esa escena arquet\u00edpica de la descripci\u00f3n de las Fiesta de la Federaci\u00f3n, donde menciona los discursos de los oradores del pueblo, pero al mismo tiempo no retoma ni una sola palabra de ellos, y donde al final ya no son los oradores los que hablan, sino la tierra, las cosechas, las generaciones y todos sus s\u00edmbolos. Luego me encontr\u00e9 con la curiosa expresi\u00f3n de Braudel sobre el \u00abpapeler\u00edo de los pobres\u00bb como obst\u00e1culo para la visi\u00f3n hist\u00f3rica. Trabaj\u00e9 sobre Le Roy Ladurie y el modo en que territorializ\u00f3 la herej\u00eda c\u00e1tara. De este modo, pude llevar a cabo una reflexi\u00f3n global sobre el modo en que los historiadores tratan el discurso her\u00e9tico, es decir \u2014m\u00e1s que el discurso religioso disidente\u2014 el discurso de las personas que no deber\u00edan hablar o que, si hablan, \u00a1no deber\u00edan decir eso!\u00a0 Tambi\u00e9n est\u00e1 el papel de las solicitaciones externas; por ejemplo, una vez me pidieron que escribiera un art\u00edculo sobre dos libros sobre la Revoluci\u00f3n Francesa, uno de los cuales era The Social Interpretation of the French Revolution<\/em>, de Alfred Cobban.<\/span>15<\/sup><\/a><\/span> Fue entonces cuando empec\u00e9 a interesarme por la historiograf\u00eda revisionista y, en particular, por la interpretaci\u00f3n revisionista de la Revoluci\u00f3n Francesa, que dice que fue s\u00f3lo una ilusi\u00f3n o que ya hab\u00eda ocurrido antes.<\/p>\nPor supuesto, el tel\u00f3n de fondo era la forma en que yo mismo hab\u00eda tratado mi propio material, pero no era una reflexi\u00f3n directa sobre mi pr\u00e1ctica, sino sobre la forma en que la historia, y la historia en su momento m\u00e1s glorioso, hab\u00eda tratado el material de la palabra errante, la palabra her\u00e9tica, la palabra fuera de lugar. Todo esto se resume en Les Mots de l\u2019histoire<\/em>.<\/p>\nVolvamos a la cuesti\u00f3n del anacronismo, que es central en su pensamiento sobre la historia.<\/strong><\/span>16<\/sup><\/a><\/span> Usted la aborda en Les Mots de l\u2019histoire<\/em> (en particular en el cap\u00edtulo dedicado a la historiograf\u00eda de la Revoluci\u00f3n Francesa), pero sobre todo en el estrecho di\u00e1logo que mantiene con Lucien Febvre en \u00abLe concept d\u2019anachronisme et la v\u00e9rit\u00e9 de l\u2019historien\u00bb.<\/strong><\/span>17<\/sup><\/a><\/span>En \u00e9l sostiene que \u00abel concepto de \u2018anacronismo\u2019 es antihist\u00f3rico porque oculta las condiciones mismas de toda historicidad. La historia existe en la medida en que los hombres no \u2018se parecen\u2019 a su tiempo, en la medida en que act\u00faan en ruptura con \u2018su\u2019 tiempo [\u2026]\u00bb. En resumen, seg\u00fan usted, hay historia en la medida en que hay anacron\u00eda (o anacron\u00edas). Pero esa posici\u00f3n no siempre ha sido aceptada o comprendida por los historiadores. Antoine Lilti, profesor de Historia Moderna en el Coll\u00e8ge de France, por ejemplo, ve en su texto la tentaci\u00f3n de \u00abreducir, o incluso borrar, la cesura entre el presente y el pasado del historiador, mediante una cr\u00edtica m\u00e1s o menos radical de la concepci\u00f3n moderna del tiempo hist\u00f3rico\u00bb.<\/strong><\/span>18<\/sup><\/a><\/span>Algunas de sus afirmaciones parecen prestarse a ese tipo de comentarios; pienso, por ejemplo, en la comparaci\u00f3n que hace entre los obreros de 1830 y los estudiantes de 1968.<\/strong><\/span>19<\/sup><\/a><\/span> \u00bfQu\u00e9 opina de esta cr\u00edtica? \u00bfY c\u00f3mo podemos evitar referir una figura, una lucha o una palabra a \u00absu\u00bb tiempo, sin proceder al tipo de borrado o superposici\u00f3n de tiempos que algunos temen?<\/strong><\/h3>\nLa comparaci\u00f3n que mencionas la hacen, de hecho, mis interlocutores, y yo respondo definiendo lo que me parece el rasgo com\u00fan m\u00e1s significativo: no las formas de hacer y de pensar de los obreros de 1830 y las de los estudiantes de 1968, sino el hecho de que ambos tienen la sensaci\u00f3n de que \u00abnada volver\u00e1 a ser igual\u00bb. Creo que este sentimiento es real y que ha tenido efecto en ambos casos (a diferencia del \u00abcambio de paradigma\u00bb que supuestamente se produjo como consecuencia del Covid). Pero no le doy ning\u00fan valor metodol\u00f3gico a este tipo de comparaciones. Constru\u00ed La noche de los proletarios<\/em> y El maestro ignorante<\/em> a partir de los acontecimientos y las referencias sociales, pol\u00edticas y culturales de la \u00e9poca en que vivieron sus protagonistas. Gauny responde a los predicadores sansimonianos, no a Glucksmann. Jacotot responde a Lasteyrie \u2014y al universo erudito y progresista que encarna\u2014 y no a Milner (lo que no impide que su di\u00e1logo sea \u00fatil para ampliar el escenario en el que hablan Glucksmann y Milner).<\/p>\nUna cosa es situar a alguien en su \u00e9poca. Decir que los hombres se parecen m\u00e1s a su tiempo que a sus padres es otra muy distinta, y apela a un concepto mal explicado del tiempo, que conduce a aberraciones como el uso de una l\u00f3gica de la verosimilitud para decretar lo que un tiempo autoriza o proh\u00edbe. Siempre me he basado en hechos probados, no en conjeturas sobre su posibilidad. Y entre esos hechos atestiguados est\u00e1 el hecho de que la gente rompe con el tipo de temporalidad inherente a su actividad, que inventa otra forma de tratar el tiempo. Las \u00abanacron\u00edas\u00bb pueden ayudar a hacer pensables y formulables esas formas de desvinculaci\u00f3n. Es lo que he dicho sobre la historia del significante \u00abproletario\u00bb. Pero lo importante es la \u00abnoche\u00bb: el esfuerzo por romper el orden normal del tiempo, es decir, la divisi\u00f3n entre dos tipos de temporalidad: la de los hombres \u00ablibres\u00bb y la de los hombres \u00abmec\u00e1nicos\u00bb.<\/p>\n
En \u00abLe concept d\u2019anachronisme\u00bb y en otros textos (v\u00e9ase recientemente Les Temps modernes<\/em>), usted tambi\u00e9n insiste en que \u00abel tiempo no existe, sino s\u00f3lo los tiempos, cada uno de los cuales es siempre en s\u00ed mismo una forma de enlazar varias l\u00edneas, varias formas de temporalidad\u00bb.<\/strong><\/span>20<\/sup><\/a><\/span> \u00bfPuede explicar en qu\u00e9 se diferencia esta afirmaci\u00f3n de pluralidad (y el concepto de anacron\u00eda \u2014o m\u00e1s bien de anacron\u00edas<\/em>\u2014 que sustenta) del esquema braudeliano de las tres temporalidades? En la misma l\u00ednea, \u00bfqu\u00e9 opina de la noci\u00f3n de \u00abdiscordancia de los tiempos\u00bb de Christophe Charle?<\/strong><\/span>21<\/sup><\/a><\/span> Vale la pena se\u00f1alar de paso que su insistencia en la pluralidad y la heterogeneidad es un corolario de su cr\u00edtica a lo que Veyne llama la ilusi\u00f3n de la unidad de estilo de una \u00e9poca.<\/strong><\/span>22<\/sup><\/a><\/span><\/h3>\nDigamos que la pluralidad de los tiempos en la obra de Braudel est\u00e1 muy determinada, en una escala que va de lo m\u00e1s lento a lo m\u00e1s r\u00e1pido. Hay tres niveles de temporalidad, que se definen en \u00faltima instancia por las velocidades, que a su vez remiten a una cierta distribuci\u00f3n de lo sensible, donde hay gente de lentitud y gente de velocidad, por decirlo muy r\u00e1pidamente. Hay capas temporales, pero s\u00f3lo se definen por a diferencia de velocidades, que finalmente confluyen en la din\u00e1mica del tiempo largo. Lo que he intentado pensar es en la no sincronicidad del tiempo, es decir, que en un periodo de tiempo determinado coexisten varias l\u00edneas temporales y es ese tipo de discordancia, o asincron\u00eda, lo que hace la historia, lo que hace que la historia ocurra. La historia existe porque en un momento dado no hay concordancia entre la evoluci\u00f3n de la industria, la evoluci\u00f3n de la econom\u00eda, la evoluci\u00f3n de las formas pol\u00edticas, la evoluci\u00f3n de las ideolog\u00edas, la literatura, etc\u00e9tera. Y eso es exactamente lo que encontramos en la famosa cr\u00edtica marxista a los revolucionarios vestidos de romanos. El atuendo romano no es s\u00f3lo un disfraz; el atuendo romano da testimonio de una forma de historicidad que desempe\u00f1a un papel, un papel abrumador, en la Revoluci\u00f3n.<\/p>\n
