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Por Silvana Vignale [1]

La filosofía no es contemplación, no es reflexión, no es comunicación, es creación. Es el arte de inventar o de crear conceptos, conceptos que nos fuercen a pensar de una manera distinta a como pensamos. Porque como dice Deleuze, “hay dos tipos de cosas: las que dejan al pensamiento tranquilo” y “las que fuerzan a pensar” (Deleuze, Diferencia y repetición, 214). Las primeras, son objetos del reconocimiento o de la legitimidad: aquellas que se dirigen a ofrecer cierta seguridad ontológica y que se identifican con una moral: una voluntad de verdad que quiere lo verdadero, que quiere lo indubitable, que quiere la certeza, que quiere lo universal –por sobre la ficción y la creación, por sobre la incertidumbre, por sobre la multiplicidad–. Las cosas que dejan al pensamiento tranquilo y persiguen la voluntad de verdad entienden ésta última como “buena voluntad”. Pero, si de lo que se trata es de hacer frente a la incertidumbre, al azar, al error, a la discontinuidad, la filosofía debe encontrarse “más allá del bien y del mal”. Las cosas que dejan tranquilo al pensamiento quieren la verdad y no la vida. Dejar al pensamiento tranquilo, es dejarlo en reposo. Además de estas cosas, para Deleuze también “hay algo en el mundo que fuerza a pensar. Ese algo es el objeto de un encuentro fundamental, y no de un reconocimiento” (Deleuze, Diferencia y repetición, 215). Un encuentro afectivo, algo que puede ser sentido, y que nos interpela, que nos fuerza a plantearlo como problema. Ya no se trata entonces de cómo aplicar metódicamente un pensamiento, sino de “hacer nacer lo que no existe todavía”.

Lo que nos fuerza a pensar Deleuze, es del orden de un acontecimiento en el pensamiento y en la historia del pensamiento. Si la tarea de la filosofía es hacer un diagnóstico de lo que somos, un diagnóstico del presente, Deleuze supo mostrar que hay conceptos que ya no nos permiten pensarnos, que no nos permiten el diagnóstico: “hombre”, “persona”, “individuo”, “sujeto”. Todas esas nociones –que no sólo son las que circulan en la anquilosada academia y en esa teoría rancia que pretende olvidarse del cuerpo, de la vida, de la experiencia-  son las que todavía nos determinan en la vida práctica: en nuestras relaciones, en el paso por las instituciones. La medicina, la pedagogía, la psicología, el derecho, nos tratan como “personas”, como “individuos”, como “hombres”: como sustancias abstractas, como rescoldos del espíritu absoluto, como res cogitans (eso que Descartes denominaba como la cosa pensante). Frente a ello, Deleuze no sólo nos fuerza a pensar lo impensado: en cuanto la filosofía no es legitimar lo que ya sabemos, como decía Foucault, sino en emprender el trabajo de cómo y si es posible pensar de otro modo, Deleuze nos fuerza a pensarnos por fuera de la identidad de un yo, y todavía más, por fuera de la identidad de un cuerpo. Porque no sólo tenemos la ilusión de la identidad de una interioridad, de una conciencia o de un alma. De eso que denominamos “yo”, en cada una de nuestras afirmaciones o interrogaciones. También tenemos la ilusión de “tener un cuerpo”. Pero un cuerpo no se tiene, un cuerpo no es “un” cuerpo. No podemos tampoco predicar una identidad permanente a la res extensa (a la cosa material, que es el cuerpo): es trasladar la ilusoria idea de la identidad de quienes somos, al cuerpo. Es realizar la misma operación metafísica y a la vez liberal de considerar el cuerpo como una cosa que nos pertenece, del orden de la propiedad privada. No se trata entonces de dicotomías, no es el alma o el cuerpo. Es la posibilidad de pensar en otras formas de individuación que no son las de la identidad y la permanencia. Somos muchos, hay una multiplicidad, hay un conjunto de infinitamente pequeños que nos pueblan. No somos, ni tenemos un cuerpo. La piel no es nuestro límite, sino una frontera afectiva, el lugar propio de los intercambios, de los flujos. El lugar desde donde comenzamos a ser con otros, y a configurarnos y reconfigurarnos con aquello que puede dominarse un afuera, o una exterioridad. Aunque no hay afuera y adentro.

Deleuze entonces, nos obliga a una ontología del presente, a un diagnóstico de lo que somos mismos a partir de otros conceptos, que buscan escapar a  los dualismos y las dicotomías. Conceptos como los de “rizoma”, “pliegue”, “inmanencia”, “haecceidad”, “cuerpo sin órganos”. De ellos he tomado algunos postulados, postulados que nos fuerzan a pensar lo impensado, que nos interpelan a percibir entre las cosas y no desde la ilusión de este “yo” que creo ser, postulados que he llamado, postulados contra la identidad.

Un rizoma tiene múltiples entradas. No le busquemos el principio, por donde empieza, no busquemos dónde termina. Se opone a toda lógica que estructura a partir de un centro o de una jerarquía absoluta. El pensamiento no tiene un tronco, conecta desde un punto cualquier otro punto. Primer postulado contra la identidad: “No tiene ni principio ni fin, siempre tiene un medio por el que crece y desborda. Constituye multiplicidades lineales de n dimensiones, sin sujeto ni objeto”. Sin sujeto ni objeto: contra toda ilusión del control del sujeto sobre lo que conoce. Deleuze avanza: de lo que se trata es de percibir por el medio, no desde el sujeto, sino entre las cosas, el medio como el sitio por el que las cosas adquieren velocidad. “Entre las cosas –dice Deleuze– no designa una relación localizable que va de la una a la otra y recíprocamente, sino una dirección perpendicular, un movimiento transversal que arrastra a la una y a  la otra, arroyo sin principio ni fin que socava las orillas y adquiere velocidad por el medio” (Deleuze y Guattari, Mil Mesetas, 29).

Socavar las orillas de la una y la otra: en cuanto no hay una grieta que efectivamente deje de un lado al sujeto y del otro al objeto. En cuanto no hay tampoco una interioridad a la cual podamos atribuirle la permanencia en el tiempo. O si la hay, es que se ha constituido y formado por ese movimiento que socavas las orillas, un pliegue de la exterioridad. Segundo postulado contra la identidad: “El afuera no es un límite petrificado, sino una materia cambiante animada de movimientos peristálticos, de pliegues y plegamientos que constituyen un adentro: no otra cosa que el afuera, sino exactamente el adentro del afuera” (Deleuze, “Foucault”, 128). El afuera de los discursos y las relaciones de fuerza que se pliegan para constituir un adentro: adentro al que denominamos “yo”, y al que concebimos, propiamente, como interioridad. Plegar el afuera es relacionar la fuerza consigo misma: pero nada de identidad, nada de sujeto. Se trata de los devenires de un movimiento, y en todo caso, al sujeto hay que continuamente crearlo como núcleo de resistencia: llegar a ser el que se es. “Lo más lejano deviene interior al transformarse en lo más próximo: la vida en los pliegues” (Deleuze, “Foucault”, 158).

Vida que no puede pensarse como “la” vida de cada quien, sino como “una vida”. Tercer postulado contra la identidad: “Una vida está en todos lados, en cada uno de los momentos que atraviesa tal o cual sujeto viviente y que miden tal o cual objeto vivido: vida inmanente portadora de  los acontecimientos o singularidades que no hacen más que actualizarse en sujetos y objetos” (Deleuze, La inmanencia: una vida…, 38). Entre la vida y la muerte hay un momento que sólo cuenta como el de una vida, y no como la vida de un individuo concreto. La vida del individuo cede ante una vida impersonal, pero no por eso deja de ser singular. Deleuze describe ese momento entre la vida y la muerte a partir del relato de Dickens, “Nuestro amigo común”, para referir ese instante en el que no cuenta el individuo sino una vida, que es puro acontecimiento, liberado de los accidentes de la vida interior, es decir, de toda subjetividad y objetividad. No es otra cosa que una haecceidad.

Una haecceidad es una forma diferente de individuación: un modo de individuación, una singularización, que no es el de una sustancia o sujeto determinados. Postulado cuarto contra la identidad: “Existe un modo de individuación muy diferente del de una persona, un sujeto, una cosa o una sustancia. El clima, el viento, la estación, la hora, no son de otra naturaleza que las cosas, los animales o las personas que los pueblan, los siguen, duermen o se despiertan en ellos” (Deleuze y Guattari, Mil mesetas 266). Entonces, la individuación de una vida no coincide con la de un sujeto individual, ni tampoco con un cuerpo, el mío propio.

