{"id":836,"date":"2018-12-16T15:32:45","date_gmt":"2018-12-16T15:32:45","guid":{"rendered":"http:\/\/uninomadasur.net\/?p=836"},"modified":"2018-12-16T15:32:45","modified_gmt":"2018-12-16T15:32:45","slug":"la-democracia-como-procedimiento-y-como-regimen","status":"publish","type":"post","link":"https:\/\/uninomadasur.net\/?p=836","title":{"rendered":"La democracia como procedimiento y como r\u00e9gimen"},"content":{"rendered":"

Por Cornelius Castoriadis<\/strong><\/em><\/p>\n

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Texto extra\u00eddo de Iniciativa Socialista, no38, febrero 1996. Cornelius Castoriadis, de la Ecole de hautes \u00e9tudes en sciences sociales de Par\u00eds. Este documento recoge su intervenci\u00f3n en el encuentro internacional \u00abLa estrategia democr\u00e1tica\u00bb, Roma, febrero 1994, cuyas ponencias fueron recogidas en el libro La strategia democratica nella societ\u00e0 che cambia, Ed. Datanews, Via S. Erasmo 15, 00184 Roma, mayo 1995.<\/em><\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n

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El objeto de nuestra discusi\u00f3n traduce y expresa la crisis que actualmente atraviesa el movimiento democr\u00e1tico. La elecci\u00f3n de semejante tema [la estrategia democr\u00e1tica] est\u00e1 condicionada, precisamente, por la aparici\u00f3n de una concepci\u00f3n de la \u00abdemocracia\u00bb que la reduce a un simple conjunto de \u00abprocedimientos\u00bb, rompiendo as\u00ed con todo el pensamiento pol\u00edtico precedente, que ve\u00eda en la democracia un r\u00e9gimen pol\u00edtico, indisociable de una concepci\u00f3n sustantiva de los fines de la instituci\u00f3n pol\u00edtica y de una visi\u00f3n sobre el tipo de ser humano que le corresponde. Se ve f\u00e1cilmente que, independientemente de cu\u00e1l sea el ropaje filos\u00f3fico con el que se cubra, una concepci\u00f3n meramente procedimental de la \u00abdemocracia\u00bb tiene su propio origen en la crisis de las significaciones imaginarias que se refieren a las finalidades de la vida colectiva, y pretende ocultar esta crisis disociando la \u00abforma del r\u00e9gimen pol\u00edtico\u00bb de cualquier discusi\u00f3n relativa a esas finalidades, o incluso llegando a suprimir la idea misma de \u00e9stas. El profundo v\u00ednculo que une esta concepci\u00f3n con lo que se ha llamado, m\u00e1s bien irrisoriamente, el individualismo contempor\u00e1neo, es algo manifiesto y volver\u00e9 sobre ello. Pero conviene comenzar por el principio.<\/p>\n

I<\/strong><\/p>\n

Discutir sobre la democracia significa discutir sobre la pol\u00edtica. Ahora bien, la pol\u00edtica no existe siempre y en cualquier lugar; la verdadera pol\u00edtica es la resultante de una creaci\u00f3n hist\u00f3rico-social rara y fr\u00e1gil. Lo que existe en toda sociedad es el pol\u00edtico: la dimensi\u00f3n -expl\u00edcita, impl\u00edcita o quiz\u00e1 casi imperceptible- que tiene que ver con el poder, esto es, la instancia o las instancias instituidas, que pueden emitir mandatos con autoridad, y que, al menos, deben incluir siempre, de forma expl\u00edcita, lo que denominamos un poder judicial y un poder de gobierno(1). Pueden existir, ha habido y aqu\u00ed se augura que habr\u00e1 de nuevo, sociedades sin Estado, carentes de un aparato burocr\u00e1tico jer\u00e1rquicamente organizado, separado de la sociedad y en posici\u00f3n de dominio respecto a \u00e9sta. El Estado es una creaci\u00f3n hist\u00f3rica fechable y localizable: Mesopotamia, Este y Sudeste asi\u00e1tico, la Centroam\u00e9rica precolombina. Una sociedad sin tal Estado es posible, concebible, augurable. Pero una sociedad sin instituciones expl\u00edcitas de poder es un absurdo, en el que cayeron Marx y los\u00a0anarquistas.<\/p>\n

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No hay ser humano extrasocial; no existe ni la realidad ni la ficci\u00f3n coherente de un \u00abindividuo\u00bb humano como sustancia asocial, extrasocial o presocial. No podemos concebir un individuo sin lenguaje, por ejemplo, y no existe lenguaje m\u00e1s que como creaci\u00f3n e instituci\u00f3n social. Esta creaci\u00f3n y esta instituci\u00f3n no pueden ser vistas, a menos de caer en el rid\u00edculo, como resultado de una cooperaci\u00f3n consciente de \u00abindividuos\u00bb, ni tampoco de una suma de redes \u00abintersubjetivas\u00bb: para que haya intersubjetividad es necesario que haya sujetos humanos y la posibilidad de que se comuniquen. En otras palabras, debe haber seres humanos ya socializados y un lenguaje que no podr\u00edan producir ellos mismos como individuos (uno o muchos: \u00abredes intersubjetivas\u00bb), sino que reciben necesariamente de su socializaci\u00f3n. La misma consideraci\u00f3n puede aplicarse a mil aspectos diversos de eso que se llama individuo. La \u00abfilosof\u00eda pol\u00edtica\u00bb contempor\u00e1nea -como tambi\u00e9n el n\u00facleo de lo que pasa por ser ciencia econ\u00f3mica- est\u00e1 fundada sobre esta ficci\u00f3n incoherente de un individuo-sustancia, bien definido en sus determinaciones esenciales, fuera o frente a toda sociedad: sobre este absurdo se apoyan necesariamente la idea de la democracia como simple \u00abprocedimiento\u00bb y el pseudo-\u00abindividualismo\u00bb contempor\u00e1neo. Pero fuera de la sociedad el ser humano no es ni bestia ni Dios (Arist\u00f3teles), pues simplemente no es, no puede existir, ni f\u00edsicamente ni, sobre todo, ps\u00edquicamente. El hopeful and dreadful monster [monstruo prometedor y terrible] que es el neonato humano, radicalmente inadaptado para la vida, debe ser humanizado, y esta humanizaci\u00f3n es su socializaci\u00f3n, trabajo social mediado e instrumentado por el ambiente inmediato del infans. El ser- sociedad de la sociedad son las instituciones y las significaciones imaginarias sociales que esas instituciones encarnan y hacen existir en la efectividad social. Estas significaciones son lo que da un sentido -sentido imaginario, en la acepci\u00f3n profunda del t\u00e9rmino, esto es, creaci\u00f3n espont\u00e1nea e inmotivada de la humanidad-a la vida, a la actividad, a las decisiones, a la muerte de los seres humanos, como tambi\u00e9n al mundo que crean y en el que los seres humanos deben vivir y morir. La polaridad no est\u00e1 entre individuo y sociedad -pues el individuo es un fragmento de la sociedad y al mismo tiempo una miniatura suya, o, mejor dicho, una especie de holograma del mundo social-, sino entre psique y sociedad. La psique debe ser, mejor o peor, domada, debe aceptar una \u00abrealidad\u00bb que le es heterog\u00e9nea y extra\u00f1a al principio, y, en cierto sentido, tambi\u00e9n hasta el final. Esta \u00abrealidad\u00bb y su aceptaci\u00f3n son obra de la instituci\u00f3n. Esto lo supieron los griegos; los modernos, en gran parte a causa del cristianismo, lo han ocultado.<\/p>\n

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La instituci\u00f3n -y las significaciones imaginarias que ella expresa- no puede existi si no se conserva, si no se adapta para sobrevivir: la tautolog\u00eda darwiniana encuentra aqu\u00ed un fecundo terreno de aplicaci\u00f3n. Asimismo, se conserva gracias al poder, y este poder existe ante todo como infrapoder radical, siempre impl\u00edcito. Se puede haber nacido en Italia en 1945, en Francia en 1930, el Estados Unidos en 1945, en Grecia en 1922. No lo hemos decidido, pero este hecho decide la parte esencial de cada existencia: nuestra propia lengua, nuestra propia religi\u00f3n, el 99% (en el mejor de los casos) del propio pensamiento, aquello por lo que se desea vivir o se acepta (o no se acepta) morir. Esto es mucho m\u00e1s, y cosa muy distinta, que el simple \u00abestar en el mundo\u00bb que no se ha elegido (la Geworfenheit de Heidegger). Este mundo no es un mundo o el mundo tout court, es un mundo hist\u00f3rico social, formado por la instituci\u00f3n, que contiene en modo indescriptible innumerables consecuencias de la historia precedente.<\/p>\n

