“En la época del ocio proletarizado incluso nuestros placeres son incompatibles con la vida”

Entrevista a SANTIAGO ALBA RICO / ESCRITOR Y FILÓSOFO

Por Esther Peñas 

Más de tres décadas después, ese legendario e irreverente, fresco y tosco programa televisivo dirigido a jóvenes que no acaban de entender realmente lo que sucedía en él llamado La Bola de Cristal, mantiene intacta su feligresía de entonces, a la que se han ido añadiendo con los años otros jóvenes indóciles. La editorial Pepitas acaba de reeditar algunos de los guiones que escribió Santiago Alba Rico (Madrid, 1960) para este espacio que abría la mañana de los sábados, reunidos bajo el grito de guerra de su protagonista, la bruja Avería: ¡Viva el mal! ¡Viva el Capital!

En una de mis primeras entrevistas, Buero Vallejo me compartía que estaba cansado de que, escribiera lo que escribiese, parecía que solo había firmado una obra: Historia de una escalera. Algo así dice usted en el prólogo, a propósito de los electroduendes. ¿Cabe la resignación en estos casos?

Me contraría tanto como me enternece que los electroduendes me persigan como una Némesis. Por un lado, es normal que se recuerde más un programa que veían cinco millones de espectadores que unos libros que, en el mejor de los casos (¡en el mejor!), han leído cinco mil lectores. Los que en la presentación de una de mis conferencias, o luego a la salida, evocan con fervor y agradecimiento mis guiones, forman parte de una generación para la que La Bola de Cristal fue mucho más que un programa de televisión: fue una forma de vida, una escuela política, un refugio. Siempre percibo ahí una sensación de orfandad en la que me reconozco. Sólo eso puede explicar que un producto tan chapucero, tan primitivo, tan salvaje, permanezca en la memoria de tanta gente; permanece como la imagen de un jardín en un erial. Dice más acerca del país en el que vivimos que de mis guiones, que solo algunos sábados eran realmente buenos. A veces pienso que, si hubiera podido anticipar su relevancia mientras los escribía, hubiera tratado de que fueran mejores; pero enseguida me doy cuenta de que, si hubiera puesto más cuidado, habrían sido peores. Ese descuido e irresponsabilidad formaban parte de la magia disruptiva del programa, y de su mitificación posterior. También del pulso que le imprimió la alocada Lolo Rico, que era además mi madre. Para mí, los electroduendes eran un juego y un entrenamiento. Todo en esa época era juego y entrenamiento; juego y entrenamiento en medio ya de muchas mandíbulas que se cerraban a nuestro alrededor. Las mandíbulas se cerraron y eso explica quizás ese recuerdo luminoso por parte de mucha gente que luego no ha leído mis libros o que los lee buscando erróneamente eso.

Treinta y tres años después, la situación ha empeorado, siquiera por el hecho de que sería impensable un programa con semejante carga de sátira (pienso, por ejemplo, en Carne Cruda, o cuando secuestraron la edición de El Jueves porque salían los entonces príncipes en la cama). ¿Qué papel desempeñan los medios de comunicación en la construcción de sociedades de ciudadanos críticos y dóciles (esos “que solo creen en lo que ven”)?

No conviene idealizar un período de la historia marcado por la heroína, la desmovilización acelerada, la violencia y la desesperación literaria. Yo recuerdo los años 80 como pastosamente sombríos. Pero en algún sentido es cierto que se ha empeorado. Pensemos, por ejemplo, en los dos titiriteros detenidos en febrero de 2016 por representar una obra en la que se ahorcaba a un juez y se apuñalaba a un policía. Cito este caso y no otros –de raperos o músicos perseguidos por la justicia– porque los electroduendes eran también títeres, y porque hay que decir la verdad: uno solo de los ripios de la bruja Avería era más subversivo que cualquier cosa que se haya hecho después, y en 2021 me hubiese llevado a la cárcel. No sé si hoy escribiría yo esas cosas; no desde luego así; pero un títere debe poder permitirse hacer o decir lo que quiera: ahorcar jueces, apuñalar policías, violar monjas o guillotinar reyes. Los títeres y los artistas siempre han puesto el mundo del revés y un Estado democrático debe garantizar el derecho a representar el mundo del revés. Desde 1988, fecha en que se suspende La Bola de Cristal, no han dejado de promulgarse leyes liberticidas, leyes terroristas, leyes de partidos, leyes Corcuera, reformas del código penal o la llamada Ley Mordaza, de tal manera que el campo de la libertad de expresión se ha ido claramente restringiendo. También –hay que decirlo– porque se ha impuesto, junto al aparato legal liberticida, un puritanismo social, en la derecha y en la izquierda, que choca abiertamente con la irresponsabilidad subversiva de los años 80. Legal y culturalmente hemos perdido libertad. Y en este proceso, qué duda cabe, los medios de comunicación han jugado un papel fundamental, sobre todo la propia televisión. Lo he dicho otras veces: la Bola acaba en 1988 al mismo tiempo que se promulga la ley de televisiones privadas. En ese momento se impone un modelo de televisión uniforme y mercantil –muy ligado al de Berlusconi en Italia– que homogeneiza y despolitiza el espectro televisivo; y que pone fin a la televisión pública en España, recién nacida. Más canales y menos variedad. Más pantallas y menos contenidos.

La bestia, “que es invisible, que sigue arreglando cuentas por debajo”, ¿es la misma hoy que hace treinta y tres años?

La bestia es la misma, sus avatares no. Seguimos prisioneros de un capitalismo cada vez más incompatible con la democracia, los afectos incluyentes, la imaginación y la vida. Desde 1988, sin embargo, los procesos de descorporización capitalistas se han acelerado a través de las nuevas tecnologías, aplicadas a la velocidad, la guerra, la seguridad, el trabajo, las finanzas, la medicina y el ocio. En 1988 aún vivíamos en nuestros cuerpos; hoy ya no. Pero los electroduendes, por desgracia, hablaban de un mundo que aún nos es familiar. Digamos que en 1988 el capitalismo parecía más concreto y menos invencible; paradójicamente, también más sólido. Hoy el capitalismo podría venirse abajo de pronto sin mucho estrépito y de sus cenizas surgir algo peor.

¿A quién nombraría a día de hoy ministro de Expiaciones y Vergüenzas Ajenas?

Algunos políticos dan a menudo vergüenza ajena, pero no creo que ninguno de ellos esté dispuesto a asumir responsabilidades, ni siquiera respecto de sus propias decisiones. El chivo expiatorio es siempre el otro más débil; y la tendencia a las proyecciones freudianas, la forma rutinaria de hacer oposición en nuestro país. La bruja Avería, en su preclaro gobierno de la República Electrovoltaica de Tetrodia, había instituido ese cargo para tener siempre a mano un culpable al que fundir con su rayo; un ministro cuyo cometido era asumir la responsabilidad de todos los desmanes del Estado. Fundir a un ministro en lugar de un inmigrante o de una feminista me parece una idea bastante saludable.

¿Y quién podría encarnar a Bobín de los Bosques?

Creo que el mundo está lleno en realidad de Bobines y Bobinas anónimos que dejan a un lado todos los días el cinismo dominante y acometen ingenuamente la reconstrucción del mundo: madres, sanitarios, maestros, trabajadores. Quizás no están de buen humor (¿quién podría estarlo?) pero repiten sin cesar el gesto salvífico. Lo que no tenemos ya son bosques.

Leemos en uno de los guiones, en la voz del locutor, que Tetrodia Juanánodo Pérez Solenoide fue detenido por no ir a la moda. ¿Qué le parece toda esta práctica de la cancelación (empezando por la palabra misma, tan ortopédica)?

