{"id":574,"date":"2018-11-16T22:03:35","date_gmt":"2018-11-16T22:03:35","guid":{"rendered":"http:\/\/uninomadasur.net\/?p=574"},"modified":"2018-11-16T22:03:35","modified_gmt":"2018-11-16T22:03:35","slug":"entre-kant-y-heidegger-foucault-y-la-ontologia-historica-de-nosotros-mismos","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/uninomadasur.net\/?p=574","title":{"rendered":"Entre Kant y Heidegger: Foucault y la ontolog\u00eda hist\u00f3rica de nosotros mismos"},"content":{"rendered":"

Por\u00a0ZENIA Y\u00c9BENES<\/strong><\/em><\/p>\n

En la entrada del Dictionnaire des philosophes<\/em> de Denis Huismans, bajo el pseud\u00f3nimo de Maurice Florence, Foucault, hablando de s\u00ed mismo, se\u00f1ala lo siguiente: \u201c[Si cabe inscribir a Foucault en la tradici\u00f3n filos\u00f3fica, es en la tradici\u00f3n cr\u00edtica de Kant] y podr\u00eda denominarse su empresa Historia cr\u00edtica del pensamiento\u201d.<\/em><\/p>\n

[1] Esta historia cr\u00edtica del pensamiento, a\u00f1ade,<\/p>\n

Ser\u00eda un an\u00e1lisis de las condiciones en las que se han formado o modificado ciertas relaciones entre sujeto y objeto, en la medida en que \u00e9stas constituyen un saber posible [\u2026] es la historia [\u2026.] de las formas seg\u00fan las cuales se articulan, en un cierto dominio de cosas, discursos susceptibles de ser enunciados como verdaderos o como falsos. Se trata de una historia que debe responder cu\u00e1les han sido las condiciones de esta emergencia; cu\u00e1l es el precio que, de alguna manera, se ha pagado por ella; en fin, cu\u00e1les son los efectos de esa emergencia sobre lo real y cu\u00e1l la manera en que, ligando un cierto tipo de objeto a ciertas modalidades del sujeto, ha constituido, para un cierto tiempo, un \u00e1rea e individuos dados, el a priori <\/em>hist\u00f3rico de una experiencia posible.[2]<\/p><\/blockquote>\n

A este respecto hay que recordar que la filosof\u00eda transcendental kantiana- antecedente de la historia cr\u00edtica foucaultiana \u2013 es una filosof\u00eda del modo a priori<\/em> de conocer que parte del sujeto. Podr\u00edamos decir que es una ontolog\u00eda a partir del sujeto<\/em> puesto que lo que surge del an\u00e1lisis no es s\u00f3lo la subjetividad trascendental con sus formas a priori<\/em>, sino tambi\u00e9n todo un mundo de objetos en cuanto determinados por \u201cesas formas\u201d. El giro copernicano de Kant radica en advertir que no se rige el conocimiento por los objetos, sino que los objetos se rigen por el conocimiento.[3] A este respecto, la relaci\u00f3n de Foucault con Kant es compleja. M\u00e1s tarde \u00e9l mismo advertir\u00e1:<\/p>\n

\"\"<\/p>\n

Sin duda no es posible dar un valor trascendental a los contenidos emp\u00edricos ni desplazarlos del lado de una subjetividad constituyente sin dar lugar, cuando menos silenciosamente [\u2026] a un modo de pensamiento en el que los l\u00edmites de derecho del conocimiento (y en consecuencia de todo saber emp\u00edrico) son a la vez, las formas concretas de la existencia tal como se dan precisamente en este mismo saber emp\u00edrico.[4]<\/p><\/blockquote>\n

Para Foucault es Kant quien abre la posibilidad del estudio de las pr\u00e1cticas concretas por las que el sujeto y el objeto son construidos dentro de un dominio de conocimiento. A Foucault le interesan principalmente los saberes en los que el sujeto mismo aparece como objeto. As\u00ed, enfatiza particularmente lo que el doble car\u00e1cter emp\u00edrico-trascendental<\/em> del sujeto moderno y que Kant ilustra ejemplarmente. Sin embargo la preocupaci\u00f3n de Kant es otra. Efectivamente no se trata en ning\u00fan caso de las condiciones hist\u00f3ricas de posibilidad que hicieron posible la aparici\u00f3n de algo as\u00ed como un sujeto trascendental. La trascendentalidad del sujeto en la b\u00fasqueda de la universalidad y la necesidad consiste en postular un solo esquema conceptual<\/em> en el que el entendimiento proporciona, a trav\u00e9s de sus categor\u00edas, el conjunto de conexiones necesarias que configuran toda experiencia posible:<\/p>\n

Es posible que la Antropolog\u00eda constituya la disposici\u00f3n fundamental que ha ordenado y conducido al pensamiento filos\u00f3fico desde Kant hasta nosotros. Esta disposici\u00f3n es esencial ya que forma parte de nuestra historia; pero est\u00e1 en v\u00edas de disociarse ante nuestros ojos puesto que comenzamos a reconocer, a denunciar de un modo cr\u00edtico, a la vez el olvido de la apertura que la hizo posible y el obst\u00e1culo testarudo que se opone obstinadamente a un pensamiento pr\u00f3ximo.[5]<\/p><\/blockquote>\n