La noción de Deleuze de “cuerpo sin órganos” debe entenderse en sentido crítico respecto de la idea de una persona propietaria de su cuerpo y de sus propios órganos. Quinto y último postulado contra la identidad: “Un cuerpo sin órganos no es un cuerpo vacío y desprovisto de órganos (…) el cuerpo sin órganos se opone, pues, no tanto a los órganos como a la organización de los órganos, en la medida en que ésta compondría un organismo. No es un cuerpo muerto, es un cuerpo vivo tanto más vivo, tanto más bullicioso cuanto que ha hecho desaparecer el organismo y su organización. Unas pulgas de mar saltando en la playa. Las colonias de la piel. El cuerpo lleno sin órganos es un cuerpo poblado de multiplicidades” (Deleuze y Guattari, Mil mesetas, 37). El cuerpo sin órganos no se define por la materia, o no exclusivamente: sino por zonas de intensidad, y por su desorganización. Su vitalidad no es orgánica: de allí que nadie sabe lo que un cuerpo puede. La pregunta de Spinoza ¿qué puede un cuerpo? ¿de qué es capaz? Interroga por los afectos y por los devenires: unas veces nos debilitan, en la medida en que disminuyen nuestra potencia de obrar y otras nos hacen fuertes, en la medida en que aumenta nuestra potencia. Spinoza no se asombra de tener un cuerpo, sino de lo que puede el cuerpo. Porque los cuerpos no se definen por sus órganos o funciones, como tampoco por su identidad respecto de sí mismos. Por eso no es el cuerpo contra el alma, sino superar todo dualismo y percepción que empieza en un sujeto y acaba en un objeto. Por eso, y termino aquí, con unas palabras de Deleuze, y unas de Foucault. Dice Deleuze: “Experimentad, pero no dejéis de tener en cuenta que para experimentar hace falta mucha prudencia. Vivimos en un mundo más bien desagradable, en el que no sólo las personas sino también los poderes establecidos, tienen interés en comunicarnos afectos tristes. La tristeza, los afectos tristes son todos aquellos que disminuyen nuestra potencia de obrar. Y los poderes establecidos necesitan de ellos para convertirnos en esclavos”. En “Una introducción a la vida no fascista”, prefacio que Foucault realiza a El Antiedipo de Deleuze y Guattari, Foucault dice: “¿Cómo hacer para no convertirse en  fascista incluso cuando (sobre todo cuando)  se cree  ser un militante revolucionario? ¿Cómo hacer desaparecer de nuestro discurso y de nuestros actos, de nuestros corazones y placeres, ese  mismo?  ¿Cómo arrancar ese  fascismo  incrustado en nuestro comportamiento? Los moralistas cristianos buscaban las trazas de la carne que se habían introducido en los repliegues del alma. Deleuze y Guattari,  en cambio, acechan las más ínfimas partículas del fascismo en el cuerpo. (…) No imaginéis que haya que ser  triste para ser militante, incluso si lo que  se combate es abominable. Es el vínculo del deseo a la realidad (y no su fuga en las formas de la representación)  el que posee una fuerza revolucionaria”.

Bibliografía:

DELEUZE, Gilles (2006). Conversaciones. Valencia, Pre-textos. Trad. José Luis Pardo Torío.

DELEUZE, Gilles (2002). Diferencia y repetición. Buenos Aires, Amorrortu. Trad. María Silvia Delpy y Hugo Beccacece.

DELEUZE, Gilles (2008). Foucault. Buenos Aires, Paidós. Trad. José Vázquez Pérez.

DELEUZE, Gilles (2009).  “La inmanencia: una vida…”. En: GIORGi, Gabriel y Fermín Rodríguez. Ensayos sobre biopolítica; excesos de vida: Gilles Deleuze, Michel Foucault, Antonio Negri, Slavoj Žižek, Giorgio Agamben. Buenos Aires, Paidós. Trad. Fermín Rodríguez, Flavia Costa, Edgardo Castro, Javier Ferreira, Gabriel Giorgi y Ángel Gabilondo.

DELEUZE, Gilles y Félix  Guattari (2006). Mil Mesetas; capitalismo y esquizofrenia. Valencia, Pre-textos. Trad. José Vázquez Pérez.

FOUCAULT, Michel (2011): “Una introducción a la vida no fascista”, en Revista Transversales, nº 1, Buenos Aires, 2011, trad. Federico Yamamoto, pp. 32-36.

[1] Doctora en Filosofía, Investigadora Adjunta en CONICET. Contacto: svignale@mendoza-conicet.gob.ar

Fuente: http://lobosuelto.com/deleuze-y-lo-que-nos-fuerza-a-pensar-postulados-contra-la-identidad-silvana-vignale-1/

Por Simone Well

El 24 de agosto de 1943 moría a los 34 años la filósofa y activista francesa Simone Weil. En 1934 escribirá sobre las causas de la libertad y de la opresión social

Apartado incluido en el libro de Simone Weil ‘Reflexiones sobre las causas de la libertad y de la opresión social’, escrito a finales de 1934, a sus 25 años de edad.

Se trata, en definitiva, de conocer lo que une la opresión, en general, y cada forma de opresión, en particular, al régimen de producción; dicho de otro modo, se trata de llegar a captar el mecanismo de la opresión, de llegar a comprender en virtud de qué surge, subsiste y se transforma, en virtud de qué quizá podría, teóricamente, desaparecer. Ésta es, prácticamente, una cuestión nueva. Durante siglos las almas generosas han considerado que el poder de los opresores constituía una pura y simple usurpación a la que había que intentar oponerse, bien con la simple expresión de una reprobación radical, bien con la fuerza armada, al servicio de la justicia. En las dos formas, el fracaso ha sido siempre completo; y nunca tan significativamente como cuando ha presentado apariencia de victoria, como fue el caso de la Revolución francesa, cuando, después de haber conseguido hacer desaparecer, en efecto, una cierta forma de opresión, se asistió con impotencia a la inmediata instalación de una opresión nueva.

La reflexión sobre este estrepitoso fracaso, que coronaba todos los demás, indujo a Marx a comprender que no se puede suprimir la opresión si subsisten las causas que la hacen inevitable y que estas causas residen en condiciones objetivas, es decir, materiales, de la organización social. Elaboró así una concepción de la opresión completamente nueva, no ya como usurpación de un privilegio sino como órgano de una función social. Esta función es la que consiste en desarrollar las fuerzas productivas, en la medida en que este desarrollo exige duros esfuerzos y pesadas privaciones; entre este desarrollo y la opresión social, Marx y Engels percibieron relaciones recíprocas.

En primer lugar, según ellos, la opresión se establece sólo cuando el progreso de la producción ha suscitado una división del trabajo suficiente como para que el intercambio, el mando militar y el gobierno constituyan funciones distintas; por otra parte, la opresión, una vez establecida, provoca ulteriores desarrollos de las fuerzas productivas, cambiando de forma a medida que este desarrollo lo exige, hasta el momento en el que, al llegar a ser una traba más que una ayuda, simplemente desaparece. Por brillantes que sean los análisis concretos con los que los marxistas han ilustrado este esquema y a pesar de constituir un progreso sobre las indignaciones ingenuas que han reemplazado, no se puede decir que saquen a la luz el mecanismo de la opresión. Sólo describen de ésta, y parcialmente, su nacimiento; ya que ¿por qué la división del trabajo se habrá de convertir necesariamente en opresión?

No permiten esperar, en absoluto, razonablemente su fin; porque, si Marx creyó mostrar cómo el régimen capitalista acaba dificultando la producción, ni siquiera intentó probar que, actualmente, cualquier otro régimen opresivo la dificultaría de igual modo; además se ignora por qué la opresión no podría conseguir mantenerse, incluso después de haberse convertido en factor de regresión económica. Marx omite explicar, sobre todo, por qué la opresión es invencible mientras es útil, por qué los oprimidos rebeldes nunca han conseguido fundar una sociedad no opresiva, bien sobre la base de las fuerzas productivas de su época, bien a costa de una regresión económica que difícilmente habría acrecentado su miseria; en fin, deja por completo en la sombra los principios generales del mecanismo por el que una forma de opresión es sustituida por otra.

Es más, los marxistas no sólo no han resuelto ninguno de estos problemas, ni siquiera han creído que fuera su deber formularlos. Les ha parecido que daban cuenta de la opresión social suficientemente planteando que corresponde a una función en la lucha contra la naturaleza. Además, esta correspondencia sólo la han aclarado, verdaderamente, en el régimen capitalista; en todo caso, suponer que una correspondencia tal constituye una explicación del fenómeno es aplicar, inconscientemente, a los organismos sociales el famoso principio de Lamarck, tan ininteligible como cómodo, «la función crea el órgano». La biología no comenzó a ser una ciencia hasta el momento en que Darwin sustituyó este principio por la noción de condiciones de existencia.