Es un término que nace en internet y que no puede disociarse de la red, donde con un solo dedo podemos bloquear o hacer desaparecer a un desconocido al que solo hemos reconocido como pura voluntad de mal. Nos sentimos cancelados y cancelamos en un potlatch sin fin. Si en lugar de un desconocido es un conocido o un famoso, el placer justiciero autoafirmativo es mucho mayor. Creo que es más saludable un puñetazo en un bar que una cancelación virtual. Un puñetazo es, después de todo, un reconocimiento existencial, corporal; la cancelación, en cambio, trata al otro como si fuera solo una mala idea; como si no contuviera otra cosa que el propósito de matarme. Es fruto de la época y de las redes: nos pasamos el día indignados y ofendidos.

Uno de los personajes habituales de los electroduendes era El Abominable, el intelectual vendido al poder. ¿Cómo reconocerlos, si hoy en día actúan de un modo más sutil?

El Abominable estaba un poco injustamente inspirado en la figura de Fernando Savater, un hombre inteligente, buen escritor, que entonces estaba muy próximo al PSOE, el partido del GAL, la reconversión industrial y la OTAN. Sigue siendo un hombre inteligente y buen escritor, pero hoy es mucho más Abominable que entonces. Políticamente hablando, quiero decir.

“Somos más de cien millones de escritores, pero nos faltan lectores o, por lo menos, compradores”. ¿Todo ha sido convertido en mercancía?

Todo: las semillas, el dolor, el color azul. Pero queda siempre un residuo en el cuerpo inalcanzable para el mercado: el amor y la risa.

Hay terroríficos anatemas en estos guiones, como “trabajar y vivir será incompatible” que se han materializado… ¿Tiene fin el Capital?

Respecto de 1988, el capitalismo ha introducido un cambio muy grande en nuestras existencias. Ya no es solo que el trabajo y la vida sean incompatibles. Ahora también el placer y la vida son incompatibles. En la época del ocio proletarizado incluso nuestros placeres son incompatibles con la vida. No somos dueños de nuestros medios de gozo como no somos dueños de nuestros medios de supervivencia. También nuestro tiempo libre ha sido encadenado. Se nos ha prohibido aburrirnos.

Amperio Felón, ¿tiene más de Soros o de Bill Gates?

Felón era una caricatura casi decimonónica, muy inspirada en Brecht, del explotador de éxito: hoy pensaría en nuestro muy nacional Amancio Ortega. Pero los grandes capitalistas no son así. No son Felón. La función se deja caricaturizar; ellos mismos, lo sabemos, son en cambio filantrópicos, tienen hijos a los que quieren y además son refinados y cultos. Por eso conviene recordar cómo funcionan y no sólo cómo viven. Siempre hay algo admirable en la vida de un millonario que evade impuestos y explota niños en la India.

¿No le resulta curioso que a pesar de que en estas décadas haya habido exposiciones, homenajes, numerosos escritos, reediciones sobre ellas, estas “fábulas de marxismo satírico para niños” no se hayan repuesto en televisión?

No, me parece coherente y, si me apuras, incluso sensato. He dicho algunas veces que hoy hay más talento que en 1988 pero menos libertad. Si ese talento quedara en libertad habría que hacer otra cosa, no la misma Bola de Cristal. Yo mismo no haría así los electroduendes. Marx mismo haría otro programa de televisión. Y no digamos Gramsci.

Maese Sonoro, Hada Vídeo, Hada Truca, Maese Cámara… ¿por cuál siente debilidad?

Mis favoritos eran Vídeo, con su ceceo enternecedor, bajo el cual se ocultaba una joven rebelde y empoderada, y el pobre pelabaudios de Maese Cámara, diana de todas las desdichas, un poco plañidero y siempre superviviente.

¿Cómo es posible que un ser tan abyecto como la bruja Avería se hospede en nuestra memoria sentimental rodeada de tal dosis de simpatía y cariño?

La bruja Avería es obviamente mi personaje favorito. En él confluyen tres virtudes: esa figura –que tanto recuerda a Santiago Carrillo– diseñada por Miguel Ángel Fernández Pacheco, la voz inolvidable de Matilde Conesa y el disfrute carnal asociado a su maldad entusiasta. Tuve una abuela que era un poco así y la queríamos muchísimo. No era hipócrita. La bruja Avería gozaba fundiendo y gripando con su rayo justiciero. No iba de humanitaria ni de demócrata ni de legal. Era fogosa y riente como un volcán; avasalladora como un tsunami; clara como un hachazo. Y respecto de nuestros mercados y nuestras armas era enternecedoramente inocente.

Hay que derribar la Bastilla. ¿Por dónde empezar?

Por encontrarla.

 

“Estamos ante una crisis civilizatoria que comenzó antes de la pandemia”

Entrevista al periodista Raúl Zibechi, coordinador del libro Tiempos de colapso III (Baladre-Zambra)

Por Enric Llopis

Recuerda el periodista e investigador uruguayo Raúl Zibechi la siguiente idea del Subcomandante Marcos, formulada en 2007: “Las grandes transformaciones no empiezan arriba ni con hechos monumentales y épicos sino con movimientos pequeños en su forma y que aparecen como irrelevantes para el político y analista de arriba”.

Zibechi extrae también una enseñanza del poeta griego Konstantino Kavafis, autor de Viaje a Itaca: “Lo importante es caminar, mucho más que llegar a alguna meta”.

El escritor montevideano comparte estas reflexiones en la introducción del libro colectivo Tiempos de colapso III. Construcción y luchas de pueblos en resistencia, editado en 2021 por coordinación Baladre e iniciativas sociales Zambra. Coordinado por Aida Morales Franco, Manolo S. Bayona y Raúl Zibechi, la obra incluye artículos sobre el colonialismo en Palestina, del activista Daniel Lobato; la lucha de l@s ocupantes de Los Molinos contra el Tren de Alta Velocidad (AVE) en el Valle Clarea (Turín); el movimiento Genuino Campesino y las redes por el acceso a la tierra en Italia (Giovanni Pandolfini); o el Colapso en Canarias, de la Asamblea Canaria por el Reparto de la Riqueza, entre otros.

-“Los Estados ya no son parte de la solución, porque son uno de los problemas que afrontamos”, afirmas en la introducción del libro. ¿Supone un avance la victoria de un candidato de izquierdas –Gabriel Boric- en las elecciones presidenciales de Chile (diciembre 2021), frente al ultraderechista y admirador de Pinochet José Antonio Kast?

El debate se centra en qué puede hacer Boric respecto a los temas cruciales de Chile: la insurgencia mapuche, el monocultivo extractivista de pinos, la crisis hídrica, el sistema privado de pensiones y de salud, por decir apenas algunos. Mi convicción es que no habrá cambios estructurales, el modelo seguirá siendo el mismo, como sucedió en todos los países con gobiernos progresistas. En ninguno se consiguieron cambios, por el contrario se profundizaron la minería a cielo abierto, los monocultivos de soja y la especulación inmobiliaria.

Por otro lado, los gobiernos progresistas debilitan a los movimientos y pueblos, y esta también es una constante en todos los casos. Profundización del capitalismo neoliberal y debilidad de los movimientos. Luego, cuando hace falta movilización para frenar a la derecha, la gente está desorganizada y, peor aún, confundida.

Pero también se puede elegir otro escenario, otra mirada: si no gana Boric, gana la ultraderecha. Aquí hay dos aspectos que deben tenerse en cuenta. Por un lado, impedir que gane la ultraderecha es importante, pero, por el otro, el precio no puede ser la desmovilización, ni desarmar las cientos de asambleas territoriales que nacieron durante la protesta chilena.

-En el contexto de las últimas revueltas en América Latina (Chile, Ecuador, Perú, Bolivia, Nicaragua, Haití o Guatemala) ¿Por qué destacas la protesta social iniciada en abril de 2021 en Colombia?