Al postular la universalidad de la funci\u00f3n sint\u00e9tica de la subjetividad trascendental Kant, en el mismo momento en que abre la posibilidad, niega lo que Foucault llama un pensamiento pr\u00f3ximo<\/em>. Es decir, un an\u00e1lisis concreto e hist\u00f3ricamente situado de las pr\u00e1cticas en el que lo que estar\u00eda en juego ser\u00eda, precisamente la constituci\u00f3n del sujeto que conoce. La forma de saber kantiana se transforma en la siguiente apor\u00eda: el sujeto es finito pero su estructura de conocimiento reviste formas universales y necesarias.[6] Foucault sin embargo reconoce la importancia del proyecto kantiano porque para la tradici\u00f3n cr\u00edtica que Kant funda, el proyecto de la filosof\u00eda es discernir las condiciones de posibilidad del encuentro con un conjunto de objetos, condiciones de posibilidad que no se hallan en los objetos<\/em>. En Historia de la locura en la \u00e9poca cl\u00e1sica <\/em>Foucault escribe:<\/p>\n

Si la man\u00eda y la melancol\u00eda han tomado de all\u00ed en adelante la forma que les reconoce nuestro saber, no es porque hayamos aprendido con el transcurso de los siglos a \u201cabrir los ojos\u201d ante ciertas se\u00f1ales reales; [\u2026] es porque en la experiencia de la locura, se han integrado estos conceptos alrededor de ciertos temas cualitativos que les han dado su unidad y su coherencia significativa y, finalmente, los han hecho perceptibles [\u2026] Es el rigor de estos temas en su forma c\u00f3smica \u2014no <\/em>en las aproximaciones de una prudencia observadora\u2014 el que ha organizado la experiencia (ya casi nuestra experiencia) de la man\u00eda y la melancol\u00eda.[7]<\/p><\/blockquote>\n

Ian Hacking detecta, con raz\u00f3n, el aire kantiano de esta obra a la que Foucault volver\u00e1 despu\u00e9s cr\u00edticamente.[8] Efectivamente si bien por una parte Foucault parece se\u00f1alar que no existe algo as\u00ed como una locura en s\u00ed misma, anterior y exterior al juego de la normatividad hist\u00f3rica, por otro, al se\u00f1alar que s\u00f3lo el arte, bajo algunas de sus formas, puede recuperar el lenguaje originario de la locura, parece indicar que hay una naturaleza, una esencia de la misma, que habr\u00eda que restaurar. La constituci\u00f3n de la experiencia contempor\u00e1nea de la locura (es decir de la identificaci\u00f3n de la locura con la enfermedad mental) es comprendida entonces como una forma de entender algo que ser\u00eda anterior a ella y que la preexistir\u00eda. Para Foucault de lo que se tratar\u00eda es de lo que para Kant es imposible: el acceso a esta locura noum\u00e9nica<\/em>. La enfermedad mental ser\u00eda una construcci\u00f3n social de la locura de la que habr\u00eda que desprenderse para acceder a su verdadera esencia. Tal y como se\u00f1ala Jacques Derrida: \u201cAl escribir una historia de la locura Foucault ha querido- y en eso est\u00e1 todo el valor pero tambi\u00e9n la misma imposibilidad de su libro- escribir una historia de la locura misma<\/em>. Ella misma<\/em>. De la locura misma\u201d.[9] La tentativa le lleva a asumir que hay en la locura \u201cla unidad de una presencia originaria\u201d que se ve oculta o distorsionada por la psiquiatr\u00eda. La debilidad de este an\u00e1lisis radica en su confianza en la locura-en-s\u00ed y en la posibilidad de acceder a ella: \u201cTodo ocurre como si Foucault supiese lo que quiere decir locura\u201d, y como si de lo que se tratase es \u201cde exhumar su suelo virgen y unitario\u201d.[10] Foucault mismo reconocer\u00e1 despu\u00e9s: \u201cnos enga\u00f1ar\u00edamos seguramente si pregunt\u00e1ramos al ser mismo de la locura a su contenido secreto, a su verdad muda y cerrada sobre s\u00ed misma\u201d.[11] Y a\u00f1adir\u00e1<\/p>\n

No se trata de reconstituir lo que pod\u00eda ser la locura en s\u00ed misma, tal corno habr\u00eda aparecido al principio a cualquier experiencia primitiva, fundamental, sorda, apenas articulada y <\/strong>tal como habr\u00eda sido organizada a continuaci\u00f3n(traducida, deformada, disfrazada, reprimida quiz\u00e1)por los discursos [\u2026] En una palabra, se quiere, totalmente, prescindir de las \u201ccosas\u201d. Sustituir el tesoro enigm\u00e1tico \u201cde las cosas\u201d previas al discurso, por la formaci\u00f3n regular de los objetos que s\u00f3lo en \u00e9l se dibujan.[12]<\/p><\/blockquote>\n

La locura no es una presencia originaria que pueda ser alienada o restaurada a su lenguaje primero. Foucault se desvincular\u00e1 de la noci\u00f3n kantiana de una entidad noum\u00e9nica atrapada en la red de un esquema conceptual. La constituci\u00f3n del objeto no es la proyecci\u00f3n de una forma en un objeto independiente pero inaccesible, sino que la constituci\u00f3n de entidades es tan total<\/em> que no tiene sentido hablar de los objetos fuera del horizonte hist\u00f3rico en el que se constituyen.[13] Como ciertos autores han puesto de manifiesto, Foucault logra llevar a cabo este movimiento gracias a Heidegger.[14] En su \u00faltima entrevista es \u00e9l mismo quien advierte: \u201cHeidegger ha sido para m\u00ed el fil\u00f3sofo esencial [\u2026] Todo mi devenir filos\u00f3fico ha estado determinado por mi lectura de Heidegger. Pero reconozco que es Nietzsche quien la ha arrastrado\u201d.[15]<\/p>\n