El progreso consiste en que la función no se considera ya como causa sino como efecto del órgano, único orden inteligible; desde entonces el papel de causa sólo se atribuye a un mecanismo ciego, el de la herencia combinada con las variaciones accidentales. En realidad, por sí mismo, este mecanismo ciego produciría al azar cualquier cosa; la adaptación del órgano a la función entra aquí en juego para limitar el azar eliminando estructuras no viables, no ya a título de tendencia misteriosa, sino en cuanto condición de existencia; y esta condición se define por la relación del organismo considerado al medio, en parte inerte y en parte vivo, que lo rodea y, muy particularmente, a los organismos semejantes que compiten con él. La adaptación, desde entonces, se concibe por relación a los seres vivos como una necesidad exterior, y ya no interna. Está claro que este esclarecedor método no sólo es válido en biología, sino siempre que nos encontremos en presencia de estructuras organizadas que no han sido organizadas por nadie. Para poder apelar a la ciencia en materia social sería necesario haber realizado, respecto al marxismo, un progreso análogo al que Darwin realizó respecto a Lamarck.

Las causas de la evolución social no deben buscarse ya en otra parte sino en los esfuerzos cotidianos de los hombres considerados como individuos. Desde luego, estos esfuerzos no se dirigen a cualquier punto; dependen, en cada caso, del temperamento, de la educación, de la rutina, de las costumbres, de los prejuicios, de las necesidades naturales o adquiridas, del entorno, y, sobre todo, de la naturaleza humana en general, término cuya difícil definición, probablemente, no significa que carezca de sentido.

Pero, dada la casi indefinida variedad de individuos, dado, sobre todo, que la naturaleza humana comporta, entre otras cosas, el poder de innovar, de crear y de superarse a uno mismo, este tejido de esfuerzos incoherentes produciría, en materia de organización social, cualquier cosa si, en este ámbito, el azar no se encontrase limitado por las condiciones de existencia a las que toda sociedad debe conformarse, so pena de ser sojuzgada o aniquilada. Los hombres que están sometidos a ellas ignoran, muy frecuentemente, estas condiciones de existencia que actúan, no imponiendo al esfuerzo de cada uno una determinada dirección, sino condenando a la ineficacia cualquier esfuerzo en la dirección vetada por ellas.

Como para todos los seres vivos, estas condiciones de existencia están determinadas, en primer lugar, por una parte, por el medio natural, por otra, por la actividad y particularmente por la competencia con otros organismos de la misma especie, es decir, al darse otros grupos sociales. Sin embargo, entra en juego también un tercer factor, a saber, la disposición del medio natural, la maquinaria, el armamento, los procedimientos de trabajo y de combate; este factor ocupa un lugar aparte por el hecho de que, si se trata de la forma de organización social, sufre de ella, a su vez, la reacción. Por lo demás, este factor es el único sobre el que los miembros de una sociedad pueden tener algún dominio. Esta ojeada es demasiado abstracta para poder guiarnos; pero si se pudiese, a partir de esta perspectiva general, llegar a análisis concretos, se posibilitaría, finalmente, el planteamiento del problema social.

La buena voluntad ilustrada de los hombres de acción en tanto que individuos es el único principio posible del progreso social; si las necesidades sociales, una vez percibidas claramente, se revelasen como fuera del alcance de esta buena voluntad del mismo modo que las que rigen los astros, nadie podría sino mirar el desarrollo de la historia como se mira el de las estaciones, haciendo lo posible por evitar, para uno mismo y para los seres queridos, la desgracia de ser tanto un instrumento como una víctima de la opresión social.

De lo contrario, en primer lugar habría que definir como límite ideal las condiciones objetivas que permitirían una organización social absolutamente libre de opresión; después, habría que buscar por qué medios y en qué medida se pueden transformar las condiciones efectivamente dadas, con el fin de aproximarlas a este ideal; encontrar cuál es la forma menos opresiva de organización social para un conjunto de condiciones objetivas determinadas; definir, en fin, en este ámbito, el poder de acción y las responsabilidades de los individuos considerados como tales. Sólo en estas condiciones la acción política podría llegar a ser algo análogo a un trabajo, en lugar de ser, como hasta ahora, bien un juego, bien una rama de la magia.

Entrevista a Diego Tatián

Texto: Eduardo D. Benítez / Fotos: Natalia Marcantoni en Almagro Revista

No todos los autores del canon filosófico tienen un destino preasignado como pieza de museo o como mero objeto de erudición. Al menos no sucede con la obra del holandés Baruch Spinoza, que se ofrece en constante apertura interpretativa en distintas coyunturas políticas. No es nueva su fecundidad: Toni Negri, Gilles Deleuze, Louis Althusser son sólo algunos de los que, en el Siglo XX, prestaron especial atención a sus escritos.

En Argentina Diego Tatián se convirtió, desde hace al menos dos décadas, en uno de los mayores impulsores de la lectura de Spinoza. Doctor en filosofía, docente de la Universidad Nacional de Córdoba, Tatián relee la obra spinoziana en permanente interlocución con nuestra realidad presente. Si en el estallido del 2001 inspiró a los movimientos autogestivos y asamblearios, y durante las experiencias nacional-populares de hace pocos años ayudó a pensar el fortalecimiento de una democracia emancipatoria; hoy Spinoza parece ofrecer las claves para una resistencia social contra el debilitamiento de nuestra fuerza de vivir, contra la cultura de la docilidad que se pretende imponer. Algo de todo esto se aborda en Spinoza Disidente (recientemente publicado por Tinta Limón) un libro que -entre otras cosas- se ocupa de revisar la noción de democracia y de república para entender este presente adverso donde predominan las “pasiones tristes”, para cuestionar un poder político que parece empeñado en (re)producir “existencias menores”. A través de Spinoza se puede abrir tal vez el interrogante sobre nuevos espacios, nuevas maneras de reactivar lo público. Diego Tatián nos presenta entonces un Spinoza-talismán que se emplaza -desde el Siglo XVII- en nuestra época con un puñado de preguntas para interpelar a las generaciones pasadas y por venir.

-En el estallido del 2001 la lectura de Spinoza se reveló inspiradora para la praxis política ¿Qué posibilitaba pensar entonces y qué nos invita a pensar hoy en el contexto de un surgimiento del neofascismo en América Latina? 

-En 2001 hubo una apropiación intensa por militantes próximos a los movimientos sociales, que buscaron en sus ideas claves para la gestación colectiva de una política desburocratizada y alternativa a la lógica de la representación, al sistema de partidos y a las modalidades delegativas e inmunizadoras de pensar las instituciones. Spinoza ponía la política al alcance de cualquiera, la sustraía de su monopolio en profesionales y técnicos, en fin… la volvía común. Permitía pensar un cuerpo social vitalizado, excedente del Estado, cargado de novedad. Creo que un segundo momento de cierta fecundidad tuvo lugar durante los gobiernos populares de América Latina. En esos años, grupos de trabajo de Buenos Aires, Córdoba, Río de Janeiro, San Pablo, Ceará, México llevaron adelante un programa de lectura diferenciado del autonomismo anterior, para pensar procesos políticos donde las instituciones no podían ser simplemente reducidas a formas de poder trascendente contra las que activar una auto-organización de la potencia colectiva, sino precisamente como emergentes de ese poder popular. Con Spinoza (y con Maquiavelo y con Marx) se trató de pensar una duratiodemocrática realista, capaz de sobreponerse al embate de los poderes concentrados. Y capaz de someter las corporaciones a las instituciones. En la actualidad, la restauración conservadora que se extendió por buena parte de América Latina obliga a pensar de otro modo, conforme lo que podríamos llamar un spinozismo de la resistencia. El constructivismo democrático deja paso a una sabiduría de la adversidad que consiste en generar las condiciones para una reversión hacia otra cosa. La filosofía de Spinoza es una cantera preciosa de ideas para transitar tiempos oscuros, sin abjurar de la política pero protegiendo la acción con una cultura de la prudencia.

-En varios capítulos del libro las palabras “afección”, “deseo”… tienen un papel crucial ¿Cuál es la importancia de la política de las pasiones para el impulso de una democracia disidente?

-El neo fascismo, el fascismo social y las violencias de clase o raciales que encontraron una habilitación en la Argentina macrista son el emergente de un entramado afectivo (las derechas recientes se toman muy en serio el giro afectivo), que se trata de descifrar con paciencia y oponerle otro tipo de afectividad no indignada sino orientada políticamente. El trabajo no sigue la vía de un republicanismo idealista que recurre a improbables virtudes cívicas en medio del saqueo de los cuerpos y de los bienes, sino que se plantea la pregunta por las pasiones democráticas, capaces de oponerse a la afectividad negra (odio, desprecio, resentimiento, deseo de muerte, abyección) que estimula el neoliberalismo. Para Spinoza, un régimen afectivo no se desvanece por vía de argumentos o de ideas, sino por un régimen afectivo nuevo, más fuerte y de sentido contrario.

-¿Creés que existe algún tipo de relato filosófico promovido por el Gobierno, o su práctica política desestima la mirada filosófica? ¿Cuáles serían los núcleos de ese relato oficialista? 