Ese fue el punto de partida de mi trabajo. Le declar\u00e9 la guerra a esa idea a la que siempre me he opuesto: un proletario es un trabajador de la gran industria. Antes estaban los artesanos, \u00a1y no eran verdaderos proletarios porque no eran contempor\u00e1neos de la gran industria! A lo que respond\u00ed que \u00abproletario\u00bb era una palabra de los primeros tiempos de la antigua Roma republicana que ten\u00eda un significado jur\u00eddico, \u00a1y que en el siglo II d. C. nadie sab\u00eda lo que significaba! \u00abProletario\u00bb es una palabra que vuelve a designar no un tipo de trabajador, no un tipo de desarrollo industrial, sino cierto tipo de situaci\u00f3n que se define a la vez en una \u00e9poca determinada pero que tambi\u00e9n tiene un aspecto transhist\u00f3rico: un proletario es alguien que pertenece a un mundo sin estar incluido en \u00e9l, alguien que est\u00e1 dentro y fuera al mismo tiempo. La acci\u00f3n de los proletarios, de las personas que se declaran proletarias y luchan como tales, es la acci\u00f3n de personas que rechazan ese reparto que las excluye de un mundo que, sin embargo, se basa en su trabajo. Pero pueden luchar contra el reparto de los mundos gracias a la discordancia del tiempo. Trabajan en formas econ\u00f3micas que siguen siendo \u00abatrasadas\u00bb si se quiere, pero al mismo tiempo viven a la luz de acontecimientos pol\u00edticos que han creado otra temporalidad, referencias literarias que tambi\u00e9n definen otra temporalidad, nociones jur\u00eddicas que son a\u00fan m\u00e1s antiguas\u2026 Eso es lo que quer\u00eda decir, que es muy diferente de una cuesti\u00f3n de velocidad y lentitud. \u00a1No pretendo ser la persona que \u00abdescubri\u00f3\u00bb que el tiempo no estaba sincronizado! Por otra parte, he insistido en el hecho de que esa discordancia de los tiempos remite a una base fundamental para m\u00ed, a saber, la discordancia entre las palabras y las cosas. A pesar de todo, los historiadores siempre quieren que las palabras se correspondan con sus cosas. Es precisamente el famoso caso Cobban, que dice: \u00a1los derechos feudales ya no exist\u00edan, ya no exist\u00eda nada! \u00bfC\u00f3mo se puede hacer historia de algo que ya no existe? \u00a1Es una forma de liquidar la historia! Tampoco se trata de una brecha generacional, es el hecho de que una generaci\u00f3n misma se compone de tiempos que no son sincr\u00f3nicos.<\/p>\n
Cuando hablamos con algunos historiadores, una cr\u00edtica que surge ocasionalmente sobre Les Mots de l\u2019histoire <\/em>es que algunas de las obras de las que usted habla son \u00abanticuadas\u00bb, con el corolario impl\u00edcito de que la historiograf\u00eda ha pasado a otra cosa, \u00bfqu\u00e9 piensa de eso?<\/strong><\/h3>\nEn mi opini\u00f3n, es una forma cl\u00e1sica de negaci\u00f3n, que consiste en decir: ya no estamos ah\u00ed. En la conferencia de Cornell, Yves Lequin reaccion\u00f3 a mi texto sobre el mito del artesano diciendo: \u201c\u00a1S\u00ed, pero ya no estamos all\u00ed! Hace mucho tiempo que lo sabemos\u201d. Si \u00e9l lo sab\u00eda, \u00bfpor qu\u00e9 nunca lo dijo? Recuerdo que, al mismo tiempo, cuando sali\u00f3 El fil\u00f3sofo y sus pobres<\/em>, la gente me dec\u00eda a prop\u00f3sito de mis cr\u00edticas a Bourdieu: \u00ab\u00a1No hay que disparar a las ambulancias!\u201d. Lo que quer\u00edan decir era: \u00a1Bourdieu est\u00e1 acabado! 40 a\u00f1os despu\u00e9s, \u00a1el pensamiento de Bourdieu se ha apoderado de las ciencias sociales! As\u00ed que no me tomo muy en serio ese argumento. Del mismo modo, he o\u00eddo decir que El odio a la democracia<\/em> ataca cosas que est\u00e1n \u00abpasadas de moda\u00bb. Pero la ideolog\u00eda republicana que yo analizaba entonces se ha convertido en la ideolog\u00eda oficial de nuestros gobiernos, la que sustenta los grandes m\u00edtines de la derecha y la extrema derecha que hemos visto recientemente. El argumento de \u00abya no estamos all\u00ed\u00bb siempre esconde algo m\u00e1s, creo yo. Y como no me interesan las cosas ocultas, \u00a1eso no me interesa!<\/p>\nDir\u00eda que ataqu\u00e9 modelos que eran pesados<\/em>: Braudel, Febvre, es un modelo pesado, Bourdieu, es un modelo pesado\u2026 Y esos modelos pesados, siguen ah\u00ed, insisten. Por otra parte, es cierto que hay historiadores que ya pasaron p\u00e1gina, que se han distanciado de una cierta tradici\u00f3n de la historia del trabajo, que se han distanciado de la historia de las mentalidades. Como dec\u00edamos antes, hay historiadores que han le\u00eddo a Foucault, que han le\u00eddo lo que ha venido de los antrop\u00f3logos, lo que ha venido a trav\u00e9s del feminismo, del pensamiento decolonial, algunos incluso han le\u00eddo lo que yo he escrito\u2026 Yo dir\u00eda que ha habido desplazamientos. Dicho esto, no hay un nuevo modelo pesado que haya destronado esos modelos de tratamiento reductivo del discurso desplazado que yo hab\u00eda cuestionado.<\/p>\nLa cr\u00edtica a todos los discursos del fin ha sido uno de los elementos m\u00e1s destacados de su pensamiento desde los a\u00f1os noventa. Me gustar\u00eda volver a lo que dice sobre \u00abel fin de la historia\u00bb, porque me parece que hay dos tesis distintas en tu trabajo sobre el tema. Al final de Mots de l\u2019histoire<\/em>,<\/strong><\/span>23<\/sup><\/a><\/span> dice que \u00abel fin de la creencia en la historia como figura de la racionalidad\u00bb es una de las variantes de los discursos del fin. Pero el fin de la historia es tambi\u00e9n el fin de la creencia en la necesidad hist\u00f3rica, la idea de que \u00abno hay futuro esperando a suceder\u00bb,<\/strong><\/span>24<\/sup><\/a><\/span> de que ninguna necesidad hist\u00f3rica garantiza nuestra acci\u00f3n. Y esta cr\u00edtica de la idea de necesidad hist\u00f3rica est\u00e1 en el horizonte de toda su obra.<\/strong><\/span>25<\/sup><\/a><\/span> En resumen, me parece que para usted el fin de la historia son dos cosas: la idea del fin de la creencia en la necesidad hist\u00f3rica, pero tambi\u00e9n el fin de la creencia en la capacidad de cada uno para hacer historia. \u00bfCree que esta presentaci\u00f3n es aceptable y, en caso afirmativo, cu\u00e1l es la relaci\u00f3n entre estas dos ideas del fin?<\/strong><\/h3>\nEn efecto, la idea del fin de la historia puede significar cosas diferentes. Hay un primer \u00abfin de la historia\u00bb, que est\u00e1 vinculado a la idea de que la historia ha cumplido su misi\u00f3n. El fin de la historia, como proclama el famoso libro de Fukuyama, sigue formando parte de la tradici\u00f3n seg\u00fan la cual existe un movimiento hist\u00f3rico que conduce a un fin determinado. El fin ya no es la revoluci\u00f3n, el fin es el estado en el que el mundo est\u00e1 en paz y la democracia se ha extendido por todo el mundo. Eso es lo que yo llamar\u00eda el fin de la historia seg\u00fan la creencia en la historia.<\/p>\n
Pero lo que he dicho, lo que hemos visto con el colapso de la URSS, el colapso de los movimientos obreros, la dislocaci\u00f3n del mundo del trabajo, es que no hay fin de la historia, porque la historia nunca ha sido algo as\u00ed como un sujeto que cumple una misi\u00f3n, que lleva una promesa, que conduce a un fin del que ella misma dar\u00eda nacimiento. Lo que he dicho es que el tiempo no es un sujeto, el tiempo no es un actor. Incluso la cuesti\u00f3n de si los seres humanos hacen la historia o no la hacen en cierto sentido est\u00e1 mal planteada. La verdadera cuesti\u00f3n es qu\u00e9 capacidad de cambiar su condici\u00f3n concedemos o negamos a tal o cual tipo de ser humano. Hay poderes, hay contrapoderes, hay cadenas de acci\u00f3n, hay conflictos, pero tenemos que ser capaces de pensarlos al margen de cualquier idea del tiempo como agente y de la historia como sujeto. Mi \u00abfin de la historia\u00bb es el fin de esa creencia en la acci\u00f3n propia de la historia.<\/p>\n