Desde su nacimiento, el sujeto humano queda cogido en un campo hist\u00f3rico-social, y es colocado simult\u00e1neamente bajo la influencia del imaginario colectivo instituyente, de la sociedad instituida y de la historia de la que dicha instituci\u00f3n es su cumplimiento provisional. La sociedad no puede dejar de producir, en primer lugar, individuos sociales conformes a ella y que la producen a su vez. Incluso si se nace en una sociedad conflictiva, el terreno del conflicto, la puesta en juego y las opciones est\u00e1n predeterminadas; incluso si se va a llegar a ser fil\u00f3sofo, ser\u00e1 esta historia de esta filosof\u00eda, y no otra, la que constituir\u00e1 el punto de partida de la reflexi\u00f3n. Esto se encuentra mucho m\u00e1s ac\u00e1, o m\u00e1s all\u00e1, de toda intenci\u00f3n, voluntad, maniobra, conspiraci\u00f3n, disposici\u00f3n de cualquier instituci\u00f3n, ley, grupo o clase determinadas.<\/p>\n

Al lado, o \u00abpor encima\u00bb, de este infra-poder impl\u00edcito, siempre ha habido y siempre habr\u00e1 un poder expl\u00edcito, instituido como tal, con sus dispositivos particulares, con su funcionamiento definido y con las sanciones leg\u00edtimas que puede aplicar(2). La necesidad de existencia de tal poder deriva al menos de cuatro factores:<\/p>\n

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  • el mundo \u00abpre-social\u00bb en cuanto tal amenaza siempre el sentido instaurado de la sociedad;<\/li>\n
  • la psique de cada ser humano no est\u00e1 ni puede estar nunca completamente socializada ni ser totalmente conforme a lo que las instituciones le exigen;<\/li>\n
  • la sociedad contiene siempre, en su instituci\u00f3n y en sus significaciones imaginarias, un impulso hacia el porvenir, y el porvenir excluye una codificaci\u00f3n (o una mecanizaci\u00f3n) preliminar y exhaustiva de las decisiones a tomar.<\/li>\n<\/ul>\n
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    De ello deriva la necesidad de instancias expl\u00edcitamente instituidas sobre la base de la posibilidad de tomar decisiones autorizadas sobre lo que hay que hacer y lo que no hay que hacer, esto es, sobre la base de la posibilidad de legislar, \u00abllevar a cabo\u00bb, resolver los litigios y gobernar. Las primeras dos funciones pueden estar ocultas en la estructura consuetudinaria del sistema normativo (y lo han estado, en la mayor parte de las sociedades arcaicas), pero no puede decirse lo mismo de las dos \u00faltimas. Por \u00faltimo, y sobre todo, este poder expl\u00edcito es el garante instituido del monopolio de las significaciones leg\u00edtimas en la sociedad considerada.<\/p>\n

    Lo pol\u00edtico es todo aquello que concierne a este poder expl\u00edcito (los modos de acceso a \u00e9l, el modo apropiado de gestionarlo, etc.)<\/p>\n

    Este tipo de instituci\u00f3n cubre la casi totalidad de la historia humana. As\u00ed ocurre en las sociedades heter\u00f3nomas: crean ciertamente sus propias instituciones y significaciones, pero ocultan esta autocreaci\u00f3n, imput\u00e1ndola a un fuente extrasocial los antepasados, los h\u00e9roes, los dioses, Dios, las leyes de la historia o las leyes del mercado-, en todo caso una fuente exterior a la efectiva actividad de la colectividad efectivamente existente. En tales sociedades heter\u00f3nomas, la instituci\u00f3n de la sociedad tiene lugar en el cierre del sentido. Todas las preguntas formulables en la sociedad considerada pueden encontrar respuesta en las significaciones imaginarias, mientras que las que no pueden hacerlo son, m\u00e1s que prohibidas, imposibles mental y ps\u00edquicamente para los miembros de la sociedad.<\/p>\n

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    Esta situaci\u00f3n, por lo que sabemos, s\u00f3lo ha sido rota dos veces en la historia: en la Grecia antigua y en Europa occidental. Y de esa ruptura somos herederos, es ella la que nos permite hablar como hablamos. La ruptura se expresa a trav\u00e9s de la creaci\u00f3n de la pol\u00edtica y de la filosof\u00eda (de la reflexi\u00f3n). Pol\u00edtica: puesta en cuesti\u00f3n de las instituciones establecidas. Filosof\u00eda: puesta en cuesti\u00f3n de los idola tribus, de las representaciones com\u00fanmente aceptadas.<\/p>\n

    En estas sociedades, el cierre del sentido se rompe, o por lo menos tiende a romperse. Esa ruptura -y la actividad de interrogaci\u00f3n incesante que la acompa\u00f1a-implica el rechazo de una fuente de sentido diferente a la actividad viva de los seres humanos. Implica, por tanto, la repulsa de toda \u00abautoridad\u00bb que no rinda cuenta y raz\u00f3n, y que no justifique la<\/p>\n

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    validez del derecho de sus enunciados. De ello se derivan de forma casi inmediata:<\/p>\n

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    • la obligaci\u00f3n de todos de dar cuenta y raz\u00f3n (logon didonai) de los propios actos y de las propias afirmaciones.<\/li>\n
    • la repulsa de las \u00abdiferencias\u00bb o \u00abalteridades\u00bb (jerarqu\u00eda) preliminares en las posiciones respectivas de los individuos y, consiguientemente, la puesta en cuesti\u00f3n de todo poder que d\u00e9 lugar a ellas;<\/li>\n
    • la apertura de la pregunta sobre las buenas (o mejores) instituciones, en la medida en que dependen de la actividad consciente y expl\u00edcita de la colectividad; y, por tanto, tambi\u00e9n la apertura de la pregunta sobre la justicia.<\/li>\n<\/ul>\n

      Se nota f\u00e1cilmente que estas consecuencias conducen a considerar la pol\u00edtica como una tarea que afecta a todos los miembros de la colectividad respectiva, una tarea que presupone la igualdad de todos y trata de hacerla efectiva. Una tarea, pues, que tambi\u00e9n es de transformaci\u00f3n de las instituciones en el sentido de la democracia. Podemos ahora definir la pol\u00edtica como la actividad expl\u00edcita y l\u00facida que concierne a la instauraci\u00f3n de las instituciones deseables, y la democracia como el r\u00e9gimen de autoinstituci\u00f3n expl\u00edcita y l\u00facida, tanto como es posible, de instituciones sociales que dependen de una actividad colectiva y expl\u00edcita.<\/p>\n

      Casi no har\u00eda falta a\u00f1adir que esta autoinstituci\u00f3n es un movimiento incontenible, que no pretende lograr una \u00absociedad perfecta\u00bb (expresi\u00f3n carente de sentido), sino una sociedad libre y justa, en la medida de la posible. A este movimiento le llamamos el proyecto de una sociedad aut\u00f3noma y, llevado a su cumplimiento, debe establecer una sociedad democr\u00e1tica.<\/p>\n

      Surge una pregunta preliminar, ya planteada efectivamente en la historia: \u00bfpor qu\u00e9 se quiere, por qu\u00e9 se debe querer, un r\u00e9gimen democr\u00e1tico? No lo discutir\u00e9 aqu\u00ed, limit\u00e1ndome a observar que esa pregunta implica ya que debemos (o deber\u00edamos) vivir en un r\u00e9gimen en el que todas las preguntas pueden ser planteadas, y eso tambi\u00e9n es el r\u00e9gimen democr\u00e1tico.<\/p>\n

      Asimismo, es inmediato que semejante instituci\u00f3n, en la que todas las preguntas pueden\u00a0ser planteadas, donde ninguna posici\u00f3n ni status est\u00e1n determinados o garantizados de\u00a0partida, define la democracia como r\u00e9gimen. Volver\u00e9 sobre ello.<\/p>\n

      II<\/strong><\/p>\n

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      Se ha objetado que esta visi\u00f3n comporta una concepci\u00f3n sustantiva de la felicidad de los ciudadanos y que, por tanto, desemboca fatalmente en el totalitarismo (posici\u00f3n expl\u00edcitamente expresada por Isaiah Berlin e impl\u00edcita en las argumentaciones de Rawls o Habermas)(3).<\/p>\n