-Lo que el macrismo desestima es el pensamiento crítico, las ciencias sociales críticas, y la filosofía como práctica común de emancipación humana. Reduce la filosofía -la “noche de la filosofía” que se celebra todos los años tiene en mi opinión ese espíritu- a ser un espectáculo compensatorio del saqueo efectivo de las vidas en el mundo de la economía y las relaciones más elementales. El núcleo filosófico del relato oficialista tiene que ver con una gestión de las pasiones públicas que le ha dado muy buenos resultados. La inoculación del miedo social, el rechazo del otro, el odio a la igualdad, el resentimiento a todo lo que experimenta la vida de otro modo, forman una trama política que coincide formalmente con lo que Spinoza llamaba “superstición”. La vandalización de la existencia popular por el neoliberalismo se acompaña por formas de espiritualidad compensatoria que deben ser pensadas con seriedad. No me refiero tanto a los frecuentes retiros espirituales del gabinete presidencial, sino a una proliferación programática más extensa, no irrelevante en la batalla cultural en curso. Desde la llegada de Mauricio Macri y la Alianza UCR-PRO al gobierno en diciembre de 2015, las universidades públicas argentinas son objeto de un profuso desembarco de cursos de autoayuda, liderazgo, coaching de espiritualidad, “metafísica”, que al parecer colectan atención y dinero en cantidades nada despreciable. También el Conicet se ha abierto subrepticiamente a la espiritualidad. El 24 de noviembre de 2017, el entonces Ministro y ahora Secretario de Ciencia y Técnica Lino Barañao impartió una conferencia en el auditorio de la Fundación Columbia de Conciencia y Energía en el barrio de Palermo. Ese día las autoridades de la institución entregaban las primeras Becas Fundación Columbia de Investigación en Ciencia y Espiritualidad. Durante su alocución en la ceremonia, el ministro se declaró “hereje” por su disposición a estudiar lo “paranormal”. Esto no debe mover a ningún escándalo cientificista, solo debe ser pensado en su caladura política, como síntoma de algo más profundo. En el relato oficial hay una retórica de la alegría, el optimismo y el entusiasmo que es una perfecta denegación -niega y delata a la vez- de la desesperación, de una tristeza ubicua, de un régimen de pasividad y devastación social, es decir de lo que Spinoza llamaba “impotencia”, e incluso imbecillitas. La desestimación del pensamiento crítico no busca otra cosa que consolidar la resignación y la pasividad ante el sistema de dominación que se busca imponer, naturalizar una aceptación del orden de las cosas como si fuera ineluctable y desactivar la imaginación libertaria.

-Vivimos un presente en el cual la variante neoliberal parece imponerse como única (sin otro atajo, sin otra alternativa) puesta en funcionamiento de realidad democrática posible ¿En qué medida los trabajos de Spinoza abrirían la disputa o posibilitarían imaginar una democracia contrastante, que no se asuma como equivalencia del neoliberalismo? 

-En primer lugar se trata precisamente de eso: activar la imaginación. Eso no sucede por voluntarismo sino por condiciones sociales precisas. A diferencia de otros filósofos de la modernidad, para los que la imaginación es simplemente concebida como fuente de error, para Spinoza es o puede ser una potencia. Los estudiosos de Spinoza quedan desconcertados por el significado de la expresión “imaginación libre” ¿Qué es lo que puede una libre potentia imaginandi? ¿Cuáles son las implicancias de una “liberación” de nuestra potencia imaginativa? La imaginación de lo que incrementa la potencia es ya ella misma una potencia -y por tanto una virtud- que se articula no únicamente a la razón sino también a todos aquellos afectos que operan una transición favorable en perfección o potencia. Esta solidaridad entre razón, imaginación activa y pasiones alegres traza el horizonte de la vida buena en sentido ético y genera condiciones para invenciones democráticas irreductibles al estado de cosas existente. Una alianza contra esa otra imaginación que es causa de la vida dañada, la tristeza, el miedo y la impotencia: la que atemorizada o esperanzada imagina castigos y premios de origen oscuro, se complace con la doliente pasividad de los cuerpos, con la servidumbre voluntaria ante los poderosos y la superstición teológica. El neoliberalismo es la imposición de un tipo muy concreto de imaginación triste, frente a la que es necesario generar una imaginación activa, democrática y emancipatoria capaz de desnaturalizarla. Me pregunto si andamos aquí muy lejos de la idea gramsciana de “mito”, o de “reforma intelectual y moral”.

-¿Cómo crees que jugaron las retóricas de la alegría de matriz político-publicitaria que imperan desde el 2015 hasta hoy? 

-Es exactamente eso: una retórica orientada a la captura ideológica y el desmontaje de la crítica. Una derrota del pensamiento que promueve una adaptación a las estructuras de dominio, que quedan intactas y asentidas con alegría. Se trata de una malversación de la crítica spinozista al ideal ascético, la tristeza impotente y los dispositivos del temor público. Como filosofía de la alegría y la felicidad en sentido clásico, el spinozismo es exactamente lo contrario de la retórica oficial, en la medida en que no abjura ni por un instante del sentido crítico, de la lucidez para reconocer, afrontar y revertir la violencia social de los poderosos. Entonces hay una tarea que hacer contra la banalización de la filosofía; si tomáramos prestada la expresión con la que Trotsky cuidaba el legado de Rosa Luxemburgo, diríamos “¡Fuera las manos de Spinoza!”.

-En tu libro se trabaja una idea de República muy alejada de la noción vaciada de sentido a la que aluden los medios de comunicación y algunos sectores de la dirigencia política ¿Qué características tendría esa República Libre en clave spinozista?

-La “República libre” spinozista conjunta la libertad de pensamiento y expresión (que en su caso es una libertad pública) con la constitución de un poder popular productivo de instituciones. Es muy importante disputar esa palabra a las derechas latinoamericanas, que reducen su sentido a una acepción misérrima y la conciben como simple fetichismo de la ley en tanto garantía de sistemas de dominación. Ni Aristóteles, ni Maquiavelo, ni Spinoza, ni Hegel -por solo mencionar los grandes nombres de la tradición republicana- omiten la productividad de los conflictos sociales como fuente de libertades y de igualdades. 

En el caso de Spinoza en concreto, la “República libre” es el emergente institucional de un derecho natural activo, que -a diferencia de lo que sucede en Hobbes- nunca se suspende en la condición política, sino que es su fundamento vital. La República spinozista no presupone ni requiere la despotenciación de los cuerpos sino que es más bien una extensión, una colectivización y una politización de la potencia natural. Por eso la República se constituye como un sistema expresivo y no sacrificial de lo que los seres humanos son: conflictivos debido a su pluralidad, apasionados debido a su finitud. Por eso, la virtud republicana en sentido spinozista nada tiene que ver con una retórica de la obediencia y la pasividad; es activa, inventiva, naturalmente inclinada a producir comunidad y derechos comunes. La República no sería solo -ni tanto- un “estado de derecho” como, en plural, un “estado de derechos”: una forma de vivir juntos pensada en términos de invención de nuevos derechos y preservación de los que se hallan amenazados. La República y el sistema de instituciones de origen popular que la forman presuponen una fragilidad de los derechos, que requieren de la política para su irrupción y su duración.

-En Spinoza disidente describís una pedagogía de inspiración spinozista que estaría ligada a una “igualdad de las inteligencias” cuya tracción vivificante haría del “conocimiento el resultado de una praxis afectiva” ¿Cómo funcionaría esa pedagogía para desactivar las lógicas de la competitividad y la meritocracia en el contexto de una acentuada mercantilización de la educación pública?

-Hay un axioma lacónico y potente que dice apenas: homo cogitat –“el ser humano piensa”. Esas dos palabras alojan un entero programa político de activación de la potencia de pensar -que puede ser articulado a la indeterminabilidad de la potencia material de un cuerpo: “no sabemos lo que un cuerpo puede”. Una pedagogía y una cultura de la igualdad se sostienen en una confianza en los seres humanos como potencias de pensar y de hacer. Quizá haya sido un lector tardío de Spinoza quien interpreta esa dimensión spinozista en una línea que vale como manifiesto antimeritocrático: “de cada uno según su capacidad, a cada uno según su necesidad”.

Por Amador Fernández-Savater

Todos los estudios históricos coinciden al menos en este punto: en el antiguo mundo pagano, cualquier detalle de la realidad, por muy insignificante que fuera -un hipo, una sandalia, un polvo de nada, un parto, un pipí, una decisión militar-, se consideraba una potencia: un dios, una diosa, varios dioses y diosas juntos y revueltos.

Este viejo paganismo no era exactamente una fe, en él no se tenía fe en los dioses muchos como luego aprendimos a tenerla en el Dios Único, sino más bien una manera de mirar la realidad que santificaba cada gesto, cada situación y cada detalle. Una cierta disposición a la confianza en lo que hay. El clima pagano fecundaba la realidad de potencias por doquier. Y esta le devolvía cotidianamente maravillas y prodigios sin cuento.

Cada cosa era perfecta en su esencia, redonda y completa en sí misma, no le faltaba nada. El desafío vital más importante consistía en conseguir que cada cosa -fuese una persona, un vínculo o un proceso- llegase a ser lo que era. Es decir, que cada cosa encontrase su esencia -su propia capacidad o virtud, decían también los paganos-, superase la angustia y el miedo que este encuentro solía producir, y llegase hasta el extremo de sus posibilidades.