En uno de los cap\u00edtulos de Les Mots de l\u2019histoire<\/em>, usted analiza lo que llama \u00abuna teor\u00eda del lugar de la palabra\u00bb, cuyo modelo ve en Michelet y que se expresa de manera ejemplar en el Montaillou<\/em> de Emmanuel Le Roy Ladurie.<\/strong><\/span>26<\/sup><\/a><\/span> Usted resume as\u00ed la operaci\u00f3n de \u00abterritorializaci\u00f3n del sentido\u00bb: \u00abTodo habla, todo tiene sentido en la medida en que toda producci\u00f3n de palabra puede asignarse a la expresi\u00f3n leg\u00edtima de un lugar\u00bb. En consecuencia, en Montaillou<\/em>, la palabra her\u00e9tica \u00abno es una sustancia teol\u00f3gica\u00bb (es decir, no es realmente un pensamiento), sino simplemente la expresi\u00f3n de \u00abla visi\u00f3n espont\u00e1nea de esos monta\u00f1eses que viven al margen de los dogmas rigurosos y de las ideas cambiantes de las ciudades\u00bb. Ahora bien, en el cap\u00edtulo del libro dedicado a la historia social (\u00ab\u00bfUna historia her\u00e9tica? \u00ab), usted hace una distinci\u00f3n entre, por una parte, la manera en que la historia de las mentalidades \u00abredime\u00bb el discurso her\u00e9tico d\u00e1ndole \u00abotra voz, la voz del lugar\u00bb, haciendo de ese discurso la expresi\u00f3n de su modo de ser, y, por otra parte, la manera en que, en su opini\u00f3n, la historia social \u00abreduce\u00bb el exceso de discurso que da lugar al movimiento social moderno reduci\u00e9ndolo a las mutaciones industriales o econ\u00f3micas, a los cambios tecnol\u00f3gicos, o incluso a las sociabilidades urbanas o fabriles. Tengo varias preguntas sobre esta distinci\u00f3n: en primer lugar, \u00bfqu\u00e9 quiere decir exactamente \u2014y\u00a0 c\u00f3mo lo connota\u2014 con el t\u00e9rmino \u00abredenci\u00f3n\u00bb?<\/strong><\/span>27<\/sup><\/a><\/span> \u00bfY qu\u00e9 distingue a esa redenci\u00f3n<\/em> de la reducci\u00f3n<\/em>? En segundo lugar, usted sugiere que la manera en que la historia de los movimientos sociales contempor\u00e1neos ha intentado encontrar un lugar para el exceso de palabras (a trav\u00e9s de los conceptos de \u00abcultura\u00bb o \u00absociabilidades\u00bb) difiere de la operaci\u00f3n de territorializaci\u00f3n del sentido llevada a cabo por los historiadores medievalistas o modernistas, y que esta diferencia se deriva del hecho de que la \u00abherej\u00eda democr\u00e1tica\u00bb no se deja territorializar (a diferencia, seg\u00fan usted, de la disidencia religiosa estudiada por Le Roy Ladurie). Dice usted que \u00abla democracia [\u2026] es ante todo un desorden en la relaci\u00f3n entre el orden del discurso y el orden de los cuerpos\u00bb.<\/strong><\/span>28<\/sup><\/a><\/span> Pero, \u00bfno podr\u00eda decirse lo mismo de la herej\u00eda? O dicho de otro modo: \u00bfen qu\u00e9 se diferencia el desorden democr\u00e1tico del desorden her\u00e9tico? Por \u00faltimo, siempre en relaci\u00f3n con esta noci\u00f3n de \u00abterritorializaci\u00f3n\u00bb, \u00bfcree usted que vincular un pensamiento a una situaci\u00f3n social y material reduce necesariamente este \u00faltimo a no ser m\u00e1s que la expresi\u00f3n del primero, o convierte necesariamente el pensamiento en un \u00abpensamiento-utensilio\u00bb?<\/strong><\/span>29<\/sup><\/a><\/span><\/h3>\nNo he dado a la noci\u00f3n de \u00abredenci\u00f3n\u00bb el estatuto de un concepto riguroso.\u00a0 Dicho esto, la operaci\u00f3n a la que nos referimos de este modo difiere de la reducci\u00f3n en que, en lugar de devolver simplemente una palabra a las causas de las que es efecto, la transforma en otro tipo de palabra, en otro modo de producir palabra. Michelet no explica el discurso de los oradores de pueblo por la condici\u00f3n de los campesinos. Sustituye su voz por la voz de la tierra. Le Roy Ladurie sigue esa tradici\u00f3n. Hace de la herej\u00eda la expresi\u00f3n de un lugar y no el efecto de una condici\u00f3n. Pero al hacerlo, la mantiene en el \u00e1mbito del sentido. La expresi\u00f3n es una forma de causalidad global inmanente que, en la \u00e9poca rom\u00e1ntica, se opone a la cadena mec\u00e1nica de causa y efecto. La herej\u00eda se territorializa, pero se salva como forma de religi\u00f3n. Era una religi\u00f3n pagana de la tierra. Los historiadores de las mentalidades medievales, entre ellos Ginzburg, juegan con la homonimia de paganus<\/em>, que significa campesino, y pagano: pagano como expresi\u00f3n de un ser terrestre planteado como inm\u00f3vil. Y para explicar la herej\u00eda, juegan con el tipo de archivo que tienen a su disposici\u00f3n: los archivos de los inquisidores. Es un doble recurso del que carece el historiador de los movimientos sociales. El trabajo y el taller no pueden convertirse en ning\u00fan procedimiento de expresi\u00f3n de sentido. Los archivos policiales son de poca ayuda en ese sentido. Entonces tenemos que explicar el habla y el pensamiento como efecto de algo que no es del orden del habla y del pensamiento: transformaciones en la organizaci\u00f3n econ\u00f3mica que producen transformaciones en las condiciones de trabajo, que a su vez producen formas de conciencia que dan lugar a expresiones caracter\u00edsticas.<\/p>\nEl mismo recurso falta m\u00e1s radicalmente para lo que he llamado desorden democr\u00e1tico, porque no hay sustrato material que pueda funcionar ni como fuente de expresi\u00f3n (la tierra) ni como causa eficiente (el trabajo). La democracia debe entonces transformarse en una forma global de sociedad, una forma de orden, a la manera de Tocqueville, que en 1848 no olvid\u00f3 combatir la democracia militante.<\/p>\n
En la \u00fanica ocasi\u00f3n (que yo sepa) en que se le ha preguntado por el giro ling\u00fc\u00edstico,<\/strong><\/span>30<\/sup><\/a><\/span> usted ha respondido remont\u00e1ndose esencialmente a los fundamentos filos\u00f3ficos de esa corriente (de Lacan a Derrida). Ahora bien, el giro ling\u00fc\u00edstico ha suscitado debates muy vivos en el seno de la comunidad hist\u00f3rica, y m\u00e1s concretamente en el campo de la historia social.<\/strong><\/span>31<\/sup><\/a><\/span> Hay varios factores que lo vinculan a esos debates, en particular su proximidad a William H. Sewell, una de las principales figuras del giro ling\u00fc\u00edstico; el hecho de que el prefacio de la traducci\u00f3n inglesa de Les Mots de l\u2019histoire<\/em> no sea otro que Hayden White;<\/strong><\/span>32<\/sup><\/a><\/span> y el hecho de que varios art\u00edculos historiogr\u00e1ficos sobre el tema lo asocien \u2014\u00bfcontra su voluntad?\u2014 con esa corriente.<\/strong><\/span>33<\/sup><\/a><\/span> Por \u00faltimo, en algunos de sus escritos de 1990-2000, le gusta burlarse de \u00abla importaci\u00f3n francesa de la fantas\u00eda estadounidense de la amenaza deconstruccionista\u00bb.<\/strong><\/span>34<\/sup><\/a><\/span> No me parece, sin embargo, que comparta la opini\u00f3n de algunos seguidores del giro ling\u00fc\u00edstico de que todo acceso a la realidad como tal es ilusorio, incluso si observa que el contenido factual de ciertos textos de la clase obrera hasta cierto punto no puede decidirse. \u00bfPodr\u00eda hablarnos un poco m\u00e1s de su relaci\u00f3n con los autores asociados al giro ling\u00fc\u00edstico, y de c\u00f3mo encaja su propio trabajo hist\u00f3rico en esa corriente?<\/strong><\/h3>\nEl giro ling\u00fc\u00edstico nunca ha sido un problema para m\u00ed. Es algo que ha influido en la recepci\u00f3n de mi obra, en los lugares donde era un problema, es decir, esencialmente en el mundo anglosaj\u00f3n. Por ejemplo, la introducci\u00f3n de Donald Reid a la traducci\u00f3n inglesa de La noche de los proletarios<\/em> se preguntaba si yo era deconstruccionista o no.<\/span>