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Es necesario recordar que para Heidegger\u00a0la idea de una historia del ser es la invitaci\u00f3n a pensar lo hist\u00f3rico a partir de la epoj\u00e9,<\/em> de la abstenci\u00f3n o retraimiento del ser. Ese retraimiento no puede entenderse como el desconocimiento que una \u00e9poca hist\u00f3rica tiene de sus condiciones antecedentes porque es constitutivo<\/em>, lo que quiere decir que cada \u00e9poca es como es a partir de un ocultarse, de un no darse que indica que el ser no puede ser reducible a lo que en esa \u00e9poca es. Sin embargo, es precisamente mediante su epoj\u00e9<\/em> que el ser tambi\u00e9n se ofrece como el espacio de juego temporal \u00a0<\/em>en cuyo interior el ente, las cosas, el mundo pueden aparecer con el aspecto determinado que tienen. Con el t\u00e9rmino Lichtung<\/em> (claro) Heidegger busca dar a entender que el\u00a0Dasein<\/em><\/a>\u00a0ya siempre est\u00e1 en la apertura (Erschlossenheit<\/em><\/a>) del\u00a0ser<\/a>, que vive en el claro (Lichtung<\/em>) del\u00a0ser<\/a>. En un principio, todo parece indicar que la oposici\u00f3n frontal de Heidegger a la ontolog\u00eda de lo\u00a0<\/em>de lo ah\u00ed dado como algo estable y fijo, tiene el sentido de reivindicar una distinta concepci\u00f3n del ser como movilidad y relacionalidad. La anal\u00edtica de la existencia como proyecto arrojado y temporalidad ext\u00e1tica, parece corroborar esta interpretaci\u00f3n. Tras la vuelta o giro de su pensamiento (kehre<\/em>), la idea de una historia del ser parece igualmente oponer la absoluta historicidad del ser mismo a la tesis fundacional de toda metaf\u00edsica occidental.<\/p>\n

La manera de recuperar los modos de articulaci\u00f3n entre sujeto y objeto a partir de pr\u00e1cticas cotidianas en primera instancia mudas; la idea de que la comprensi\u00f3n de s\u00ed mismo y de las cosas no procede de una decisi\u00f3n racional o de una elaboraci\u00f3n reflexiva sino de un modo de ser; la Lichtung<\/em> como apertura de un campo de posibilidades a partir del cual discursos y acciones se despliegan rec\u00edprocamente sin plantear su origen en la instancia de un sujeto constituyente, signan la influencia de Heidegger en Foucault.[16] Para Heidegger el ser como claro o \u00e1mbito de iluminaci\u00f3n (Lichtung<\/em>) es quien destina el modo como las cosas y el hombre mismo van a aparecer. Visto desde el hombre, el ser es lo absolutamente indisponible para su voluntad de dominio y para su capacidad de objetivaci\u00f3n. Todo intento de captarlo, de representarlo llega demasiado tarde, pues toda representaci\u00f3n se mueve ya en la\u00a0Lichtung\u00a0<\/em>del ser. El hombre, que se encuentra siempre en un mundo hist\u00f3ricamente ya desvelado, no es pues due\u00f1o del hecho de la desvelaci\u00f3n. Pero a su vez, ese acontecer del ser como iluminaci\u00f3n no se produce\u00a0sin\u00a0el hombre<\/em>. La particular relaci\u00f3n entre ser y hombre, relaci\u00f3n en la cual \u00e9ste pertenece absolutamente al ser, que le desborda y sobrepasa, pero que a la vez es necesitado o requerido por el ser, es tratada de comprender por Heidegger mediante la noci\u00f3n de\u00a0Ereignis.<\/em>[17]El pensamiento del Ereignis\u00a0<\/em>se abre cuando se da el salto\u00a0(Sprung)\u00a0<\/em>fuera de las representaciones metaf\u00edsicas del hombre como sujeto racional y del ser como objeto y fundamento, Heidegger invita esta actitud del pensar que se propone atender, en medio de la civilizaci\u00f3n t\u00e9cnica, la donaci\u00f3n-retracci\u00f3n del ser, que solicita al Dasein.[18]<\/strong><\/em><\/p>\n

Foucault se separa de Heidegger en dos aspectos. En primer lugar, porque considera que la ruptura que Heidegger efect\u00faa con la metaf\u00edsica, es ella misma metaf\u00edsica al apelar a un origen<\/em> o a un arch\u00e9<\/em>, el de la donaci\u00f3n-retracci\u00f3n del ser que solicita \u2013como hemos dicho- al Dasein <\/em>para ser pensado. Para Foucault ello dar\u00eda paso a atribuir al Dasein <\/em>una suerte de esencia, lo cual le parece \u2013cuanto menos- problem\u00e1tico. En segundo lugar, por la importancia que Foucault -y he aqu\u00ed su lectura de Nietzsche- otorga a las relaciones de poder que son, simult\u00e1neamente, la condici\u00f3n y el efecto del espacio en el que se inscriben. Efectivamente su concepci\u00f3n del poder le lleva a se\u00f1alar que sin ellas no es posible ning\u00fan claro, ninguna Lichtung. <\/em>No es posible pensar en lo que Heidegger llama los env\u00edos del ser sin pensar en el poder, y no es posible pensar en el poder sino en redes de relaciones concretas, e hist\u00f3ricamente situadas.[19]<\/p>\n