Podemos considerar la siguiente hipótesis: cada una de las profesiones, cada uno de los oficios en la antigüedad pagana eran versiones distintas de la misma tarea. Maestros, curanderas, arquitectos, artistas, filósofos y políticos -pensemos que entonces cualquiera podía serlo- se dedicaban a propiciar el encuentro de cada quien con su esencia y ayudar a atravesar el miedo. A intensificar la potencia de cada singularidad del mundo: fuesen alumnos o conciudadanos, cuerpos o espíritus, animales o plantas…

Y no sólo. También las relaciones informales, como la amistad o el amor, estaban gobernadas por la mismas regla: colaborar a que el otro llegase a ser todo aquello que podía ser, la mayor de las perfecciones, la más extrema de las potencias. Sólo así podemos entender por ejemplo la prohibición pagana del consejo entre amigos: estaba muy mal visto decirle a otro lo que debía hacer, de lo que se trataba era de acompañarle en su viaje, fuese este el que fuese.

La llamada “muerte buena” correspondía a quien lo había dado todo, a quien no le quedaba ya nada. Moría bien quien moría reventado como un fuego de artificio. Por el contrario, la “muerte mala” tocaba a quien no había logrado dar en vida con su esencia, ni llegado a ser lo que era. A quien se había quedado seco a base de esquivar su destino. La tristeza entre los paganos se manifestaba siempre como duelo por un potencial irrealizado.

Así como el arte de la navegación ofrece en Occidente la mayor parte de las metáforas sobre la actividad de gobierno (el piloto, el pilotaje, etc.), la antigüedad pagana encontraba sus propias imágenes en el arte de la jardinería: las semillas, la siembra, las malas hierbas, la recogida, etc. Gobernarse bien a sí mismo, gobernar bien a otros, gobernar bien la ciudad equivalía a cuidar adecuadamente las semillas de la potencia. Sólo de ese modo podemos entender que la filosofía política pagana consistiese durante siglos en una larga meditación sobre los modos de favorecer el crecimiento de las plantas. Qué tipos de asistencia, qué formas de acompañamiento permitían el crecimiento y la maduración: el arte del tiempo y la paciencia, el cultivo de los procesos invisibles, cómo auxiliar a lo que viene solo, cómo evitar el forzamiento que desvirtúa la esencia de las cosas, la intuición del momento exacto en el que se puede recoger un fruto maduro, etc. El mundo pagano fue un mundo de jardineros y jardineras.

Dios no existía, pero lo divino estaba por todas partes: el mundo pagano no tenía ningún centro y de ese modo cada cosa podía ser su propio centro. Llevar en sí misma su propia esencia y perfección, su propia recompensa y satisfacción. Por supuesto siempre podía ocurrir que, durante el proceso de maduración y crecimiento, alguna cosa polarizase tanta energía que llegase a colocarse en el centro del mundo. Y así ocurrió con personajes, con modas, con invenciones técnicas, con formas de intercambio. Pero lo importante es que ese centro nunca llegaba a instituirse como tal, se percibía tan sólo como la cristalización (siempre puntual, siempre efímera) de una dinámica, de una relación entre fuerzas.

Podemos leer en ese sentido el célebre tratado anónimo La hija del príncipe como una obra clásica de instrucción a la plebe pagana sobre cómo destituir el poder, cómo evitar que una fuerza exuberante cualquiera cristalizase en jerarquía, cómo impedir que nadie se llegase a poner por encima de la relación móvil y cambiante entre las distintas potencias, sin erigir para ello una nueva tiranía, un nuevo poder o contra-poder concentrado.

En el Olimpo politeísta, en la representación simbólica que los paganos se daban a sí mismos, en sus mitos y en sus cuentos, reinaba como es sabido la diosa Discordia: nunca la diosa Armonía, porque los dioses paganos eran muchos y distintos, amaban y se odiaban, chocaban y se asociaban, siempre en medio del estrépito y la cacofonía, pero tampoco el dios de la Guerra porque aquellos dioses y aquellas diosas rivalizaban y disputaban, por el juego de las pasiones, pero nunca la existencia de un dios implicaba la muerte de otro. Nunca un dios negaba la legitimidad de los demás a existir, ni siquiera en el más violento de los choques. El mundo pagano conoció la rivalidad, pero no la enemistad.

No es difícil advertir que entre los filósofos paganos reinaba la misma Discordia. La polémica era muy importante en en el mundo pagano pero hay que entender su sentido, muy diferente al actual. Los argumentos chocaban entre sí para acicatearse mutuamente, porque sólo a través de la crítica del otro -muchas veces satírica o virulenta- cada punto de vista lograba captar su propia sombra, aquello que no podía ver a simple vista, su propio ángulo muerto. Ningún planteamiento pretendía verlo todo, ver desde todos sitios, carecer de sombra. Ser visto desde afuera era la mejor manera de captar la propia sombra y seguir con el trabajo de pensamiento.

En cada discusión entre dos filósofos aparecía siempre el tercero en discordia, casi una institución en el mundo antiguo, que mostraba la sombra de los otros dos, de la polémica entre los otros dos, lo que su choque dejaba fuera, lo que tenían que excluir para afirmarse y discutir. Ninguna polarización binaria agotaba el sentido de lo posible.

Por “búsqueda de la verdad” se entendía entre los paganos algo muy diferente de lo que entendemos hoy. Consistía en desplegar la potencia de cada argumento, tal y como se desplegaba la potencia de cada cosa. Los argumentos mismos eran vistos como cosas, no sólo como una reflexión sobre ellas. Un argumento tenía más “verdad” cuanta más potencia desplegaba, cuanta más ramificaciones crecían desde su núcleo de energía, cuantas más metamorfosis admitía. Se chocaba con el argumento del otro no porque estuviese equivocado, sino porque no había llegado tan lejos como le era posible con su propia verdad. Y lo contrario de la verdad no era el error, sino la pereza.

Podemos decir que así vivieron muchos siglos los paganos, quizá no felices pero sí en plenitud. No en armonía, sino en discordia. No sólo con alegría, porque también el sufrimiento era un laberinto que se debía recorrer hasta el final.

La religión del Medio

¿Cómo llega a instalarse entre ellos el monoteísmo? No lo sabemos. Los archivos paganos se han perdido, muchas veces quemados o destruidos intencionadamente, sus especulaciones al respecto no nos han llegado más que en fragmentos. ¿Se hizo fuerte el monoteísmo durante el cambio climático que devastó la base material del mundo pagano? ¿Conquistó los espíritus el monoteísmo mediante la fuerza de su promesa de salvación y vida eterna, que ningún oído había escuchado formular hasta entonces? ¿Por qué y cómo prendió el cansancio entre los paganos? Sólo tenemos indicios, conjeturas. Esta secuencia del Periodo de Intervalo es aún una época oscura para nosotros, historiadores del presente.

En todo caso, ya fuese de manera más lenta o abrupta, un poder central empezó a crecer entonces: un centro de poder, de sentido y de deseo, armado con su promesa de salvación y vida eterna. Primero lo hizo disfrazado de una nueva visión pagana, otro dios y otros ritos que podían simplemente incluirse en el panteón pagano con los demás. Más tarde, cuando ya tuvo la fuerza suficiente, mostró a las claras su pretensión de ser el Único, deslegitimando y excluyendo finalmente por ley todo lo que mantuviera el aroma de la vieja cultura de los muchos dioses.

La particularidad que debemos destacar de este monoteísmo triunfante, a diferencia de los monoteísmos que vinieron luego y nos son más conocidos, es su carácter vacío. El centro de poder que se instaló no tenía ningún contenido concreto: no era ni cristiano ni musulmán ni judío ni nada. El Medio, como se conoció entonces a ese centro de poder, estaba siempre abierto y en disputa entre las distintas facciones: cristianos, musulmanes, judíos y quien fuera. Su ocupación sólo podía ser contingente y arbitraria, fruto de una relación de fuerzas que no podía darse nunca por establecida. Algunos historiadores sostienen la explicación de que tras siglos de paganismo no hubiera sido posible otra cosa: todo poder central tenía mala fama, sólo un poder central vacío marcaba una diferencia suficiente y podía hacerse valer en el clima pagano.

Poco a poco el mundo pagano se despobló de los antiguos dioses y se perdió la preocupación por asistir a las cosas en su potencia, por acompañarlas en el despliegue de su esencia. Desaparecieron prácticamente las artes de jardinería.

Podríamos afirmar la siguiente tesis: las cosas se convirtieron sobre todo en objetos de referencia. Desarrollemos un poco esta idea. En el mundo pagano, las cosas importaban en sí mismas y por sí mismas. Se trataba de que cada una se encontrase con su propia esencia y realizase en el fugitivo existir la plena actualización de lo perfecto. Los mismos argumentos eran directamente cosas o bien modos de intensificar las cosas. Bajo el monoteísmo triunfante, las cosas se convirtieron más bien en reflejos y efectos del poder del Dios Único, del centro, del Medio. Se hablaba de las cosas, se hablaba sobre las cosas, se pensaba desde un lugar diferente a las cosas, pero ya no en contacto con ellas. Quien ocupaba el poder del Medio podía definir las cosas que ya no se definían a sí mismas.