      Pero nada de lo dicho hasta ahora alude a la \u00abfelicidad\u00bb de los ciudadanos. Se pueden comprender las razones hist\u00f3ricas de tales objeciones, desde el famoso \u00abla felicidad es una idea nueva en Europa\u00bb de Saint Just hasta la monstruosa farsa de los reg\u00edmenes estalinistas, que pretend\u00edan trabajar por -y realizar- la felicidad del pueblo (\u00abLa vida se ha hecho mejor, compa\u00f1eros. La vida se ha hecho m\u00e1s feliz\u00bb, declaraba Stalin en el apogeo de la miseria y del terror en Rusia). Pero estas motivaciones no bastan para justificar la posici\u00f3n te\u00f3rica, que parece una reacci\u00f3n casi epid\u00e9rmica a una situaci\u00f3n hist\u00f3rica de colosales dimensiones -la emersi\u00f3n del totalitarismo-que exig\u00eda un an\u00e1lisis mucho m\u00e1s profundo de la cuesti\u00f3n pol\u00edtica. El objetivo de la pol\u00edtica no es la felicidad, sino la libertad. La libertad efectiva (no me refiero aqu\u00ed a la libertad \u00abfilos\u00f3fica\u00bb) es lo que llamo autonom\u00eda. La autonom\u00eda de la colectividad, que no puede realizarse m\u00e1s que a trav\u00e9s de la autoinstituci\u00f3n y el autogobierno expl\u00edcitos, es inconcebible sin la autonom\u00eda efectiva de los individuos que la componen. La sociedad concreta, que vive y funciona, no es otra cosa que los individuos concretos, efectivos, \u00abreales\u00bb.<\/p>\n

      Pero lo inverso es igualmente cierto: la autonom\u00eda de los individuos es inconcebible sin la autonom\u00eda de la colectividad. En realidad, \u00bfqu\u00e9 significa, c\u00f3mo es posible, qu\u00e9 presupone la autonom\u00eda de los individuos? \u00bfC\u00f3mo se puede ser libre si se est\u00e1 colocado obligatoriamente bajo la ley social? Existe una primera condici\u00f3n: es necesario que se tenga la posibilidad efectiva de participar en la formaci\u00f3n de la ley (de la instituci\u00f3n). No se puede ser libre bajo una ley si no se puede decir que esa ley es propia, si no se ha tenido la posibilidad efectiva de participar en su formaci\u00f3n y en su instituci\u00f3n (incluso cuando las preferencias propias no han prevalecido). En vista de que la ley es necesariamente universal en su contenido y, en una democracia, es colectiva en su fuente (punto que, en teor\u00eda, no discuten los procedimentalistas), de ah\u00ed se deriva que la autonom\u00eda (la libertad) efectiva de todos, en una democracia, debe ser una preocupaci\u00f3n fundamental de cada uno (el \u00abolvido\u00bb de esta evidencia es una de las innumerables estafas del pseudo-\u00abindividualismo\u00bb contempor\u00e1neo), ya que la cualidad de la colectividad que adopta decisiones que nos afectan es algo que nos interesa de manera vital (en otro caso, nuestra propia libertad se convierte en algo pol\u00edticamente irrelevante, estoica o asc\u00e9tica). Tengo un inter\u00e9s positivo fundamental (y tambi\u00e9n ego\u00edsta) en vivir en una sociedad m\u00e1s cercana a la del Simposio que a la del Padrino o a la de Dallas. La propia libertad, en su realizaci\u00f3n efectiva, es funci\u00f3n de la libertad efectiva de los otros. Idea \u00e9sta que, ciertamente, es incomprensible para un cartesiano o para un kantiano.<\/p>\n

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      No hay ninguna duda de que el despliegue y la realizaci\u00f3n de esta libertad presupone algunas disposiciones institucionales precisas, incluidas algunas disposiciones \u00abformales\u00bb y \u00abprocedimentales\u00bb: los derechos individuales (Bill of Rights), las garant\u00edas judiciales (due process of law; nullum crimen, nulla poena sine lege), la separaci\u00f3n de poderes, etc. Pero las libertades a las que dan resultado son estrechamente defensivas (negativas). Todas estas disposiciones presuponen -y se trata del postulado t\u00e1cito casi general en lo que pasa por ser filosof\u00eda pol\u00edtica moderna-que haya ah\u00ed delante un poder extra\u00f1o a la colectividad, inamovible, inatacable, por esencia hostil y peligroso, cuya potencia se pretende limitar en la medida que sea posible. Reencontramos as\u00ed la filosof\u00eda t\u00e1cita de los comunes ingleses respecto al monarca, y la posici\u00f3n expl\u00edcita de los textos fundadores de la Constituci\u00f3n americana. El hecho de que algunos siglos m\u00e1s tarde, los \u00abpensadores pol\u00edticos\u00bb de la modernidad se comporten ps\u00edquica e intelectualmente como \u00abservidores sumisos y obedientes de vuestra Excelencia\u00bb -Eu. Excellenz untertaenig gehorsamster Diener(4)- sorprender\u00e1 solamente a quienes no hayan reflexionado nunca sobre la extra\u00f1a relaci\u00f3n entre la mayor parte de los intelectuales y los poderes establecidos(5).<\/p>\n

      Libertad bajo la ley -autonom\u00eda- significa participaci\u00f3n en el posicionamiento de la ley. Es una tautolog\u00eda afirmar que esta participaci\u00f3n s\u00f3lo realiza la libertad cuando ella es igualmente posible para todos, no en la letra de la ley sino en la efectividad social. De eso se deriva inmediatamente lo absurdo de la oposici\u00f3n entre igualdad y libertad, repetida a lo largo de varios decenios. A menos que se las tome en acepciones totalmente enga\u00f1osas, las dos nociones se implican rec\u00edprocamente(6). La igual posibilidad efectiva de participaci\u00f3n comporta el reconocimiento efectivo de las condiciones de todo orden para esta participaci\u00f3n. Las implicaciones son manifiestamente inmensas y abarcan una parte considerable de la instituci\u00f3n global de la sociedad; pero el punto de apoyo arquim\u00e9dico es evidentemente la paideia [educaci\u00f3n] en su sentido m\u00e1s profundo y duradero, sobre el que tornar\u00e9.<\/p>\n

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      Por consiguiente, no es posible realizar una \u00abdemocracia procedimental\u00bb que no sea un fraude, si no se interviene profundamente sobre la organizaci\u00f3n de la vida social.<\/p>\n

      III<\/strong><\/p>\n

      La lengua griega antigua y la pr\u00e1ctica pol\u00edtica de los atenienses ofrecen una distinci\u00f3n preciosa -y, en mi opini\u00f3n, de validez universal-entre tres esferas de la actividad humana, que, a su vez, la instituci\u00f3n global de la sociedad debe separar y articular: el oikos, el agora y la ecclesia, que, traducidos libremente, ser\u00edan la esfera privada, la esfera privada\/p\u00fablica y la esfera (formalmente y en sentido fuerte) p\u00fablica, que corresponder\u00eda con lo que m\u00e1s arriba he definido como poder expl\u00edcito. Noto en passant que esta distinci\u00f3n fundamental se encuentra en los hechos y en el lenguaje, pero no fue explicitada en tales t\u00e9rminos en la \u00e9poca cl\u00e1sica, ni tampoco por el pensador cl\u00e1sico de la democracia, Arist\u00f3teles, excepto parcialmente. Estas esferas no son netamente distintas (y precisamente articuladas) salvo en un r\u00e9gimen democr\u00e1tico. Bajo un r\u00e9gimen totalitario, por ejemplo, la esfera p\u00fablica absorbe cualquier cosa, y, al mismo tiempo, en realidad no es p\u00fablica en absoluto, pues constituye la propiedad del Aparato totalitario que detenta y ejercita el poder. Las monarqu\u00edas absolutas tradicionales respetaban, en teor\u00eda, la independencia de la esfera privada, del oikos, y s\u00f3lo interven\u00edan moderadamente en la esfera privada\/p\u00fablica, el agora. Parad\u00f3jicamente, las pseudo-\u00abdemocracias\u00bb occidentales contempor\u00e1neas, de hecho, han transformado, en gran medida, la esfera p\u00fablica en privada: las decisiones verdaderamente importantes se toman en secreto y tras los bastidores (del Gobierno, del Parlamento, de los Aparatos de los partidos). Se puede dar una definici\u00f3n de democracia tan buena como cualquier otra: la democracia es el r\u00e9gimen en el que la esfera p\u00fablica se hace verdadera y efectivamente p\u00fablica, pertenece a todos, est\u00e1 efectivamente abierta a la participaci\u00f3n de todos.<\/p>\n