Porque es el país donde no había revueltas urbanas desde el asesinato de Jorge Eliecer Gaitán en 1948. En Colombia siempre gobernó la oligarquía terrateniente, no hubo reforma agraria y las luchas siempre habían estado centradas en áreas rurales. Desde 2019, poco antes de la pandemia, y sobre todo desde el 28 de abril de 2021, el centro de la lucha pasa a ser la ciudad.

Creo que las principales organizaciones colombianas siguen siendo rurales, campesinas, indígenas y negras, pero ahora se consolida un fuerte activismo en las periferias urbanas, con una enorme creatividad cultural y social, con capacidad de abrir espacios en la urbe como sucedió en Cali con la creación de 25 “puntos de resistencia”.

Acabamos de publicar un libro con compas del grupo Kavilando de Medellín y Desdeabajo de Bogotá (“Entre la rebeldía y la esperanza”), un libro colectivo, donde se recogen las enormes creaciones de abajo durante más de tres meses.

-¿En qué consiste y qué importancia –material y simbólica- atribuyes al Movimiento a la Resistencia, inaugurado en junio de 2021 en Santiago de Cali?

Porque aparece el activismo juvenil, femenino y negro, que se entrelaza con la Guardia Indígena nasa que llegó a Cali a solidarizarse con los pobres de la ciudad. Esta alianza dará mucho que hablar en el largo plazo, ya que los indígenas pueden contribuir a la organización urbana, que es donde la represión actúa de forma más despiadada.

Cali es una ciudad mestiza; la mitad de la población es afrodescendiente y vive en las peores condiciones en barrios segregados del resto de la ciudad. Cali fue una ciudad industrial y ahora no puede ofrecer futuro a esa mitad pobre y negra, de modo que estamos ante un activismo que toma conciencia de que, o lucha o se lo lleva la represión. Porque esa es la alternativa real.

Durante la revuelta, este sector se entrelaza con jóvenes de clases medias con formación universitaria, y crean cosas maravillosas. En los puntos de resistencia aparecen bibliotecas populares en locales donde funcionaba la policía de proximidad; surgen espacios de ocio, de arte, danza, música, generados por ellos y ellas, porque la presencia de mujeres es muy alta. Los puntos de resistencia tuvieron fuerte apoyo del barrio. Hubo vecinas que abrían sus puertas a jóvenes para que usaran sus baños, sabiendo que muchos de ellos estuvieron en la cárcel por pequeños robos.

Quiero decir que se formaron relaciones comunitarias durante algunas semanas, que fueron enormemente creativas, como el fabuloso anti-monumento Resiste. La revuelta destruyó y creó a la vez, tiró abajo la estatua de Belalcázar, fundador de la ciudad, y erigió otras en base al trabajo colectivo.

-Pasado los meses de crisis por la COVID-19, “observamos que los más trascendentes levantamientos de los pueblos están siendo reconducidos hacia el redil electoral”, escribes. ¿Por ejemplo?

Chile, Colombia, entre los más recientes. Me parece que esto es inevitable, es ya un patrón en las luchas sociales. Las grandes revueltas deslegitiman a los gobiernos y la gente, naturalmente, busca un cambio de gobierno. No se trata de juzgar sino de entender. Los pueblos necesitan hacer esta experiencia, y eso es algo que no podemos criticar.

En lo personal, lo único que digo es que no esperen mucho de estos gobiernos, que lo principal es estar organizados, porque el sistema no va a solucionar tus problemas. Estamos en un período en el cual “sólo el pueblo salva al pueblo”, y para eso necesitamos estar organizados.

-¿Qué experiencias de solidaridad, intercambio y autoorganización popular destacarías en América Latina durante la pandemia? ¿Qué conclusión extraerías de estas iniciativas?

Muchas. Por un lado hay movimientos formales, instituidos, como el indígena del Cauca colombiano, los sin tierra de Brasil, la Conaie de Ecuador, en general los más potentes son indígenas y campesinos, en todo el continente. Pero van naciendo colectivos de nuevo tipo, tanto urbanos como rurales, que tienen menos visibilidad pero mucha potencia.

Me interesa destacar la Unión de Trabajadores de la Tierra (UTT) en Argentina, miles de familias rur-urbanas que cultivan alimentos y los distribuyen por canales propios. La Teia dos Povos de Brasil, una alianza de comunidades negras, indígenas y campesinas que nace en Bahia y ahora está en todo el país. Hasta los movimientos menos estructurales, como las cientos de asambleas territoriales en Chile, las ollas comunes en Uruguay, Chile y Paraguay, entre muchas otras experiencias notables.

Menos visibles aún, son los gobiernos autónomos como el wampis y el awajún que se formaron en el norte del Perú, así como otros procesos de autonomía, desde el mapuche hasta los amazónicos, que van en una dirección similar a la del zapatismo, que sigue siendo el referente principal de la corriente autonomista.

MI principal conclusión es la que los sectores populares debemos ayudarnos entre nosotros, porque los de arriba no lo van a hacer. Por eso creo firmemente en la orientación hacia la autonomía y el autogobierno.

-¿En qué consiste la “profundización en el arraigo territorial” de las experiencias, en el caso de los movimientos sociales europeos?

Desde la crisis de 2008, veo la proliferación de huertas urbanas, de centros sociales y culturales, de espacios recuperados. Barcelona, en particular el barrio de Sants, es un referente ineludible, donde coexisten decenas de cooperativas con sindicatos de vivienda y una enorme fábrica recuperada como Can Batlló.

Pero conozco una hacienda Sin Patrón cerca de Florencia, fábricas recuperadas en Atenas y Milán, decenas de iniciativas de espacios comunes y hasta un barrio entero recuperado, como Errekaleor en Gasteiz/Vitoria. Han nacido además, edificios “alternativos” y sustentables, como Entrepatios en Madrid. Digo que el “mundo otro” sigue siendo pequeño y minoritario, pero ya no es marginal, ni en América Latina ni en Europa.

-Adviertes en tu artículo de un presente atravesado por la confusión, además de la desesperación, miedos y angustias que pueden conducir a salidas individualistas o una búsqueda de seguridad en el fascismo. ¿Incluirías en esta reflexión a la militancia de los movimientos sociales?

Puede ser, aunque pienso más bien en la población no organizada. En México y en Colombia hay organizaciones sociales que ahora actúan como paramilitares, y eso es un triunfo de la política contrainsurgente. Por otro lado, hay muchas organizaciones que han sido cooptadas por el Estado y pueden derivar en apoyo a salidas de ultraderecha. Pero todavía es muy pronto para poder analizarlo.

-Por último, ¿consideras que la humanidad se halla ante una crisis civilizatoria? (como consecuencia de la llamada gripe española de 1918 murieron entre 20 y 40 millones de personas).

Todo es relativo. En dos años murieron 5,5 millones por Covid. Pero cada año mueren 7 millones por la contaminación del aire (https://ourworldindata.org/data-review-air-pollution-deaths) y otros 4 millones por agua contaminada (https://elpais.com/sociedad/2010/03/22/actualidad/1269212403_850215.htm). O sea, creo que hay que relativizar tanto la gripe española como la pandemia de Covid que, efectivamente, es muy dañina pero no debemos olvidar los otros graves problemas.

Creo que estamos ante una crisis civilizatoria que comenzó antes de la pandemia y que ahora se ha profundizado, que tiene varios ejes pero el principal es la desigualdad, de poder y de renta. Pero tampoco quiero salvar una civilización que es patriarcal, capitalista y colonial/racista, y que es la que ha provocado esta pandemia.

Condonar las deudas impagables

UNA ENTREVISTA CON MICHAEL HUDSON

TRADUCCIÓN: VALENTÍN HUARTE

Hace siglos que las deudas y el endeudamiento tienen efectos nocivos sobre las sociedades humanas. En el mundo antiguo, los gobernantes y sus súbditos tenían una solución: conocida como jubileo de deuda, esta práctica implicaba la supresión incondicional y periódica de toda obligación contraída. Hoy necesitamos recuperarla.