Este es un cambio decisivo que hay que entender. Los filósofos paganos se convirtieron en teólogos, los teólogos de la religión del Medio.

En la época monoteísta la discusión teológica se hizo importantísima, porque era parte de la disputa constante por la ocupación del centro, la llamada batalla cultural. Pongamos sólo un ejemplo: la famosa polémica sobre las pinturas de Dios. ¿De qué color debía ser pintado el espacio vacío del poder en las representaciones, los emblemas y los símbolos? Unos teólogos defendían que el color debía ser el rojo por ser el preferido del pueblo, otros decían que mejor blanco por ser este el color que contenía a todos los demás, otros teólogos nada confidenciales en la época afirmaban que debía ser una mezcla de rojo y pardo para satisfacer a la vez a Dios y al Diablo…

Entre los teólogos la discordia se hizo guerra: los planteamientos ya no buscaban el choque como una forma de acicate mutuo, sino como un modo de disputa por el poder del centro. Ya no se trataba de mostrarle la sombra al otro incapaz de verla por sí mismo, sino de aprovechar sus puntos flacos para destruirle. Entre los teólogos, sólo podía quedar uno.Es bien conocido el enorme desprecio con el que los teólogos se trataron entre sí: el famoso “tono despreciatorum” a la hora de argumentar. El otro con el que se discutía no afirmaba un punto de vista distinto, arraigado en otra experiencia y otro pedazo de mundo, sino una penosa equivocación, un tremendo error, una espantosa maldad. A derrotar, a liquidar, a exterminar. Un terrible golpe de espada atravesó así la infinita diversidad de las esencias y partió el mundo en dos: lo correcto y lo incorrecto, lo grande y lo pequeño, lo serio y lo inútil, lo verdadero y lo falso, lo bueno y lo malo.

Sin duda la discusión teológica de la época fue incesante y variada, pero entonces ¿por qué nos han llegado tantos testimonios que nos hablan del profundo hastío que provocaba en el pueblo? Nuestra tesis es la siguiente: la discusión daba vueltas una y otra vez sobre sí misma. Había muchas teologías en disputa, pero ninguna cuestionaba el poder del Medio: se discutía sólo cómo apoderarse de él y mantenerlo cuanto fuese posible. La crítica dejó de funcionar como acicate: nunca se vio a un teólogo cambiar de parecer por lo que otro pudiera decir, se actuaba como si no se tuviese sombra. Y como los argumentos ya no eran cosas ni brotaban de la infinita diversidad de las cosas, se volvieron abstractos y repetitivos.

Sabemos que los viejos filósofos paganos que habían sobrevivido, desentendidos de las peleas por el poder del centro, aprovechaban el tiempo libre que tenían para meditar sobre la decadencia de su mundo: “¿pero qué ha pasado? ¿Cómo es posible que desde las entrañas de nuestro mundo haya surgido el deseo de un solo Dios? ¿Cómo tantos hermanos filósofos se han convertido ahora en feroces teólogos?” Y se dedicaron durante algún tiempo a la crítica y la maledicencia contra sus antiguos compañeros reconvertidos -es el llamado Periodo de la Amargura. Y de ese modo los viejos filósofos paganos fueron tentados por la nostalgia y el resentimiento, convirtiéndose imperceptiblemente ellos mismos también en teólogos, teólogos negativos pero teólogos al fin y al cabo.

Estudios más recientes demuestran sin dejar lugar a dudas que la debilidad fue intrínseca al paganismo, que los paganos dudaron de sí mismos, de la fuerza y la belleza de su visión del mundo, que descreyeron de que esta pudiese ofrecer respuestas a los nuevos problemas y se vieron ganados por la envidia del poder de arrastre que tuvo el monoteísmo en un primer momento, cuando apareció majestuoso y lozano con su insólita promesa de salvación y vida eterna.

Sabemos también que entre los filósofos paganos arrinconados se dieron infinitas discusiones sobre qué hacer. Hubo incluso quienes apostaron por ocupar el mismo poder central a través de una plataforma unitaria de todas las masas paganas dispersas: “destruyendo el centro desde dentro” era su consigna electoral. Tenía ritmo pero… El partido “Una alternativa pagana” (que así se llamaba la plataforma) se convirtió poco a poco en otra variante de lo mismo. Tal vez olvidaron que la vitalidad pagana consistía en la discordia y la solidaridad en el desacuerdo, nunca en la unidad y la unificación. Como dejó dicho entonces un viejo filósofo pagano, todo lo que compite en el fondo colabora. La frase tuvo mucha fortuna en aquellos entonces y se repetía en los mentideros clandestinos que frecuentaban los nostálgicos de la vieja religión.

Otros filósofos paganos, que se hicieron llamar los Amigos del Marisco por razones para mí misteriosas, detonaron un sonoro levantamiento contra el poder central a principios del siglo VI d.m, pero fueron masacrado de manera inmisericorde por las guarniciones del Medio en un episodio que aún permanece oscuro y debe ser investigado.

El Silencio Profundo

La época del Silencio Profundo, donde terminaremos este trabajo, es también relativamente desconocida por los historiadores. Debió de dar comienzo unos cinco siglos después de la victoria monoteísta sobre el paganismo, al menos encontramos fechados entonces los primeros indicios de este extraño fenómeno.

Ha sido interpretada durante mucho tiempo como la “época dorada del monoteísmo” por la total ausencia de réplica y de contestación social y filosófica, pero claramente se trata de un error. Las últimas investigaciones nos proponen pensarlo más bien como un tipo de silencio desafecto a la religión del Medio, fruto de un largo hartazgo, de un empacho y de un hastío. Las más audaces de estas hipótesis hablan incluso de que la decadencia final de la Religión del Medio empezó entonces. A partir de este momento dejamos de pisar el suelo firme de la ciencia y nos aventuramos en las arenas movedizas de la especulación y la fantasía, pero fabulemos.

Las polémicas de los teólogos interesaban cada vez menos. La gente común, no necesariamente de raigambre pagana, empezó a dar la espalda a los focos desde donde emitía el espectáculo teológico y buscó volver a la tierra. La deserción de la ciudad y de los espacios públicos fue un fenómeno masivo por entonces. Y haríamos mal en considerarlo como un tipo de moda en lugar de verlo como expresión de una grave crisis existencial y política. Los mismos gestos se vieron transformados: las pinturas del periodo nos muestran a la gente caminando encorvadas y cabizbajas, como queriendo evitar la luz que irradiaba desde el núcleo.

En nuestra hipótesis, el centro empezó a perder entonces energía a chorros, aunque nadie lo cuestionase -y menos aún lo enfrentase- directamente, seguramente aún pesaban demasiado los recuerdos de las rebeliones derrotadas y masacradas. La promesa de salvación y vida eterna ya no prendía en el imaginario colectivo. Esta retirada imperceptible del deseo depositado hasta entonces en el Medio produjo una hemorragia seguramente letal. Todo fugaba, desordenadamente, sin plan, sin programa, sin discurso: cada cosa, cada animal, cada lugar y cada persona buscaba recuperar el centro de gravedad, su esencia. En silencio, un silencio inquietante y amenazante porque escupía toda interpretación, toda explicación teológica. No se dejaba hablar por ellas.

Cuando los teólogos advirtieron que el silencio que les rodeaba no tenía que ver con la atención beata de los espectadores, sino más bien con el hecho de que no quedaba allí ninguno, entraron en pánico y todos a una -teólogos rojos, teólogos blancos, teólogos rojipardos- empezaron a maldecir a la gente y amenazar: “¡Ah, le estáis haciendo el juego al Diablo! ¡Ya veréis el Diablo cómo se va a poner! Si no queréis el centro vacío, lo tendréis bien lleno de la maldad del Diablo!” La escuela de los teólogos germanos se encarnizó y especializó especialmente en este tipo de argumentos.

Pero ya nadie oía nada, ya nadie creía nada. ¿No sería ese Diablo una creación del mismo Dios único? La repetición infinita de los mismos argumentos durante la batalla cultural había producido un extraño fenómeno de saturación en los oídos de la gente común. Documentos médicos conservados así lo confirman: una extraña epidemia de sordera se manifestó por entonces. Los oídos insensibilizados buscaron sanación en un alejamiento de las zonas consideradas más contaminantes y se dieron al éxodo. Huida, desaparición, desmovilización y desafección generalizadas. Como historiadores, debemos aprender a escuchar positivamente el silencio de aquella época y captar en toda su potencia los fenómenos de abstención. El rechazo y la fuga de lo que tapona los oídos, la búsqueda de una re-sensibilización de las facultades de escucha y, por tanto, de una renovación de la palabra.