      El oikos, la casa-familia, la esfera privada, es el campo en el que, formalmente y como principio, el poder ni puede y ni debe intervenir, aunque, como es usual en este campo, eso ni puede y ni debe entenderse en sentido absoluto: la ley penal proh\u00edbe atentar contra la vida o la integridad f\u00edsica de los miembros de la propia familia, la ense\u00f1anza de los ni\u00f1os se ha hecho obligatoria incluso bajo los gobiernos m\u00e1s conservadores, etc.<\/p>\n

      El agora, el mercado-lugar de reuni\u00f3n, es el campo en el que los individuos se encuentran libremente, discuten, contratan rec\u00edprocamente, publican y compran libros, etc. Tampoco aqu\u00ed, formalmente y como principio, puede ni debe intervenir el poder, aunque tampoco puede entenderse eso en sentido absoluto. La ley impone el respeto de los contratos privados, proh\u00edbe el trabajo de los ni\u00f1os, etc. En realidad, nunca acabar\u00edamos de enumerar los puntos sobre los que el poder, tambi\u00e9n en los Estados m\u00e1s \u00abliberales\u00bb (en el sentido del liberalismo capitalista), interviene en este campo (un ejemplo que se pondr\u00e1 despu\u00e9s: el Presupuesto), ni tampoco las disposiciones a trav\u00e9s de las que lo hace.<\/p>\n

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      La ecclesia, termino aqu\u00ed utilizado metaf\u00f3ricamente(7), es el lugar del poder, el campo p\u00fablico\/p\u00fablico. El poder incluye a los poderes, y \u00e9stos, a su vez, deben estar separados y articulados. Me remito a otros textos donde he tratado m\u00e1s ampliamente el tema(8) y me limitar\u00e9 ahora a algunos puntos relevantes para la presente discusi\u00f3n.<\/p>\n

      Si se considera concretamente la actividad de las diferentes ramas del poder, est\u00e1 claro que no existe un campo en el que se puedan asumir y adoptar decisiones sin tomar en consideraci\u00f3n apreciaciones sustanciales. Lo que vale tanto para la legislaci\u00f3n como para el gobierno, para el \u00abejecutivo\u00bb como para el judicial.<\/p>\n

      De hecho, es imposible imaginar una ley -excepci\u00f3n hecha, particularmente, de las leyes de procedimiento- que no decida sobre cuestiones sustantivas. Ni la prohibici\u00f3n de homicidio queda excluida, como testimonian las m\u00faltiples restricciones, excepciones y cualificaciones de que est\u00e1 rodeada, siempre y en todas partes. Lo mismo puede decirse sobre la \u00abaplicaci\u00f3n\u00bb de estas leyes, tanto desde el judicial como desde el \u00abejecutivo\u00bb(9). El juez no puede (y, en todo caso, no debe) ser nunca un Paragraphen\/automat, porque se encuentra siempre con los \u00abvac\u00edos del derecho\u00bb (Rechtslucken), pero sobre todo porque siempre hay un problema de interpretaci\u00f3n de la ley y, m\u00e1s profundamente, un problema de equidad(10). Tanto la interpretaci\u00f3n como la equidad son inconcebibles sin recurrir e invocar al \u00abesp\u00edritu del legislador\u00bb, y lo mismo ocurre con sus \u00abintenciones\u00bb(11) y los valores sustantivos hacia los que se supone que este \u00faltimo mira. Las cosas se plantean de la misma forma respecto a la administraci\u00f3n, en la medida que \u00e9sta \u00faltima no podr\u00eda \u00abaplicar\u00bb las leyes y los decretos sin interpretarlos. Y lo mismo puede decirse, en el m\u00e1ximo grado posible, sobre el Gobierno. La funci\u00f3n de gobierno es \u00abarbitraria\u00bb. Se desenvuelve en el marco de la ley y est\u00e1 vinculada a la ley (esto se refiere evidentemente a lo que se considera el caso de los reg\u00edmenes \u00abdemocr\u00e1ticos\u00bb occidentales), pero no aplica ni cumplimenta, por lo com\u00fan, las leyes. La ley (en general, la Constituci\u00f3n) establece que el Gobierno debe presentar cada a\u00f1o un proyecto de presupuestos ante el Parlamento, y que \u00e9ste (compartiendo en este caso una funci\u00f3n de gobierno y no \u00ablegislativa\u00bb) debe expresar su voto, con o sin enmiendas al texto original; lo que la ley no dice, y no podr\u00eda nunca decir, es qu\u00e9 debe haber dentro de dicho Presupuesto. Es totalmente evidente que es imposible imaginar un Presupuesto que no est\u00e9 imbuido de cabo a rabo, tanto para los ingresos como para los gastos, por decisiones sustantivas inspiradas en ciertos objetivos y en ciertos \u00abvalores\u00bb hacia cuya realizaci\u00f3n apunta. M\u00e1s en general, todas las decisiones no banales de gobierno afectan y vinculan el futuro, en una oscuridad radical y radicalmente inevitable. Tienden a orientar la evoluci\u00f3n de la sociedad, en la medida en que \u00e9sta depende de ellas, en una direcci\u00f3n que se prefiere a otra. \u00bfC\u00f3mo podr\u00edan acometerse tales decisiones sin apelar, aunque sea t\u00e1citamente, a opciones sustantivas?<\/p>\n

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      Podr\u00eda aducirse que bien podr\u00eda darse que todas estas decisiones expl\u00edcitas (particularmente las legislativas y de gobierno) s\u00f3lo apuntasen a la conservaci\u00f3n del estado de cosas existente, o a la preservaci\u00f3n de la libertad de la sociedad (no \u00abpol\u00edtica\u00bb) para hacer emerger de s\u00ed misma y desplegar las \u00abformas de vida sustancial\u00bb que le son gratas. Pero este argumento contiene, aunque sea impl\u00edcitamente, una aserci\u00f3n de valoraci\u00f3n positiva de las formas y de los contenidos ya existentes de la vida social, ya sean herencia de tiempos inmemoriales, ya sean producto de la actividad contempor\u00e1nea de la sociedad. Para poner un ejemplo familiar al lector de hoy, el \u00abliberalismo\u00bb extremo remite a una afirmaci\u00f3n de sustancia: aquello que \u00ablos mecanismos del mercado\u00bb o la \u00ablibre iniciativa econ\u00f3mica\u00bb, etc., producen, es \u00abbueno\u00bb\u00a0o \u00abel menor mal posible\u00bb, o bien dice que ning\u00fan juicio de valor sobre ello ser expresado (las dos afirmaciones, evidentemente contradictorias, han sido sostenidas simult\u00e1nea o sucesivamente por F. von Hayek, por ejemplo). Afirmar que ning\u00fan juicio de valor puede ser expresado sobre aquello que la sociedad \u00abespont\u00e1neamente\u00bb produce, impele hacia el nihilismo hist\u00f3rico total y termina afirmando, por ejemplo, que cualquier r\u00e9gimen (estalinista, nazi u otro) equivale a cualquier otro. Considerar que todo aquello que la tradici\u00f3n o, lo que es lo mismo, la sociedad, produce espont\u00e1neamente es bueno o el menor mal posible fuerza a tratar de demostrar, en cada caso y en cada ejemplo preciso, porque eso ser\u00eda as\u00ed y, por tanto, fuerza a entrar en una discusi\u00f3n sustantiva.<\/p>\n

      Ya que nadie en posesi\u00f3n de sus facultades mentales podr\u00eda rechazar estas constataciones, la duplicidad del punto de vista procedimental se hace clara: no se trata de negar que las decisiones que implican cuestiones de sustancia deban ser tomadas, sea cual sea el tipo de r\u00e9gimen considerado, sino de afirmar que, en un r\u00e9gimen \u00abdemocr\u00e1tico\u00bb, solamente son relevantes la \u00abforma\u00bb o el \u00abprocedimiento\u00bb para la toma de esas decisiones, es decir, que esta \u00abforma\u00bb o este \u00abprocedimiento\u00bb por s\u00ed mismos caracterizan un r\u00e9gimen \u00abdemocr\u00e1tico\u00bb.<\/p>\n