As\u00ed que, evidentemente, la gente lleg\u00f3 a la conclusi\u00f3n de que no le interesaba la violencia, no es casualidad, \u00a1pero tampoco le interesaba la econom\u00eda! \u00a1Ok! Una vez m\u00e1s, me interesa lo que puedo hacer con los materiales que tengo. Dicho esto, esos materiales me permiten observar una cosa, a saber, la tensi\u00f3n entre lo que m\u00e1s tarde defin\u00ed como un conflicto de mundos y un conflicto de fuerzas. La oposici\u00f3n entre dos mundos que estaba en la mente de los trabajadores en junio del 48 no defin\u00eda ninguna forma de estrategia o t\u00e1ctica de guerra en los enfrentamientos. Hab\u00eda un hiato entre una visi\u00f3n clara del enemigo y la determinaci\u00f3n de los medios de combate. Y a\u00fan m\u00e1s radicalmente, lo que me llamaba la atenci\u00f3n muy a menudo era que el sentimiento mismo de ser una fuerza, de ser la fuerza del futuro, de llevar en s\u00ed un mundo nuevo, provocaba una especie de desfase en relaci\u00f3n con las t\u00e9cnicas de la lucha. Podemos ver esto precisamente en las cr\u00edticas de Blanqui. En el prefacio que me pidieron que escribiera para La eternidad a trav\u00e9s de los astros<\/em>, no habl\u00e9 de t\u00e9cnicas de insurrecci\u00f3n porque el libro no las menciona. En cambio, s\u00ed coment\u00e9 en otro lugar la cr\u00edtica de Blanqui a junio de 1848, cuando dijo: \u00a1se encerraron en sus cuarteles en vez de pasar al ataque! Pero precisamente: lo que a Blanqui le cuesta entender es que las barricadas son ante todo una forma de afirmar que somos un pueblo unido; nos afirmamos como pueblo frente al pueblo oficial. Pero eso no define una estrategia de combate. Siempre ha habido una brecha entre los movimientos obreros y los movimientos propiamente insurreccionales. Las insurrecciones de Blanqui estaban dise\u00f1adas para tomar el poder por asalto, \u00a1pero fracas\u00f3 completamente! Lo interesante es partir del desfase entre el sentimiento de pertenencia a un mundo contra otro y la competencia en t\u00e9cnicas de combate. Lo volvimos a ver en 1917. M\u00e1s tarde, fantaseamos un poco con la feliz fusi\u00f3n de ambos: guerra de guerrillas, ej\u00e9rcitos partisanos que se desenvuelven como pez en el agua entre los campesinos, de acuerdo. Pero, fundamentalmente, lo que veo en la cr\u00edtica de Blanqui, y tambi\u00e9n en la pol\u00edtica de los blanquistas, es el desfase entre la gente que se considera practicante de la insurrecci\u00f3n y el nuevo mundo que se afirma como horizonte de la lucha.<\/p>\n En cuanto a mi supuesto quietismo, no es realmente mi problema. Cuando era militante, yo me ocupaba sobre todo de pegar carteles y de repartir folletos, \u00a1yo no era un actor en lo que entonces se llamaban acciones partidistas! Nunca pretend\u00ed ser m\u00e1s de lo que era. Y cuando se escribe, se escribe. \u00a1No se puede pretender que alguien que escribe en vez de escribir entre a trabajar a una comisar\u00eda!<\/p>\n Escrib\u00ed \u00abUtopistes, bourgeois, prol\u00e9taires\u00bb cuando el fourierismo estaba muy de moda, en los a\u00f1os setenta, cuando algunos ten\u00edan la idea de que el fourierismo aportaba las respuestas a las cuestiones que el marxismo hab\u00eda tergiversado o ignorado, la idea de que hab\u00eda habido un momento ut\u00f3pico en el pensamiento obrero que hab\u00eda sido reprimido por el marxismo. He tenido que admitir y decir que, en realidad, \u00a1no era eso! La aplicaci\u00f3n del pensamiento fourierista en los a\u00f1os 1840 estaba mucho m\u00e1s del lado de los fil\u00e1ntropos burgueses y de las nuevas t\u00e9cnicas disciplinarias que del \u00abnuevo mundo del amor\u00bb. Contrarrest\u00e9 el fourierismo con una respuesta obrera. Era una \u00e9poca en la que pensaba que era posible identificar un pensamiento obrero org\u00e1nico. Pero la cr\u00edtica \u00abobrerista\u00bb de Fourier en la que yo me basaba la hizo Noiret, que expresaba la visi\u00f3n republicana mucho m\u00e1s que una visi\u00f3n espec\u00edficamente obrera. L\u2019Atelier<\/em> es, en efecto, un discurso obrero<\/em>; pero ese discurso obrero est\u00e1 construido por un ide\u00f3logo ajeno al mundo obrero. As\u00ed que tuve que cambiar constantemente las cosas y mostrar que las formas de expresi\u00f3n que definir\u00edan una subjetividad obrera eran al mismo tiempo formas de expresi\u00f3n mixtas, tomadas directamente de otros lugares o vinculadas al impredecible viaje de la carta errante. Se formaron discursos de resistencia, subversi\u00f3n y emancipaci\u00f3n, pero no s\u00f3lo estaban en desacuerdo con el llamado pensamiento burgu\u00e9s; tambi\u00e9n estaban en desacuerdo con el pensamiento identitario que se supon\u00eda que era el pensamiento de la clase obrera.<\/p>\n En aquella \u00e9poca, hab\u00eda algo m\u00e1s que era importante para m\u00ed, y era toda la cuesti\u00f3n de la literatura obrera, de la poes\u00eda obrera, que la burgues\u00eda y los escritores establecidos no consideraban suficientemente obrera, aut\u00e9nticamente obrera, como resum\u00eda el famoso mandato de Victor Hugo al poeta obrero Constant Hilbey:<\/span>7<\/sup><\/a><\/span> \u00ab\u00a1Sigue siendo lo que eres, poeta y obrero! Por el contrario, cada vez me parec\u00eda m\u00e1s evidente que la propia insistencia en la identidad obrera y la idea de una expresi\u00f3n adecuada de esa identidad eran una forma de arresto domiciliario.<\/p>\n La cuesti\u00f3n del ocio<\/em> no es la misma que la cuesti\u00f3n del tiempo libre<\/em>. Arist\u00f3teles estableci\u00f3 una distinci\u00f3n entre el ocio como forma de disponer del tiempo y la pausa, como interrupci\u00f3n de la actividad. El primero caracteriza a los hombres libres, es decir, a los que disponen de tiempo de ocio, mientras que el segundo concierne a los hombres \u00abmec\u00e1nicos\u00bb cuyo tiempo se divide entre el trabajo y el descanso. En resumen, el ocio<\/em> no es una divisi\u00f3n m\u00e9trica de un tiempo homog\u00e9neo, sino una manera de estar en el tiempo, opuesta a otra. Est\u00e1 claro que la emancipaci\u00f3n, concebida como autoemancipaci\u00f3n, concierne a la conquista del ocio como tal: la capacidad para el trabajador de darse el tiempo que no tiene, de instalar ese tiempo libre ya sea en el del trabajo (como lo formula Gauny en \u00abLe Travail \u00e0 la t\u00e2che\u00bb), ya sea en el del descanso (las horas robadas al sue\u00f1o para actividades de ocio como la lectura o la escritura). La batalla por \u00abel tiempo libre\u00bb, es decir, por la reducci\u00f3n del tiempo de trabajo, presupone esa conquista primaria del ocio, que no consiste en aumentar o reducir el tiempo medido, sino en negar la divisi\u00f3n entre dos formas de estar en el tiempo y de utilizar el tiempo.<\/p>\n Evidentemente, el tema que me ocupaba era la conquista del ocio as\u00ed definida. Por eso defin\u00ed el tipo de sujeto obrero implicado en esa conquista de un modo que difiere de las im\u00e1genes de la fiesta popular tan socorridas entonces. \u00c9stas implicaban una imagen del sujeto pueblo que se ajustaba al reparto tradicional: alternancia entre el trabajo duro y los arrebatos colectivos de alegr\u00eda. Era el mismo reparto en el que se basaban los consejos dados a los poetas obreros por los poetas consagrados: escribir canciones para puntuar el trabajo en el taller o para acompa\u00f1ar las fiestas populares. Insist\u00ed en la negativa de los poetas obreros a participar en tal reparto, en su deseo de escribir poes\u00eda de poetas y no de obreros. Tambi\u00e9n se\u00f1al\u00e9 que la prensa obrera de la \u00e9poca ten\u00eda poco gusto por las formas de entretenimiento popular promovidas por los historiadores de las mentalidades y exaltadas en los a\u00f1os postizquierdistas.<\/p>\n En otras palabras, s\u00f3lo me ocup\u00e9 del tiempo libre<\/em> de forma indirecta, utilizando material proporcionado por quienes quer\u00edan civilizarlo o reprimirlo, y como reacci\u00f3n a ciertas teor\u00edas sobre el poder o el pueblo. El \u00abteatro popular\u00bb del que he hablado no es el que expresa la cultura popular, sino el de la gente que quiere educar al pueblo. Y el art\u00edculo sobre la \u00abimposibilidad de los placeres\u00bb persigue dos objetivos al mismo tiempo: por un lado, opone la idea de una cultura popular aut\u00f3noma a los intercambios que suceden en la frontera que supuestamente los separa. Por otro lado, frente al tema entonces de moda de la disciplinarizaci\u00f3n y la moralizaci\u00f3n de los cuerpos obreros por parte del poder, muestra el ensayo y error de un aparato represivo que no sabe muy bien qu\u00e9 debe reprimir y menos a\u00fan qu\u00e9 tipo de moral debe producir.