Un nuevo paganismo se disimulaba así en las entrañas del monoteísmo, abriéndose paso poco a poco a través del silencio, sin manifestarse abiertamente. Hasta la llegada del Gran Apagón. Pero esa ya es otra historia.

Fuente: El Diario España

Por Gilles Deleuze

El primer libro de Zaratustra comienza con el relato de tres metamorfosis: “Cómo el espíritu se convierte en camello, cómo el camello se convierte en león, y cómo el león, por fin, se convierte en niño”. El camello es el animal que carga: carga el peso de los valores establecidos, los fardos de la educación, de la moral y de la cultura. Los transporta hacia el desierto, y allí se transforma en león: el león quiebra las estatuas, pisotea los fardos, conduce la crítica de todos los valores establecidos. Finalmente corresponde al león convertirse en niño, es decir, en Juego y nuevo comienzo, creador de nuevos valores y de nuevos principios de evaluación.

Según Nietzsche, estas tres metamorfosis significan, entre otras cosas, momentos de su obra, y también estadios de su vida y su salud. Sin duda, los cortes son completamente relativos: el león está presente en el camello, el niño en el león; y en el niño está el desenlace trágico.

Federico Guillermo Nietzsche nació en 1844 en la casa parroquial de Röcken, una región de Turingia anexada a Prusia. Tanto del lado de la madre como del padre, la familia estaba compuesta por pastores luteranos. El padre, delicado y culto, él mismo pastor, muere en 1849 (reblandecimiento cerebral, encefalitis o apoplejía). Nietzsche se crío en Naumburg, en un entorno femenino, con su hermana menor Elisabeth. Es un niño prodigio; se conservan sus disertaciones, sus ensayos de composición musical. Hace sus estudios en Pforta, luego en Bonn y en Leipzig. Escoge la filología contra la teología. Pero la filosofía ya lo acosa con la imagen de Schopenhauer, pensador solitario, “pensador privado”. Los trabajos filológicos de Nietzsche (Teognis, Simónides, Diógenes Laercio) hacen que se lo nombre profesor de filología en Basilea en 1869.

Comienza la intimidad con Wagner, a quien había conocido en Leipzig, y que vivía en Tribschen, cerca de Lucerna. Como dice Nietzsche: entre los días más bellos de mi vida. Wagner tiene casi sesenta años; Cósima, apenas treinta. Cósima es la hija de Liszt y abandonó al músico Hans von Bülow por Wagner. En ocasiones, sus amigos la llamaban Ariadna, y sugieren las equivalencias Bülow-Teseo, Wagner-Dioniso. Nietzsche encuentra aquí un esquema afectivo, que es ya el suyo y del que se apropiará cada vez más. Los buenos días no carecen de alteraciones: a veces se tiene la desagradable impresión de que Wagner se sirve de Nietzsche, y le toma su propia concepción de lo trágico; otras veces la deliciosa impresión de que, con la ayuda de Cósima, él va a arrastrar a Wagner hacia verdades que este no habría descubierto por sí solo.

Su profesorado lo ha convertido en ciudadano suizo. Durante la guerra del 70 forma parte del servicio de ambulancias. Pierde allí sus últimos “fardos”: cierto nacionalismo, cierta simpatía por Bismarck y Prusia. Ya no puede soportar la identificación entra la cultura y el Estado, ni creer que la victoria de las armas sea un signo de cultura. Aparece su desprecio por Alemania, su incapacidad para vivir entre los alemanes. En Nietzsche, el abandono de las viejas creencias no constituye una crisis (lo que produce crisis o ruptura es más bien la inspiración, la revelación de una Idea nueva). Sus problemas no son de abandono. No tenemos razón alguna para sospechar de las declaraciones de Ecce Homo, cuando Nietzsche dice que, ya en materia religiosa y a pesar de la herencia, el ateísmo fue para él algo natural, instintivo. Pero Nietzsche se hunde en la soledad. En 1871, escribe El nacimiento de la tragedia, donde el verdadero Nietzsche se abre camino bajo las máscaras de Wagner y de Schopenhauer: el libro es mal acogido por los filólogos. Nietzsche se experimenta a sí mismo como el Intempestivo, y descubre la incompatibilidad entre el pensador privado y el profesor público. En la cuarta Consideración intempestiva, “Wagner en Bayreuth” (1875), las reservas sobre Wagner se vuelven explícitas. Y la inauguración de Bayreuth, la atmósfera de kermesse que encuentra allí, los cortejos oficiales, los discursos, la presencia del viejo emperador lo asquean. Sus amigos se asombran ante lo que parecen ser cambios de Nietzsche. Se interesa cada vez más en las ciencias positivas, en la física, en la biología, en la medicina. Su propia salud ha desaparecido; vive entre dolores de cabeza y de estómago, trastornos oculares, dificultades en el habla. Renuncia a enseñar. “La enfermedad me liberó lentamente: me ahorró toda ruptura, todo paso violento y escabroso… Me confirió el derecho de cambiar radicalmente mis hábitos”. Y como Wagner era una compensación para Nietzsche-profesor, el wagnerismo cayó con el profesorado.

Gracias a Overbeck, el más fiel e inteligente de sus amigos, Nietzsche obtuvo de Basilea una pensión en 1878. Comienza entonces la vida viajera: sombra, inquilino de modestas habitaciones, en busca de un clima favorable, va de estación en estación, en Suiza, en Italia, en el Sur de Francia. A veces solo, a veces con amigos (Malwida von Meysenburg, vieja wagneriana; Peter Gast, su antiguo alumno, músico con quien cuenta para reemplazar a Wagner; Paul Rée, al que lo acerca el gusto por las ciencias naturales y la disección de la moral). En ocasiones, regresa a Naumburg. En Sorrento, vuelve a ver a Wagner por última vez, un Wagner que se ha vuelto nacionalista y piadoso. En 1878, inaugura su gran crítica de los valores, la edad del León, con Humano, demasiado humano. Sus amigos lo comprenden mal, Wagner lo ataca. Sobre todo, está cada vez más enfermo. “¡No poder leer! ¡No poder escribir más que en raras ocasiones! ¡No frecuentar a nadie! ¡No poder oír música!”. En 1880, describe su estado de este modo: “Un continuo sufrimiento, cada día durante horas una sensación muy próxima al mareo, una semiparálisis que me vuelve difícil el habla y, para divertirme, furiosos ataques (en el último vomité durante tres días y tres noches, tenía sed de muerte…). Si pudiera describirles lo incesante de todo esto, el continuo sufrimiento que atormenta la cabeza, los ojos, y esta impresión general de parálisis, de la cabeza hasta los pies”.

¿En qué sentido la enfermedad –o incluso la locura– está presente en la obra de Nietzsche? Ella nunca es fuente de inspiración. Nietzsche jamás concibió la filosofía como algo que pudiera provenir del sufrimiento, del malestar o de la angustia –aunque el filósofo, el tipo de filósofo según Nietzsche, padezca un exceso de sufrimiento–. Pero tampoco concibe la enfermedad como un acontecimiento que afecta desde afuera a un cuerpo-objeto, a un cerebro-objeto. En la enfermedad, ve más bien un punto de vista sobre la salud; y en la salud, un punto de vista sobre la enfermedad. “Observar como enfermo conceptos más sanos, valores más sanos; luego, a la inversa, desde lo alto de una vida rica, sobreabundante y segura de sí, hundir la mirada en el trabajo secreto del instinto de decadencia, esta es la práctica en la cual más a menudo me he adiestrado…”. La enfermedad no es un móvil para el sujeto que piensa, pero tampoco un objeto para el pensamiento: constituye más bien una intersubjetividad secreta en el seno de un mismo individuo. La enfermedad como evaluación de la salud, los momentos de salud como evaluación de la enfermedad: esta es la “inversión”, el “desplazamiento de las perspectivas”, allí donde Nietzsche ve lo esencial de su método, y de su vocación para una transmutación de los valores . Ahora bien, a pesar de las apariencias, no hay reciprocidad entre los dos puntos de vista, entre las dos evaluaciones. De la salud a la enfermedad, de la enfermedad a la salud, aunque solo fuera como idea, esta movilidad misma es una salud superior, este desplazamiento, esta ligereza en el desplazamiento es el signo de la “gran salud”. Por eso Nietzsche puede decir hasta el final (es decir en 1888): yo soy lo contrario de un enfermo, soy sano en el fondo. Evitaremos recordar que todo ha terminado mal. Pues Nietzsche vuelto demente es precisamente Nietzsche habiendo perdido esa movilidad, ese arte del desplazamiento, ya no pudiendo mediante su salud hacer de la enfermedad un punto de vista sobre la salud.