Entrevista por
Branko Marcetic

Aun cuando sea uno de los problemas más persistentes que atormentan nuestro mundo, las deudas son un hecho. La vivienda, el consumo cotidiano, en ciertos casos la educación y, si uno vive en Estados Unidos, la atención médica, dependen del endeudamiento. Uno de los resultados de esta situación son las crisis económicas periódicas a las que estamos tan acostumbrados. Cada vez que emergen estas crisis, surgen distintos pedidos que apuntan a condonar las deudas. Pero las clases dominantes y todo un ejército de «analistas» argumentan que debemos limitar esas soluciones que tienden a llevar al caos y al desorden.

No es eso lo que piensa Michael Hudson. Economista, exempleado del Chase Manhattan Bank y asesor de múltiples gobiernos, incluido el de Washington, es autor de Super Imperialism, obra importantísima en la que explica que la emergencia del sistema monetario internacional fundado en el dólar durante la época de la posguerra terminó financiando el gasto ilimitado del complejo militar estadounidense.

Hudson, quien hoy se desempeña como profesor de Economía en la Universidad de Missouri-Kansas, emprendió una investigación histórica con el fin de descubrir los orígenes de la deuda y de la propiedad privada. Conversó con Branko Marcetic, editor de Jacobin, sobre los resultados de su investigación, publicados en su libro de 2018 …and forgive them their debts: Lending, Foreclosure, and Redemption from Bronze Age Finance to the Jubilee Year. La obra abarca desde la condonación de las deudas en las sociedades antiguas hasta los importantes errores que determinan nuestra comprensión del cristianismo. La conversación fue editada en aras de la brevedad y la claridad, pero se puede escuchar completa en inglés aquí.

BM

Tu estudio de la historia humana indica que nuestra relación moderna con la deuda y la forma en que la comprendemos es bastante singular. ¿Cuál era la relación de las antiguas sociedades con la deuda y cómo la mantenían bajo control?

MH

En las sociedades antiguas casi todas las deudas eran interpersonales, eran lo que los europeos denominaban deudas tipo wergeld. Si lastimabas a alguien, si le rompías un brazo o si lo matabas, había dos opciones: o tenías un feudo, y tu familia luchaba con su familia, o el conflicto se solucionaba mediante una indemnización. Con el tiempo, el pago de la wergeld, sin importar si fuera en dinero, esclavas o ganado —estos últimos casos eran más comunes cuando el asunto era muy serio— se convirtió en la palabra para designar las deudas, la ofensa, o incluso en un sinónimo de «pecado». El sentido original del Padrenuestro en hebreo y en griego es «Perdona nuestras deudas».

En la Mesopotamia, sociedad agraria, las deudas solían contraerse contra los palacios y los templos. Las obligaciones se pagaban a lo largo de todo el año. Durante el tercer milenio de Sumeria, o el segundo de Babilonia, el cliente que asistía a un bar en el año de cosechas, emitía una especie de bono que garantizaba el derecho a animales, agua o productos agrícolas futuros: la operación era una forma de crédito. Las deudas se pagaban en especie en los locales de trillado. Una unidad de grano equivalía a una unidad de plata.

Pero sucedía que se perdieran las cosechas, que hubiera una guerra o una sequía, y entonces era imposible pagar. En esa época, como estipulaban las leyes de Hammurabi, uno decía: «Si Hadad, dios de la tormenta, viene y arruina la cosecha, entonces no es necesario pagar las deudas». Básicamente, así funcionaba la sociedad durante el tercer y segundo milenios, incluso durante la primera parte del tercero. Cuando un nuevo gobernante subía al trono, o cuando había otros motivos —se terminaba una guerra o algo por el estilo—, las deudas se cancelaban, se liberaba a los sirvientes de sus cargas para que volvieran con sus familias y se les perdonaban los compromisos que habían asumido. Pues, en caso de no condonar las deudas, ¿qué habría sucedido? Todas esas personas se hubiesen convertido de pronto en servidores del acreedor, es decir, de una persona más rica que no necesariamente gobernaba.

BM

Tu análisis también muestra que este tema ocupa el centro de las historias bíblicas con las que creemos estar tan familiarizados.

MH

De eso se trató el primer sermón de Jesús. Cuando fue a la sinagoga, extendió el pergamino de Isaías el profeta, dijo, «He venido a proclamar el año del Señor», que era el año de cancelación de las deudas —el año de jubileo— que los judíos habían adoptado de los babilonios, igual que había hecho todo el Oriente Medio. Los que tradujeron la Biblia no tenían idea de lo que significaban estas palabras. ¿Qué significa, «El año del Señor»? ¿Qué significa «deror»? En realidad, el texto habla de la condonación de las deudas.

Esto quedó claro recién cuando los asiriólogos empezaron a estudiar los mecanismos de condonación de las deudas en el Oriente Medio, del mismo modo que los antropólogos descubrieron que los pueblos originarios de América y los antiguos pueblos de Europa habían recurrido a estas prácticas para recuperar el equilibrio social. La idea era simple: ¿Cómo evitar que la sociedad se desestabilice y polarice? Cancelando las deudas.

BM

¿Cómo cambió esta actitud hacia la deuda y hacia la condonación de las deudas a lo largo de la historia?

MH

El concepto de interés no existía en Occidente. No hay rastros de él en ningún documento griego del lineal B, escritura que abarca el período de 1600 a 1200 antes de Cristo. Alrededor del siglo ocho antes de Cristo apareció por primera vez la idea de deuda que rinde interés, y los jefes tribales de repente se convirtieron en lo que algunos historiadores denominan familias mafiosas. Descubrieron un modo de monopolizar la tierra que sirvió hasta los siglos séptimo y sexto antes de Cristo. Hubo revoluciones en todas partes, sobre todo en Grecia y en Italia. Los reformadores terminaron siendo conocidos como «tiranos».

Toda la lucha de estas sociedades antiguas se reducía a lo siguiente: ¿Cómo evitar que la población cayera en la esclavitud? La preocupación de los palacios tenía sentido. Si los pequeños terratenientes que pagaban impuestos contraían deudas demasiado grandes con sus acreedores y se veían obligados a trabajar en sus tierras en vez de bajo el sistema de la corvea —es decir, en vez de construir los muros de los palacios y cavar canales de irrigación—, no serían capaces de pagar el plusproducto de granos y de trabajo que necesitaba la nobleza. Por lo tanto, los acreedores tomarían el poder.

Los gobernantes de todo el Oriente Medio y probablemente los primeros reyes de Roma, decían: «Lo único que debemos evitar es que la clase de los acreedores se convierta en una oligarquía independiente. Pues si se vuelve independiente de nosotros y se apropia del excedente económico, utilizará ese trabajo para contratar un ejército, nos derrocarán y se convertirán en el Estado».

Así que siempre existió una lucha entre el Estado que protege a la sociedad y la clase de los acreedores —la oligarquía—, que buscaba su independencia y no quería condonar las deudas. Y fue una lucha que se propagó hasta cuatro siglos antes de Cristo. Los primeros cristianos eran básicamente defensores del año de jubileo, es decir, intentaban condonar las deudas.

BM

¿Cómo se presenta la deuda y el poder creciente de los acreedores en la compleja historia de Roma?

MH

En Roma, cerca del 509 antes de Cristo, los malos reyes fueron derrocados por una oligarquía que básicamente pretendía reducir al resto de la población romana a la servidumbre. Toda la República fue un largo proceso de revueltas que apuntaban a la condonación de las deudas y a la redistribución de las tierras. Es decir, apuntaban contra la democracia. Para la oligarquía, democracia significaba que todos los acreedores eran iguales y, por lo tanto, implicaba la libertad de esclavizar al resto de la población.