<\/p>\n Esta tesis no debe nada en particular a Thompson. Simplemente constata la importancia, a lo largo de ese periodo, de la idea amplia de la rep\u00fablica de la que habl\u00e1bamos antes: la rep\u00fablica como forma de vida global bajo la bandera de la libertad y la igualdad: una rep\u00fablica democr\u00e1tica con sus propias formas de movilizaci\u00f3n, como los clubes, para desarrollar una voz del pueblo republicano que se impone a la acci\u00f3n de los representantes y los controla; una rep\u00fablica social con su propia fuerza organizada en el mundo obrero a trav\u00e9s de las asociaciones. Esta voluntad de crear una rep\u00fablica obrera, que se expres\u00f3 en particular a trav\u00e9s de las acciones y los textos de los delegados de la Comisi\u00f3n de Luxemburgo, iba m\u00e1s all\u00e1 de la cuesti\u00f3n de la participaci\u00f3n de los trabajadores en la campa\u00f1a electoral. El asunto electoral era, naturalmente, monopolio de la burgues\u00eda, que ya estaba implicada en \u00e9l. El campo de la democracia obrera estaba en seria desventaja en ese terreno electoral desconocido. Los delegados luxemburgueses fracasaron en su intento de elegir diputados obreros desconocidos para el electorado. La \u00abparadoja\u00bb que se\u00f1alas muestra de hecho la contradicci\u00f3n entre dos ideas del pueblo y de la democracia. La primera aplicaci\u00f3n del sufragio universal demostr\u00f3 que no era el arma de la democracia sino el instrumento de su represi\u00f3n, una forma de enfrentar al \u00abpueblo\u00bb del sistema representativo (el conjunto de individuos aislados) con los intentos de autoorganizaci\u00f3n del pueblo democr\u00e1tico.<\/p>\n No creo que haya ninguna relaci\u00f3n directa entre La noche de los proletarios<\/em> y Les Mots de l\u2019histoire<\/em>. Les Mots de l\u2019histoire<\/em> no desarrolla el \u00abm\u00e9todo\u00bb que yo utilizar\u00eda en La noche de los proletarios<\/em>. De hecho, la evoluci\u00f3n es m\u00e1s indirecta. Pasa por El fil\u00f3sofo y sus pobres. El fil\u00f3sofo y sus pobres<\/em>, en particular la parte sobre Plat\u00f3n, era menos una reflexi\u00f3n sobre mi m\u00e9todo de historiador que sobre la posibilidad del objeto de mi historia, es decir, este acontecimiento constituido por las palabras de aquellos que se permiten pensar y escribir cuando no es \u00abasunto suyo\u00bb, de aquellos a los que la entrada de la escritura en sus vidas, incluso a trav\u00e9s de unas pocas l\u00edneas en un trozo de papel de envolver o de papel recogido en la calle, trastoc\u00f3 por completo. Intent\u00e9 retomar la cuesti\u00f3n desde la cr\u00edtica plat\u00f3nica de la escritura, su cr\u00edtica a la letra hu\u00e9rfana que sale a hablar con cualquiera sin amo y sin saber a qui\u00e9n hablar y a qui\u00e9n no\u2026 Y as\u00ed, a partir de ah\u00ed, desarroll\u00e9 un seminario de reflexi\u00f3n sobre la pol\u00edtica de la escritura, que no se basaba tanto en La noche de los proletarios<\/em>, sino que trataba sobre el poder de las propias palabras, que hab\u00eda sido mi tema a trav\u00e9s del material hist\u00f3rico de los textos obreros. Esto iba acompa\u00f1ado de una reflexi\u00f3n sobre la forma en que otros (fil\u00f3sofos, escritores, historiadores, soci\u00f3logos) hab\u00edan tratado ese poder. Hab\u00eda lanzado un programa bastante amplio sobre el tema de la pol\u00edtica de la escritura, en el que acab\u00e9 desechando un mont\u00f3n de cosas \u2014desde los escritos de los Padres del Desierto hasta los conflictos sobre la buena escritura escolar a principios de la Tercera Rep\u00fablica\u2014 que acab\u00e9 por no utilizar en absoluto. Y luego, poco a poco, me centr\u00e9 en c\u00f3mo otros hab\u00edan trabajado con material similar al m\u00edo, pero de maneras completamente distintas. Empieza con T\u00e1cito y la forma en que inventa el discurso del centuri\u00f3n sublevado Percenio, al tiempo que declara inv\u00e1lidos tanto la sublevaci\u00f3n como el discurso. Sigue con Michelet y esa escena arquet\u00edpica de la descripci\u00f3n de las Fiesta de la Federaci\u00f3n, donde menciona los discursos de los oradores del pueblo, pero al mismo tiempo no retoma ni una sola palabra de ellos, y donde al final ya no son los oradores los que hablan, sino la tierra, las cosechas, las generaciones y todos sus s\u00edmbolos. Luego me encontr\u00e9 con la curiosa expresi\u00f3n de Braudel sobre el \u00abpapeler\u00edo de los pobres\u00bb como obst\u00e1culo para la visi\u00f3n hist\u00f3rica. Trabaj\u00e9 sobre Le Roy Ladurie y el modo en que territorializ\u00f3 la herej\u00eda c\u00e1tara. De este modo, pude llevar a cabo una reflexi\u00f3n global sobre el modo en que los historiadores tratan el discurso her\u00e9tico, es decir \u2014m\u00e1s que el discurso religioso disidente\u2014 el discurso de las personas que no deber\u00edan hablar o que, si hablan, \u00a1no deber\u00edan decir eso!\u00a0 Tambi\u00e9n est\u00e1 el papel de las solicitaciones externas; por ejemplo, una vez me pidieron que escribiera un art\u00edculo sobre dos libros sobre la Revoluci\u00f3n Francesa, uno de los cuales era The Social Interpretation of the French Revolution<\/em>, de Alfred Cobban.<\/span>15<\/sup><\/a><\/span> Fue entonces cuando empec\u00e9 a interesarme por la historiograf\u00eda revisionista y, en particular, por la interpretaci\u00f3n revisionista de la Revoluci\u00f3n Francesa, que dice que fue s\u00f3lo una ilusi\u00f3n o que ya hab\u00eda ocurrido antes.<\/p>\n Por supuesto, el tel\u00f3n de fondo era la forma en que yo mismo hab\u00eda tratado mi propio material, pero no era una reflexi\u00f3n directa sobre mi pr\u00e1ctica, sino sobre la forma en que la historia, y la historia en su momento m\u00e1s glorioso, hab\u00eda tratado el material de la palabra errante, la palabra her\u00e9tica, la palabra fuera de lugar. Todo esto se resume en Les Mots de l\u2019histoire<\/em>.<\/p>\n La comparaci\u00f3n que mencionas la hacen, de hecho, mis interlocutores, y yo respondo definiendo lo que me parece el rasgo com\u00fan m\u00e1s significativo: no las formas de hacer y de pensar de los obreros de 1830 y las de los estudiantes de 1968, sino el hecho de que ambos tienen la sensaci\u00f3n de que \u00abnada volver\u00e1 a ser igual\u00bb. Creo que este sentimiento es real y que ha tenido efecto en ambos casos (a diferencia del \u00abcambio de paradigma\u00bb que supuestamente se produjo como consecuencia del Covid). Pero no le doy ning\u00fan valor metodol\u00f3gico a este tipo de comparaciones. Constru\u00ed La noche de los proletarios<\/em> y El maestro ignorante<\/em> a partir de los acontecimientos y las referencias sociales, pol\u00edticas y culturales de la \u00e9poca en que vivieron sus protagonistas. Gauny responde a los predicadores sansimonianos, no a Glucksmann. Jacotot responde a Lasteyrie \u2014y al universo erudito y progresista que encarna\u2014 y no a Milner (lo que no impide que su di\u00e1logo sea \u00fatil para ampliar el escenario en el que hablan Glucksmann y Milner).<\/p>\n Una cosa es situar a alguien en su \u00e9poca. Decir que los hombres se parecen m\u00e1s a su tiempo que a sus padres es otra muy distinta, y apela a un concepto mal explicado del tiempo, que conduce a aberraciones como el uso de una l\u00f3gica de la verosimilitud para decretar lo que un tiempo autoriza o proh\u00edbe. Siempre me he basado en hechos probados, no en conjeturas sobre su posibilidad. Y entre esos hechos atestiguados est\u00e1 el hecho de que la gente rompe con el tipo de temporalidad inherente a su actividad, que inventa otra forma de tratar el tiempo. Las \u00abanacron\u00edas\u00bb pueden ayudar a hacer pensables y formulables esas formas de desvinculaci\u00f3n. Es lo que he dicho sobre la historia del significante \u00abproletario\u00bb. Pero lo importante es la \u00abnoche\u00bb: el esfuerzo por romper el orden normal del tiempo, es decir, la divisi\u00f3n entre dos tipos de temporalidad: la de los hombres \u00ablibres\u00bb y la de los hombres \u00abmec\u00e1nicos\u00bb.