En Nietzsche todo es máscara. Su salud es una primera máscara para su genio; sus sufrimientos, una segunda máscara, a la vez para su genio y para su salud. Nietzsche no cree en la unidad de un Yo, y no la experimenta: sutiles relaciones de potencia y de evaluación, entre diferentes “yo” que se ocultan, pero que también expresan fuerzas de otra naturaleza, fuerzas de la vida, fuerzas del pensamiento: esta es la concepción de Nietzsche, su manera de vivir. Wagner, Schopenhauer, e incluso Paul Rée: Nietzsche los vivió como sus propias máscaras. Después de 1890, algunos de sus amigos (Overbeck, Gast) llegan a pensar que la demencia, para él, es una última máscara. Había escrito: “Y a veces la locura misma es la máscara que oculta un saber fatal y demasiado seguro”. De hecho, no lo es, sino solamente porque indica el momento en que las máscaras, al dejar de comunicar y de desplazarse, se confunden dentro de una rigidez de muerte. Entre los momentos más altos de la filosofía de Nietzsche están las páginas donde habla de la necesidad de enmascararse, de la virtud y la positividad de las máscaras, de su instancia última. Manos, orejas y ojos eran las bellezas de Nietzsche (se congratulaba por sus orejas, consideraba las orejas pequeñas como un secreto laberíntico que conduce a Dioniso). Pero sobre esa primera máscara, otra, representada por el enorme bigote. “Dame, te lo ruego, dame… ¿Qué? Otra máscara, una segunda máscara”.

Después de Humano, demasiado humano (1878), Nietzsche prosiguió su empresa de crítica total: El viajero y su sombra (1879), Aurora (1880). Prepara La gaya ciencia. Pero surge algo nuevo, una exaltación, una sobreabundancia: como si Nietzsche hubiera sido proyectado hasta el punto en que la evaluación cambia de sentido, y donde se juzga la enfermedad desde lo alto de una extraña salud. Sus sufrimientos continúan, pero a menudo dominados por un “entusiasmo” que afecta al propio cuerpo. Nietzsche experimenta entonces sus estados más elevados, ligados a un sentimiento de amenaza. En agosto de 1881, en Sils-Maria, bordeando el lago de Silvaplana, tiene la revelación estremecedora del eterno Retorno. Luego la inspiración de Zaratustra. Entre 1883 y 1885, escribe los cuatro libros de Zaratustra y acumula notas para una obra que debía ser su continuación. Lleva la crítica a un nivel que antes no tenía: hace de ella un arma para una “transmutación” de los valores, el No al servicio de una afirmación superior. (Más allá del bien y del mal, 1886; Genealogía de la moral, 1887). Es la tercera metamorfosis, o el devenir-niño.

Sin embargo, experimenta angustias y vivas contrariedades. En 1882 tuvo la aventura con Lou von Salomé. Esta joven muchacha rusa que vivía con Paul Rée le pareció a Nietzsche una discípula ideal, y digna de amor. Siguiendo un esquema afectivo que ya había tenido ocasión de aplicar, Nietzsche le pide matrimonio de inmediato, por intermedio del amigo. Nietzsche persigue un sueño: siendo él mismo Dioniso, recibirá a Ariadna, con la aprobación de Teseo. Teseo es “el Hombre superior”, una imagen de padre –lo que ya Wagner había sido para Nietzsche–. Pero Nietzsche no se había atrevido a pretender claramente a Cósima-Ariadna. En Paul Rée, y anteriormente en otros amigos, Nietzsche encuentra Teseos, padres más juveniles, menos impresionantes . Dioniso es superior al Hombre superior, como Nietzsche lo es a Wagner. Con mayor razón, como Nietzsche lo es a Paul Rée. Es fatal, es claro que tal fantasía fracasa. Ariadna prefiere siempre a Teseo. Malwida von Meysenburg como chaperona, Lou Salomé, Paul Rée y Nietzsche formarán un extraño cuarteto. Su vida común estaba hecha de riñas y reconciliaciones. Elisabeth, la hermana de Nietzsche, posesiva y celosa, hizo todo lo posible por la ruptura. La obtuvo, pues Nietzsche no logró librarse de su hermana, ni atenuar la severidad de sus juicios sobre ella (“personas como mi hermana son inevitablemente adversarios irreconciliables de mi manera de pensar y de mi filosofía, esto se funda sobre la naturaleza eterna de las cosas…”, “no amo, pobre hermana, las almas como la tuya”, “estoy profundamente hastiado de tus indecentes parloteos moralizadores…”). Lou Salomé no sentía amor por Nietzsche; vuelve más tarde para escribir un libro extremadamente bello sobre él .

Nietzsche se siente cada vez más solo. Se entera de la muerte de Wagner, lo que reactiva en él la imagen Ariadna-Cósima. En 1885, Elisabeth se casa con Förster, wagneriano y antisemita, nacionalista prusiano; Förster se irá con Elisabeth a Paraguay, a fundar una colonia de arios puros. Nietzsche no asiste a la boda, y no soporta a ese cuñado enojoso. Escribe a otro racista: “Quiere dejar de enviarme sus publicaciones, temo por mi paciencia”. En Nietzsche, las alternancias entre euforia y depresión se suceden, cada vez más cercanas. A veces todo le parece excelente: su sastre, lo que come, el recibimiento de la gente, la fascinación que cree provocar en las tiendas. A veces prevalece el desánimo: la ausencia de lectores, una impresión de muerte, de traición.

Llega el gran año 1888: El crepúsculo de los ídolos, El caso Wagner, El Anticristo, Ecce Homo. Todo sucede como si las facultades creadoras de Nietzsche se exacerbaran, tomaran un último impulso que precede al hundimiento. Incluso el tono cambia, en esas obras de gran maestría: una nueva violencia, un nuevo humor, como lo cómico en lo Sobrehumano. A la vez Nietzsche erige de sí mismo una imagen mundial cósmica provocadora (“algún día el recuerdo de algo formidable estará ligado a mi nombre”, “solo a partir de mí existe la gran política sobre la tierra”); pero también se concentra en el instante, se preocupa por algún suceso inmediato. Desde fines de 1888, Nietzsche escribe extrañas cartas. A Strindberg: “He convocado a una asamblea de príncipes en Roma, quiero hacer que fusilen al joven Kaiser. ¡Hasta la vista! Pues nos volveremos a ver. Una sola condición: Divorciemos… Nietzsche-César”. El 3 de enero de 1889, en Turín, la crisis. Todavía escribe cartas, firma Dioniso, o el Crucificado, o los dos a la vez. A Cósima Wagner: “Ariadna te amo. Dioniso”. Overbeck acude a Turín, encuentra a Nietzsche extraviado, sobreexcitado. Lo lleva como puede a Basilea, donde Nietzsche se deja internar mansamente. Se le diagnostica una “parálisis progresiva”. Su madre hace que se lo traslade a Jena. Los médicos de Jena suponen una infección sifilítica, que se remonta a 1866. (¿Se trata de una declaración de Nietzsche? Siendo joven, contaba a su amigo Deussen una curiosa aventura, en que un piano lo había salvado. Un texto de Zaratustra, “entre las hijas del desierto”, debe considerarse desde este punto de vista). A veces calmo, a veces en crisis, pareciendo haber olvidado todo de su obra, todavía componiendo música. Su madre lo acoge en su casa; Elisabeth vuelve de Paraguay a fines de 1890. La evolución de la enfermedad prosigue lentamente, hasta la apatía y la agonía. Muere en Weimar en 1900 .

Sin una certeza completa, el diagnóstico de parálisis general es probable. La pregunta más bien es: ¿forman los síntomas de 1875, de 1881 y de 1888 un mismo cuadro clínico? ¿Es la misma enfermedad? Probablemente sí. Poco importa que se trate de una demencia, antes que de una psicosis. Hemos visto en qué sentido la enfermedad, incluso la locura, estaba presente en la obra de Nietzsche. La crisis de parálisis general señala el momento en que la enfermedad sale de la obra, la interrumpe, vuelve imposible su continuación. Las cartas finales de Nietzsche dan testimonio de ese momento extremo; por eso ellas pertenecen todavía a la obra, forman parte de ella. En tanto que Nietzsche tuvo el arte de desplazar las perspectivas, de la salud a la enfermedad e inversamente, gozó, por enfermo que estuviese, de una “gran salud” que volvía posible la obra. Pero cuando le faltó dicho arte, cuando las máscaras se confundieron en la de un payaso o un bufón, bajo la acción de un proceso orgánico u otro, la enfermedad misma se confundió con el final de la obra (Nietzsche había hablado de la locura como una “solución cómica”, como una última bufonada).

Elisabeth ayudó a su madre a cuidar a Nietzsche. Ofreció piadosas interpretaciones de la enfermedad. Hizo agrios reproches a Overbeck, quien respondió con mucha dignidad. Tuvo grandes méritos: hacer todo para asegurar la difusión del pensamiento de su hermano; organizar el Nietzsche-Archiv, en Weimar. Pero esos méritos se desdibujan frente a la suprema traición: intentó poner a Nietzsche al servicio del nacionalsocialismo. Último rasgo de la fatalidad de Nietzsche: la pariente abusiva que figura en el cortejo de cada “pensador maldito”.

Eterna Cadencia.