Autor: admin

por Jesús Sánchez

 En las reflexiones que los distintos protagonistas o estudiosos hacen sobre estos temas nuevamente volvemos a encontrar las mismas posturas enfrentadas que caracterizaron a los dos polos de la UP. Las visiones de la problemática sobre la alianza con la clase media están sesgadas por el proyecto estratégico que sostiene cada uno de los dos polos. No vamos a encontrar soluciones definitivas estos problemas, solo reflexiones interesantes derivadas de una experiencia intensa, pues cada estrategia es interpelada por la contraria con los problemas e interrogantes que la hacen a sus ojos inviable.

 EL PROBLEMA DE LA ALIANZA CON LA CLASE MEDIA

En estas páginas irán apareciendo las distintas posturas adoptadas en relación con la clase media. En el polo gradualista hay un intento deliberado de ganarlas para el proceso o, al menos, obtener su neutralidad, buscando evitar en última instancia su inclinación por el campo de la contrarrevolución porque esta situación levantaría un muro insalvable para continuar por una vía pacífica o político-institucional. Sin embargo, hay un matiz importante en este polo fruto de la divergencia de proyectos en su seno como hemos comprobado. El Presidente y el sector allendista del PS quieren impulsar “el segundo modelo de transición a la sociedad socialista” a partir de la victoria de 1970 y para este objetivo prefieren ganarse a la clase media directamente mediante los efectos de la política económica, sin tener que pactar con la que sería su principal representación política, la DC, pues ello podría desvirtuar su proyecto, de ahí su búsqueda de una sobre legitimación a través de un referéndum que no llegarían a conseguir.

Pero, para el PC, la principal fuerza política sostenedora del polo gradualista, los objetivos son distintos en la etapa abierta en 1970 y, por lo tanto, también es diferente su posición para ganarse a las clases medias. Si para el PC no se trataba aún del inicio de la transición al socialismo, sino de conseguir objetivos antimonopolistas, anti latifundistas y antiimperialistas, concebía que ello era posible con la colaboración de las clases medias a través de su principal expresión política, la DC, de ahí su insistencia en alcanzar un acuerdo con este partido.

En el polo rupturista, sin embargo, aún reconociendo teóricamente la necesidad de evitar la atracción de las clases medias por la contrarrevolución, en la práctica no se muestran dispuestos a hacer concesiones para conseguirlo como lo expresa su consigna de avanzar sin transar o su oposición a las negociaciones con la DC. Están más interesados en alcanzar la unidad de la clase obrera y su alianza con el campesinado como base sólida para lo que consideran un inevitable enfrentamiento definitivo con la contrarrevolución. El caso más claro en este aspecto es el del MIR, cuyo proyecto de alianzas se basa en la convergencia del proletariado y el campesinado con las capas pobres del campo y la ciudad, y no contempla para nada a las clases medias.

A continuación vamos a ver como analizan más en profundidad sobre este tema algunos de los protagonistas y autores que se han ocupado de él en sus obras. Entre los factores que Garcés[i] considera indispensables para una vía político- institucional de transición al socialismo está el problema de las alianzas, o mejor dicho, y tal y como el mismo lo presenta, el problema de aislar social, política y militarmente a las fuerzas conservadoras de manera que no puedan utilizar el expediente de la guerra para evitar el cambio.

Esto supone ser capaz de diferenciar entre los sectores que pueden ser aliados y los que son antagónicos. La coexistencia o alianza con los primeros significa reconocer sus intereses y ser capaz de integrarles en el proyecto de transición. El fracaso en ésta tarea lleva inevitablemente, en un proceso de creciente polarización en todos los terrenos, a que los sectores medios no socialistas terminen aliados con los sectores conservadores enemigos de la transformación socialista y, de esta manera, se produzca un crecimiento del campo contrarrevolucionario. Garcés ve necesarios dos requisitos para que los sectores medios se incorporen a una alianza con los trabajadores con el objetivo de la transición a socialismo; primero que no se les exija hacerlo en el papel de satélites, sino que se «les garanticen la libre manifestación de su personalidad social y política»; segundo, que la incorporación sea por libre consentimiento, no por medios coercitivos, garantizándoles que no se trata de una alianza coyuntural hasta que una correlación de fuerzas más favorables a los trabajadores les permita aplastarlos.

En la política práctica esto significaba por parte de la UP articular mecanismos de participación de los sectores medios con las instituciones gubernamentales, lo que su vez remite a un importante «problema teórico-práctico» en el cual, como recuerda Garcés, existió una grave discrepancia entre los componentes de la UP; es el problema que versa sobre la posibilidad de coexistencia, durante el proceso de transición, de un sector privado de la economía junto a otro de orientación socialista. El programa común de la UP era favorable a dicha coexistencia, pero el polo rupturista sólo la entendida de forma coyuntural, como una concesión en tanto el proletariado acumulaba el poder suficiente para «someter por la fuerza los pequeños y medianos propietarios». Garcés responsabiliza, así, al polo rupturista de lanzar a los brazos de la contrarrevolución a los sectores medios. En una situación así, concluye Garcés, la única manera de «desconocer a los medianos y pequeños propietarios su supervivencia» durante el periodo de transición socialista es al precio de una guerra civil seguida de una férrea dictadura.

Durante 1970- 71 la UP consiguió mantener la coexistencia con los sectores medios y el proceso gozó del respaldo de la mayoría social, pero, en 1972 bajo los efectos de la crisis económica, utilizada por la oposición conservadora, esta situación se alteró. También Altamirano[ii], representando la defensa de una línea táctica muy diferente a la de Garcés concuerda en que el tratamiento de las clases medias es uno de los problemas «más complejos y controvertidos» para toda experiencia revolucionaria. La primera dificultad consiste en hacer una definición correcta de su significado, de los sectores sociales que realmente la componen. Altamirano propone incluir en dicho término a los siguientes sectores: la pequeña burguesía no asalariada (pequeños propietarios, rentistas, artesanos y trabajadores por cuenta propia); la pequeña burguesía asalariada (empleados y funcionarios); capas intelectuales (artistas, profesiones liberales y técnicos); y estudiantes. Considera que en Chile todos estos sectores representaban el 50% de la población activa. Su incorporación al sistema político se realizó, como ya tuvimos ocasión de ver, en los años veinte. Altamirano realiza un análisis de estos sectores cargado de rasgos negativos, que les presenta como unos aliados imposibles del proletariado en sus proyectos transformadores. Representa, en este sentido, el sentimiento de gran parte del PS que, como vimos anteriormente, rechazaba las experiencias de alianzas mantenidas con las clases medias durante el período del Frente Popular y en años posteriores y, cuyo revulsivo, se plasmó en la línea del Frente de Trabajadores. Altamirano les considera de una «extrema versatilidad política», identificándose con caudillos civiles y militares, o con partidos como el PR o la DC. En gran parte de América Latina estos sectores medios han servido de vehículo al proyecto de desarrollo capitalista de la burguesía industrial.

A pesar de ciertas discrepancias con el conjunto de valores burgueses, para Altamirano las clases medias mantienen la unidad ideológica con la burguesía a través de «su adhesión irrestricta al concepto de propiedad y al modo de vida burgués». Su sistema de valores la hace ser profundamente desconfiada hacia la «ideología del proletariado” y sentir como una grave amenaza «cualquier proyecto de transformación revolucionaria».

La victoria de la UP va a significar que estos sectores medios pierden el protagonismo político que habían ejercido desde los años veinte. Pero la UP se propone una amplia alianza con ellos. Es su seno hay partidos que tienen en dichos sectores su base social, como el PR, MAPU, API, SD, o la IC, pero su representatividad social es de escasa relevancia y tampoco representan los valores reales de estas capas. La UP no logró hacer realidad esa ansiada alianza y, por ello, afirma Altamirano, es un error hablar de una retirada del apoyo de las clases medias al gobierno en el transcurso del proyecto. «Este apoyo jamás existió en términos masivos», es más correcto decir que pasaron de una neutralidad inicial a la oposición.

Las clases medias en América Latina gozaban de privilegios relativos, de un nivel de vida superior a las grandes masas empobrecidas, por eso en un proceso revolucionario que impulse una política de redistribución es inevitable rebajar esos privilegios.

La política de la UP hacia las clases medias fue «más costosa que eficaz», enfocada a «satisfacer sus necesidades materiales», con declaraciones de que el proceso revolucionario «no afectaría sus intereses».

El carácter economicista, pero inviable de esta política, queda claro cuando, a pesar de las ganancias obtenidas por estos sectores en el primer periodo del gobierno popular, gran parte de ellos adopten una oposición enconada al proceso transformador, normalmente instrumentalizados por las fuerzas de la oligarquía y el imperialismo.

Altamirano piensa que esta actitud de las clases medias chilenas responde a un comportamiento general; que por encima de cualquier promesa o decisión legal que busque tranquilizarlas, las tensiones y la inestabilidad propia de un proceso de cambio van a ser las que definan su actitud. Su conducta se orienta más a garantizar la seguridad de su forma de vida, vinculada a los valores burgueses, que a obtener beneficios inmediatos.

Para Altamirano sólo existía un medio, durante el gobierno UP, de tranquilizar a la pequeña burguesía e incorporarla a una alianza con el proletariado, y consistía en transformar la experiencia revolucionaria abierta 1970 en «un intento reformista más». Las conclusiones, pesimistas, de Altamirano son interesantes. Considera que las capas medias son en todo el mundo «una parte integrante del bloque ideológico de la burguesía» y que, sin duda, quebrar ese bloque es uno «de los desafíos de mayor trascendencia que enfrenta el movimiento revolucionario contemporáneo». Se pregunta dónde se ha dado alguna vez esa alianza entre el proletariado y las clases medias para un proceso revolucionario emancipador, o, donde los partidos obreros han aglutinado alguna vez un bloque social que represente a más de 50% de la población. Su última reflexión al respecto es elocuente:

 «Una política para ser eficaz – sobre todo frente a las clases medias – exige disponer de fuertes elementos coercitivos, de la sólida evidencia de que existe una fuerza real, potencialmente utilizable, que puede y debe ser flexible, pero sobre cuya determinación de emplearla no quepa duda alguna. Sin la existencia de esa autoridad, las concesiones, el diálogo y cualquier tipo de transacciones, son percibidas como signos de debilidad «.[iii]

 ¿A qué fuerza se refiere Altamirano? Sólo cabe disponer de ella si se ejerce la dictadura del proletariado Bitar[iv] también concuerda en que en las sociedades con un cierto desarrollo relativo el problema de la política hacia las clases medias por parte de las fuerzassocialistas es fundamental, exigiendo un análisis serio de estos sectores y su comportamiento. La primera cuestión a responder es sobre la posibilidad de que existan intereses convergentes entre el proletariado y las capas medias y, sobre si un posible acuerdo político sería espontáneo o necesitaría una política definida y orientada previamente a este objetivo.