En lo que ambos coinciden es, sin embargo, que si para Heidegger la historia del ser soporta y determina toda condici\u00f3n y situaci\u00f3n humana y su pensamiento tard\u00edo no es sino el intento de consumar el abandono del modo de pensar y las categor\u00edas de la filosof\u00eda de la subjetividad,[20] Foucault considera su tarea principal: \u201cliberar la historia del pensamiento de su sujeci\u00f3n trascendental\u201d.[21] Lo que \u00e9l mismo llamar\u00e1 su historia cr\u00edtica<\/em>, y algunas veces su ontolog\u00eda hist\u00f3rica<\/em>[22] parte as\u00ed en primer lugar de un rechazo a la distinci\u00f3n fen\u00f3meno\/no\u00fameno. En segundo lugar, frente a la unidad y universalidad kantiana afirma la multiplicidad de los esquemas conceptuales. En tercer lugar, contempla a los esquemas conceptuales como principios organizadores de la realidad hist\u00f3ricamente situados. La preocupaci\u00f3n por la formaci\u00f3n hist\u00f3rica de la experiencia aleja a Foucault del \u00e9nfasis en un sujeto universal para situarse en la preocupaci\u00f3n por las pr\u00e1cticas concretas que constituyen a ese s<\/em>ujeto.<\/p>\n

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La episteme<\/em> es esta regi\u00f3n que estructura tanto los esquemas perceptivos como el lenguaje, tanto las palabras como las cosas. De lo que se trata la episteme<\/em> no es de un cuerpo de tesis sino de sistemas de posibilidad.[23] Este a priori hist\u00f3rico<\/em> abre un espacio epistemol\u00f3gico particular dentro del cual ciertas cosas pueden aparecer y pueden ser conocidas en maneras espec\u00edficas. Forma as\u00ed las condiciones de posibilidad de un saber<\/em>, por ejemplo el de las ciencias humanas y de los conocimientos espec\u00edficos que en torno a \u00e9l pueden ser desarrollados. La episteme <\/em>es a priori<\/em> porque es anterior a la experiencia emp\u00edrica y al conocimiento de entidades espec\u00edficas; precisamente es lo que las hace posibles pero, contra Kant, es hist\u00f3rica porque: \u201ces lo que, en una \u00e9poca dada<\/em>, recorta un campo posible del saber dentro de la experiencia, define el modo de ser de los objetos que aparecen en \u00e9l, otorga poder te\u00f3rico a la mirada cotidiana y define las condiciones en las que puede sustentarse un discurso, reconocido como verdadero, sobre las cosas\u201d.[24] Para excluir el no\u00fameno, Foucault ampl\u00eda entonces, de manera inusitada, el principio supremo kantiano de los juicios sint\u00e9ticos seg\u00fan el cual: \u201clas condiciones de la posibilidad de la experiencia<\/em> en general son al mismo tiempo las de la posibilidad de los objetos de la experiencia<\/em>\u201d.[25]<\/p>\n

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Si el esquema conceptual que es la episteme,<\/em> constituye las entidades tal y como en la filosof\u00eda trascendental kantiana los conceptos y las formas de la intuici\u00f3n constituyen los fen\u00f3menos, a diferencia de lo que sucede en la filosof\u00eda trascendental, no hay nada m\u00e1s all\u00e1 de las entidades as\u00ed constituidas. Lo que asevera Foucault es que lo que los entes son, es lo que los esquemas hacen que sean. Las entidades nuevas que aparecen en un momento hist\u00f3rico no son entidades que hayan estado hasta entonces en un dominio ajeno a nuestra experiencia del mundo, esperando a ser descubiertas. Son objetos sin precedente constituidos por una nueva episteme<\/em>. No existen con independencia de nuestras investigaciones. La arqueolog\u00eda foucaultiana se pregunta lo siguiente: \u201c\u00bfEn qu\u00e9 otro espacio y seg\u00fan qu\u00e9 figuras tomaron su lugar y se distribuyeron, unos en relaci\u00f3n con otros, las palabras, los seres, los objetos de la necesidad? \u00bfQu\u00e9 nuevo modo de ser han debido recibir para que todos estos cambios hayan sido posibles [\u2026]?\u201d.[26]A diferencia de Kant, Foucault entonces no hace del sujeto el locus del esquema conceptual. El esquema conceptual es dependiente de una episteme<\/em> que precede al sujeto mismo, que hace posible \u2013 por ejemplo- la distinci\u00f3n sujeto\/objeto, y que se transforma hist\u00f3ricamente. Foucault la describe como un dominio enunciativo que no est\u00e1 referido<\/p>\n

Ni a un sujeto individual, ni a algo as\u00ed como una conciencia colectiva, ni a una subjetividad trascendental, sino [\u2026] a un campo an\u00f3nimo cuya configuraci\u00f3n define el lugar posible de los sujetos parlantes. No se deben situar ya los enunciados en relaci\u00f3n con una subjetividad soberana, sino reconocer en las diferentes formas de: la subjetividad parlante efectos propios del campo enunciativo [\u2026] El an\u00e1lisis de los enunciados se efect\u00faa, pues sin referencia a un cogito. <\/em>No plantea la cuesti\u00f3n del que habla, bien se manifieste o se oculte en lo que dice, bien ejerza, al tomar la palabra, su libertad soberana, o bien se someta sin saberlo a compulsiones que percibe mal. Se sit\u00faa este an\u00e1lisis, de hecho, al nivel del \u201cse dice\u201d.[27]<\/p><\/blockquote>\n