En síntesis, en la Antigüedad la democracia significaba la servidumbre de la mayor parte de la población. Aristóteles es muy claro. Dice: «Muchas ciudades tienen constituciones que parecen democracias, pero en realidad son oligarquías». Y, de hecho, toda democracia —escribe Aristóteles— tiende a convertirse en una oligarquía, pues los ricos se hacen más ricos; después la oligarquía se convierte en una aristocracia hereditaria y los nobles dominan el resto de la sociedad.

Todos estos antecedentes llevan al mundo moderno, que puso fin a la condonación de las deudas, que hasta entonces había servido para liberar a las poblaciones de la esclavitud y de la servidumbre. La idea subyacente a este cambio es que la ley es inexorable.

Los historiadores de hoy suelen decir: «Bueno, chicos, el Imperio romano no estaba tan mal, miren toda la plata que hizo». Pero la riqueza estaba concentrada en el 1% de la población, mientras que el otro 99% estaba atado a la tierra. Los últimos libros del Nuevo Testamento, hasta el libro de la Revelación, dicen, más o menos: «Estamos viviendo el fin de los tiempos, es terrible, Roma es el anticristo, no hay esperanza. No podemos hacer una reforma agraria. Nunca podemos condonar las deudas por la avaricia de los ricos. No hay nada más que hacer que convertirnos en mártires y morir y esperar que las cosas mejoren en un mundo próximo, donde tal vez Jesús regrese». Toda esa idea es antirromana.

Ahora bien, toda economía es planificada. La pregunta es: ¿Quiénes la planifican? ¿Deben planificarla los acreedores, como sucedió hasta hoy? ¿O llegará un gobierno, o un gobernante, que dirá «Mi trabajo es mantener a la sociedad estable y evitar sus desgarramientos y garantizar que sobreviva y avance»? A los acreedores no les interesa esa resistencia. Sus plazos son más bien cortos.

BM

Puesto que vivimos en sociedades con altos niveles de endeudamiento, ¿qué enseñanzas nos deja tu estudio a la hora de abordar la recuperación pospandémica?

MH

La tendencia de toda economía que tiene una deuda que rinde interés es a que la deuda crezca más rápido que la economía en su conjunto. Observamos que las deudas se duplican a un ritmo demasiado acelerado y las economías nunca fueron capaces de acoplarse a él. La tendencia de la deuda en cualquier familia, empresa o economía es a crecer más rápido que la capacidad de pago, hasta que en un momento se produce una crisis. Paga se vuelve imposible. Entonces, o bien uno pierde su propiedad, o se convierte, de una u otra forma, en un esclavo de su acreedor, en el sentido de que tiene que pagar con trabajo, o con cualquier cosa que produzca. Si no se condonan las deudas, como sucedía en las sociedades antiguas de acuerdo con los preceptos religiosos, la concentración de la propiedad en manos de los acreedores se hace brutal.

Toda economía con deudas que rinden interés debe reestructurarlas en algún momento. En caso contrario, terminará siendo propiedad de un pequeño grupo de personas que están en la cima de la pirámide, como sucedía en Roma. Por eso la República romana condujo al Imperio romano. Se volvió una sociedad centralizada. La tendencia de toda economía financierizada apunta a la centralización. Cuando se centraliza la riqueza, se centralizan en manos de las clases financieras el poder político y la toma de decisiones y, en última instancia, la fuerza militar.

 

El capitalismo extraterrestre y los monstruos del desamor

Prólogo de ‘Ausencias y extravíos’ de Yayo Herrero

Por Santiago Alba Rico

Empecemos por el final, que en un libro es siempre —en el orden de la gestación y en el de la relevan cia— el título. Ausencias y extravíos, rubro de la obra de Yayo Herrero que el lector tiene entre las manos, es un felicísimo hallazgo, hasta el punto de que podría dar nombre a un poemario, si es que aceptamos la definición de Vladimir Nabokov según la cual la poesía «no es la disciplina de los pensamientos abstractos sino de las imágenes concretas». Cada una por su cuenta, las palabras «ausencia» y «extravío» fecundan y hacen germinar docenas de imágenes concretas que se arraciman en largos recorridos luminosos que enhebran la emoción, el peligro y la tradición. Por paradójico que parezca, «ausencia» es uno de los términos más llenos de cosas del diccionario: está lleno, de hecho, de todas las cosas que se pierden, que se han perdido, que ya no vemos, y por eso, tal y como sugiere el conocido soneto de Lope de Vega, la ausencia no es un descanso, como la muerte, sino que «se siente» y «duele» tan radicalmente que es difícil representarse un vínculo más poderoso con el mundo que el de su repentina desaparición.

En cuanto al «extravío», prolonga, de entrada, el campo semántico de la «ausencia», casi a modo de un pleonasmo, pues no en vano hablamos, por ejemplo, de «cosas extraviadas» o de «extraviar el camino». Ahora bien, el verbo «extraviar» y el sustantivo «extravío» no se limitan a sustituir sin más a sus vocablos afines «perder» y «pérdida»; de uno a otro se produce un desplazamiento —de lo material a lo moral— que interpela inmediatamente a la imaginación, si se quiere, en otra zona del alma, más tormentosa y comprometida: «extravío» implica, sí, la idea de des orientación ética y mental y, por extensión, de locura, demencia y desatino. Se pierde el reloj, se extravía el sentido. Que el título utilice el plural en ambos casos (Ausencias y extravíos), hace las «ausencias», por así decirlo, más tangibles y los «extravíos» menos abstractos; cada ausencia tiene su nombre propio, cada extravío su propio camino.

Ahora bien, el libro, al enlazar ambos términos por esa ligera conjunción «y», genera una nueva imagen, en la que los «extravíos» no se limitan a existir al lado de las «ausencias» sino que son su consecuencia. De manera concomitante, como por una sombra retrospectiva que el «extravío» proyecta sobre su causa, ésta —la «ausencia»— adopta de pronto una figura nueva. Yayo Herrero, en efecto, nos habla de «ausencias» cuya particularidad y peligro, al contrario de lo que ocurre con las amorosas, reside en que no «se sienten», en que no nos producen dolor y en que, precisamente por eso, ni siquiera las percibimos como «ausencias»: el extravío, finalmente, consiste en que la ausencia misma se ha ausentado y extraviado, con su materialidad aparejada, lejos del horizonte de nuestra percepción. El libro —y de ahí su potencia poética— se propone hacernos sentir dolorosamente estas ausencias como única vía para rescatar del extravío la cordura común.

Cuidado: el prologuista es vago y pedante, la autora no. Yayo Herrero —la conocemos de sobra— no se va por las ramas ni habla de misterios inasibles. Como era de esperar, como era de desear, nos habla una vez más de los cinco elementos, de la Tierra, de los vínculos concretos con las otras criaturas que pueblan el planeta, incluidos los otros seres humanos, y de los peligros que las —nos— amenazan; habla, pues, de la necesidad de «circunspección» o, en su acepción etimológica, de la urgencia de mirar atenta e intensamente a nuestro alrededor, urgencia visual indisociable a su vez de la lucha común y de la impostergable transformación del hogar compartido y sus condiciones de reproducción.

¿Qué ausencias y qué extravíos describe Yayo Herrero en este libro? Nos advierte —en seis capítulos sucesivos— de lo siguiente: si se pierde la gravedad se pierde el equilibrio; si se pierde el miedo se pierde también el valor; si se pierde de vista el horizonte se pierden las matemáticas; si se pierden los vínculos se pierde asimismo el conocimiento; si se pierde la memoria se pierde igualmente la imaginación; y —por último— si se renuncia a la responsabilidad se renuncia al mismo tiempo a la esperanza.