En la UP predominó, en relación con las clases medias, una concepción que ponía el énfasis en los aspectos económicos como táctica para atraerlas hacia una alianza con el proletariado, subestimando el peso de los factores ideológicos en su comportamiento político.

Otro error de esta concepción era definir esa alianza con un carácter coyuntural y no estratégico, esto implicaba que las concesiones económicas tenían un carácter temporal y, se corría el riesgo, como así ocurrió en la práctica, de que los sectores medios terminasen por desconfiar del proyecto que se les ofrecía. Ganar a estos sectores suponía concebir una alianza con carácter estratégico, representar sus intereses y alcanzar la hegemonía ideológica a través de una lucha en el terreno de los valores durante todo el proceso.

El tercer aspecto de dicha concepción radicaba en la suposición de que existía una contradicción principal entre los sectores oligárquicos y el resto del pueblo y, que la contradicción secundaria entre los distintos sectores que conforman el bloque popular sería regulable, pudiéndose, además, mantenerse esta contradicción controlada y eclipsada por la principal. Sin embargo, en la práctica, las contradicciones secundarias alcanzaron un alto nivel del conflicto y frustraron, en última instancia, la alianza entre el proletariado y la clase media. Finalmente, un último error de esta concepción consistía en suponer que, en presencia de un conflicto agudo, las clases medias se inclinarían por el más fuerte de los dos grupos en liza.

¿Dónde y por qué empezó a fallar este planteamiento de la UP? En primer lugar, la posible alianza social entre el proletariado y las clases medias partía de una base fundamental, que la política de redistribución puesta en marcha por la UP se realizase a expensas de la burguesía, terratenientes y sectores ligados al imperialismo, evitando perjudicará a las capas medias. Pero, a pesar de la voluntad del gobierno en este sentido, este objetivo no se cumplió debido a la  inflación, la especulación y el mercado negro que alcanzó una enorme amplitud.

En segundo lugar, el gobierno popular siguió una política económica favorable a los pequeños propietarios a través de créditos o contratos a la producción para evitar que éstos fuesen atraídos por los grandes propietarios, que comenzaban a ser intervenidos con la política de transformaciones económicas estructurales delgobierno. Pero, como apunta Bitar, dos hechos contrarrestaron estas intenciones; de un lado, la intervención de unas 50 empresas medianas y pequeñas durante 1971, muchas de ellas como consecuencia de conflictos laborales; de otro, el alargamiento de la discusión sobre los límites del APS que permitió a la derecha desplegar su propaganda atemorizante sobre los pequeños propietarios. En tercer lugar, se cometió el error de intentar alcanzar la alianza social con los sectores medios sin la mediación de una alianza política, la cual debería pasar necesariamente por un acuerdo con la DC. Se concibió la posibilidad de atraer a las bases democristianas hacia el proyecto de la UP como consecuencia del carácter progresivo de las políticas económicas. En realidad, Bitar señala acertadamente el conjunto de obstáculos de tipo económico, social e ideológico que obstaculizaron la concreción de la alianza a la que se aspiraba y, que terminaría por situar en el campo de la contrarrevolución a la mayoría de los sectores medios: en unos casos parece tratarse de errores imputables a la UP y, por tanto, susceptibles de ser sorteados; en otros casos, son obstáculos insalvables en el supuesto de mantener el rumbo revolucionario de las transformaciones. Entre los primeros se pueden citar dos fenómenos frutos de la reacción a la especulación y el mercado negro: los controles administrativos y la organización popular, que provocaron sentimientos de amenaza a la propiedad; también, el sectarismo y el obrerismo frente al personal técnico y administrativo; o, el problema de la escasez de repuestos de los camioneros. Son ejemplos donde cabía un cierto margen de maniobra, negociación y actuación para evitar el rechazo de los sectores medios.

Entre los obstáculos insalvables, sin embargo, podemos encontrar la actitud de las profesiones liberales o los profesionales-funcionarios, con valores y estilos de vida basados en expectativas de progresión individual, o la de los pequeños y medianos empresarios que viven del sector obrero super explotado y temen los planes estatales sobre la modificación del sistema de propiedad o, la participación y el control de los trabajadores en las empresas. En relación con estos últimos obstáculos ninguno de los analistas situados entre los partidarios del mantenimiento de la alianza con los sectores medios ofrece soluciones claras. El pulso en la UP entre gradualistas y rupturistas tuvo un claro exponente en las diferentes posiciones sustentadas en relación con los sectores medios. Los gradualistas insistieron en la concesión de ventajas económicas a dichos sectores para atraerlos o, al menos, obtener su neutralidad, evitando, así, una polarización social que les situaría en el campo de la oposición. Los rupturistas, por su parte,  sostenían que las capas medias se terminarían alineando en función de la relación del poder que percibieran en el enfrentamiento.

Lo paradójico es que, en parte, ambos polos tuvieron razón; la situación se termino polarizando y, ante la unidad alcanzada por la derecha (alianza DC-PN), que la llevó a tomar la iniciativa en el enfrentamiento con el gobierno popular, las clases medias terminaron formando parte de la oposición activa gobierno. La batalla ideológica, llevada a cabo en el terreno de los valores a los que eran sensibles los sectores medios (estatizaciones, proletarización, control obrero, pérdida de libertad, caos), fue más decisiva que las concesiones económicas que les ofreció el gobierno popular. Y ello tuvo por consecuencia, como apunta Bitar, que al final del período de la UP, se generó entre la pequeña burguesía un repudio más visceral y una intransigencia mayor a la experiencia chilena que entre la gran burguesía. Una situación que, en cierto sentido, recuerda a otras experiencias críticas, como la acaecida en la Europa de entreguerras Hugo Cancino[v] va más lejos en el análisis sobre el desencuentro entre la UP y las capas medias y apunta, como responsable de aquél, más allá de los errores concretos de concepción o aplicación de políticas, al «propio discurso ideológico hegemónico en la UP», al que responsabiliza de impedir consensos o la ampliación de la base social de apoyo al proceso. Acusa a este discurso de ser «tributario de las tradicionales de la III Internacional», asignando el rol de vanguardia al proletariado, y de clases de apoyo o aliados tácticos a los sectores medios; lo que, unido a las experiencias históricas del socialismo realmente existente, género sentimiento de inseguridad entre estos sectores, de incertidumbre sobre su supervivencia como categoría social. Cancino reconoce que la actitud ante las clases medias en la izquierda chilena, que se expresaba en términos políticos en la actitud ante la DC, recorría un espectro que iba desde la posición del Presidente Allende, en un extremo, defendiendo constantemente «la necesidad de articular a la Unidad Popular a los sectores medios»; hasta el extremo opuesto representado por la visión totalmente negativa de las capas medias del MIR, el cual las calificaba de «vacilantes, potencialmente contrarrevolucionarias y legalistas». En posiciones más cercanas a las de Allende se situaba el PC que, en su estrategia del Frente de Liberación Nacional, reclamaba a las capas medias como aliados tácticos para la etapa de la «revolución democrática, anti-oligárquica y anti-imperialista», y era, en consecuencia, un claro defensor de alcanzar acuerdos con la DC. Sin embargo, el PS estaba más próximo a la visión del MIR, con una concepción ininterrumpida del proceso revolucionario al socialismo sostenido en una alianza obrero-campesina que renegaba de la posibilidad de extenderla a las capas medias. A pesar de reconocer esta variedad de posiciones al interior de la izquierda chilena, sin embargo, Cancino critica a ésta globalmente por la incapacidad para «reconceptualizar a las capas medias”, fruto de lo que considera como «crisis ideológica y teórica de izquierda chilena», que la lleva a contemplar la realidad histórica chilena «a través de la perspectiva de la revolución rusa, cubana y de sus marcos de referencia». El análisis de Ruy Mauro Marini[vi] sobre las clases medias chilenas tiene dos características destacables. La primera es que está realizado en enero de 1973, es decir, durante el desarrollo de la experiencia chilena, a diferencia de los otros análisis realizados tras la trágica cancelación de ésta por el golpe militar del 11 de septiembre. La segunda característica es su perspectiva más amplia, temporal y geográficamente, a la vez que busca encajar sus conclusiones en la matriz del pensamiento marxista-leninista. En este último sentido su análisis va destinado a intentar demostrar que la «vía chilena al socialismo» es una vía irrealizable y, que, por el contrario, la única vía confirmada por la experiencia revolucionaria del siglo XX y teorizada por Lenin, precisamente como un rasgo peculiar de la revolución socialista, es aquella en la cual ha transformación social es un proceso que se lleva a cabo sólo después de la toma del poder por el proletariado, nunca antes. Al ser diferente el sistema de dominación – que comprende los elementos en los que se sustenta el poder de una clase – y, el Estado – como expresión institucional de dicho poder -, la simple conquista del aparato estatal no soluciona por sí misma el problema del poder, ni, por tanto, suspende la lucha de clases. Pero, su conquista para el proletariado le abre la posibilidad «de cambiar la correlación social de fuerzas, antes favorable a la burguesía, y volcarla en su favor». En las estructuras sociales complejas cualquier sistema de dominación se asienta siempre en una alianza de clases, esto ocurrió con las revoluciones burguesas y, también, en las de carácter proletario llevadas a cabo en el siglo XX. Para conseguir el apoyo necesario de la mayoría para la trasformación socialista, el proletariado dispone de tres instrumentos, el partido, las organizaciones amplias de masas y, especialmente, el Estado. Mauro Marini acude a Lenin para argumentar que no es intentando ganar el apoyo de la mayoría del pueblo como el proletariado puede tomar el poder, sino que, por el contrario, es tomando el poder como el proletariado puede obtener el apoyo de la mayoría, porque es entonces cuando puede demostrar su proyecto de liberación de la opresión y explotación capitalista. Desde el ejercicio de la dictadura del proletariado se pueden practicar, entonces, dos políticas; una de carácter coercitivo contra la burguesía para quebrar su resistencia, otra de carácter persuasivo y educativo sobre las clases aliadas para ganarlas para el socialismo. Mauro Marini debía saber que ésta podría ser la teorización de Lenin, pero no el desarrollo real que siguieron las revoluciones proletarias triunfantes, sobre todo en lo que se refiere a la segunda política.