<\/p>\n Digamos que la pluralidad de los tiempos en la obra de Braudel est\u00e1 muy determinada, en una escala que va de lo m\u00e1s lento a lo m\u00e1s r\u00e1pido. Hay tres niveles de temporalidad, que se definen en \u00faltima instancia por las velocidades, que a su vez remiten a una cierta distribuci\u00f3n de lo sensible, donde hay gente de lentitud y gente de velocidad, por decirlo muy r\u00e1pidamente. Hay capas temporales, pero s\u00f3lo se definen por a diferencia de velocidades, que finalmente confluyen en la din\u00e1mica del tiempo largo. Lo que he intentado pensar es en la no sincronicidad del tiempo, es decir, que en un periodo de tiempo determinado coexisten varias l\u00edneas temporales y es ese tipo de discordancia, o asincron\u00eda, lo que hace la historia, lo que hace que la historia ocurra. La historia existe porque en un momento dado no hay concordancia entre la evoluci\u00f3n de la industria, la evoluci\u00f3n de la econom\u00eda, la evoluci\u00f3n de las formas pol\u00edticas, la evoluci\u00f3n de las ideolog\u00edas, la literatura, etc\u00e9tera. Y eso es exactamente lo que encontramos en la famosa cr\u00edtica marxista a los revolucionarios vestidos de romanos. El atuendo romano no es s\u00f3lo un disfraz; el atuendo romano da testimonio de una forma de historicidad que desempe\u00f1a un papel, un papel abrumador, en la Revoluci\u00f3n.<\/p>\n Ese fue el punto de partida de mi trabajo. Le declar\u00e9 la guerra a esa idea a la que siempre me he opuesto: un proletario es un trabajador de la gran industria. Antes estaban los artesanos, \u00a1y no eran verdaderos proletarios porque no eran contempor\u00e1neos de la gran industria! A lo que respond\u00ed que \u00abproletario\u00bb era una palabra de los primeros tiempos de la antigua Roma republicana que ten\u00eda un significado jur\u00eddico, \u00a1y que en el siglo II d. C. nadie sab\u00eda lo que significaba! \u00abProletario\u00bb es una palabra que vuelve a designar no un tipo de trabajador, no un tipo de desarrollo industrial, sino cierto tipo de situaci\u00f3n que se define a la vez en una \u00e9poca determinada pero que tambi\u00e9n tiene un aspecto transhist\u00f3rico: un proletario es alguien que pertenece a un mundo sin estar incluido en \u00e9l, alguien que est\u00e1 dentro y fuera al mismo tiempo. La acci\u00f3n de los proletarios, de las personas que se declaran proletarias y luchan como tales, es la acci\u00f3n de personas que rechazan ese reparto que las excluye de un mundo que, sin embargo, se basa en su trabajo. Pero pueden luchar contra el reparto de los mundos gracias a la discordancia del tiempo. Trabajan en formas econ\u00f3micas que siguen siendo \u00abatrasadas\u00bb si se quiere, pero al mismo tiempo viven a la luz de acontecimientos pol\u00edticos que han creado otra temporalidad, referencias literarias que tambi\u00e9n definen otra temporalidad, nociones jur\u00eddicas que son a\u00fan m\u00e1s antiguas\u2026 Eso es lo que quer\u00eda decir, que es muy diferente de una cuesti\u00f3n de velocidad y lentitud. \u00a1No pretendo ser la persona que \u00abdescubri\u00f3\u00bb que el tiempo no estaba sincronizado! Por otra parte, he insistido en el hecho de que esa discordancia de los tiempos remite a una base fundamental para m\u00ed, a saber, la discordancia entre las palabras y las cosas. A pesar de todo, los historiadores siempre quieren que las palabras se correspondan con sus cosas. Es precisamente el famoso caso Cobban, que dice: \u00a1los derechos feudales ya no exist\u00edan, ya no exist\u00eda nada! \u00bfC\u00f3mo se puede hacer historia de algo que ya no existe? \u00a1Es una forma de liquidar la historia! Tampoco se trata de una brecha generacional, es el hecho de que una generaci\u00f3n misma se compone de tiempos que no son sincr\u00f3nicos.<\/p>\n En mi opini\u00f3n, es una forma cl\u00e1sica de negaci\u00f3n, que consiste en decir: ya no estamos ah\u00ed. En la conferencia de Cornell, Yves Lequin reaccion\u00f3 a mi texto sobre el mito del artesano diciendo: \u201c\u00a1S\u00ed, pero ya no estamos all\u00ed! Hace mucho tiempo que lo sabemos\u201d. Si \u00e9l lo sab\u00eda, \u00bfpor qu\u00e9 nunca lo dijo? Recuerdo que, al mismo tiempo, cuando sali\u00f3 El fil\u00f3sofo y sus pobres<\/em>, la gente me dec\u00eda a prop\u00f3sito de mis cr\u00edticas a Bourdieu: \u00ab\u00a1No hay que disparar a las ambulancias!\u201d. Lo que quer\u00edan decir era: \u00a1Bourdieu est\u00e1 acabado! 40 a\u00f1os despu\u00e9s, \u00a1el pensamiento de Bourdieu se ha apoderado de las ciencias sociales! As\u00ed que no me tomo muy en serio ese argumento. Del mismo modo, he o\u00eddo decir que El odio a la democracia<\/em> ataca cosas que est\u00e1n \u00abpasadas de moda\u00bb. Pero la ideolog\u00eda republicana que yo analizaba entonces se ha convertido en la ideolog\u00eda oficial de nuestros gobiernos, la que sustenta los grandes m\u00edtines de la derecha y la extrema derecha que hemos visto recientemente. El argumento de \u00abya no estamos all\u00ed\u00bb siempre esconde algo m\u00e1s, creo yo. Y como no me interesan las cosas ocultas, \u00a1eso no me interesa!<\/p>\n Dir\u00eda que ataqu\u00e9 modelos que eran pesados<\/em>: Braudel, Febvre, es un modelo pesado, Bourdieu, es un modelo pesado\u2026 Y esos modelos pesados, siguen ah\u00ed, insisten. Por otra parte, es cierto que hay historiadores que ya pasaron p\u00e1gina, que se han distanciado de una cierta tradici\u00f3n de la historia del trabajo, que se han distanciado de la historia de las mentalidades. Como dec\u00edamos antes, hay historiadores que han le\u00eddo a Foucault, que han le\u00eddo lo que ha venido de los antrop\u00f3logos, lo que ha venido a trav\u00e9s del feminismo, del pensamiento decolonial, algunos incluso han le\u00eddo lo que yo he escrito\u2026 Yo dir\u00eda que ha habido desplazamientos. Dicho esto, no hay un nuevo modelo pesado que haya destronado esos modelos de tratamiento reductivo del discurso desplazado que yo hab\u00eda cuestionado.<\/p>\n En efecto, la idea del fin de la historia puede significar cosas diferentes. Hay un primer \u00abfin de la historia\u00bb, que est\u00e1 vinculado a la idea de que la historia ha cumplido su misi\u00f3n. El fin de la historia, como proclama el famoso libro de Fukuyama, sigue formando parte de la tradici\u00f3n seg\u00fan la cual existe un movimiento hist\u00f3rico que conduce a un fin determinado. El fin ya no es la revoluci\u00f3n, el fin es el estado en el que el mundo est\u00e1 en paz y la democracia se ha extendido por todo el mundo. Eso es lo que yo llamar\u00eda el fin de la historia seg\u00fan la creencia en la historia.<\/p>\n Pero lo que he dicho, lo que hemos visto con el colapso de la URSS, el colapso de los movimientos obreros, la dislocaci\u00f3n del mundo del trabajo, es que no hay fin de la historia, porque la historia nunca ha sido algo as\u00ed como un sujeto que cumple una misi\u00f3n, que lleva una promesa, que conduce a un fin del que ella misma dar\u00eda nacimiento. Lo que he dicho es que el tiempo no es un sujeto, el tiempo no es un actor. Incluso la cuesti\u00f3n de si los seres humanos hacen la historia o no la hacen en cierto sentido est\u00e1 mal planteada. La verdadera cuesti\u00f3n es qu\u00e9 capacidad de cambiar su condici\u00f3n concedemos o negamos a tal o cual tipo de ser humano. Hay poderes, hay contrapoderes, hay cadenas de acci\u00f3n, hay conflictos, pero tenemos que ser capaces de pensarlos al margen de cualquier idea del tiempo como agente y de la historia como sujeto. Mi \u00abfin de la historia\u00bb es el fin de esa creencia en la acci\u00f3n propia de la historia.<\/p>\n No he dado a la noci\u00f3n de \u00abredenci\u00f3n\u00bb el estatuto de un concepto riguroso.