\"Michel<\/a><\/p>\n

Si la principal pregunta de Foucault es por las condiciones seg\u00fan las cuales el sujeto se produce como objeto para un determinado tipo de saber (que puede tener estatuto cient\u00edfico o no tenerlo en absoluto) precisamente el principal objetivo de Vigilar y castigar<\/em> es eliminar cualquier vestigio del sujeto trascendental. Foucault intenta poner de manifiesto la objetivaci\u00f3n del sujeto en lo que llama \u201cpr\u00e1cticas divisorias\u201d a trav\u00e9s de las cuales este se encuentra dividido en su interior o dividido respecto a los otros a trav\u00e9s del eje buen ciudadano\/criminal. Este proceso, una vez m\u00e1s, supone su objetivaci\u00f3n. Lo que hay que llevar a cabo es entonces \u201cuna genealog\u00eda del \u201calma\u201d moderna [\u2026] reconocer\u00edase en ella m\u00e1s bien el correlato actual de cierta tecnolog\u00eda del poder sobre el cuerpo\u201d.[28] Lo que Foucault describe es como el tipo espec\u00edfico de interioridad, de conciencia y de autoconciencia que define a la subjetividad moderna, surge a ra\u00edz de un m\u00e9todo de vigilancia continua que pretend\u00eda reforzar la ley de manera m\u00e1s eficiente: \u201chombre cognoscible (alma, individualidad, conciencia, conducta, poco importa aqu\u00ed) es el efecto-objeto de esta invasi\u00f3n anal\u00edtica, de esta dominaci\u00f3n observaci\u00f3n\u201d.[29] La subjetividad moderna es fruto de estos m\u00e9todos de supervisi\u00f3n:<\/p>\n

Sobre esta realidad-referencia se han construido conceptos diversos y se han delimitado campos de an\u00e1lisis: psique, subjetividad, personalidad, conciencia, etc.; sobre ella se han edificado t\u00e9cnicas y discursos cient\u00edficos; a partir de ella, se ha dado validez a las reivindicaciones morales del humanismo. Pero no hay que enga\u00f1arse: no se ha sustituido el alma, ilusi\u00f3n de los te\u00f3logos, por un hombre real, objeto de saber, de reflexi\u00f3n filos\u00f3fica o de intervenci\u00f3n t\u00e9cnica. E1 hombre de que se nos habla y que se nos invita a liberar es ya en s\u00ed el efecto de un sometimiento mucho m\u00e1s profundo que \u00e9l mismo. Un \u201calma\u201d lo habita y lo conduce a la existencia, que es una pieza en el dominio que el poder ejerce sobre el cuerpo. El alma, efecto e instrumento de una anatom\u00eda pol\u00edtica; el alma, prisi\u00f3n del cuerpo.[30]<\/p><\/blockquote>\n

De inmediato aclara: \u201cNo se deber\u00eda decir que el alma es una ilusi\u00f3n, o un efecto ideol\u00f3gico pero s\u00ed que existe, que tiene una realidad, que est\u00e1 producida permanentemente [\u2026] Realidad hist\u00f3rica de esa alma\u201d.[31] Es decir, incluso cuando ha sido producida y s\u00f3lo existe dentro de una estructura de poder, incluso cuando hay una multiplicidad de formas de ser, esta es como realmente somos ahora<\/em>. No hay nada trascendente o trascendental en la subjetividad con lo que podamos comparar el presente para describirlo como irreal o inaut\u00e9ntico. Las entidades del mundo son transitorias y constituidas pero plenas de realidad<\/em>. En un di\u00e1logo imaginario consigo mismo, al final del primer volumen de Historia de la sexualidad<\/em>, Foucault se somete a diversas objeciones: \u201cSe me dir\u00e1 eso es caer en un historicismo m\u00e1s apresurado que radical; es esquivar en provecho de fen\u00f3menos quiz\u00e1 variables pero fr\u00e1giles, secundarios y en suma superficiales, la existencia biol\u00f3gicamente s\u00f3lida de las funciones sexuales; es hablar de la sexualidad como si el sexo no existiese\u201d.[32] La objeci\u00f3n que atisba tiene que ver con, si al enfatizar demasiado el car\u00e1cter socialmente construido de la sexualidad, no est\u00e1 desconociendo el hecho \u201cnatural\u201d que se supone \u201cbruto\u201d, en este caso, el sexo.<\/p>\n