En relación con las clases medias chilenas, su análisis parte de los años treinta, cuando, como la mayoría de los países de América Latina de mayor desarrollo capitalista relativo, el sistema de dominación se recompone en torno a una alianza entre la oligarquía y las clases medias que acceden en esta manera a toda una serie de beneficios. Pero, aquí acaban las similitudes de las clases medias chilenas con las de otros países de América Latina. En Chile, la «capa burocrática de extracción pequeño burguesa» mantiene las posiciones conquistadas sin llegar a incorporarse a la burguesía. Se convierte, así, en una clase de apoyo activa al sistema de dominación y, explica, también, su fuerte adhesión a las instituciones y valores que ha ayudado a forjar. Ésta era la diferencia con la mayoría de las capas medias de América Latina en la década de 1960, pues mientras éstas, en posición subordinada al sistema de dominación y con un deterioro de su situación económica se radicalizaban, la clase media chilena no era movilizable en torno a una política insurreccional.

Donde el análisis de Mauro Marini se hace más confuso es a la hora de explicar el cambio de posición de las clases medias acaecido durante la segunda parte del mandato de Frei. Consecuencia de cambio de orientación de la política económica, en favor de las posiciones de la burguesía, el descontento de los sectores medios llevaría a una parte de ellos a posiciones reaccionarias y, a otra parte, a desviarse a la izquierda.

De esta manera, el autor puede encajar el nacimiento y la política de la UP dentro del matiz de interpretación leninista de los hechos. Pero decir que «la UP corresponde a un reflejo del descontento de la pequeña burguesía» y, que el deseo de atraer a sectores de ésta explica el compromiso de la UP con el sistema político vigente, es olvidar la trayectoria de, por ejemplo, el PC y su línea del Frente Liberación Nacional, o de las alianzas anteriores a la UP, como el FRAP. Desde esta visión interpretativa, las dificultades asociadas a la estrategia de la «vía chilena socialismo» son imputadas a los problemas derivados de la alianza de clases en la que se pretende apoyar. Debido a la heterogeneidad de su composición, la UP fue incapaz de «definir una clara jerarquía entre los sectores sociales aliados y los sectores por neutralizar».

Finalmente, en el transcurso de la experiencia del gobierno popular se habría acentuado el carácter específico de la pequeña burguesía chilena, «su capacidad como agente del consenso entre las clases, sobre cuál reposan las instituciones vigentes». Privilegiada como aliado fundamental en el sistema de dominación levantado en los años treinta y durante el gobierno UP, ésto la lleva a acentuar «su autonomización relativa», hasta que la crisis de octubre de 1972 desvele lo ilusorio de dicha autonomía al poner en primer plano de manera cruda el enfrentamiento entre el proletariado y la burguesía.

NOTAS

[I] Garcés, Joan E., Allende y la experiencia chilena, Ariel, Barcelona, 1976

[II] Altamirano, Carlos, Dialéctica de una derrota I, Dialéctica de una derrota,  http://www.salvador-allende.cl , pp. 31-7 Reflexiones sobre la revolución chilena.

[iii] Altamirano, Carlos, Dialéctica de una derrota, http://www.salvador-allende.cl pág. 37, Reflexiones sobre la revolución chilena.

[IV] Seguiremos aquí las reflexiones de Sergio Bitar contenidas a lo largo de su obra Transición, socialismo y democracia. La experiencia chilena, México, Editorial Siglo XXI, 1979. 380 pp.

[V] Cancino, Hugo, La problemática del poder popular en el proceso de la vía

chilena al socialismo. 1970-1973, Ed. Aurhus University Press, 1988. pp. 290-2

[VI] Mauro Marini, Ruy, La pequeña burguesía y el problema del poder,  http://www.marini-escritos.unam.mx/010_pburguesia_es.htm , (25 Abril 2004)

 

por Sergio Fiedler (Ph.D)

 

INTRODUCCIÓN

El espectro del comunismo ha regresado, quizá nunca nos abandonó realmente. Al igual que durante la Guerra Fría, los medios de comunicación y sobre todo las redes sociales en Internet han comenzado a dar cabida a discursos anticomunistas que muchos creíamos caducos después de la caída del muro de Berlín. Siguiendo el sentido de la cita de Deleuze y Guattari que inicia este texto, el comunismo parece ser un acontecimiento que no ha sido superado. La resurgencia de la extrema derecha en Europa, Estados Unidos y América Latina ha estado fuertemente acompañada de una retórica política que tilda de comunismo cualquier revuelta, movimiento social, proyecto político o gobierno que aspire a superar las desigualdades sociales causadas por el modelo capitalista neoliberal. Chile es un buen ejemplo. Durante la reciente campaña presidencial, el candidato de la coalición de izquierda Apruebo Dignidad Gabriel Boric, fue objeto de enconados ataques por parte de sus adversarios de derecha por incluir entre sus aliados al Partido Comunista (PC). Las críticas no sólo vinieron de parte del candidato de extrema derecha José Antonio Kast, sino también de una derecha “liberal” que no titubeo dar todo su respaldo al ultraderechista a pesar de sus radicales propuestas como la abolición del Instituto de Derechos Humanos, el indulto a ex militares violadores de derechos humanos, la persecución legal a activistas de izquierda, el fin a los programas de género en las universidades y la construcción de una zanja en la frontera norte del país para prevenir la entrada de migrantes ilegales (Fernández 2021). Incluso los democratacristianos que, hasta 2018 fueron parte junto al PC del segundo gobierno de Michelle Bachelet, fueron tajantes durante la campaña en cuestionar a Boric por su alianza con los comunistas, esto a pesar del carácter eminentemente socialdemócrata del programa de gobierno de Apruebo Dignidad.

A pesar de la larga historia de respeto que el PC ha tenido para con la institucionalidad de la democracia representativa en Chile, el fantasma del comunismo volvió a surgir como amenaza para quienes detentan privilegios económicos y políticos en el país. Sin duda, estos temores tributan de la crisis política y social que desató la revuelta popular de octubre del 2019 y que contó con todo el apoyo del PC, provocando el atrincheramiento de la derecha política y a la clase empresarial en posiciones extremadamente conservadoras, entre las cuales se incluye acusar de comunista cualquier demanda por justicia social por muy moderada que esta fuese. Este anticomunismo también ha tenido su impacto en las filas de la izquierda. Muchos intelectuales y activistas políticos han cedido a las presiones mediáticas provocadas por este discurso, aceptando tácitamente los argumentos del adversario y reduciendo el concepto de comunismo a los regímenes o partidos políticos que han llevado su nombre. De hecho, en varios momentos de la campaña el mismo Boric buscó distanciarse del PC para aumentar las chances electorales entre sectores medios descontentos con el neoliberalismo, pero temerosos de posturas radicales.

El ejemplo de Chile no es nuevo. Es probable que durante los últimos 100 años no haya una idea cuyo significado haya infundido tanto temor, inspiración, debate y conflicto como la idea del comunismo. A diferencia del fascismo que simplemente evoca imágenes de terror y discriminación sexual y racial, el comunismo ha estado siempre embrollado en una paradoja: la de ser identificado simultáneamente con regímenes dictatoriales estalinistas, por un lado, y con el proyecto ilustrado de la emancipación humana, por el otro. Tal como lo señaló una víctima de los horrores de los campos de concentración Nazi como Primo Levy (1986), no importa que tan terrible haya sido la experiencia del comunismo oficial, aún somos capaces de retener una imagen de éste que no guarde relación con el genocidio y la represión totalitaria. De acuerdo con Levy, “es posible imaginar un socialismo sin campos de prisioneros…Un nazismo sin campos, sin embargo, es inimaginable”. Slavoj Žižek (2001) sostiene que, aún si aceptásemos el argumento liberal de que todo comunismo termina inevitablemente en una dictadura estalinista, todavía sería posible hacerlo perdurar como un proyecto de emancipación que nunca cumplió su promesa, fracasando de manera espeluznante en su implementación práctica. El fascismo, según el filósofo esloveno, representa en cambio el horror mismo. No es posible de imaginar un régimen fascista sin aludir a una forma de maldad radical y sistémica que ha triunfado ya demasiadas veces durante los últimos 100 años. El fascismo cumple todas sus promesas. La discriminación y el terror son componentes tan substanciales de su ideología, que es imposible que exista una brecha entre su teoría y su práctica. No es el caso con el comunismo. Tal como lo destaca Ernst Bloch (1969) en la cita que inicia este texto: con una historia repleta de sentidos sedimentados, de quiebres y trágicas interrupciones, el concepto de comunismo ha adquirido una identidad elusiva y espectral, transformándose en un referente que sugiere definiciones mucho más múltiples e imaginativas que las asociadas con el fascismo1.

Desde de la teoría crítica contemporánea no se han escatimado esfuerzos en buscar una renovación del pensamiento comunista que vaya más allá de los estereotipos y caricaturas construidas por la derecha como también del fracaso del comunismo oficial encarnado en la caída de la Unión Soviética. En años recientes, autores como Negri, Hardt, Žižek, Badiou y Dean entre varios otros, han prestado atención al concepto de comunismo desde perspectivas que combinan marxismo, psicoanálisis y biopolítica. Varias conferencias y publicaciones académicas también se han enfocado en el tema en Europa y Estados Unidos. De acuerdo con Valderrama y Cabezas (2014), estos debates aparecen como parte de una conversación académica de primer mundo profundamente elitista y completamente alejada de movimientos sociales concretos. Sin embargo, las revueltas populares y crisis sociales que han sacudido diferentes países del mundo de la última década, así como las reacciones anticomunistas por parte de la extrema derecha, le han dado a estos debates una renovada relevancia y actualidad (Dean 2012). A través del presente ensayo intento recobrar algunos momentos significativos de estas reflexiones, pero conectándolas de un modo que contribuyan a trazar mi propia trayectoria de escritura y reflexión. No intento hacer una revisión sistemática de los últimos debates con respecto al comunismo, más bien busco enlazar posiciones dispares de una manera más experimental que representacional. Sin la pretensión de ser fiel a lo que cada autor quería decir o de señalar las fortalezas y debilidades de las diferentes posiciones, el tratamiento que le doy a sus ideas es considerarlas con la plasticidad con que los materiales de una obra de arte se agencian pragmáticamente entre sí durante el proceso creativo. En definitiva, este es un ensayo que se posiciona desde la teoría crítica. Su enfoque epistemológico, por lo tanto, lejos de resaltar la realidad social tal como es, pretende identificar el potencial latente no-realizado de esa realidad y que es comúnmente expresado en carencias, demandas, aspiraciones por parte de colectivos sociales movilizados en favor de la justica social y la igualdad (Marion Young 2000). Como diría Spinoza (2019), no se trata de descubrir lo que cuerpo es, sino de lo que es capaz de hacer.