\u00a0 Dicho esto, la operaci\u00f3n a la que nos referimos de este modo difiere de la reducci\u00f3n en que, en lugar de devolver simplemente una palabra a las causas de las que es efecto, la transforma en otro tipo de palabra, en otro modo de producir palabra. Michelet no explica el discurso de los oradores de pueblo por la condici\u00f3n de los campesinos. Sustituye su voz por la voz de la tierra. Le Roy Ladurie sigue esa tradici\u00f3n. Hace de la herej\u00eda la expresi\u00f3n de un lugar y no el efecto de una condici\u00f3n. Pero al hacerlo, la mantiene en el \u00e1mbito del sentido. La expresi\u00f3n es una forma de causalidad global inmanente que, en la \u00e9poca rom\u00e1ntica, se opone a la cadena mec\u00e1nica de causa y efecto. La herej\u00eda se territorializa, pero se salva como forma de religi\u00f3n. Era una religi\u00f3n pagana de la tierra. Los historiadores de las mentalidades medievales, entre ellos Ginzburg, juegan con la homonimia de paganus<\/em>, que significa campesino, y pagano: pagano como expresi\u00f3n de un ser terrestre planteado como inm\u00f3vil. Y para explicar la herej\u00eda, juegan con el tipo de archivo que tienen a su disposici\u00f3n: los archivos de los inquisidores. Es un doble recurso del que carece el historiador de los movimientos sociales. El trabajo y el taller no pueden convertirse en ning\u00fan procedimiento de expresi\u00f3n de sentido. Los archivos policiales son de poca ayuda en ese sentido. Entonces tenemos que explicar el habla y el pensamiento como efecto de algo que no es del orden del habla y del pensamiento: transformaciones en la organizaci\u00f3n econ\u00f3mica que producen transformaciones en las condiciones de trabajo, que a su vez producen formas de conciencia que dan lugar a expresiones caracter\u00edsticas.<\/p>\n El mismo recurso falta m\u00e1s radicalmente para lo que he llamado desorden democr\u00e1tico, porque no hay sustrato material que pueda funcionar ni como fuente de expresi\u00f3n (la tierra) ni como causa eficiente (el trabajo). La democracia debe entonces transformarse en una forma global de sociedad, una forma de orden, a la manera de Tocqueville, que en 1848 no olvid\u00f3 combatir la democracia militante.<\/p>\n El giro ling\u00fc\u00edstico nunca ha sido un problema para m\u00ed. Es algo que ha influido en la recepci\u00f3n de mi obra, en los lugares donde era un problema, es decir, esencialmente en el mundo anglosaj\u00f3n. Por ejemplo, la introducci\u00f3n de Donald Reid a la traducci\u00f3n inglesa de La noche de los proletarios<\/em> se preguntaba si yo era deconstruccionista o no.<\/span>\u00bfNo hay una evoluci\u00f3n suya en la forma de ver el pensamiento obrero del siglo XIX, por ejemplo, en \u00abUtopistes, bourgeois, prolet\u00e9taires\u00bb (1975), usted mantiene la idea de una \u00abutop\u00eda obrera org\u00e1nica\u00bb (aut\u00f3noma, podr\u00edamos decir),<\/strong><\/span>5<\/sup><\/a><\/span> mientras que m\u00e1s adelante hace mucho m\u00e1s hincapi\u00e9 en las trayectorias de desidentificaci\u00f3n, de desarraigo de una identidad obrera determinada? \u00bfPuede explicar qu\u00e9 le molesta del \u00e9nfasis en una voz obrera aut\u00f3noma<\/em>?<\/strong><\/span>6<\/sup><\/a><\/span> Me parece que el adjetivo \u00abaut\u00f3nomo\u00bb tiene dos significados para usted; a veces se valora como algo que se opone al Estado o a la l\u00f3gica electoral, y a veces parece como si desconfiara de esa insistencia en el car\u00e1cter \u00abaut\u00f3nomo\u00bb del discurso de la clase obrera, que tambi\u00e9n puede ser una forma de referirse a este discurso como una \u00abcultura\u00bb homog\u00e9nea, y por lo tanto, en \u00faltima instancia, en su opini\u00f3n, de mantenerla en su lugar.<\/strong><\/h3>\n
Para Gauny, la realidad fundamental del trabajo proletario es el tiempo robado.<\/strong><\/span>8<\/sup><\/a><\/span> Ya ha explicado en otro lugar que para Gauny la emancipaci\u00f3n consiste en tomar el tiempo que no tiene, es decir, dedicar parte de su tiempo de sue\u00f1o, normalmente dedicado a la reproducci\u00f3n de su fuerza de trabajo, a su emancipaci\u00f3n intelectual.<\/strong><\/span>9<\/sup><\/a><\/span> Esto nos remite a lo que Robert Castel ha descrito como una de las reivindicaciones m\u00e1s apasionadas de los trabajadores, a saber, la reducci\u00f3n de la jornada laboral y la demanda de tiempo libre. Usted aborda esa historia del ocio en dos art\u00edculos de Sc\u00e8nes du Peuple<\/em> (\u00abLa barri\u00e8re des plaisirs\u00bb y \u00abLe th\u00e9\u00e2tre du peuple\u00bb). Esta cuesti\u00f3n del ocio me parece importante por varias razones. En primer lugar, la emancipaci\u00f3n, tal como aparece en algunos de los textos que ha desenterrado (el de Gauny en particular) y tal como usted la analiza, corresponde a una \u00abredistribuci\u00f3n de la antigua divisi\u00f3n entre hombres de ocio y hombres de trabajo\u00bb.<\/strong><\/span>10<\/sup><\/a><\/span> En segundo lugar, me parece que la cuesti\u00f3n del ocio, las fiestas, etc., desempe\u00f1\u00f3 un papel importante en la reactivaci\u00f3n, a mediados de los a\u00f1os setenta, de la imagen de un pueblo \u00abruidoso y colorido, [\u2026] muy conforme a su esencia, bien arraigado a su espacio y a su tiempo\u201d,<\/strong><\/span>11<\/sup><\/a><\/span> tal reactivaci\u00f3n aliment\u00f3 un entusiasmo renovado por la cultura popular, la artesan\u00eda y las fiestas populares (expresado en algunos \u00e9xitos editoriales especialmente significativos \u2014Le Cheval d\u2019orgueil<\/em>, Montaillou<\/em>\u2014, as\u00ed como en la moda \u00abretro\u00bb del cine de la \u00e9poca), sobre la cual usted adopt\u00f3 una opini\u00f3n muy dura en su momento.<\/strong><\/span>12<\/sup><\/a><\/span> Por \u00faltimo, sus art\u00edculos sobre la historia del ocio son tambi\u00e9n uno de los mejores lugares para su cr\u00edtica de cierta interpretaci\u00f3n del pensamiento de Foucault (la tesis de una omnipotente disciplinarizaci\u00f3n-moralizaci\u00f3n de la organizaci\u00f3n del ocio de los trabajadores).<\/strong><\/span>13<\/sup><\/a><\/span>A la luz de su trabajo sobre la historia del movimiento obrero, \u00bfc\u00f3mo ve el v\u00ednculo entre el tiempo liberado y la emancipaci\u00f3n? \u00bfPuede hablarnos de las cuestiones hist\u00f3ricas y pol\u00edticas que plantea su trabajo sobre la historia del ocio?<\/strong><\/h3>\n
\u00bfQu\u00e9 relaci\u00f3n ve entre las ideas filos\u00f3ficas que desarrolla en Les Mots de l\u2019histoire<\/em> y su pr\u00e1ctica como historiador, tal y como se ve en La noche de los proletarios<\/em> y Les Sc\u00e8nes du peuple<\/em>? \u00bfDeber\u00edamos verlo como una especie de teorizaci\u00f3n a posteriori de su propia pr\u00e1ctica, del mismo modo que La arqueolog\u00eda del saber<\/em> se remonta de un modo m\u00e1s reflexivo al enfoque desarrollado por Michel Foucault en sus primeros trabajos hist\u00f3ricos?<\/strong><\/h3>\n
Volvamos a la cuesti\u00f3n del anacronismo, que es central en su pensamiento sobre la historia.<\/strong><\/span>16<\/sup><\/a><\/span> Usted la aborda en Les Mots de l\u2019histoire<\/em> (en particular en el cap\u00edtulo dedicado a la historiograf\u00eda de la Revoluci\u00f3n Francesa), pero sobre todo en el estrecho di\u00e1logo que mantiene con Lucien Febvre en \u00abLe concept d\u2019anachronisme et la v\u00e9rit\u00e9 de l\u2019historien\u00bb.<\/strong><\/span>17<\/sup><\/a><\/span>En \u00e9l sostiene que \u00abel concepto de \u2018anacronismo\u2019 es antihist\u00f3rico porque oculta las condiciones mismas de toda historicidad. La historia existe en la medida en que los hombres no \u2018se parecen\u2019 a su tiempo, en la medida en que act\u00faan en ruptura con \u2018su\u2019 tiempo [\u2026]\u00bb. En resumen, seg\u00fan usted, hay historia en la medida en que hay anacron\u00eda (o anacron\u00edas). Pero esa posici\u00f3n no siempre ha sido aceptada o comprendida por los historiadores. Antoine Lilti, profesor de Historia Moderna en el Coll\u00e8ge de France, por ejemplo, ve en su texto la tentaci\u00f3n de \u00abreducir, o incluso borrar, la cesura entre el presente y el pasado del historiador, mediante una cr\u00edtica m\u00e1s o menos radical de la concepci\u00f3n moderna del tiempo hist\u00f3rico\u00bb.<\/strong><\/span>18<\/sup><\/a><\/span>Algunas de sus afirmaciones parecen prestarse a ese tipo de comentarios; pienso, por ejemplo, en la comparaci\u00f3n que hace entre los obreros de 1830 y los estudiantes de 1968.<\/strong><\/span>19<\/sup><\/a><\/span> \u00bfQu\u00e9 opina de esta cr\u00edtica? \u00bfY c\u00f3mo podemos evitar referir una figura, una lucha o una palabra a \u00absu\u00bb tiempo, sin proceder al tipo de borrado o superposici\u00f3n de tiempos que algunos temen?<\/strong><\/h3>\n