\"Michel<\/p>\n

Para Foucault, sin embargo, la experiencia existe en la forma en la que experimentamos. El suponer que hay constantes biol\u00f3gicas que subyacen a las transformaciones culturales o mentales no es sino especulaci\u00f3n gratuita que nos precipita de nuevo en el \u00e1mbito de lo noum\u00e9nico<\/em>. Su primera respuesta es la siguiente: \u201cEl objetivo de la presente investigaci\u00f3n es mostrar c\u00f3mo los dispositivos de poder se articulan directamente<\/em> en el cuerpo. Lejos de que el cuerpo haya sido borrado se trata de hacerlo aparecer en un an\u00e1lisis donde lo biol\u00f3gico y lo hist\u00f3rico no se suceder\u00edan [\u2026] sino que se ligar\u00edan con arreglo a una complejidad creciente conformada el desarrollo de las tecnolog\u00edas modernas de poder que toman como blanco suyo la vida\u201d.[33] Ante la objeci\u00f3n de si esta vida (sexual) a la que hace referencia no es, una vez m\u00e1s, un elemento real que un dispositivo de sexualidad reprimir\u00eda, a\u00f1ade: \u201cNo hay que imaginar una instancia aut\u00f3noma del sexo que produjese secundariamente los m\u00faltiples efectos de la sexualidad a lo largo de su superficie de contacto con el poder. El sexo, por el contrario, es el elemento m\u00e1s especulativo, m\u00e1s ideal y tambi\u00e9n m\u00e1s interior en un dispositivo de sexualidad que el poder organiza en su apoderamiento de los cuerpos\u201d.[34] Para Foucault la distinci\u00f3n entre el sexo y los diferentes dispositivos de sexualidad que aparecer\u00edan hist\u00f3ricamente es insostenible. Hay que \u201cmostrar c\u00f3mo \u201cel sexo\u201d ya se encuentra en dependencia hist\u00f3rica de la sexualidad. No hay que poner el sexo del lado de lo real y la sexualidad del lado de las ideas confusas y las ilusiones; la sexualidad es una figura hist\u00f3rica muy real y ella misma suscit\u00f3 como elemento especulativo requerido para su funcionamiento, la noci\u00f3n de sexo\u201d.[35] Los sujetos han experimentado con sus cuerpos de manera radicalmente diferentes a lo largo de la historia pero no podemos separar los cuerpos de la manera en que estos son experimentados. Esto indica simult\u00e1neamente su car\u00e1cter hist\u00f3rico y tambi\u00e9n su car\u00e1cter real<\/em>.<\/p>\n

Si nada puede existir como un elemento de conocimiento sin conformarse a un conjunto de reglas y constricciones caracter\u00edsticas de un tipo de discurso en un periodo hist\u00f3rico se\u00f1alado, la verdad y la falsedad s\u00f3lo pueden ocurrir una vez los objetos de conocimiento han sido situados en un r\u00e9gimen concreto que plantea precisamente las preguntas y los t\u00e9rminos bajo los cuales estas habr\u00e1n de ser respondidas. Las proposiciones individuales solo son verdaderas o falsas dentro de un r\u00e9gimen de verdad hist\u00f3ricamente situado. Lo inconmensurable sin embargo no son las teor\u00edas, sino las condiciones de posibilidad que producen su aparici\u00f3n. Hay que advertir adem\u00e1s que el conjunto de reglas y constricciones que abre un tipo de conocimiento lo hace gracias al poder:<\/p>\n

Lo importante, creo, es que la verdad no est\u00e1 fuera del poder, ni carece de poder (no es, a pesar de ser un mito, del que ser\u00eda preciso reconstruir la historia y las funciones, la recompensa de los esp\u00edritus libres, el hijo de largas soledades, el privilegio de aquellos que han sabido emanciparse). La verdad es de este mundo; es producida en este mundo gracias a m\u00faltiples imposiciones, y produce efectos reglamentados de poder. Cada sociedad posee su r\u00e9gimen de verdad, su \u00abpol\u00edtica general de la verdad\u00bb: es decir, define los tipos de discursos que acoge y hace funcionar como verdaderos; los mecanismos y las instancias que permiten distinguir los enunciados verdaderos o falsos, la manera de sancionar unos y otros; las t\u00e9cnicas y los procedimientos que son valorados en orden a la obtenci\u00f3n de la verdad; el estatuto de quienes se encargan de decir qu\u00e9 es lo que funciona como verdadero.[36]<\/p><\/blockquote>\n

El poder- recuerda Foucault a este respecto:\u201dCircula, produce cosas, induce al placer, forma saber, produce discursos; es preciso considerarlo m\u00e1s como una red productiva que atraviesa todo el cuerpo social que como una instancia negativa que tiene como funci\u00f3n reprimir.[37] Es necesario entonces reflexionar no s\u00f3lo en el estudio de c\u00f3mo la constituci\u00f3n del sujeto tal como llega a ser objeto de conocimiento (en cuanto loco, enfermo o delincuente), a trav\u00e9s de pr\u00e1cticas como las de la psiquiatr\u00eda, la medicina cl\u00ednica o la criminolog\u00eda. Es necesario reflexionar sobre la constituci\u00f3n del sujeto como objeto por s\u00ed-mismo<\/em>. Esto es llevar a cabo el estudio de la formaci\u00f3n de los procedimientos por los cuales el sujeto es llevado a producirse a s\u00ed mismo, al observarse, analizarse, descifrarse, al reconocerse como dominio de un saber posible. Ciertos comentaristas han contemplado en esta preocupaci\u00f3n en torno al papel del sujeto el retorno subrepticio de cierta subjetividad trascendental. Desde esta perspectiva el an\u00e1lisis foucaultiano oscilar\u00eda de manera contradictoria entre una definici\u00f3n de la subjetividad como \u201cconstituidora de s\u00ed misma\u201d a trav\u00e9s de ciertos procedimientos y la necesidad de volver a las pr\u00e1cticas de poder que constituir\u00edan a esos sujetos y los reg\u00edmenes de verdad en los cuales son reconocidos. La pregunta es si hablar de la constituci\u00f3n de s\u00ed mismo como sujeto, no implica suponer que el sujeto no preexiste al proceso que lo produce. Habr\u00eda entonces en Foucault una tensi\u00f3n entre la visi\u00f3n del sujeto como constituido y del sujeto como constituyente.[38] Foucault sin embargo es bastante claro al respecto:<\/p>\n