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      Con todo, admitamos que las cosas sean as\u00ed. Pero todo \u00abprocedimiento\u00bb debe ser aplicado por seres humanos. Seres humanos que deben poder, deber y estar obligados a aplicar este procedimiento seg\u00fan su \u00abesp\u00edritu\u00bb. \u00bfPero qui\u00e9nes son estos seres humanos, de d\u00f3nde vienen? Esta pregunta s\u00f3lo se podr\u00eda eludir desde la ilusi\u00f3n metaf\u00edsica del individuo-sustancia, preformado en sus determinaciones esenciales, para el que su pertenencia a un ambiente hist\u00f3rico-social definido ser\u00eda accidental, como lo ser\u00eda el color de los ojos, postulando as\u00ed la existencia efectiva (que se encuentra en la pol\u00edtica efectiva, no en las ficciones \u00abcontrafactuales\u00bb), la existencia de \u00e1tomos humanos -ya dotados no s\u00f3lo de \u00abderechos\u00bb, etc., sino de una conciencia perfecta de las disposiciones del derecho (sin la que ser\u00eda necesario legitimar una divisi\u00f3n del trabajo establecida de una vez por todas entre \u00absimples ciudadanos\u00bb y jueces, administradores, legisladores, etc.)- que tender\u00edan por s\u00ed mismos, ineludible e independientemente de toda formaci\u00f3n, historia personal, etc., a comportarse como \u00e1tomos jur\u00eddico-pol\u00edticos. Esta ficci\u00f3n del homo juridicus es tan rid\u00edcula e inconsistente como la del homo oeconomicus, y ambas presuponen la misma metaf\u00edsica antropol\u00f3gica.<\/p>\n

      Para el punto de vista procedimental, los seres humanos (o una parte suficiente de ellos) deber\u00edan ser puros entendimientos jur\u00eddicos. Pero los individuos efectivos son otra cosa muy distinta. Estamos obligados a tomarles como vienen, forjados ya por la sociedad, con su historia, sus pasiones, sus m\u00faltiples pertenencias particulares, tal y como han sido construidos en el proceso hist\u00f3rico-social y en la instituci\u00f3n dada de la sociedad. Porque ser\u00edamos diversos, ser\u00eda necesario que esta instituci\u00f3n, en los aspectos sustanciales y sustantivos, fuese diversa. Incluso si suponemos una democracia ca\u00edda del cielo, tan completa y perfecta como se quiera, esta democracia no podr\u00eda durar m\u00e1s que algunos a\u00f1os a menos que produzca los individuos que le corresponden y que son, ante todo y sobre todo, capaces de hacerla funcionar y de reproducirla. No puede haber sociedad democr\u00e1tica sin paideia democr\u00e1tica.<\/p>\n

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      La concepci\u00f3n procedimental, salvo caer en la incoherencia, est\u00e1 obligada a introducir subrepticiamente -o llevar hasta- al menos dos juicios de sustancia y de hecho:<\/p>\n

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      • las instituciones efectivas, dadas, de la sociedad son, tal y como son, compatibles con el funcionamiento de procedimientos \u00abverdaderamente\u00bb democr\u00e1ticos;<\/li>\n
      • los individuos, tal como son construidos por esta sociedad, pueden hacer funcionar los procedimientos establecidos en su \u00abesp\u00edritu\u00bb y defenderlos.<\/li>\n<\/ul>\n

        Estos juicios tiene m\u00faltiples presuposiciones y comportan numerosas consecuencias. Mencionemos dos. La primera es que nos encontramos nuevamente con la cuesti\u00f3n fundamental de la equidad, no en el sentido sustantivo, sino ante todo en el sentido estrechamente l\u00f3gico ya establecido por Plat\u00f3n y Arist\u00f3teles(12). Hay siempre inadecuaci\u00f3n entre la materia a juzgar y la forma misma de la ley, pues la primera es necesariamente concreta y espec\u00edfica y la segunda es abstracta y universal. Esta inadecuaci\u00f3n no puede ser colmada m\u00e1s que con el trabajo creador del juez \u00abque se pone en el puesto del legislador\u00bb, lo que implica que tome en cuenta consideraciones sustantivas. Todo esto va mucho m\u00e1s all\u00e1 del procedimentalismo.<\/p>\n

        La segunda es que, para que los individuos sean capaces de hacer funcionar los procedimientos democr\u00e1ticos seg\u00fan su \u00abesp\u00edritu\u00bb, es necesario que una parte importante del trabajo de la sociedad y de sus instituciones se dirija hacia la producci\u00f3n de individuos que se correspondan con esta definici\u00f3n, esto es, mujeres y hombres democr\u00e1ticos tambi\u00e9n en el sentido estrechamente procedimental del t\u00e9rmino. Pero entonces es preciso afrontar el dilema siguiente: o esta educaci\u00f3n de los individuos es dogm\u00e1tica, autoritaria, heter\u00f3noma -y la pretensi\u00f3n democr\u00e1tica se convierte en el equivalente pol\u00edtico de un ritual religioso-; o bien, los individuos que deben \u00abaplicar el procedimiento\u00bb -votar, legislar, seguir las leyes, gobernar-han sido educados de manera cr\u00edtica. En tal caso, es necesario que este esp\u00edritu cr\u00edtico sea valorizado, en cuanto tal, por la instituci\u00f3n de la sociedad, y entonces se abre la caja de Pandora de la puesta en cuesti\u00f3n de las instituciones existentes, y la democracia vuelve a ser movimiento de autoinstituci\u00f3n de la sociedad, esto es, un nuevo tipo de r\u00e9gimen en el sentido pleno del t\u00e9rmino.<\/p>\n

        Los periodistas y tambi\u00e9n algunos fil\u00f3sofos pol\u00edticos que parecen ignorar totalmente las largas disputas de la \u00abfilosof\u00eda del derecho\u00bb de los dos \u00faltimos siglos, hablan constantemente del \u00abEstado de derecho\u00bb. Pero si el \u00abEstado de derecho\u00bb (Rechtstaat) es una cosa distinta del \u00abEstado de la ley\u00bb (Gesetzstaat)(11) no es sino porque aquel va m\u00e1s all\u00e1 de la simple conformidad con \u00abprocedimientos\u00bb, planteando la cuesti\u00f3n de la justicia e implicando incluso a las reglas jur\u00eddicas ya existentes. Pero la cuesti\u00f3n de la justicia es la cuesti\u00f3n de la pol\u00edtica, de cu\u00e1ndo la instituci\u00f3n de la sociedad ha dejado de ser sagrada o tradicional. Desde entonces, el \u00abreino de la ley\u00bb no puede eludir la pregunta \u00bfqu\u00e9 ley, por qu\u00e9 esta ley y no otra? Ni siquiera la respuesta \u00abformalmente democr\u00e1tica\u00bb -la ley es ley porque representa la decisi\u00f3n de mayor\u00eda (omitimos evidentemente el saber si realmente lo es)- impide la pregunta: \u00bfy por qu\u00e9 debe ser as\u00ed? Si la justificaci\u00f3n de la regla de la mayor\u00eda es estrechamente \u00abprocedimental\u00bb -por ejemplo, porque es necesario que toda discusi\u00f3n tenga t\u00e9rmino-, entonces cualquier regla podr\u00eda tener la misma justificaci\u00f3n: sortear la decisi\u00f3n, por ejemplo. La regla mayoritaria no puede ser justificada si no se admite el valor igual, en el campo de lo contingente y lo probable, de las doxai [opiniones] de individuos libres(14). Pero si este igual valor no debe quedarse reducido a un \u00abprincipio contrafactual\u00bb, un enga\u00f1o pseudo-trascendental, entonces es tarea permanente de la instituci\u00f3n de la sociedad producir individuos de los que puede postularse razonablemente que sus opiniones tienen el mismo peso en el campo pol\u00edtico. Una vez m\u00e1s, la cuesti\u00f3n de la paideia se revela ineliminable.<\/p>\n

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        La idea de que el \u00abderecho positivo\u00bb y sus procedimientos puedan separarse de los valores sustantivos es un espejismo. Tambi\u00e9n lo es la idea de que un r\u00e9gimen democr\u00e1tico podr\u00eda recibir de la historia, ready made [confeccionados], individuos democr\u00e1ticos que le har\u00edan funcionar. Tales individuos s\u00f3lo pueden ser formados dentro, y a trav\u00e9s, de una paideia democr\u00e1tica, que no brota como una planta sino que debe ser un objeto central de las preocupaciones pol\u00edticas.<\/p>\n

        Los procedimientos democr\u00e1ticos constituyen una parte, ciertamente importante, pero s\u00f3lo una parte, de un r\u00e9gimen democr\u00e1tico. Y deben ser verdaderamente democr\u00e1ticos, en su esp\u00edritu. En el primer r\u00e9gimen que se puede llamar, a pesar de todo, democr\u00e1tico, el r\u00e9gimen ateniense, fueron instituidos no como simples \u00abmedios\u00bb, sino como momento de encarnaci\u00f3n y de la facilitaci\u00f3n de los procesos que lo realizaban. La rotaci\u00f3n, el sorteo, la decisi\u00f3n tras la deliberaci\u00f3n de todo el cuerpo pol\u00edtico, las elecciones y los tribunales populares, no se basaban tanto sobre el postulado de la igual capacidad de todos para asumir las cargas p\u00fablicas, sino m\u00e1s bien constitu\u00edan las piezas de un proceso pol\u00edtico educativo, de una paideia activa, que pretend\u00eda ejercitar y tambi\u00e9n desarrollar entre ellos todas las capacidades correspondientes, y, por tanto, hacer el postulado de la igualdad pol\u00edtica tanto m\u00e1s posible por estar m\u00e1s pr\u00f3ximo a la realidad efectiva.<\/p>\n