En \u00abLe concept d\u2019anachronisme\u00bb y en otros textos (v\u00e9ase recientemente Les Temps modernes<\/em>), usted tambi\u00e9n insiste en que \u00abel tiempo no existe, sino s\u00f3lo los tiempos, cada uno de los cuales es siempre en s\u00ed mismo una forma de enlazar varias l\u00edneas, varias formas de temporalidad\u00bb.<\/strong><\/span>20<\/sup><\/a><\/span> \u00bfPuede explicar en qu\u00e9 se diferencia esta afirmaci\u00f3n de pluralidad (y el concepto de anacron\u00eda \u2014o m\u00e1s bien de anacron\u00edas<\/em>\u2014 que sustenta) del esquema braudeliano de las tres temporalidades? En la misma l\u00ednea, \u00bfqu\u00e9 opina de la noci\u00f3n de \u00abdiscordancia de los tiempos\u00bb de Christophe Charle?<\/strong><\/span>21<\/sup><\/a><\/span> Vale la pena se\u00f1alar de paso que su insistencia en la pluralidad y la heterogeneidad es un corolario de su cr\u00edtica a lo que Veyne llama la ilusi\u00f3n de la unidad de estilo de una \u00e9poca.<\/strong><\/span>22<\/sup><\/a><\/span><\/h3>\n
Cuando hablamos con algunos historiadores, una cr\u00edtica que surge ocasionalmente sobre Les Mots de l\u2019histoire <\/em>es que algunas de las obras de las que usted habla son \u00abanticuadas\u00bb, con el corolario impl\u00edcito de que la historiograf\u00eda ha pasado a otra cosa, \u00bfqu\u00e9 piensa de eso?<\/strong><\/h3>\n
La cr\u00edtica a todos los discursos del fin ha sido uno de los elementos m\u00e1s destacados de su pensamiento desde los a\u00f1os noventa. Me gustar\u00eda volver a lo que dice sobre \u00abel fin de la historia\u00bb, porque me parece que hay dos tesis distintas en tu trabajo sobre el tema. Al final de Mots de l\u2019histoire<\/em>,<\/strong><\/span>23<\/sup><\/a><\/span> dice que \u00abel fin de la creencia en la historia como figura de la racionalidad\u00bb es una de las variantes de los discursos del fin. Pero el fin de la historia es tambi\u00e9n el fin de la creencia en la necesidad hist\u00f3rica, la idea de que \u00abno hay futuro esperando a suceder\u00bb,<\/strong><\/span>24<\/sup><\/a><\/span> de que ninguna necesidad hist\u00f3rica garantiza nuestra acci\u00f3n. Y esta cr\u00edtica de la idea de necesidad hist\u00f3rica est\u00e1 en el horizonte de toda su obra.<\/strong><\/span>25<\/sup><\/a><\/span> En resumen, me parece que para usted el fin de la historia son dos cosas: la idea del fin de la creencia en la necesidad hist\u00f3rica, pero tambi\u00e9n el fin de la creencia en la capacidad de cada uno para hacer historia. \u00bfCree que esta presentaci\u00f3n es aceptable y, en caso afirmativo, cu\u00e1l es la relaci\u00f3n entre estas dos ideas del fin?<\/strong><\/h3>\n
En uno de los cap\u00edtulos de Les Mots de l\u2019histoire<\/em>, usted analiza lo que llama \u00abuna teor\u00eda del lugar de la palabra\u00bb, cuyo modelo ve en Michelet y que se expresa de manera ejemplar en el Montaillou<\/em> de Emmanuel Le Roy Ladurie.<\/strong><\/span>26<\/sup><\/a><\/span> Usted resume as\u00ed la operaci\u00f3n de \u00abterritorializaci\u00f3n del sentido\u00bb: \u00abTodo habla, todo tiene sentido en la medida en que toda producci\u00f3n de palabra puede asignarse a la expresi\u00f3n leg\u00edtima de un lugar\u00bb. En consecuencia, en Montaillou<\/em>, la palabra her\u00e9tica \u00abno es una sustancia teol\u00f3gica\u00bb (es decir, no es realmente un pensamiento), sino simplemente la expresi\u00f3n de \u00abla visi\u00f3n espont\u00e1nea de esos monta\u00f1eses que viven al margen de los dogmas rigurosos y de las ideas cambiantes de las ciudades\u00bb. Ahora bien, en el cap\u00edtulo del libro dedicado a la historia social (\u00ab\u00bfUna historia her\u00e9tica? \u00ab), usted hace una distinci\u00f3n entre, por una parte, la manera en que la historia de las mentalidades \u00abredime\u00bb el discurso her\u00e9tico d\u00e1ndole \u00abotra voz, la voz del lugar\u00bb, haciendo de ese discurso la expresi\u00f3n de su modo de ser, y, por otra parte, la manera en que, en su opini\u00f3n, la historia social \u00abreduce\u00bb el exceso de discurso que da lugar al movimiento social moderno reduci\u00e9ndolo a las mutaciones industriales o econ\u00f3micas, a los cambios tecnol\u00f3gicos, o incluso a las sociabilidades urbanas o fabriles. Tengo varias preguntas sobre esta distinci\u00f3n: en primer lugar, \u00bfqu\u00e9 quiere decir exactamente \u2014y\u00a0 c\u00f3mo lo connota\u2014 con el t\u00e9rmino \u00abredenci\u00f3n\u00bb?<\/strong><\/span>27<\/sup><\/a><\/span> \u00bfY qu\u00e9 distingue a esa redenci\u00f3n<\/em> de la reducci\u00f3n<\/em>? En segundo lugar, usted sugiere que la manera en que la historia de los movimientos sociales contempor\u00e1neos ha intentado encontrar un lugar para el exceso de palabras (a trav\u00e9s de los conceptos de \u00abcultura\u00bb o \u00absociabilidades\u00bb) difiere de la operaci\u00f3n de territorializaci\u00f3n del sentido llevada a cabo por los historiadores medievalistas o modernistas, y que esta diferencia se deriva del hecho de que la \u00abherej\u00eda democr\u00e1tica\u00bb no se deja territorializar (a diferencia, seg\u00fan usted, de la disidencia religiosa estudiada por Le Roy Ladurie). Dice usted que \u00abla democracia [\u2026] es ante todo un desorden en la relaci\u00f3n entre el orden del discurso y el orden de los cuerpos\u00bb.<\/strong><\/span>28<\/sup><\/a><\/span> Pero, \u00bfno podr\u00eda decirse lo mismo de la herej\u00eda? O dicho de otro modo: \u00bfen qu\u00e9 se diferencia el desorden democr\u00e1tico del desorden her\u00e9tico? Por \u00faltimo, siempre en relaci\u00f3n con esta noci\u00f3n de \u00abterritorializaci\u00f3n\u00bb, \u00bfcree usted que vincular un pensamiento a una situaci\u00f3n social y material reduce necesariamente este \u00faltimo a no ser m\u00e1s que la expresi\u00f3n del primero, o convierte necesariamente el pensamiento en un \u00abpensamiento-utensilio\u00bb?<\/strong><\/span>29<\/sup><\/a><\/span><\/h3>\n
En la \u00fanica ocasi\u00f3n (que yo sepa) en que se le ha preguntado por el giro ling\u00fc\u00edstico,<\/strong><\/span>30<\/sup><\/a><\/span> usted ha respondido remont\u00e1ndose esencialmente a los fundamentos filos\u00f3ficos de esa corriente (de Lacan a Derrida). Ahora bien, el giro ling\u00fc\u00edstico ha suscitado debates muy vivos en el seno de la comunidad hist\u00f3rica, y m\u00e1s concretamente en el campo de la historia social.<\/strong><\/span>31<\/sup><\/a><\/span> Hay varios factores que lo vinculan a esos debates, en particular su proximidad a William H. Sewell, una de las principales figuras del giro ling\u00fc\u00edstico; el hecho de que el prefacio de la traducci\u00f3n inglesa de Les Mots de l\u2019histoire<\/em> no sea otro que Hayden White;<\/strong><\/span>32<\/sup><\/a><\/span> y el hecho de que varios art\u00edculos historiogr\u00e1ficos sobre el tema lo asocien \u2014\u00bfcontra su voluntad?\u2014 con esa corriente.<\/strong><\/span>33<\/sup><\/a><\/span> Por \u00faltimo, en algunos de sus escritos de 1990-2000, le gusta burlarse de \u00abla importaci\u00f3n francesa de la fantas\u00eda estadounidense de la amenaza deconstruccionista\u00bb.<\/strong><\/span>34<\/sup><\/a><\/span> No me parece, sin embargo, que comparta la opini\u00f3n de algunos seguidores del giro ling\u00fc\u00edstico de que todo acceso a la realidad como tal es ilusorio, incluso si observa que el contenido factual de ciertos textos de la clase obrera hasta cierto punto no puede decidirse. \u00bfPodr\u00eda hablarnos un poco m\u00e1s de su relaci\u00f3n con los autores asociados al giro ling\u00fc\u00edstico, y de c\u00f3mo encaja su propio trabajo hist\u00f3rico en esa corriente?<\/strong><\/h3>\n