El primer capítulo —Ausencia de gravedad y extravío del equilibrio— resume, a mi juicio, el andamiaje antropológico de todo el libro, pero reclama imperiosa mente todos los demás. Lo resume porque dibuja con trazos muy nítidos, a partir de la experiencia concreta de los viajes espaciales y las cuitas de los astronautas, la locura prometeica de Occidente: la de un ser humano desenganchado de la gravedad terrestre y, por lo tanto, de la corporalidad misma como nudo en el que se cruzan todos los mundos posibles. De los peligros e incertidumbres de esta visión del ser humano —como «alienígena», dirá Yayo Herrero— daré cuenta en la penúltima frase de este prólogo. Ahora me importa llamar la atención sobre el modo en que esa visión, en la interpretación de la autora, convierte precisamente la ausencia en un extravío.

Yayo Herrero se detiene en el capítulo tres, por ejemplo, en la cuestión crucial del infinito y la multiplicación como motores de la rebelión capitalista contra los límites, fuente a su vez de la degradación y zapa de las condiciones de supervivencia de la humanidad. Ahora bien, esta «degradación» material es inseparable de una doble degradación: del conocimiento y de la sensibilidad. Del conocimiento porque —nos dirá en el capítulo cuatro— la ciencia «alienígena», con todas sus maravillas, ha dejado fuera la «inteligencia colectiva», elaborada a partir de trabajos y vínculos socialmente invisibles; una inteligencia colectiva —insiste— que constituye al mismo tiempo su condición olvidada de posibilidad y la única posible curación de sus excesos letales. Me gusta mucho —porque el libro está lleno de detalles narrativos enormemente efectivos— la historia de la comadreja que muerde la Máquina de Dios, esa pequeñez peluda, contingente y viva, capaz de desactivar el proyecto más avanzado de la ciencia mundial: una verdadera —digamos— «toma de tierra», símil eléctrico con el que quiero evocar a un tiempo la idea de «hacer pie», después de haber volado, y la de salvaguarda contra el peligro de la electrocución.

Pero Yayo Herrero se ocupa también —ver el capítulo dos— de la sensibilidad o, si se quiere, de su pérdida. Lo hace a través de la defensa del miedo, cuya potencia articuladora de un espacio común se olvida a menudo. Sin citarlo, Yayo Herrero nos sitúa en lo que Gunther Anders, en su famosa correspondencia con Claude Eatherly, uno de los pilotos de Hiroshima, llamaba «desnivel prometeico» y «agnosia moral». Anders le decía a Eatherly, encerrado en un psiquiátrico militar, que de todos los estadounidenses él era el único que había reaccionado al «extravío» atómico de un modo «moralmente normal y saludable». Dice Yayo Herrero: «Que la violencia machista, la crisis ecosocial, la guerras climáticas o por los recursos, el declive de la energía y materiales, la escasez inducida y la desigualdad brutal que esta genera, que todo tipo de violencia cause miedo me parece sanísimo, la verdad». No sentir miedo en este crepúsculo civilizacional sería —es— una forma de locura y el peor de los errores. El capitalismo nos anestesia a través de psicofármacos y consumo (y del imperativo de la felicidad) o del terror paralizador, umbral de las «doctrinas del shock». Vivimos, pues, entre la indiferencia y el estupor, expuestos como piezas «solteras» —sueltas— a nuestra propia inermidad, víctima y vehículo del extravío destructor. Yayo Herrero, frente a las anestesias y el terror, reivindica el carácter saludable del miedo como la primera condición del valor; la segunda —y dejo aquí el spoiler— tiene que ver con la compañía, con el hecho de sabernos acompañados de otros miedosos capaces de desculpabilizar y politizar nuestro temor: mil miedos coordinados —digámoslo así— componen precisamente eso que los humanos llamamos coraje.

Acabemos ahora por el principio. Conozco a Yayo Herrero desde hace muchos —muchos— años, he aprendido de ella tantas cosas que a veces siento la tentación de firmar algunos de mis textos con su nombre; he admirado y admiro su activismo generoso, su cálida inteligencia y, sobre todo, su carisma pedagógico. Pero si he aceptado redactar estas líneas y las he comenzado hablando de poesía es porque creo que Ausencias y extravíos supone una evolución en la obra de Yayo —ahora no puedo llamarla Herrero— y que esa evolución tiene que ver con la expresión. Yayo siempre apostó por el conocido adagio de Lessing («la máxima claridad es la máxima belleza»), de tal manera que sus conferencias y artículos eran bellos porque eran claros; porque encontramos siempre algo bello en el hecho de comprender bien —incluso de comprender bien el mal y la sombra. Pero tengo la impresión de que en este libro —que recoge y amplía seis textos ya publicados por entregas en CTXT, aun que pensados desde el principio como un entramado o bastidor—, tengo la impresión, digo, de que aquí Yayo ha comprendido que la belleza, al revés, puede aumentar a su vez la claridad. Es como si hubiese soltado un freno; como si ya no se conformara con encajar sus verbos en su activismo sino que encontrara placer —y necesitara ese placer— en explicar con un impulso nuevo lo que siempre ha explicado con rigor geométrico y maestría ingenieril (su primera formación).

Uno siente un particular placer, sí, en leer estos textos porque percibe que han sido escritos con placer. Eso se llama literatura; y la literatura está muy presente en estas páginas. En primer lugar, por la escritura misma, limpia y certera, como siempre, pero gozosamente explorativa, entre líneas, de buenas imágenes e inesperadas serendipias. La literatura está presente asimismo porque Yayo recurre a obras literarias, y no sólo científicas, a fin de sujetar e iluminar mejor sus ideas. Pensemos, por ejemplo, en el uso que hace en el capítulo dos de El bosque infinito, la ambiciosísima novela de Annie Proulx que ningún lector de Yayo debe dejar de leer. O en cómo explora el clásico de Mary Shelley, Frankenstein, en ese último capítulo sobre la responsabilidad y la esperanza: un «monstruo del desamor», llama en acertadísima y bellísima expresión a la desgraciada criatura de una ciencia irresponsable que no se hace cargo de sus propios hijos.

En definitiva, Yayo Herrero —devolvámosle el apellido para terminar profesionalmente— nos ayuda en este libro a comprender el mundo en el que vivimos, sin velos, legañas ni ansiolíticos químicos, pero con frases y argumentos que combinan el aprendizaje más duro y concreto con el placer más sensible y universal: el de las imágenes que Nabokov asociaba a la expresión poética. Plantea así, de la manera más brillante, el dilema que a mí mismo me preocupa desde hace años, y que debería preocuparnos a todos: el de la pérdida de la ética terrestre y la pugna entre terrícolas y alienígenas, de cuyo desenlace depende el destino, e incluso la supervivencia, de la especie humana.

Y ahora he aquí, abruptamente, como anticipé, la penúltima frase de este prólogo, síntesis de toda la obra, sacada de su primer capítulo: «El capitalismo», dice Yayo Herrero, «tiene una lógica extra terrestre»; afirmación a la que sigue esta pregunta inquietante: «¿Puede una sociedad de alienígenas hacerse terrícola?».

O lo que es lo mismo: ¿puede la sociedad capitalista dejar de ser capitalista? Así formulada, la frase suena casi como una pregunta retórica que invita a responder dócil y fatalmente: «no». Pero no. Este —no lo olvidemos— es un libro de Yayo Herrero y no puede acabar mal. Yayo Herrero siempre te encomienda una tarea y te señala una salida; nunca te paraliza. La cita es del primer capítulo y son seis. Concluyo, por tanto, con una última frase, tomada ahora del capítulo final, que trata de lo que aún podemos hacer y de cómo salir, todos juntos y ligeros de equipaje, del atolladero. Así nos apremia: «Responsabilidad y esperanza activa contra los monstruos del desamor».