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        IV <\/strong><\/p>\n

        En verdad, las ra\u00edces de estas confusiones no son solamente \u00abideales\u00bb, en el sentido de que no deben ser buscadas esencialmente o exclusivamente en \u00abfalsas ideas\u00bb, en la misma medida en que no son solamente \u00abmateriales\u00bb, en el sentido de que no deben entenderse como mera expresi\u00f3n, m\u00e1s o menos consciente, de intereses, pulsiones, posiciones sociales, etc. Se apoyan sobre el imaginario hist\u00f3rico-social de la edad \u00abpol\u00edtica\u00bb moderna, desde su prehistoria, pero ante todo sobre su car\u00e1cter antin\u00f3mico. Ahora no es posible dedicarse a hacer una dilucidaci\u00f3n de esto, as\u00ed que me limitar\u00e9 al intento de seleccionar algunos puntos relevantes de la constelaci\u00f3n de ideas en cuyo interior y a trav\u00e9s de las cuales se ha expresado este imaginario en la esfera pol\u00edtica. Comenzar\u00e9 in media res. Es conocida la cr\u00edtica habitual que el marxismo dirig\u00eda a los derechos y a las libertades \u00abburguesas\u00bb (y que se remonta, sea lo que quiera que se diga, a Marx mismo): se tratar\u00edan de libertades y derechos simplemente \u00abformales\u00bb, establecidos m\u00e1s o menos en inter\u00e9s del capitalismo. Cr\u00edtica incorrecta por muchas razones. Estos derechos y libertades no han nacido con el capitalismo ni han sido reconocidos por \u00e9l. Reivindicados inicialmente por la protoburgues\u00eda de las comunas desde el siglo X, han sido arrancados, conquistados, impuestos a trav\u00e9s de luchas seculares del pueblo (en las que no s\u00f3lo han jugado un papel importante los estratos desfavorecidos, sino tambi\u00e9n la peque\u00f1a burgues\u00eda). All\u00e1 donde solamente han sido importados, han sido casi siempre d\u00e9biles y fr\u00e1giles (consideremos el caso de los pa\u00edses de Am\u00e9rica Latina o Jap\u00f3n). Adem\u00e1s, estos derechos y libertades no se corresponden con el \u00abesp\u00edritu\u00bb del capitalismo; este \u00faltimo exige m\u00e1s bien el one best way de Taylor o la \u00abjaula de hierro\u00bb de Max Weber. Igualmente falsa es la idea de que representar\u00edan la premisa pol\u00edtica de la concurrencia en el mercado econ\u00f3mico, pues \u00e9sta es solamente un momento, ni espont\u00e1neo (Polanyi) ni permanente del capitalismo, cuya tendencia interna conduce al monopolio, al oligopolio o a las coaliciones entre capitalistas. Y tampoco constituyen una precondici\u00f3n para el desarrollo del capitalismo (consideremos de nuevo el ejemplo de Jap\u00f3n). Por fin, y sobre todo, estos derechos y libertades no son en absoluto \u00abformales\u00bb: por el contrario, corresponden a rasgos de vital necesidad en todo r\u00e9gimen democr\u00e1tico. Sin embargo, son parciales y, como se ha dicho antes, esencialmente defensivos. Tambi\u00e9n la cualificaci\u00f3n de \u00abnegativos\u00bb (I. Berlin) es inadecuada. El derecho a reunirse, a manifestarse, a publicar un peri\u00f3dico o un libro no es \u00abnegativo\u00bb: su ejercicio constituye una componente de la vida social y pol\u00edtica y puede tener y tiene necesariamente efectos importantes sobre ella. Otra cosa es que pueda ser obstaculizado por las condiciones efectivas o, como ocurre hoy en los pa\u00edses ricos, que pueda ser reducido a un papel m\u00e1s o menos f\u00fatil a causa del marchitamiento pol\u00edtico general. Precisamente, una parte principal de la lucha por la democracia apunta hacia la instauraci\u00f3n de las condiciones reales que permitan a todos el ejercicio efectivo de estos derechos. Rec\u00edprocamente, esta falaz denuncia del car\u00e1cter \u00abformal\u00bb de los derechos y libertades \u00abburguesas\u00bb ha tenido resultados catastr\u00f3ficos, sirviendo de trampol\u00edn a la instauraci\u00f3n del totalitarismo leninista y dando cobertura a su continuaci\u00f3n a trav\u00e9s del estalinismo.<\/p>\n

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        Estas libertades y derechos no son, por tanto, \u00abformales\u00bb: son parciales y, en la realidad social efectiva, esencialmente defensivos. Por la misma raz\u00f3n, no son \u00abnegativos\u00bb. La expresi\u00f3n de I. Berlin pertenece al contexto y al patrimonio hist\u00f3rico al que he hecho referencia al principio. Corresponde a la actitud subyacente, cuasipermanente, de las sociedades y poblaciones europeas (no s\u00f3lo de \u00e9stas, pero de ellas estamos hablando aqu\u00ed) respecto al poder. Precisamente cuando se ha roto, al menos en parte, el imaginario milenario de la realeza del derecho divino (ratificado y reforzado por el cristianismo, \u00abtodo poder viene de Dios\u00bb), sigue subsistiendo con no menos intensidad la representaci\u00f3n del poder como extra\u00f1o a la sociedad, frente a ella y opuesto a ella. El poder son \u00abellos\u00bb (us and them, sigue dici\u00e9ndose en ingl\u00e9s), nos es hostil como norma y se trata de contenerlo dentro de sus l\u00edmites y de defendernos ante \u00e9l. Solamente en las \u00e9pocas revolucionarias, en la Nueva Inglaterra o en Francia, la frase we the people [nosotros, el pueblo] o el t\u00e9rmino Naci\u00f3n, adquieren un sentido pol\u00edtico y se declara que la soberan\u00eda pertenece a la naci\u00f3n, frase que ser\u00e1 r\u00e1pidamente vaciada de su contenido a trav\u00e9s de la \u00abrepresentaci\u00f3n\u00bb. En semejante contexto, se comprende que los derechos y libertades ha ser considerados como instrumentos de defensa contra un Estado omnipotente y esencialmente extra\u00f1o.<\/p>\n

        I. Berlin opone a estas libertades \u00abnegativas\u00bb, las \u00fanicas aceptables en su opini\u00f3n, una idea de la libertad \u00abpositiva\u00bb emparentada con la concepci\u00f3n democr\u00e1tica antigua (griega) seg\u00fan la cual todos los ciudadanos deben tomar parte del poder. Esta idea, seg\u00fan ese autor, ser\u00eda potencialmente autoritaria pues presupondr\u00eda la imposici\u00f3n de una concepci\u00f3n positiva, y colectivamente (pol\u00edticamente) determinada, del Bien com\u00fan o del bien vivir. Muchas son las grietas en ese razonamiento. La libertad efectiva (mejor que \u00abpositiva\u00bb) de todos mediante la participaci\u00f3n en el poder no implica una concepci\u00f3n del Bien com\u00fan m\u00e1s de lo que lo haga cualquier decisi\u00f3n legislativa, de gobierno o judicial, tomada por \u00abrepresentantes\u00bb, ministros o jueces togados. Como ya se ha dicho, nunca puede ejercerse, por ejemplo, un sistema de derecho que sea completamente (o esencialmente) Wertfrei, neutro en cuanto a valores. El reconocimiento de una esfera libre de \u00abactividad privada\u00bb -cualesquiera que sean sus l\u00edmites- procede asimismo de la afirmaci\u00f3n de un valor sustantivo y que pretende tener validez universal: es bueno para todos que los individuos se muevan libremente dentro de la esfera de la actividad privada reconocida y garantizada por la ley. La delimitaci\u00f3n de estas esferas, el contenido de las eventuales sanciones en caso de ser transgredidas por otras, debe necesariamente recurrir a algo distinto que una concepci\u00f3n formal de la ley, como ser\u00eda f\u00e1cil demostrar a prop\u00f3sito de cualquier sistema de derecho positivo (para poner un ejemplo, es imposible establecer una graduaci\u00f3n de la gravedad de los delitos y de las penas sin establecer un \u00abparang\u00f3n\u00bb entre el valor de la vida, de la libertad -la prisi\u00f3n-, el dinero, etc.)<\/p>\n