En tal sentido, este ensayo tiene cinco momentos, cada uno de ellos evocando diferentes devenires comunistas, entendiendo aquí por devenir al proceso creativo y de transformación singular y colectiva que siempre traza nuevas trayectorias de existencia (Deleuze y Guattari 2015). Los devenires comunistas a los que me referiré en este ensayo son cinco: performatividad, eternidad, espectralidad, multiplicidad y renta. Bajo la noción de performatividad, el concepto de comunismo es abordado semióticamente, como fuerza discursiva que intenta obstinadamente modificar los parámetros de lo que es considerado políticamente posible. Eternidad se refiere al comunismo como un movimiento histórico de revuelta popular que antecede al capitalismo moderno y modula su desarrollo. El momento de la espectralidad combina Marx y Freud para describir el comunismo no como un afuera del orden social, sino como núcleo traumático y antagónico inmanente a las relaciones sociales de producción capitalista. Bajo la noción de multiplicidad, el comunismo como devenir corresponde a los procesos de autovalorización colectiva que socavan la uniformidad impuesta por la mercantilización de la vida bajo el capitalismo. Por último, el concepto de renta alude a las nuevas formas de explotación que han emergido bajo las condiciones del capitalismo contemporáneo y a las nuevas posibilidades de subjetivación política que se producen en ese contexto.

 

Performatividad

Hablar de comunismo escandaliza. Quienes hoy se ubiquen públicamente bajo el signo de su proyecto, están obligados a hacerse cargo de una serie de imputaciones acerca de las prácticas dictatoriales y las violaciones a los derechos humanos que en el curso del Siglo XX fueron cometidas por los regímenes políticos que actuaron en su nombre. También deben hacer frente a los contradictorios argumentos por parte de sus adversarios de derecha que, por una parte, declaran al comunismo como un pensamiento añejo o muerto y, a la vez, se sienten amenazados por el crecimiento de su influencia hasta el punto de considerarlo como un peligro inminente para el orden social. A esto se suma el hecho que entre muchos activistas de izquierda el término “comunismo” también porta una connotación peyorativa. Ya sean anarquistas, socialdemócratas o liberales de izquierda, todos tienden a compartir la misma incomodad cuando alguien se atreve a ocupar la palabra, la que parece estar siempre asociada con la supresión totalitaria de todo tipo de libertades.

¿Si la palabra “comunismo” ha adquirido tan mala fama qué sentido entonces tiene seguir usándola? ¿Por qué sería necesario volver a reivindicarla? ¿Por qué deberíamos mantener una porfiada adhesión por el comunismo tanto a nivel de significado como de significante?

La necesidad de reivindicar el uso de la palabra “comunismo” emerge del urgente imperativo de encarar críticamente el conservadurismo político e intelectual que han caracterizado los últimos 30 años de neoliberalismo por medio de un acto teórico que a la vez sea un acto ético de resistencia. Una de las características ideológicas del actual consenso neoliberal es el hecho que cualquier forma de radicalismo izquierdista es sumariamente repudiada como una fantasía delirante y violenta, mientras se acepta al capitalismo neoliberal e incluso el fascismo como las únicas realidades posibles y deseables (Fisher 2016). Por lo tanto, comenzar a hablar de comunismo nuevamente es parte del intento político e intelectual de alterar substancialmente la relación de fuerzas vigente en la sociedad, de manera que, como protagonistas de diferentes movimientos sociales, podamos imaginar un mundo que se encuentre más allá de las limitadas opciones políticas que nos ofrece el orden simbólico-lingüístico hoy imperante. Si tomáramos la cómoda decisión de abandonar la palabra “comunismo” e inventáramos otras nuevas para definir un proyecto de transformación revolucionario, sólo estaríamos eludiendo un hecho sociológico fundamental: que el lenguaje también es un terreno de luchas, que la acción política está indisolublemente atada a una semiótica del poder a partir de la cual la enunciación se convierte en un espacio donde la disputa por el sentido se vuelve ontológicamente irrenunciable. Uno de los mecanismos para provocar este giro semiótico-político es efectivamente recurrir al poder performativo de lo injurioso, lo excesivo y lo imposible, donde la posición menos razonable se transforma en la única garantía de sobrevivencia del acto ético. Precisamente porque afirmar hoy abiertamente que se es un comunista es caer fuera de los términos de referencia del orden simbólico establecido por el capitalismo neoliberal, es que no hay significante que mejor encarne el sentido de este exceso ético que el comunismo.

De acuerdo con Bosteels (2014), es la inmersión en la pulsión de este exceso emancipatorio lo que le da al comunismo como palabra su fuerza y actualidad. El comunismo es el nombre propio que le hemos dado a lo imposible. Como sostiene Žižek (1999) en clave lacaniana, desde un punto de vista revolucionario como, de hecho, desde el punto de vista de lo político propiamente tal, lo verdaderamente Real siempre se ubica dentro de lo imposible, dentro de un antagonismo al cual no podemos acceder directamente por medio de la representación y el discurso. Aquí la palabra corresponde a una dimensión central de las relaciones de poder existentes dentro de la sociedad. El comunismo es un enunciado que provoca precisamente un exceso de sentido que bordea con lo Real, contribuyendo a transformar el campo de significación de lo que es considerado políticamente correcto y posible. El propio Althusser (1990) define esta práctica como la táctica de “doblar la vara”. Cuando la vara está doblada para el lado equivocado como es el caso de hoy en día, es necesario, con el objeto de colocar el mundo en su lugar correcto, tomar la vara y doblarla fuertemente en la dirección opuesta hasta que ésta quede derecha. Doblando la vara es posible hacer salir del closet a una dimensión del conocimiento que los defensores de la imparcialidad liberal a menudo no se sienten preparados a reconocer: que la efectividad de decir la verdad tiene una existencia histórica y política, que “tras la relación entre simples ideas existen relaciones de fuerza, las cuales colocan ciertas ideas en el poder y otras ideas bajo sumisión” (p. 210). Dentro del espíritu de esta contienda, restablecer el comunismo como posibilidad no es sólo el intento de reclamarse de un principio de acción, sino también usar su significante como provocación, como un arma simbólica para acabar con la sumisión de la palabra, y de este modo generar un pensamiento político alternativo en un mundo donde la política misma ha sido censurada por el abandono liberal y postmoderno de las narrativas emancipatorias.

De acuerdo con Žižek (1999), la imputación de totalitarismo hecha al comunismo por liberales de izquierda y derecha ha confirmado ser el mejor argumento político e ideológico para ayudar a mantener la estabilidad del capitalismo neoliberal. La noción de totalitarismo propuesta por los liberales se ha transformado en un subterfugio para no involucrarse en una acción y un pensamiento político genuinamente radical y crítico2. Cada vez que manifestantes anti-capitalistas deciden interrumpir con su movilización las reuniones cumbre organizadas por las instituciones reguladoras del capitalismo globalizado como el APEC o la OMC, los políticos, la policía y los medios de comunicación suelen apelar a los valores de la democracia liberal, etiquetando a la performatividad militante como antidemocrática por atentar contra la libertad de expresión y el derecho a reunión de aquellos que están en control del mundo financiero. La noción de totalitarismo se ha convertido en una especie de acusación sumaria por parte del liberalismo en contra de los que piensan y actúan inspirados por un proyecto político que se oponga al capitalismo existente. Los liberales acusan encolerizados que no importa qué tan diferente la extrema izquierda es de la extrema derecha, los extremos siempre se juntan en la política del terror. Desde esta mirada, tanto el comunismo como el fascismo conforman el mismo tipo de amenaza a la democracia y a las certidumbres macroeconómicas. Si bien es cierto que el liberalismo de izquierda se presenta a menudo como una corriente hostil a las desigualdades económicas y condena las injusticias y guerras del capitalismo, jamás apoya ningún tipo de acción demasiado radical contra el sistema, prefiriendo denunciar las iniciativas revolucionarias como una potencial utopía conducente al totalitarismo. El problema, argumenta Žižek (2001), radica que, en los últimos treinta años de globalismo neoliberal, esta postura ha fallado rotundamente en evitar el desarrollo de los horrores totalitarios que clama rechazar. Al reducir lo político simplemente a la práctica pragmática de lo posible, el liberalismo crea las condiciones para que el totalitarismo emerja sin oposición. Al rechazar un proyecto emancipatorio revolucionario y etiquetarlo de totalitario, los pragmáticos del liberalismo se quedan sin ninguna otra alternativa que limitar la acción política a la maniobra oportunista dentro de la matriz del sistema de dominación, socavando a su vez las únicas fuerzas sociales y políticas que son genuinamente capaces de contrarrestar a los emergentes neototalitarismos como los de Trump, Bolsonaro y Kast.

El primer pensamiento que se vino a la mente de muchos cuando las torres gemelas colapsaron y luego se escuchó la retórica pesadamente familiar de la guerra contra el terrorismo fue: ¡qué seguro era el mundo cuando manteníamos una conversación con la otredad del comunismo! No importa cuánto, durante el curso del Siglo XX, la idea de comunismo haya sido identificada con la represión estalinista, no cabe la menor duda que también se convirtió en un emblema de la lucha contra el fascismo y las injusticias del mercado. No pretendo desempolvar el modelo soviético, sino recobrar el comunismo como movimiento que inspiró la imaginación de millones de activistas y revolucionarios y ofreció una barrera de contención política altamente efectiva a la guerra y al terror. No me refiero al problemático legado político del comunismo oficial, sino a la actividad comunista y autogestionada de la multitud en diferentes latitudes del planeta. En léxico lacaniano (Lacan 1994), si bien a nivel de lo Simbólico el bloque soviético se vanaglorió de hacer del comunismo una sociedad en construcción, oculto tras este proceso de simbolización estalinistas estaba la herida innombrable de lo Real, pues la palabra revolucionaria era a su vez sangrientamente enmudecida y el comunismo aprisionado en la camisa de fuerza de la propiedad estatal y de la guerra fría, permitiéndole así al capitalismo de estado soviético repartirse el mundo en áreas de influencia con el capitalismo occidental.

 

Eternidad

El razonamiento detrás de esta defensa del comunismo se distancia, sin embargo, de la postura habitual de muchos marxistas antiestalinistas de Occidente. Ellos argumentan que, al constituirse los socialismos reales como sociedades controladas por una elite privilegiada de burócratas, lo que realmente murió con la caída del bloque soviético no fue el comunismo, sino otra forma de explotación de clase (Cliff, 1982; Daum, 1990; Bensaid, 2005)3. De hecho, para estos marxistas la idea del comunismo jamás ha sido alcanzada en términos prácticos. Lo que quisiera sostener aquí es precisamente lo opuesto: que más allá de toda la propaganda y mala fama que tenga el concepto, el comunismo en efecto siempre ha existido; no en la forma de un partido o un estado, sino más bien en las múltiples expresiones de vida comunitaria y autovalorización colectiva sobre las que ha descansado la revuelta de los oprimidos a lo largo de la historia, y que han sido ocultadas y reprimidas por las relaciones de producción del capitalismo histórico tanto a nivel simbólico como económico. Esto es lo que Žižek (2009) llama la “idea eterna” del comunismo y que Badiou (2010) en su libro La Hipótesis Comunista (2010) define como un supuesto regulador en clave kantiana que guía el accionar político, actualizándose permanentemente por medio de su propia praxis.