\"Michel<\/p>\n

Pienso efectivamente que no hay sujeto soberano, fundador o una forma universal de sujeto [\u2026] Soy muy esc\u00e9ptico y muy hostil con esta concepci\u00f3n del sujeto. Al contrario, pienso que el sujeto se constituye a trav\u00e9s de pr\u00e1cticas de sujeci\u00f3n, o, de una manera m\u00e1s aut\u00f3noma, a trav\u00e9s de pr\u00e1cticas de liberaci\u00f3n, de libertad [\u2026] a partir, por supuesto, de un cierto n\u00famero de reglas, estilos, convenciones que se encuentran en el medio cultural.[39]<\/p><\/blockquote>\n

No hay nada como un sujeto que sea creado aut\u00f3nomamente por s\u00ed mismo, desde que el sujeto s\u00f3lo puede producirse desde fuerzas constitutivas externas. A lo largo de su obra Foucault considera al sujeto un efecto pero un efecto que no s\u00f3lo puede ser analizado desde la perspectiva de la tercera persona sino tambi\u00e9n desde la primera persona<\/p>\n

He intentado llevar a cabo una historia de la dominaci\u00f3n y el sujeto. Estudi\u00e9 la locura no con los t\u00e9rminos del criterio de las ciencias formales, sino para mostrar c\u00f3mo, mediante este extra\u00f1o discurso, era posible un cierto tipo de control dentro y fuera de los asilos [\u2026] quiz\u00e1 he insistido demasiado en el tema de la tecnolog\u00eda de la dominaci\u00f3n y el poder. Cada vez estoy m\u00e1s interesado [\u2026] en las tecnolog\u00edas de la dominaci\u00f3n individual, la historia del modo en que un individuo act\u00faa sobre s\u00ed mismo, es decir, en la tecnolog\u00eda del yo.[40]<\/p><\/blockquote>\n

La manera en que somos constituidos y la manera en la que \u2013a trav\u00e9s de las tecnolog\u00edas del yo- nos constituimos a nosotros mismos \u201cinteract\u00faan\u201d. Hablar de constituci\u00f3n de s\u00ed mismo como sujeto implica suponer que el sujeto no preexiste al proceso que lo produce porque si no habr\u00eda no habr\u00eda constituci\u00f3n de s\u00ed, sino actualizaci\u00f3n. El sujeto no existe como tal, independientemente de los modos que lo efect\u00faan hist\u00f3ricamente. Para Foucault \u201csujeto\u201d es el nombre de una manera de hacer, y no hay maneras de ser<\/em> sujeto, sino maneras de sujeto. As\u00ed, si bien el sujeto se remite a las modalidades concretas de su constituci\u00f3n hist\u00f3rica, estas modalidades concretas de constituci\u00f3n hist\u00f3rica se remiten al sujeto que es aqu\u00ed sin\u00f3nimo de acci\u00f3n singular. Esto quiere decir que los modos de constituci\u00f3n subjetiva- hist\u00f3ricamente situados- no existen sin las acciones singulares que asimismo las modifican. Efectivamente si definimos un modo de subjetivaci\u00f3n por la determinaci\u00f3n rec\u00edproca entre un modelo de yo y una serie de acciones singulares, lo que nos devela la historia es precisamente del lado de las acciones singulares que el modelo de yo no gobierna sin ser circularmente desviado o modificado por \u00e9stas. Los modelos que dan a las acciones singulares su perspectiva global deben adem\u00e1s ser remitidos a las transformaciones hist\u00f3ricas de conjunto. El concepto de autonom\u00eda resulta, por lo tanto, doblemente inadecuado para caracterizar el tipo de libertad que ponen de manifiesto las tecnolog\u00edas del yo. Los reg\u00edmenes de verdad determinan las caracter\u00edsticas de los modos de subjetivaci\u00f3n y las pr\u00e1cticas proporcionan los rituales para producirlos. No hay autonom\u00eda en un sentido kantiano desde que no hay ninguna \u201cinterioridad\u201d originaria cuya pureza haya que poner de manifiesto, o proteger de los excesos de una \u201cexterioridad\u201d. S\u00f3lo podemos- por as\u00ed decirlo- obtener un \u201cinterior\u201d de un \u201cexterior\u201d. Y sin embargo los modos de subjetivaci\u00f3n dependen del tejido hist\u00f3rico de pr\u00e1cticas, encuentros y acciones singulares<\/em> que tienen como \u00fanico objetivo producir al sujeto y, rec\u00edprocamente, producirse a s\u00ed mismas produciendo al sujeto. La pregunta \u201c\u00bfqu\u00e9 somos?\u201d, hist\u00f3ricamente formulada pretende abrir la posibilidad de otra <\/em>filosof\u00eda cr\u00edtica: \u201cUno de mis objetivos es mostrar que muchas de las cosas que [\u2026] la gente piensa que son universales no son sino el resultado de algunos cambios hist\u00f3ricos muy precisos. Todos mis an\u00e1lisis van en contra de la idea de necesidades universales en la existencia humana\u201d. La lectura hist\u00f3rica hace sentido a este respecto porque muestra \u201cla arbitrariedad de las instituciones y cu\u00e1l es el espacio de libertad del que todav\u00eda podemos disfrutar, y qu\u00e9 cambios pueden todav\u00eda realizarse\u201d.[41]<\/p>\n