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        Impl\u00edcita en la argumentaci\u00f3n de Berlin hay otra confusi\u00f3n: entre el Bien com\u00fan y la felicidad. El fin de la pol\u00edtica no es la felicidad, que solamente puede ser un asuntos privado(15), es la libertad y la autonom\u00eda individual y colectiva. Pero no puede ser solamente la autonom\u00eda, porque entonces se recaer\u00eda de nuevo en el formalismo kantiano y bajo todas las leg\u00edtimas cr\u00edticas de las que ha sido objeto desde su origen. Como he dicho en otro lugar(16), queremos la libertad al mismo tiempo por s\u00ed misma y para hacer alguna cosa, para poder hacer cosas. Y bien, una inmensa parte de esas cosas no estamos en condiciones de hacerlas solos, o bien dependen fuertemente de la instituci\u00f3n global de la sociedad, y, generalmente, las dos circunstancias se verifican simult\u00e1neamente. Eso implica necesariamente una concepci\u00f3n, aunque sea m\u00ednima, del Bien com\u00fan.<\/p>\n

        Es cierto, como he recordado al comienzo del texto, que Berlin no ha creado esta confusi\u00f3n, limit\u00e1ndose a compartirla. Ella proviene de lejos, y es tanto m\u00e1s necesario disiparla. La distinci\u00f3n a restablecer es antigua (y su olvido por los te\u00f3ricos modernos tiene a\u00fan menos excusa). Se trata de la distinci\u00f3n entre la felicidad, hecho estrictamente privado, y el Bien com\u00fan (o la buena vida), impensable sin referirse al campo p\u00fablico y al campo p\u00fablico\/p\u00fablico (el poder). Es la misma, en t\u00e9rminos diferentes pero que enriquecen la discusi\u00f3n, que la distinci\u00f3n entre eudaimonia, la felicidad, que no es eph’hemin, no depende de nosotros, y el eu zein, el bien vivir, que, en gran parte, depende de nosotros, individual y colectivamente (ya que depende tanto de nuestros actos como de los que nos circundan, y, en un nivel a la vez m\u00e1s abstracto y m\u00e1s profundo, de las instituciones de la sociedad). Se pueden casar ambas distinciones, afirmando que la realizaci\u00f3n del bien com\u00fan es la condici\u00f3n del buen vivir.<\/p>\n

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        \u00bfPero qu\u00e9 determina o define el buen vivir? Quiz\u00e1 una las razones principales de la confusi\u00f3n que rodea la pregunta es que la filosof\u00eda ha pretendido poder dar esta determinaci\u00f3n o definici\u00f3n. Esto ha ocurrido porque el papel de pensadores de la pol\u00edtica ha sido jugado principalmente por fil\u00f3sofos, y \u00e9stos, por profesi\u00f3n, querr\u00edan determinar de una vez por todas una \u00abfelicidad\u00bb y un \u00abbien com\u00fan\u00bb, y, si es posible, hacerles coincidir. En el marco del pensamiento heredado, esta determinaci\u00f3n ten\u00eda que ser universal, v\u00e1lida para todo tiempo y lugar, y, al mismo tiempo, establecida de alg\u00fan modo a priori. esta es la ra\u00edz del \u00aberror\u00bb de la mayor parte de los fil\u00f3sofos que han escrito sobre pol\u00edtica, y del error sim\u00e9trico de aquellos otros que, para evitar lo absurdo de las consecuencias de esta soluci\u00f3n -Platon, por ejemplo, que legislaba sobre modos musicales permitidos y prohibidos para toda \u00abbuena\u00bb sociedad- se han reducido a rechazar la pregunta misma, abandon\u00e1ndola al libre arbitrio de cada uno. No puede haber filosof\u00eda que defina para todos qu\u00e9 es la felicidad, y menos a\u00fan que la quiera imponer a trav\u00e9s de decisiones pol\u00edticas. La felicidad pertenece a la esfera privada y privada\/p\u00fablica. No pertenece a la esfera p\u00fablica\/p\u00fablica en cuanto tal. La democracia, como r\u00e9gimen de la libertad, excluye ciertamente que una \u00abfelicidad\u00bb pueda ser presentada, en s\u00ed misma o en sus \u00abmedios\u00bb, como pol\u00edticamente obligatoria. Se puede a\u00f1adir: ninguna filosof\u00eda en ning\u00fan momento puede definir un \u00abbien com\u00fan\u00bb sustantivo, y ninguna pol\u00edtica puede esperar para actuar a que la filosof\u00eda haya establecido semejante bien com\u00fan(17).<\/p>\n

        Pero las preguntas que se plantean en la esfera p\u00fablica\/p\u00fablica (a la legislaci\u00f3n, al gobierno) no pueden siquiera ser discutidas sin una visi\u00f3n del bien com\u00fan. El bien com\u00fan es, al mismo tiempo, una condici\u00f3n de la felicidad individual y tambi\u00e9n ata\u00f1e a las obras y trabajos que la sociedad -feliz o no- querr\u00eda ver realizadas.<\/p>\n

        Esto no afecta s\u00f3lo al r\u00e9gimen democr\u00e1tico. El an\u00e1lisis ontol\u00f3gico muestra que ninguna sociedad puede existir sin una definici\u00f3n, m\u00e1s o menos segura, de los valores sustantivos compartidos, de los bienes sociales comunes (los public goods de los economistas s\u00f3lo son una parte de ellos). Estos valores representan una parte esencial de las significaciones imaginarias sociales establecidas. Definen el empuje de cada sociedad; suministran normas y criterios no formalmente instituidos (por ejemplo, los griegos distingu\u00edan entre dikaion y kalon); finalmente, sostienen el mandato institucional expl\u00edcito. Un r\u00e9gimen pol\u00edtico no puede ser totalmente agn\u00f3stico en cuanto a valores (o morales, o \u00e9ticas). Por ejemplo, el derecho no puede hacer otra cosa que expresar una concepci\u00f3n com\u00fan (o dominante, bien o mal aceptada) del \u00abm\u00ednimo moral\u00bb implicado en la vida en sociedad.<\/p>\n

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        Pero estos valores y esta moralidad son creaci\u00f3n colectiva an\u00f3nima y \u00abespont\u00e1nea\u00bb. Pueden ser modificados bajo la influencia de una acci\u00f3n consciente y deliberada, pero es necesario que esta \u00faltima incida sobre otros estratos del ser hist\u00f3rico-social, no solamente por los afectados por la acci\u00f3n pol\u00edtica expl\u00edcita. En todo caso, la cuesti\u00f3n del bien com\u00fan pertenece al campo del hacer hist\u00f3rico-social, no al de la teor\u00eda. La concepci\u00f3n sustancial del bien com\u00fan, en cualquier caso, es creaci\u00f3n hist\u00f3rico-soc\u00edal, y, evidentemente, se encuentra tras todo derecho y todo procedimiento. Esto no conduce al simple \u00abrelativismo\u00bb, cuando se vive en un r\u00e9gimen democr\u00e1tico en el que la interrogaci\u00f3n queda abierta efectivamente y de forma permanente, lo que presupone la creaci\u00f3n social de individuos capaces de interrogarse efectivamente. Aqu\u00ed encontramos, al menos, una componente del bien com\u00fan democr\u00e1tico, sustantivo y no relativo: la ciudad debe hacer todo lo posible para ayudar a los ciudadanos a llegar a ser efectivamente aut\u00f3nomos. Esa es, ante todo, una condici\u00f3n de su existencia en tanto que ciudad democr\u00e1tica: una ciudad est\u00e1 hecha de ciudadanos, y ciudadano es aquel que es \u00abcapaz de gobernar y de ser gobernando\u00bb (Arist\u00f3teles). Pero es tambi\u00e9n, como ya he dicho, una condici\u00f3n positiva del bien vivir de cada uno, dependiente de la \u00abcualidad\u00bb de los otros. Y la realizaci\u00f3n de este objetivo -ayudar a los ciudadanos para que lleguen a ser aut\u00f3nomos, la paideia en la acepci\u00f3n m\u00e1s fuerte y profunda del t\u00e9rmino-es imposible sin decisiones pol\u00edticas sustantivas, que, por otra parte, no pueden dejar de ser tomadas en cualquier tipo de r\u00e9gimen y en cualquier caso.<\/p>\n