 

La idea de comunismo sólo puede existir por medio de la actividad política concreta autodirigida de sujetos que son parte de un sensorium cotidiano compartido. Desde este punto de vista, el comunismo dice relación con una forma de vida colectiva que entra en acción a partir de la afirmación de lo común (Rancière 2010; Hardt y Negri 2011; Laval y Dardot 2015; Federici 2020). De acuerdo con Michael Hardt (2010), lo común se refiere a la tierra y a todos los recursos materiales relacionados con ella, como el suelo agrícola, los bosques, las aguas, el aire entre mucho otros, pero también a los resultados de la actividad o el trabajo humano como la cooperación, el lenguaje, el saber, la comunicación y los afectos. Para Stephen Healy (2015), el comunismo es el un movimiento que busca defender y recobrar esa riqueza colectiva de los diferentes escenarios de privatización que han caracterizado el curso histórico del capitalismo; defensa y recuperación que abren la posibilidad, en diferentes tiempos y espacios, de una producción de subjetividad que implique otras maneras posibles de vivir y estar en el mundo. Hay una lógica y una ética comunista que antecede históricamente a la Unión Soviética y al propio Marx, incluso a la modernidad misma. Ya el célebre historiador inglés E.P. Thompson (2015) señaló las múltiples maneras en que la multitud trabajadora preindustrial funcionaba bajo normas de acción y reciprocidad colectiva basadas en los principios de lo común. La economía moral de la multitud le llamó: la fuerza consuetudinaria de las costumbres y la tradición que salvaguardan el uso compartido de la tierra y los recursos económicos, ofreciendo una barrera de resistencia a la continua privatización de los medios de producción impuesta por el colonialismo y el emergente capitalismo industrial. El trabajo teórico de pensadores como García Linera (2015) y Raul Zibechi (2017) en el contexto de América Latina como la investigación de James Scott (2012) y Ranajit Guha (2019) desde los estudios historiográficos subalternos en la India y el sudeste asiático, han proporcionado potentes análisis de similares procesos en comunidades indígenas y campesinas en un contexto de dominación colonial.

Bajo la óptica de estos autores, la lógica comunista de la historia no emerge como un programa político cuidadosamente definido, sino como una modalidad de comportamientos colectivos que autónomamente han defendido el derecho común en contra del derecho privado, las necesidades humanas en contra de la ganancia, y una ética del goce en contra de la ética del trabajo. Los ejemplos son muchos: el derecho ancestral indígena, las primeras comunidades cristianas, las comunas piratas en las islas del Caribe, la mantención de los lazos comunales y de cuidado por parte de mujeres campesinas, las respuestas heréticas y milenarias al poder de la Iglesia y el Estado durante la Edad Media y la modernidad temprana. Enraizadas en fortísimos imaginarios religiosos y morales, estas formas de vida comunista pusieron trabas a la génesis del capitalismo moderno, contextualizando políticamente su desarrollo, de manera que la transición al nuevo modo de producción nunca estuvo completamente garantizada sin que las clases dominantes se vieran obligadas a expandir su poder militar, legal e ideológico para aplacar la resistencia de lo común (Hill 1988; Linebaugh y Rediker 2000; Bloch 2009).

Citando la experiencia del maoísmo en China como del mayo del 68, Badiou (2010) explica que el fracaso de la experiencia comunista oficial no puede disociarse del problema de recuperar este comunismo histórico. En su opinión, la revolución rusa, mexicana, española, china y cubana deben mantenerse como un fundamento central de una re-emergente política comunista. Esto no porque las sociedades postrevolucionarias que brotaron de ellas tengan necesariamente características que valga la pena defender y promover, sino más bien porque -como nuevos comunistas- estamos obligados a reconocer lo que estas revoluciones, en su devenir y fracaso histórico, pudieron haber sido. Esto es el reconocimiento de lo que Žižek (1999) llama -evocando a Walter Benjamín- la mirada revolucionaria, la cual entiende la lógica “del acto revolucionario actual como la dimensión redentora de los fallidos intentos emancipatorios del pasado” (p. 89). En otras palabras, mantener una postura revolucionaria no es afirmar que el verdadero comunismo no tuvo nada que ver con la experiencia oficial de éste, sino con el descubrir y abrazar lo que estaba ausente o fue silenciado dentro de esa experiencia oficial: el potencial revolucionario que fue derrotado o perdido.

 

Espectralidad

Sin duda alguna que han sido las propias clases dominantes las primeras que han reconocido el potencial comunista que existe dentro de los mismos antagonismos de clases sobre los cuales se levanta, transforma, moderniza y tambalea el régimen de propiedad capitalista. En cierta medida, la historia del comunismo ha sido la historia de su demonización por parte de las elites dominantes del mundo capitalista. Esta historia, no obstante, no debe ser reducida a la simpleza y unidireccionalidad de la propaganda anticomunista. El repudio y el temor que las clases dominantes sienten por el comunismo también plasma -paradójicamente- el contrapunto ideológico que indica su permanente presencia. Usando el lenguaje hegeliano del situacionismo (Debord 1995), podríamos afirmar que el secreto de la demonización del comunismo dentro del espectáculo capitalista ocurre al separar el contenido de su representación y transformar esta última en mera apariencia. Para la elite, ésta ha sido la apariencia aterradora de un monstruo espectral, uno que en su misma vaciedad disfruta de un poder sobrenatural. Cómo no recordar las primeras líneas del Manifiesto Comunista (Marx 2015) que describen el marco mental de la burguesía europea de mediados del Siglo XIX: “Un fantasma recorre Europa, el fantasma del comunismo. Todos los poderes de la vieja Europa han entrado en santa alianza para exorcizar el espectro” (p. 116).

Desde una perspectiva psicoanalítica, la percepción burguesa del comunismo equivale al horror provocado por lo que Freud (2017) define como lo siniestro. Lo siniestro expresa la angustia infantil de la clase capitalista ante la posibilidad de tener algún día que hacerse responsable por el momento caótico y traumático de su origen como clase poseedora, cuando por medio de la acumulación originaria una multitud trabajadora fue aplastada y desposeída de los espacios y recursos compartidos de lo común para garantizar la emergencia del capitalismo moderno. El espectro del comunismo encarna el retorno de lo reprimido, la otredad monstruosa pero Real de la multitud que regresa a resolver y cerrar la separación y el antagonismo creados en el momento original de su desarraigo (Dean 2015). Entonces, cuando los neoliberales insisten que el comunismo ha muerto, no dicen nada verdaderamente nuevo. Si interpretáramos la metáfora marxista del fantasma del comunismo literalmente, es posible sugerir que, desde el punto de vista de los temores de la propia burguesía, el comunismo siempre ha sido entendido como una especie de vida después de la vida. En el mundo simbólico del empresario burgués, el comunismo jamás ha existido como una entidad viva sino como resucitación espectral de un ser social que está ya muerto, como la figura aterradora de un muerto viviente o no muerto: el espíritu de los muertos que se levantan desde bajo la superficie del status quo para espantar a sus asesinos y devolver el mundo a su orden original. De ahí la necesidad ideológica de enunciar la muerte del comunismo una y otra vez, como manera de exorcizar el espectro y hacer desaparecer los cuerpos donde se encarna para no dejar evidencia del crimen original y del trauma del antagonismo político del cual el comunismo es significante (Derrida 1994).

El tránsito a la modernidad implicó una lucha descarnada entre diferentes formas de propiedad. Por un lado, la lucha de la propiedad burguesa contra la propiedad feudal y, por otro, el de la propiedad comunista en contra de las dos anteriores. Aquí el comunismo se presenta como un espacio colectivo y moral resistiendo desde un afuera a las emergentes relaciones capitalistas de producción. Marx (2015), sin embargo, introduce un giro radical a esta noción de comunismo. Si bien el emergente capitalismo derrota las formas de vida construidas a partir de la riqueza común por medio de la privatización de esta última, Marx sostiene que el nuevo modo de producción crea las condiciones económicas y sociales para la emergencia de un nuevo comunismo. Marx remueve el concepto de comunismo del reino trascendental de la utopía y la moral tan propio de la sociedad tradicional y lo ubica derechamente en el campo de la acción política de la modernidad. Esto involucra tomar en cuenta la materialidad del proceso revolucionario e investigar las condiciones sociales e históricas que hacen la acción comunista posible. Aquí el comunismo deja de ser un afuera y se convierte en un adentro; emerge inmanentemente, desde el interior de la dinámica de fisuras y conflictos que el propio capitalismo produce. Desde esta perspectiva, por lo tanto, la metáfora del fantasma del comunismo no sólo se refiere al retorno del momento traumático de la llamada acumulación originaria, sino a la incorporación del trauma mismo como palanca de la crisis y la expansión capitalista. El temor permanente hacia la espectralidad del comunismo es precisamente el afecto que estimula a la burguesía a modernizarse.

Por otro lado, en tanto que el capital estimula el desarrollo de las fuerzas productivas de modo que la cooperación entre trabajadoras y las nuevas formas de lo común ocupan un lugar cada vez más significativo en el proceso de producción, va también proporcionando nuevas herramientas para la emergencia de iniciativas anti-capitalistas. Con el crecimiento de la resistencia y el potencial comunista, el momento traumático de la acumulación originaria necesita repetirse constantemente como mecanismo de bloqueo de cualquier curso de autonomía y desterritorialización revolucionaria que reúna fuerzas dentro de ese proceso de producción social. Esto significa que las fuerzas de producción y cooperación basadas en lo común necesitan permanecer firmemente bajo el comando capitalista, mientras nuevos procesos de colonización y privatización se llevan a cabo con el objeto de que el comunismo no se transforme de potencialidad espectral en realidad.