Fuente: ctxt.es

Las nuevas caras de la derecha

Por Enzo Traverso

A lo largo de la última década, el mundo fue testigo de un aluvión de movimientos de extrema derecha. Con ellos, parecían resurgir los fantasmas de la década de 1930 y extenderse por varios continentes la sombra de una oleada neofascista o posfascista. El punto culminante se situó entre 2016 y 2018, con los triunfos electorales de Donald Trump en los Estados Unidos y Jair Bolsonaro en Brasil y, entretanto, el choque entre Marine Le Pen y Emmanuel Macron en Francia. Muchos partidos de extrema derecha llegaron al gobierno en países de la Unión Europea, y se terminaron algunas «excepciones», con la aparición de Alternativa para Alemania [Alternative für Deutschland] y el Vox en la escena política alemana y española, respectivamente, más la expansión de la Liga del Norte [Lega Nord] italiana bajo la conducción de Matteo Salvini. Se instalaron gobiernos autoritarios, nacionalistas y xenófobos por doquier, desde la Rusia de Vladímir Putin hasta la India de Narendra Modi y la Turquía de Recep Tayyip Erdoğan. El mundo tomaba un rumbo sombrío: ¿neofascismo, posfascismo, populismo de extrema derecha? El debate sobre cómo llamarlo siguió abierto, pero cada cual entendía que en ese momento el fascismo era más que un área de los estudios históricos; volvía a ser una cuestión de la agenda contemporánea.

La mayoría de los observadores —y me incluyo— creían que una nueva crisis económica aceleraría drásticamente esa tendencia general y que debíamos prepararnos para un nuevo y horrible escenario. Se produjo la crisis: desde comienzos de 2020, la pandemia de COVID-19 ha sumido al planeta en una recesión global. Pero al mismo tiempo —por suerte—, nuestro calamitoso diagnóstico no se ha cumplido. Por supuesto, seguimos en medio de una crisis mundial, los movimientos de extrema derecha no han desaparecido y todavía hay varios desenlaces posibles. Sin embargo, actualmente queda en claro que ha habido un significativo retroceso en la dinámica aparentemente inexorable de fascistización. El indicador más evidente de este cambio fue la derrota de Trump en noviembre de 2020.

Si observamos desde una perspectiva general este panorama heterogéneo y contradictorio, sin limitarnos a un único país, la pandemia se muestra como la matriz de dos tendencias globales: un giro biopolítico y un giro potencialmente autoritario. Si bien hablar de una matriz tal vez sea inapropiado —por supuesto, esas tendencias existían de antemano—, no hay duda de que la pandemia las incrementó y las aceleró con vigor. Sin excepción, el giro biopolítico es bastante notorio: los gobiernos desarrollaron extraordinariamente su control sobre las poblaciones, ocupándose de nuestra vida —de nuestros cuerpos físicos, literalmente— como objetos biológicos que administrar y proteger. El futuro de la economía global depende de la eficacia de estas políticas de salud; en primer lugar, una campaña de vacunación rápida, amplia y efectiva. Apoyamos o criticamos a nuestros gobiernos según su capacidad de implementar dichas políticas sanitarias. Pero el problema tiene una segunda dimensión, que ya no nos afecta como objetos biopolíticos, sino como sujetos jurídicos y políticos, como ciudadanos.

Esta segunda dimensión es un giro potencialmente autoritario que radica en la transformación de nuestros gobiernos en «estados de excepción», en poderes políticos que limitan de manera radical nuestras libertades públicas e individuales. Desde luego, aceptamos los confinamientos y las restricciones impuestos en nombre de la seguridad colectiva, pero poco a poco advertimos que estas políticas están alterando nuestros estilos de vida, nuestras maneras de trabajar, nuestras formas de socializar e interactuar, y que en nuestras sociedades aumentan radicalmente las diferencias de clase. No es cierto que todos seamos iguales de cara al virus, dado que quedamos expuestos a él selectivamente en función de nuestro estatus social y económico, y también en función del país al cual pertenecemos. No hay duda de que la pandemia tiene un impacto mayor en el Sur Global. Esto implica desigualdades cada vez mayores en todos los niveles, y, a su vez, más desigualdades implican poderes más autoritarios. En China, la pandemia se neutralizó con medidas despóticas dignas de un gobierno orwelliano. En varios países de Europa, los confinamientos y las restricciones se implementaron mediante la aplicación de leyes antiterroristas y coincidieron con un significativo aumento de la violencia policial.

En un contexto como este, los movimientos de extrema derecha acaso parezcan buenos candidatos para liderar el giro autoritario hacia el estado de excepción. Pero hay un hecho crucial: no cuentan con credenciales serias para controlar el giro biopolítico. Como «buenos pastores», Donald Trump, Jair Bolsonaro, Narendra Modi, Marine Le Pen y Matteo Salvini no tienen credibilidad alguna.

En términos del filósofo francés Michel Foucault, podríamos decir que nadie los ve como la personificación de un «poder pastoral» efectivo. Esta es una diferencia significativa entre los actuales movimientos de extrema derecha y el fascismo clásico, y va mucho más allá de varios otros deslindes relacionados con nuestros diferentes contextos históricos. En la década de 1930, Benito Mussolini, Adolf Hitler y Francisco Franco prometían un futuro y se mostraban como una respuesta eficaz a la depresión económica, en contra de las exhaustas democracias liberales que, a los ojos de mucha gente, encarnaban los vestigios de un orden político en ruinas. Por supuesto, esta era una peligrosa ilusión —el esfuerzo por poner fin a la desocupación mediante el rearme y la guerra condujo a la catástrofe—, pero hasta la Segunda Guerra Mundial su propaganda funcionó bastante bien.

No sucede lo mismo con sus herederos. Las respuestas de Trump, Bolsonaro, Modi, Le Pen y Salvini a la pandemia consistieron simplemente en la negación, la incomprensión, la incompetencia y la ineficiencia. El primer año de pandemia nos hizo tomar una noción cada vez más aguda de que estamos frente a una emergencia global que requiere respuestas globales. Las recetas tradicionales de la extrema derecha —el nacionalismo, el retorno a valores conservadores y a la soberanía nacional, más la búsqueda de chivos expiatorios— no funcionaron en modo alguno. En Italia, Salvini, el carismático líder de la Liga nacionalista y xenófoba, se había acostumbrado a organizar manifestaciones masivas en las cuales denunciaba las terribles enfermedades que afectaban a su país: los inmigrantes, los refugiados y, por supuesto, el islam. La prédica del odio había demostrado ser un ejercicio muy popular, y Salvini estaba a la cabeza en las encuestas. Sin embargo, al cabo de algunos meses de pandemia, cuando el país era el epicentro del brote europeo y los hospitales no daban abasto, la gente empezó a llenar de elogios a los médicos y enfermeros albaneses, tunecinos y chinos que acudían en ayuda de sus colegas italianos.

Esta es la señal de un retroceso, no de una derrota o una decadencia irreversible. Estamos en medio de un proceso de transición cuyos resultados aún son desconocidos y están abiertos: o bien un New Deal del siglo XXI, capaz de enfrentar el cambio climático y revertir las transformaciones producidas por cuarenta años de neoliberalismo, o un giro a la extrema derecha que arrojará a nuestro planeta a la catástrofe anunciada. En el contexto actual, los dos resultados son perfectamente posibles.

En el siglo XX, el fascismo era un proyecto de «regeneración» de la nación, vista como una comunidad étnica y racial homogénea. Si este es el núcleo del fascismo, no sería erróneo definir los movimientos de extrema derecha de nuestros días, a pesar de tantas diferencias obvias, como los herederos del fascismo clásico. El léxico fascista ha cambiado, desde luego, y su «comunidad imaginada» exhibe nuevos características o, mejor dicho, nuevos mitos. Designa una pureza supuestamente originaria que es debido defender o restaurar contra sus enemigos: la inmigración («el gran reemplazo»), las invasiones raciales antiblancos, la corrupción de los valores tradicionales por parte del feminismo y los grupos de activismo LGBTQI, el islamismo y sus agentes (el terrorismo y el «islamoizquierdismo»), etc. Los precursores del surgimiento de esta oleada neofascista anidan en la crisis de hegemonía de las élites globales, cuyas herramientas de gobierno, heredadas de los viejos Estados-nación, parecen obsoletas y cada vez más ineficaces. Como explicaba el marxista italiano Antonio Gramsci en su revisión crítica de Nicolás Maquiavelo, la dominación es una combinación de aparatos represivos y una hegemonía cultural que permite a un régimen político mostrarse legítimo y benéfico, en vez de tiránico y opresivo. Tras varias décadas de políticas neoliberales, las clases dominantes han incrementado enormemente su riqueza y su poder, pero también han sufrido una significativa pérdida de legitimidad y de hegemonía cultural. Estas son las premisas para el ascenso del neo posfascismo: por un lado, la creciente «caída en el salvajismo» de las clases dominantes y, por otro, las extendidas tendencias autoritarias que su dominación engendra.