\"Michel<\/p>\n

Se trata ciertamente de otra<\/em> filosof\u00eda cr\u00edtica desde que invierte la autonom\u00eda kantiana y el est\u00e1ndar que nos impele a buscar aquellos aspectos de nosotros mismos que son permanentes, universales, ahist\u00f3ricos que nos invita a convertirnos en lo que verdaderamente somos, es decir, a asumirlos de manera consciente y deliberada. No hay nada en Foucault de la b\u00fasqueda de una autenticidad seg\u00fan la cual habr\u00eda que develar nuestra verdadera esencia porque es de la idea de una esencia verdadera y universal lo que est\u00e1 en cuesti\u00f3n. Si la pregunta kantiana tiene que ver con saber cu\u00e1les son los l\u00edmites del entendimiento, la pregunta cr\u00edtica foucaultiana podr\u00eda consistir en interrogar qu\u00e9 papel juega lo singular, contingente y arbitrario en lo que se nos presenta como universal, necesario y obligatorio. Se trata de transformar la cr\u00edtica de los l\u00edmites en una cr\u00edtica pr\u00e1ctica que contemple precisamente la forma de su transgresi\u00f3n:<\/p>\n

La ontolog\u00eda cr\u00edtica de nosotros mismos se ha de considerar no ciertamente como una teor\u00eda, como una doctrina ni tampoco como un cuerpo permanente de saber que se acumula; es preciso concebirla como una actitud; un \u00e9thos<\/em>; una vida filos\u00f3fica en la que la cr\u00edtica de lo que somos es a la vez un an\u00e1lisis hist\u00f3rico de los l\u00edmites que se nos han establecido y un examen de su franqueamiento posible.[42]<\/p><\/blockquote>\n

Para Foucault somos una forma de subjetividad que es \u2013como hemos tratado de aclarar con anterioridad- plenamente real.<\/em> El que podamos, o incluso debamos transformarnos no mina de ninguna manera el car\u00e1cter real de nuestra identidad actual. As\u00ed, la historia nos permite simult\u00e1neamente aprender qui\u00e9nes somos y que lo que somos, no es ni universal ni necesario. As\u00ed, no le interesa se\u00f1alar que un r\u00e9gimen hist\u00f3rico de verdad es falso sino que otros son siempre posibles: \u201cDebemos hacer aparecer lo inteligible contra un horizonte vac\u00edo y negar su necesidad. Debemos de pensar que lo que existe est\u00e1 lejos de llenar todos los espacios posibles\u201d.[43] Foucault hace de la esencia de la naturaleza humana una anti o contra-naturaleza. Nuestra identidad es precisamente la capacidad de rehusar cualquier cosa prescrita como nuestra identidad verdadera o necesaria. Nuestra esencia es no tener esencia. La raz\u00f3n por la que debemos disolver estas identidades es que somos esta libertad de ser siempre otra cosa que cualquier descripci\u00f3n pueda confinar. La cr\u00edtica de Foucault a las identidades no radica en que \u2013como aseverar\u00eda el primer Heidegger- las haya aut\u00e9nticas o inaut\u00e9nticas sino en que se fijen, se vuelvan r\u00edgidas. As\u00ed si bien no cree en el ideal imposible de \u201cuna cultura sin restricciones\u201d a\u00f1ade que \u201cun sistema de restricciones se vuelve intolerable cuando los individuos que se ven afectados por \u00e9l no tienen los medios para modificarlo. Esto puede pasar cuando un sistema se vuelve intangible a resultas de ser considerado un imperativo moral o religioso o una consecuencia necesaria de los avances de la medicina\u201d.[44]<\/p>\n

Parad\u00f3jicamente, sin embargo, si la naturaleza humana consiste en la incapacidad de ser determinada de una vez por todas, aunque esta definici\u00f3n se halle en las ant\u00edpodas de lo que com\u00fanmente se entiende por una esencia, es todav\u00eda una definici\u00f3n de lo que somos y determina qu\u00e9 tipo de pr\u00e1cticas son las m\u00e1s adecuadas para nuestra anti-id\u00e9ntica identidad. Somos lo que no somos y Foucault mismo resume la paradoja: \u201cMi manera de no ser ya el mismo es, por definici\u00f3n, la parte m\u00e1s singular de lo que soy\u201d.[45] La pr\u00e1ctica filos\u00f3fica aparece entonces definida en estos t\u00e9rminos: \u201c\u00bfqu\u00e9 es la filosof\u00eda hoy -quiero decir la actividad filos\u00f3fica sino el trabajo cr\u00edtico del pensamiento sobre s\u00ed mismo? \u00bfY si no consiste, en vez de legitimar lo que ya se sabe, en emprender el saber c\u00f3mo y hasta d\u00f3nde ser\u00eda posible pensar distinto?\u201d.[46] La iron\u00eda de Foucault en esta historia cr\u00edtica de nosotros mismos parece ser entonces la siguiente: s\u00f3lo convirti\u00e9ndonos en lo que no somos, nos convertimos verdaderamente en lo que somos.[47]<\/p>\n

\u00a0<\/strong><\/p>\n

Bibliograf\u00eda<\/strong><\/h4>\n