Es preciso detenerse un momento en la teoría de valor desarrollada por Marx en El Capital (2008) para comprender el proceso material y a la vez ideológico por medio del cual el comunismo ocupa un lugar espectral dentro de la propia relación capitalista. Al definir la mercancía como una unidad de sentido central del capitalismo como modo de producción, Marx distingue en ella dos dimensiones: valor de uso y valor de cambio. Mientras que el valor de uso corresponde a la valoración de un objeto de acuerdo con sus propiedades o utilidad, el valor de cambio se refiere a un objeto o servicio en tanto mercancía, o sea en tanto que su producción está dirigida a su comercialización en el mercado y genere utilidades para el empresario capitalista4. Desde la subjetividad de este último, el valor de la mercancía no está definido por las propiedades del objeto sino por el carácter abstracto del valor de cambio expresado en la forma-dinero, que tiene el efecto ilusorio de borrar el proceso de creación material de la mercancía, incluyendo la fuerza de trabajo como valor de uso indispensable para su producción. La mercancía aparece ante los ojos del consumidor como un fetiche mágicamente generado por el intercambio comercial y no por medio de su proceso de producción. A pesar de constituir la base material que hace posible la existencia del valor de cambio, el valor de uso guarda una función de suplemento dentro de la relación capitalista en el sentido derridiano del término: constituye el soporte que completa y otorga substancia material a la mercancía, pero del que se reniega y reprime simbólicamente como una mera instancia residual del proceso de valorización. Mientras el valor de cambio representa una identidad económica abstracta, el valor de uso expresa la excedencia de diferenciación y la heterogeneidad (Derrida 1977). Como residuo suplementario, el valor de uso corresponde a la alteridad radical que obstaculiza desde dentro los anhelos unitarios e identitarios del valor de cambio y evidencia la estructura de no-plenitud de la relación capitalista y por lo tanto el lugar desde donde se puede potencialmente manifestar el comunismo (Spivak 2010). Dándole un giro deleuziano al argumento, el comunismo no corresponde a una totalidad utópica enfrentándose desde afuera a la totalidad capitalista, sino a una situación de virtualidad al interior del antagonismo que encierra la mercancía y cuya actualización como potencial creativo depende en definitiva de la interrupción del acontecimiento o punto de fuga revolucionario (Deleuze 2017).

Walter Benjamin (2005) explicita esta posibilidad comunista de la mercancía en el Libro de los Pasajes cuando sostiene que la moda como incesante consumo de valores de uso es una demostración ambivalente tanto de la estética alienante de la cultura del consumo mercantil como del deseo utópico por la redención mesiánica encerrada en la promesa comunista de su objeto. Si bien los fetiches pasajeros de la moda son ciertamente signo de la cosificación de la historia, una historia sin historicidad que está sujeta al eterno devenir de lo nuevo como siempre-lo-mismo; también esos fetiches son la forma fantasiosa y onírica dentro de la que yace detenido el potencial revolucionario a la espera de ser activado por la acción política. En la dialéctica de la imagen desarrollada por Benjamin, el cuerpo fetichizado de la moda contiene la semilla de su propia redención, la que sólo se puede alcanzar empapándose de la frivolidad del mundo mercantil sin dejar de adoptar con respecto a ella la posición críticamente distanciada e irónica del flaneur. Este gesto crítico da cuenta que la relación residual que el valor de uso mantiene con el valor de cambio tiene un carácter heteroglósico, es decir, constituye una alteración de los códigos de equivalencia del valor de cambio que da expresión a la necesidad, pero en la forma refractada del deseo (Bajthin, 1982).

Los procesos de fetichización mercantil provocan que el valor de uso de la fuerza de trabajo aparezca como un residuo fantásmico sin nombre propio, borrando ideológicamente todos los trazos de las energías corporales usadas por la trabajadora en la producción de mercancías. El comunismo hace de este residuo el sujeto de la emancipación; la presencia fantasmal de la fuerza de trabajo opera permanentemente como una posibilidad de interrupción y subversión de la relación capitalista. El comunismo, por lo tanto, lejos de ser la gran utopía que nos espera al final de la historia, es una dinámica de acción colectiva y deconstrucción revolucionaria que ya está aquí, encarnada vívidamente en el trauma de los antagonismos de clase del presente y que el capital se ocupa constantemente de reprimir y desplazar, de fantasmagórizar.

 

Multiplicidad

El espectro, sin embargo, es un cuerpo de carne y hueso; la comunidad potencial de la multitud. La definición ofrecida por Marx y Engels en la Ideología Alemana (1976), algo ignorada por muchos marxistas, apunta precisamente a entender al comunismo desde la inmanencia de las relaciones de clase:

El comunismo no es para nosotros un estado de cosas que ha de ser instaurado, un ideal al cual la realidad tendrá que ajustarse. Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que busca abolir el presente estado de cosas. Las condiciones de este movimiento resultan de las premisas ahora existentes. (Marx y Engels 1976, 649).

Lejos de haber una transición al comunismo, el comunismo es el devenir de la transición misma. ¿Qué quiere decir esto? Que el comunismo, como el “movimiento real que busca abolir el presente estado de cosas”, se refiere a aquellas formas pre-figurativas de relaciones sociales y organización colectiva que anticipan, dentro del entramado de contradicciones del propio sistema de explotación del trabajo, la abolición de la propiedad privada capitalista. Como lo señala Antonio Negri (1999), el comunismo no sólo tiene una función subversiva de desterritorialización al interior de toda relación social, sino que también corresponde a una actividad de constitución política a partir de la cual se crean nuevas formas de vida y estar en el mundo. Hay una lógica comunista en todo movimiento que, por medio de la materialidad de sus prácticas de rebelión y resistencia, busca realizar en el aquí y ahora los objetivos que la tan mentada “transición socialista” ha mantenido postergados ad finitud: la transformación de valores de cambio en valores de uso por medio de la actividad libre y asociativa de los productores, en otras palabras, la producción en común de lo común dirigida a despertar todos los potenciales y devenires del ser (Nancy 1991).

El hecho que la clase capitalista controle los medios de producción no implica que la clase trabajadora permanezca en un estado permanente de subordinación. Desde el punto de vista de una epistemología comunista, la totalidad del modo de producción capitalista está siempre internamente dividida por las diferencias entre las subjetividades antagónicas de las clases sociales que la estructuran, llevando dentro de sí la posibilidad constitutiva de la separación y la ruptura en la forma de proceso revolucionario. Si bien las categorías de la producción y el intercambio pueden aparecer desde el punto de vista de la teoría económica clásica como una unidad de determinaciones estructurales omnipresentes, dicha unidad es en los hechos el resultado dinámico de la interacción entre fuerzas de clase, y donde la potencia social de la fuerza de trabajo permanece siempre activa estableciendo un punto de discontinuidad y posible quiebre en su relación con el capital (Cleaver 1992). Cabe señalar que el reconocer el peso de la subjetividad de clases dentro de relaciones que aparecen como objetivas no es hacer referencia a una noción kantiana de la subjetividad como manifestación trascendental de la conciencia y la razón en oposición al cuerpo y la pasión, sino a la composición material de los poderes técnicos, intelectuales y afectivos que se producen en la relación entre los cuerpos que constituyen una clase social como tal. Dichos poderes son la base del accionar político y colectivo de las trabajadoras y que a la vez las convierte en agentes fundacionales del proceso productivo y la valorización económica de la que el capital depende para su reproducción. Las fuerzas corpóreas que la clase trabajadora aporta a la producción constituyen la base paradojal sobre las cuales se desarrolla la posibilidad permanente de separación y éxodo de la relación capitalista. Lo que bajo la dialéctica del capital aparece como una relación de unidad está en verdad intrínsecamente escindida por la propia praxis antagónica que genera el cuerpo trabajador dentro de las relaciones de clase que dan forma a su subjetividad.

Mientras el capital dirige todos sus esfuerzos a incrementar la explotación del trabajo ya sea extendiendo la jornada laboral o aumentado la intensidad de la producción incorporando así toda diferencia de clase dentro de la unidad sintética de la ley del valor, las trabajadoras buscan impedir que la alteridad y multiplicidad de sus corporalidades sean reducidas a la pura condición de trabajo abstracto por medio de una variedad de conductas individuales y colectivas de autovalorización que tienden a desestabilizar la lógica explotadora del capital. Según Negri (1991) y Cleaver (1992), la autovalorización instala una inversión en la lógica de la relación capitalista que involucra ruptura, separación y constitución política, adquiriendo expresión manifiesta en los grandes movimientos huelguísticos, insurreccionales y migratorios, así como también en aquellos comportamientos micropolíticos como son el ausentismo laboral, la lentitud para llevar a cabo el trabajo, la reapropiación de herramientas y materiales de trabajo, etc.

La valorización capitalista es el proceso por el cual el capital logra su expansión como resultado de la apropiación y acumulación de excedentes generados por el cuerpo trabajador en el proceso de producir valores de cambio. Para el capital, el cuerpo existe sólo como una máquina creadora y consumidora de mercancías. Como lo señala Adorno (1973), el valor de cambio corresponde a una unidad abstracta de equivalencia que permite el intercambio de dos objetos incomparables entre sí y cuya expresión mercantil es la forma monetaria, desde ahí constituyéndose en la relación primordial por medio de la cual el imperialismo de la identidad emerge en la modernidad. El proceso de autovalorización impone una tendencia constituyente contrapuesta. Por medio de la autovalorización, el cuerpo de la trabajadora busca recobrar tiempo, espacio, recursos y energías vitales del que fuera despojado por las obligaciones del trabajo capitalista, llegando incluso a desestabilizar la gobernabilidad y la capacidad del capital para reducir sus fuerzas físicas e intelectuales a mera fuerza de trabajo. La autovalorización permite a la clase trabajadora expresar una multitud de atributos, necesidades y deseos singulares, discursos y estados mentales inconscientes, que están tanto asociados con las condiciones de trabajo como también con toda su existencia social y biológica como clase. El comunismo de este movimiento es el comunismo de la multiplicidad, de lo que es común a todas las singularidades en tanto singulares (Nancy 2010). El comunismo es la práctica de deconstrucción que hace que la diferencia emerja dentro de la relación capitalista por medio de la autovalorización como negación de toda medida de intercambio, pero también como afirmación de una pluralidad y creatividad social irreducible a la identidad impuesta por el valor de cambio. Lo común es lo múltiple, lo plural-singular (Nancy 2000). El comunismo es por tanto la realización de la multilateralidad del trabajo, o la realización del proletariado no como sujeto sino como una explosión de múltiples singularidades, como multitud (Hardt y Negri 2004).

La rigidez de las luchas molares que el trabajo dirige contra el capital en ningún caso forma un obstáculo para el desarrollo de singularidades que excedan los antagonismos de clase, ya sean de tipo sexual, cultural o religioso. El movimiento feminista, las disidencias sexuales y el activismo antirracista han precisamente contribuido a una mejor compresión de la amplitud y diversidad de las luchas anticapitalistas. La autovalorización implica antagonismo, pero también afirmación de la diversidad interna que es propia de la clase trabajadora. El éxodo y la resistencia de clase que ella implica no conforma un movimiento reactivo al capital sino la manifestación concreta de la búsqueda de nuevas modalidades de existencia. La multiplicidad es la que funda este devenir del ser, y el comunismo es el movimiento por medio del cual el sujeto proletario actualiza su diferencia dentro de la relación capitalista, primero como antagonismo y luego como multiplicidad. La violencia de este movimiento es la violencia de la diferencia sobre la identidad impuesta por el capital sobre el trabajo. Dando un giro a las palabras de Derrida (1978), podríamos señalar que la violencia del sujeto proletario es siempre una violencia ética mínima, la única manera de reprimir la peor de las violencias, de otra forma “el horizonte de la paz desaparecería por completo en la oscuridad de la noche” (p. 130).