La definición del fascismo como un proyecto de «regeneración» de la nación capta un elemento fundamental de continuidad histórica, pero probablemente sea insuficiente. Contemplado desde una perspectiva histórica, el fascismo fue más que una forma de nacionalismo radical y una idea racista de nación. También fue una práctica de violencia política, un anticomunismo militante y una completa destrucción de la democracia. La violencia, especialmente dirigida contra la izquierda y el comunismo, fue la forma privilegiada de su acción política, y en todos los lugares donde llegó al poder —ya fuese por vías legales, como en Italia y Alemania, o por medio de un golpe militar, como en España—, el fascismo destruyó la democracia. Desde este punto de vista, los nuevos movimientos de la derecha radical tienen una relación diferente tanto con la violencia como con la democracia. Si bien pretenden defender al «pueblo» contra las élites y restablecer el orden, no quieren crear un nuevo orden político. En Europa, están más interesados en hacer valer tendencias autoritarias y nacionalistas dentro de la Unión Europea que en destruir sus instituciones. Esa es la postura de Viktor Orbán en Hungría y de Mateusz Morawiecki en Polonia, así como de Marine Le Pen en Francia y Matteo Salvini en Italia, dos líderes que en última instancia aceptaron el euro. La Liga italiana recientemente participó en un gobierno de coalición encabezado por Mario Draghi, exdirector del Banco Central Europeo y figura prominente del neoliberalismo y las élites financieras. En la India, Brasil y los Estados Unidos, líderes de extrema derecha llegaron al poder y desplegaron tendencias autoritarias y xenófobas sin cuestionar el marco institucional de sus Estados. Bolsonaro y Trump no solo fueron incapaces de disolver el Poder Parlamentario; terminaron (o están en tren de terminar) su mandato enfrentando varios procedimientos de destitución.

El caso de Trump, el más discutido en los últimos meses, es particularmente instructivo. Su trayectoria fascista se reveló con claridad cuando al final de su presidencia se negó a admitir la derrota y buscó invalidar el resultado electoral. Sin embargo, la «insurrección» folclórica de partidarios suyos que invadieron el Capitolio no fue un golpe fascista fallido; en cambio, entrañó un intento desesperado de invalidar una elección por parte de un líder que, sin lugar a dudas, había roto las reglas más elementales de la democracia —lo cual posibilita describirlo como fascista—, pero se mostraba incapaz de señalar una alternativa política. Es indudable que Francisco Franco y Augusto Pinochet habrían considerado ese «alzamiento» del 6 de enero como una iniciativa de aficionados patéticos. Lo acontecido en el Capitolio reveló de manera indiscutible la existencia de un movimiento fascista de masas en los Estados Unidos, y en un sentido más amplio, un movimiento fascista organizado por medio de una red de milicias armadas. Aun así, este movimiento sigue muy lejos de conquistar el poder, y su consecuencia inmediata fue hundir al Partido Republicano en una profunda crisis. Trump había ganado las elecciones de 2016 como candidato de ese partido: una coalición de élites económicas, clases medias altas interesadas en los recortes impositivos, defensores de los valores conservadores, fundamentalistas cristianos y clases populares blancas empobrecidas que se sentían atraídas por un voto de protesta. Por cierto, esta coalición puede recrearse.

Sin embargo, como líder fascista de un movimiento de supremacistas blancos y nacionalistas reaccionarios, Trump no cuenta con muchas posibilidades de ser reelecto. Por añadidura, habría que entender en su contexto el movimiento fascista que lo respalda. En contraste con la milicia fascista italiana (los camisas negras) entre 1920 y 1925 o los SA [Sturmabteilung] nazis entre 1930 y 1933, que expresaban la caída del monopolio estatal de la violencia en la Italia y la Alemania de posguerra, respectivamente, las milicias de Trump son un legado envenenado de la historia estadounidense, la historia de un país donde la posesión individual de armas se considera una característica de la libertad política. Por estremecedor que resulte, esto no es el presagio de un Estado a punto de derrumbarse. En los años treinta del siglo XX, las élites industriales, financieras y militares europeas apoyaron al fascismo como solución a las crisis políticas endémicas y a la parálisis institucional; también, y sobre todo, como una defensa contra el bolchevismo. Hoy en día, respaldan al neoliberalismo. En los Estados Unidos, el establishment puede apoyar al Partido Republicano como alternativa típica al Partido Demócrata; pero el Pentágono nunca adheriría a un golpe de supremacistas blancos para impedir la elección de Joe Biden como cabeza del Poder Ejecutivo. En el llamado Viejo Mundo, el establishment está representado por la Unión Europea y se opone con firmeza a los movimientos populistas, nacionalistas y posfascistas que reclaman un retorno a las «soberanías nacionales».

El fascismo clásico nació en un continente devastado por la guerra total y se desarrolló en una atmósfera de guerras civiles, dentro de Estados profundamente inestables y con mecanismos institucionales paralizados por agudos conflictos políticos. Su radicalismo surgió de una confrontación con el bolchevismo, que le dio el carácter «revolucionario». El fascismo consistía en una ideología y un imaginario utópicos, que crearon el mito del «hombre nuevo» y la grandeza nacional. Los nuevos movimientos de extrema derecha carecen de todos esos pilares: son producto de una crisis de hegemonía que no puede compararse con el derrumbe europeo de la década de 1930; su radicalismo no incluye ni un asomo de «revolucionario», y su conservadurismo —una defensa de los valores y las culturas tradicionales, las «identidades nacionales» amenazadas y una respetabilidad burguesa opuesta a las «desviaciones» sexuales— está desprovista de la idea de futuridad que modeló de manera tan profunda las ideologías y utopías fascistas. Por eso, me parece más apropiado describirlos como posfascistas, no como neofascistas.

¿Esto significa que no existe un peligro fascista? De ningún modo. A decir verdad, si observamos el presente a través de un prisma histórico, no podemos descartar esa posibilidad. El impresionante ascenso de los movimientos, partidos y gobiernos de extrema derecha muestra con claridad que el fascismo puede convertirse en una alternativa. Pero aunque no cabe duda de que persiste la posibilidad de una nueva era posfascista, es importante señalar que la crisis económica desatada por la pandemia no la fortaleció. Así, la pretensión ultraderechista de encarnar una alternativa «antisistema» probablemente parezca menos convincente hoy en día que cinco años atrás. En última instancia, sin embargo, el futuro de los movimientos de extrema derecha no dependerá exclusivamente de su evolución interna, su orientación ideológica y sus decisiones estratégicas, ni tampoco del apoyo que puedan obtener de las élites globales. A fin de cuentas, dependerá de qué capacidad tenga la izquierda para delinear una alternativa.

Historiador, profesor de la Universidad de Cornell y autor, entre otros, de Melancolía de izquierda. Marxismo, historia y memoria (Fondo de Cultura Económica, 2018).Este texto es el prefacio a la nueva edición de Las nuevas caras de la derecha (Siglo XXI, 2021), de Enzo Traverso.

Fuente:

https://jacobinlat.com/2021/12/14/las-nuevas-caras-de-la-derecha/