        La democracia como r\u00e9gimen es, por tanto, al mismo tiempo, el r\u00e9gimen que intenta realizar, tanto como resulta posible, la autonom\u00eda individual y colectiva, y el bien com\u00fan tal como es concebido por la colectividad considerada.<\/p>\n

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        V <\/strong><\/p>\n

        El ser humano singular reabsorbido en \u00absu\u00bb colectividad, en la que, evidentemente, se encuentra por azar (el azar de su nacimiento en determinado lugar y determinado momento), por un lado, y por otro, este mismo ser separado de toda colectividad, contemplando la sociedad a distancia y procurando ilusoriamente considerarla al mismo tiempo como un artefacto y como un mal necesario, son dos consecuencias del mismo desconocimiento, que se pone de manifiesto en dos\u00a0niveles:<\/p>\n

          \n
        • como desconocimiento de lo que son el ser humano y la sociedad, de lo mostrado por el an\u00e1lisis de la humanizaci\u00f3n del ser humano como socializaci\u00f3n y la \u00abencarnaci\u00f3n\u00bb-materializaci\u00f3n de lo social en el individuo;<\/li>\n
        • como desconocimiento de lo que es la pol\u00edtica en cuanto creaci\u00f3n ontol\u00f3gica en general -creaci\u00f3n de un tipo de ser que se da expl\u00edcitamente, aunque en parte, las leyes de su propia existencia y, al mismo tiempo, en cuanto proyecto de autonom\u00eda individual y colectiva.<\/li>\n<\/ul>\n

          La pol\u00edtica democr\u00e1tica es, en los hechos, la actividad que intenta reducir, tanto como sea posible, el car\u00e1cter contingente de nuestra existencia hist\u00f3rico-social en sus determinaciones sustantivas. Ni la pol\u00edtica democr\u00e1tica en los hechos, ni la filosof\u00eda en la idea, pueden suprimir aquello que, desde el punto de vista del ser humano singular y de la humanidad en general, aparece como el azar radical (que Heidegger ve\u00eda en parte, pero restring\u00eda extra\u00f1amente al ser humano singular, bajo el t\u00edtulo de Geworfenheit, abandono o \u00abestar-arrojado\u00bb), haciendo as\u00ed que haya un forma de ser, que esto se manifieste como mundo, que dentro de este mundo haya una forma de vida, y en esta vida haya una especie humana, en esta especie una cierta formaci\u00f3n hist\u00f3rico-social y en esta formaci\u00f3n, en tal lugar y momento, florezca en un vientre entre millones, aparezca este pedazo de carne que berrea, y no otro. Pero ambas, pol\u00edtica democr\u00e1tica y filosof\u00eda, praxis y pensamiento, pueden ayudarnos a limitar, o mejor a transformar, la parte enorme de contingencia que determina nuestra vida a trav\u00e9s de la libre acci\u00f3n. Ser\u00eda ilusorio afirmar que ellas ayudan a \u00abasumir libremente\u00bb las circunstancias que no hemos escogido y que no podremos nunca escoger. El hecho mismo de que un fil\u00f3sofo pueda pensar y escribir que la libertad es la conciencia de la necesidad (independientemente de toda consideraci\u00f3n sustantiva sobre el sentido de esa frase) est\u00e1 condicionado por una mir\u00edada no numerable de otros hechos contingentes. La simple conciencia de la mezcolanza infinita de contingencia y necesidad -de contingencia necesaria y de necesidad en \u00faltimo an\u00e1lisis contingente- que condiciona lo que somos, lo que hacemos, lo que pensamos, est\u00e1 bien alejada de ser libertad. Pero es condici\u00f3n de esta libertad, condici\u00f3n requerida para emprender l\u00facidamente las acciones que pueden conducirnos a la autonom\u00eda efectiva tanto en el plano individual como en el plano pol\u00edtico.<\/p>\n

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          NOTAS<\/strong><\/p>\n

          (1)Ver mi texto \u00abPouvoir,politique,autonomie\u00bb (1988),reeditado en Le monde morcel\u00e9-Les Carrefours du labyrinthe III, Par\u00eds, Le Seuil, 1990, pp.117-124.<\/p>\n

          (2) Sanciones leg\u00edtimas respecto al derecho positivo, no en absoluto.
          \n(3)Para Habermas, ver su \u00faltimo \u00abThreeModels of Democracy\u00bb, en Costellations, Vol. I, nol, abril 1994, pp.1-10.
          \n(4) T\u00e9rminos de la dedicatoria de la Cr\u00edtica de la raz\u00f3n pura, Koenigsberg, 29 marzo 1781, al Freiherr Van zedlitz, ministro de estado del rey de Prusia.
          \n(5) Ver mi \u00abLes intellectuels et l’histoire\u00bb (1987), reeditado en Le Monde morcel\u00e9, op.cit., pp.103-111.
          \n(6) Ver mi texto (1981), reeditado en Domaines de l’homme-Les Carrefours du labyrinthe, Par\u00eds, Le Seuil, 1986, pp.307-324.
          \n(7) T\u00e9rminos que empleo simb\u00f3licamente (y por abuso del lenguaje). La Asamblea ateniense no ejercitaba el poder judicial y no hac\u00eda m\u00e1s que supervisar al \u00abejecutivo\u00bb en el sentido que se da a tal t\u00e9rmino (administraci\u00f3n).
          \n(8) Ver mi \u00abFait et \u00e1 faire\u00bb, en Autonomie et auto-trasformation de la societ\u00e9, la philosophie militante de Cornelius Castoriadis, Ginebra-Par\u00eds, Droz, 1989, en particular pp.500-513. (9) Aquello que en el lenguaje filos\u00f3fico y constitucionalista moderno se denomina \u00abejecutivo\u00bb, se escinde en dos: poder (o funciones) de gobierno y poder (o funciones) administrativo. El \u00abGobierno\u00bb, en cuanto gobierno, no \u00abejecuta\u00bb las leyes, esencialmente act\u00faa (gobierna) en el cuadro de las leyes. La adninistraci\u00f3n, en la medida en que no puede ser \u00abmecanizada\u00bb enteramente, no pude tampoco escapar a las cuestiones de interpretaci\u00f3n, como las evocadas en el texto.
          \n(10) Ver mi an\u00e1lisis de las ideas de Arist\u00f3teles sobre ese tema, en \u00abValeur, \u00e9galit\u00e9,justice, politique: de Marx \u00e1 Aristote et d’Aristote \u00e1 nous\u00bb (1975), reeditado en Les Carrefours du labyrinthe, Par\u00eds, Le Seuil, 1978, especialmente pp 274-306.
          \n(11) No se trata evidentemente de las intenciones \u00abhist\u00f3ricamente establecidas\u00bb, sino de la inserci\u00f3n necesaria -y problem\u00e1tica- de toda cl\u00e1usula particular en el sistema jur\u00eddico en su conjunto, que evoluciona continuamente.
          \n(12) Ver mi texto citado en la nota 10.
          \n(13) Desde muchos siglos antes de la Revoluci\u00f3n francesa, la Monarqu\u00eda, absoluta o \u00abilustrada\u00bb realizaba en la mayor parte de los pa\u00edses de Europa Occidental un \u00abEstado de ley\u00bb. \u00abAqu\u00ed hay jueces en Postdam\u00bb, replicaba el molinero prusiano a Federico el Grande. (14) Poco m\u00e1s o menos as\u00ed lo justificaba Arist\u00f3teles en La Constituci\u00f3n de los atenienses, XLI
          \n(15) Ver \u00abRacines subjetivas du projet r\u00e9volutionnaire\u00bb en la primera parte (1964-65) de mi libro L’Institution imaginaire de la Societ\u00e9, Par\u00eds, Le Seuil, 1975, pp.126-127.
          \n(16)Ver mi texto \u00abLa polis grecque et la cr\u00e9ation de la d\u00e9mocratie\u00bb (1982), reeditado en Domaines de l’homme, op.cit., en particular pp.287-296.<\/p>\n

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          (17) Ciertamente, ser\u00eda dif\u00edcil para un fil\u00f3sofo sostener que una sociedad en la que la filosof\u00eda es imposible valga, a sus ojos, tanto como otra en la que es practicada. Pero, a falta de una aclaraci\u00f3n suplementaria (y larga) del contenido del t\u00e9rmino filosof\u00eda, esto no define pol\u00edticamente un tipo de sociedad. Ha habido una, o, al menos, una cierta filosof\u00eda en la India y en China (por no hablar del Islam y de la Europa medieval). Pero de ah\u00ed no se deriva que una sociedad de castas o con un mandarinato equivalga pol\u00edticamente a una sociedad democr\u00e1tica.<\/p>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n<\/div>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"

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