 

Renta

Hoy cuando el capitalismo ha devenido en biopolítico en el sentido foucaultiano del término, dejando de ser un modo de producción y convirtiéndose en un modo de existencia donde los afectos, el intelecto y la performance del cuerpo se despliegan como nuevas fuerzas productivas, la hipótesis comunista adquiere un significado teórico y político particularmente potente. La emergencia del conocimiento y la comunicación como fuente y modo de producción han significado una profunda mutación de las formas de acumulación capitalista. Si bien durante el capitalismo industrial el conocimiento científico conformó una parte fundamental del desarrollo de las fuerzas productivas, también permaneció separado respecto a la subjetividad de la clase trabajadora, incluso desempeñando un papel fundamental como parte de las tecnologías disciplinarias que recaían sobre el cuerpo en el contexto del trabajo asalariado (Foucault 2009). La separación entre capital fijo (maquinarias) y capital variable (fuerza de trabajo) que imperaba en tales circunstancias hoy ha dejado de ser pertinente. Bajo el régimen del capitalismo cognitivo, la separación entre capital constante y capital variable es superada en la medida que más y más trabajadoras agregan a su subjetividad los aspectos cognitivos que una vez incorporaban las maquinas como capital constante. El agenciamiento entre la trabajadora y las nuevas tecnologías de información y comunicación (TICs) producen y reproducen un nuevo cuerpo y sujeto productivo que incorpora las funciones técnicas y de gestión que antes le estaban reservadas a un grupo específico de funcionarios e intelectuales (gerentes, diseñadores, publicistas), estableciendo un nuevo modo de relación con el capital, el que ahora se ve obligado a capturar tanto el proceso de producción de subjetividad (por ejemplo, por medio de la financiarización de la educación) como de la subjetividad como fuerza productiva (precarización del mercado laboral) desde fuera de la organización cooperativa del trabajo (Dyer-Witheford 2015; Dean 2020). Pensemos en el trabajo performático de facilitación de información sobre el mercado que realizan las trabajadoras de los centros de llamados o call centers con sus funciones de simulación cuidadosamente monitoreadas y que buscan ocultar el hecho que la operadora no siempre se encuentra en el país del cliente que hace la llamada (Virno 2021). Aquí están en juego todas las dimensiones cognitivas y corporales de la subjetividad como las habilidades lingüísticas y competencias fonéticas, la concentración y la amabilidad, permitiendo así a las trabajadoras (re)presentarse por un breve tiempo como un otro (Braidotti 2009).

Las funciones de coordinación y gestión del proceso de producción que caracterizaban al capital devienen ahora superfluas, reduciéndose a simples prácticas de control dictatorial frente a una cooperación del trabajo que se disemina más allá de las paredes de la fábrica y adquiere la capacidad de organizarse autónomamente. Lo común en este contexto guarda una relación directa con el conocimiento y comunicación como fuerzas organizadoras del proceso de cooperación productiva, cuya consecuencia más notable es que el capital ya no organice ni controle de manera directa el proceso de producción (Moullier-Boutang 2012; Hardt y Negri 2019). Esto no significa que la clase trabajadora se haya liberado del capital, en verdad las prácticas de explotación por parte de este último ahora toman formas aún más arbitrarias y despóticas. Sobre las nuevas bases cooperativas y cognitivas de lo común, se levantan nuevos procesos de acumulación cuyo objetivo es separar a las trabajadoras de sus nuevos medios de producción y sus condiciones de trabajo con similar violencia a la que tuvo la acumulación originaria, reviviendo inclusive formas de extracción y apropiación de la riqueza que fueron propios de los modos de producción pre-capitalistas. Así es como hoy la explotación del trabajo y la acumulación de excedente ya no deben ser definidas en términos de la ganancia sino de la renta (Vercellone 2009). Mientras que la ganancia se obtiene por medio de la intervención/inversión directa de capitales en el proceso de producción, la renta es una modalidad de extracción de excedentes que se presenta en la forma de un título de crédito o propiedad sobre recursos materiales e inmateriales que permite controlar una parte del valor de éstos desde una posición de exterioridad respecto a la producción. Transnacionales como McDonald, Nike y GAP entre otras, por ejemplo, enfocan sus planes estratégicos en la gestión de la marca, marketing y diseño, externalizando funciones productivas por medio de franquicias o empresas subcontratistas que son las que están realmente a cargo de la inversión de capital, así como de gestionar y coordinar la producción final de la mercancía. Aquí la ganancia deviene renta precisamente porque los ingresos que las transnacionales obtienen de todo este proceso no provienen directamente de la participación en la producción sino del cobro por el derecho a usar la marca (Klein 2000).

La creciente centralidad de la renta se hace palpable con la hegemonía que ejerce el sector financiero sobre todo el ciclo económico, expansión que hace cada vez más difícil hacer la distinción entre la economía virtual y la economía real. Si bien el capital financiero siempre tuvo un lugar importantísimo en el capitalismo del Siglo XX, este representaba sólo un momento del ciclo de movimientos del capital asociado con la circulación. Sin embargo, con la expansión de los múltiples dispositivos del crédito y prestación previsional, las finanzas comienzan a colonizar los procesos de producción y reproducción de la vida cotidiana. Tanto el acceso a la educación, la vivienda, el vestuario, la entretención como un simple viaje semanal al supermercado, están dominados por los mecanismos crediticios impulsados por el sector financiero. Ni hablar del rol que han tenido los fondos de pensión y salud en la expansión de los procesos de financiarización en los últimos treinta años.

Al desaparecer la distinción entre capital fijo y capital variable, los procesos de inversión de capitales se centran en mecanismos de captación de valores producidos fuera de los procesos relacionados directamente con la esfera de la producción. Dichos mecanismos, además de estar constituidos por una multiplicidad de dispositivos informáticos y comunicacionales, incluyen “un conjunto de sistemas organizativos inmateriales que extraen plusvalor siguiendo a los trabajadores en cada momento de su vida, con la consecuencia que la jornada laboral, el tiempo de trabajo vivo, se alarga y se intensifica” (Marazzi 2009, 44) creando las bases para una extracción del valor que se amplía a la reproducción y distribución.

El capital se ve forzado a incorporar métodos de control y gobernanza extraeconómicos que limiten la autonomía social generada por la nueva producción de lo común. Por medio de la expansión y fortalecimiento de los derechos de propiedad intelectual a nivel global, las corporaciones del conocimiento -desde la universidad neoliberal hasta la compañía de biotecnología- aspiran a la instauración de barreras que limiten los principios de gratuidad, reciprocidad, productividad y autovalorización en red involucrados en el uso cooperativo del conocimiento y las nuevas tecnologías (Fugamagalli 2010). Hoy todos los gobiernos que contraen entre sí acuerdos comerciales multilaterales se ven en la obligación de controlar y reprimir todas las formas de reproducción digital y electrónica que atenten contra el derecho de propiedad intelectual (Tello 2018). Esto significa la supresión de todo tipo de piratería, restricciones al uso compartido de la fotocopia, limitaciones en el uso del software y material audiovisual en las instituciones educativas, control del material de sitios web, entre otras medidas. Los intentos de controlar la Internet por medio de formas de privatización que restringen el acceso al uso mercantil de lo común demuestran como las relaciones capitalistas se interponen en el desarrollo de las fuerzas productivas que emergen a partir de las nuevas subjetividades. Ningún tipo de información y conocimiento puede ser usado o reproducido autónomamente del capital sin el pago de la patente correspondiente a la empresa que controla los derechos de propiedad intelectual, lo cual implica la imposición de una forma de renta que se asemeja a la renta de la tierra. Así como el antiguo terrateniente feudal tenía el derecho de cobrar un tributo a los campesinos por trabajar sus tierras, la empresa rentista cobra su propio arriendo por acceder al uso productivo de la información y la comunicación en red sin participar nunca como agente productivo en la reproducción de esta misma. La nueva trabajadora no sólo tiene que pagar por acceder a las herramientas tecnológicas, sino que forma una fuerza de trabajo gratuita al reproducir los procesos de cooperación en red sin costos para la empresa que los controla (Lazzarato 2016).

 

Desenlaces

Estamos sin duda ante un complejo proceso de transito al interior del capitalismo. El conocimiento y los procesos autónomos de reciprocidad comunicativa que lo distinguen, son las nuevas formas que adquiere lo común como resultado del desarrollo de las fuerzas productivas bajo el capitalismo posindustrial. Como lo señala Aaron Bastani en su manifiesto Comunismo de lujo totalmente automatizado (2019), el enjambre de nuevas formas de autorganización y cooperación productiva a partir del desarrollo de la informática y la automatización tiene profundas implicancias políticas en lo que se refiere a la posibilidad que tienen los movimientos sociales por el común de fracturar radicalmente la relación capitalista desde su interior. Ciertamente tal quiebre no ocurrirá de manera espontanea, sin una organización que mapeé la multiplicidad de los puntos de fuga en los que devienen las nuevas subjetividades. Parece ser que el devenir cognitivo del capitalismo nos hace plantearnos más problemáticas de investigación y experimentación política que soluciones talladas en piedras. ¿Será la trabajadora cognitiva -el cognotariado- el nuevo sujeto emancipatorio? ¿Qué sucederá políticamente con el viejo trabajador asalariado que se ha sumado sólo parcialmente a las mutaciones económicas antes descritas? ¿Y qué ocurre con los sectores más empobrecidos y subalternos de la sociedad, aquellos que han sido completamente marginados del mercado laboral y privados de la posibilidad de la comunicación? ¿No tienen ellos una producción propia de lo común que merece nuestra atención política? ¿No será – como lo sostiene el propio Žižek (2000) – que los sectores intelectuales, manuales y marginales del proletariado aún permanecen enfrascados en un mutuo desprecio identitario que no les permite acceder al espacio universal del acto comunista necesario para liberar a las fuerzas productivas de lo común de las propias barreras que el capital les impone? Mientras tanto existe la certeza que el comunismo seguirá debiendo su poder al carácter espectral de su amenaza, configurando lo Real fantasmagórico de la relación capitalista (Lacan 1994): el movimiento de cooperación y reciprocidad de lo común que procura la base ontológica desde donde el capital usurpa el poder productivo del trabajo humano, pero que persiste como otredad radical discursivamente censurada y repudiada. Lo paradójico de esta situación, sin embargo, es que en la medida que el comunismo exprese una esfera de otredad marginalizada y reprimida por el orden simbólico y económico del capitalismo, el exceso creativo y subversivo que lo constituye seguirá proporcionando oportunidades y posibilidades para luchas y cambios sociales profundos. El acto genuinamente comunista entonces es aquel que libera las esferas virtuales y reales de autonomía y cooperación en común existentes dentro del capitalismo mismo. Deleuze y Guattari (2015) nos ofrecen un modelo de cómo esto pudiera ocurrir cuando aconsejan asociarnos en una relación con un otro, experimentando con las oportunidades que esa relación ofrece, mapeando meticulosamente los potenciales movimientos de fuga, produciendo las conexiones operativas entre los diferentes flujos de intensidad que surjan, cuestionando y redefiniendo las coordenadas de lo que es percibido como políticamente posible de acuerdo con los parámetros del orden simbólico. Aquí el verdadero acto comunista será el que expresa su devoción incondicional a la ética de lo imposible como única opción política realista.

 

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Notas:

1 El fascismo también debe ser considerado como un concepto histórico y, por lo tanto, polisémico. Sin embargo, sus posturas nacionalistas e identitarias rígidas han sido conducentes, la mayoría de las veces de modo bastante violento, a la discriminación y exclusión de categorías de personas sobre la base del género, sexualidad, color de piel, origen étnico, etc. Este vuelve cualquier posibilidad de una resignificación polisémica del fascismo bastante limitada.

2La conexión entre estalinismo y totalitarismo que ha sido señalada por varios autores dentro del pensamiento marxista como León Trotsky y Tariq Ali entre otros.

3Daniel Bensaid compartió la tesis de León Trotsky que describían a la Unión Soviética bajo el estalinismo como un estado obrero burocratizado dominado por una elite que, a pesar de ser socialmente privilegiada, no constituía una clase social en su propio derecho. Sin embargo, en un artículo de 2005 Bensaid se distancia de este argumento refiriéndose a la Unión Soviética como un régimen donde las aspiraciones revolucionarias del bolchevismo fueron distorsionadas por la “consolidación de un nuevo orden de clase”.

4La teoría del valor desarrollada por Marx ha sido objeto de una extendida controversia en la historia de la teoría económica marxista. Los marxistas ortodoxos han tendido a defender una teoría naturalista del valor, donde el valor de cambio es entendido simplemente como la cantidad del trabajo socialmente necesario para producir una mercancía o trabajo abstracto, postura que ha sido criticada por marxistas por no considerar las relaciones sociales de intercambio, incluyendo el antagonismo de clases.

Publicado en Revista de humanidades de Valparaíso,  Rev. humanid. Valpso. no.19, versión impresa ISSN 0719-4234

por Juan Domingo Sánchez Estop

Sobre Initiation à la philosophie pour les non-philosophes, de Louis Althusser (Louis Althusser, Initiation à la philosophie pour les non-philosophes, texto establecido y anotado por G.M. Goshgarian, prefacio de Guillaume Sibertin-Blanc, París, PUF, 2014)

1.

Muy a menudo nos encontramos en los escritos de Louis Althusser, en diferentes épocas, la expresión “autor sin obra”. Aparece en particular en la Introducción a la Initiation à la philosophie pour les nonphilosophes, ese libro de finales de los años 70, casi terminado, pero hasta hace muy poco inédito, que las Presses universitaires de France (PUF) han publicado recientemente. La secuencia “autor sin obra” debe ponerse en relación con otra serie de significantes que surgen del campo semántico –tan caro a Althusser- del “resto”, del “desecho” o del “residuo”. Este campo de significantes se inscribe a su vez en el rechazo por la teoría de Althusser de cualquier forma de teleología. A este respecto, cabe señalar en Louis Althusser dos rechazos de la teleología: un rechazo absoluto, o spinozista, que niega los fines en nombre del carácter absoluto de la potencia, ya sea de Dios o del modo finito (el “Deus quatenus…”). Y un rechazo relativo, malebranchiano, que se opone a la teleología invocando el carácter simplemente ocasional de las causas de este mundo en comparación con la verdadera causa que sólo podría ser divina. El desecho, en este segundo caso, sería el conjunto de las ocasiones perdidas, el conjunto de las causas posibles que han quedado sin efecto. Así, hay dos rechazos diferentes de la teleología en nombre de una causa absoluta: sea inmanente (spinozista) o ausente (malebranchiana).

Malebranche, releído por Althusser, incluye entre esas ocasiones perdidas todos los fenómenos que escapan al principio de razón finalista, como la lluvia que cae en el mar o en la arena(1). Se trata, pues, de entes que no producirían efectos o que estarían privados de producir el efecto que les sería propio. Como lo dirá Althusser en la Initiation, lo propio de la filosofía materialista es “afirmar que existen en el mundo muchas cosas que no tienen ningún sentido y que no sirven para nada, […] que hay pérdidas absolutas (que nunca son compensadas), derrotas inapelables, acontecimientos sin ningún sentido ni continuidad, empresas e incluso civilizaciones enteras que abortan y se pierden en la nada de la historia, sin dejar en ella ninguna traza, como esos grandes ríos que desaparecen en las arenas del desierto”(2). Sucedería lo mismo, según Althusser, con el autor “sin obra”.

2.

Uno puede preguntarse, por otra parte, qué podría ser “un autor sin obra”, ya que los dos elementos del binomio constituido por la obra y su autor, el autor y su obra, parecen inseparables. Un autor sin obra sería o aquél cuya producción simplemente no existe o un autor cuyas obras no serían “suyas”, al no ser sino efecto de condiciones de existencia y de producción radicalmente exteriores. Queda aún un tercer caso posible, el del autor cuyas obras han desaparecido, destruidas por el mismo autor o por sus enemigos, o simplemente olvidadas, enterradas por los siglos, entregadas a la “crítica roedora de los ratones” según la expresión de Marx y Engels. Este último caso es frecuente en la historia del materialismo, esa tendencia filosófica esencialmente a contra-corriente y subterránea. Conocemos los casos de Demócrito y de Epicuro: la obra que de ellos nos ha llegado está formada sólo por pequeños fragmentos y el resto ha corrido la suerte de las gotas de lluvia caídas al mar. Ese es probablemente también, al menos parcialmente, el caso de Louis Althusser, que evocando la suerte trágica de su amigo Jacques Martin (3), nos habla también de sí mismo cuando evoca la figura melancólica del filósofo sin obra. Pero esta última interpretación, en lo que atañe a Althusser, no debe concebirse excluyendo las otras dos que se han mencionado: la “im-propiedad” de la obra, que reconoce el crítico implacable de las nociones de sujeto y de autor que es Althusser, se uniría en su caso a los proyectos de obras que jamás realizó o a las grandes obras probablemente existentes de las que no encontramos traza, tal vez también a la gran cantidad de obras inéditas que todavía se encuentran en los fondos Althusser del IMEC.

3.

La Initiation à la philosophie pour les non-philosophes es un objeto extraño. El lector familiarizado con la obra de Louis Althusser se sorprende al tener entre sus manos el primer verdadero libro escrito por Louis Althusser –en todo caso el primero que ha sido publicado-, porque el resto de sus obras son ensayos de formato bastante reducido, como los dedicados a Montesquieu o a Rousseau, artículos o textos dispersos a veces reunidos en libros recopilatorios como Pour Marx, Positions o Élements d’autocritique, intervenciones en seminarios publicadas junto a las de otros participantes, como en Lire Le Capital, o cursos redactados o que, simplemente, permanecen como notas para una redacción posterior. Estamos, pues, frente al primer “verdadero” libro de Althusser concebido como tal que se haya publicado. El que este libro no fuera publicado por Althusser pese a lo acabado del manuscrito, es un bastante comprensible motivo de sorpresa para su editor, G.M. Goshgarian (4), el más exacto traductor al inglés de las obras de Althusser. Esta sorpresa debe ser contextualizada y relativizada. Althusser omitió voluntariamente publicar bastantes de sus textos. La simple consulta del catálogo del fondo Althusser del IMEC conservado en la abadía de Ardennes permite, en efecto, constatar la existencia de varios “verdaderos” libros aún inéditos.

A menudo los textos no fueron publicados por Althusser –como ocurre con otro gran libro casi terminado, Les Vaches Noires– por motivos relativos a la coyuntura política general o debido a la coyuntura interna del PCF; otros, por motivos más bien relacionados con la “coyuntura filosófica” en sentido estricto (5). Podríamos considerar la no publicación de la Initiation por parte de Althusser como un indicativo de la profunda crisis que atraviesa el marxismo –y la propia problemática althusseriana- a finales de los años 70, de la que este libro sería, a nuestro juicio, síntoma. En contraste con la relativa seguridad que atestiguan los primeros grandes textos del althusserianismo como Pour Marx, Lire Le Capital o la Réponse à John Lewis, en la Initiation, la crisis del marxismo está presente y activa. Las numerosas alusiones del texto a una eventual “última oportunidad” de salvar el marxismo, ese encuentro entre la obra de Marx y el movimiento obrero que ha producido tan extraordinarios efectos políticos y teóricos, pero cuya potencia se ha desvanecido después del “post-Stalinismo” de principios de los años 60 y, más aún tras el “post-68”, presagian ya otros textos de nuestro autor de esa misma época y que estarán en ruptura abierta con la línea del PCF, como Ce qui ne peut plus durer dans le parti communiste (1978) o la comunicación Enfin la crise du marxisme en el coloquio de Venecia de 1977.

4.

La Initiation, por su título y por ciertos aspectos de su modo de exposición, podría tener la apariencia tranquilizadora de un manual, una especie de resumen en forma “popular” de los años gloriosos del marxismo confirmado por el “retorno a Marx”. Es cierto que Althusser y su círculo concibieron muchas veces el proyecto de un manual de marxismo o de filosofía marxista que nunca culminaron verdaderamente. Estaba en marcha un proyecto así dirigido a un público cubano, pero nunca llegó a realizarse. Sin embargo, es en el círculo althusseriano latinoamericano donde apareció ese verdadero “manual” de marxismo althusseriano que constituyen Los conceptos elementales del materialismo histórico de Marta Harnecker. No se trata de un manual de filosofía marxista, pero contiene, fiel a su inspiración althusseriana, además de conceptos y proposiciones del materialismo histórico, las tesis del “materialismo dialéctico” que abren paso a esta teoría de la historia.

La Initiation se situará, sin embargo, de forma muy clara, en el ámbito de la filosofía, que en ella se declina, a lo largo del texto como filosofía en general, filosofía materialista y filosofía marxista. Sin embargo, en el conjunto del libro, se percibe la coexistencia de dos niveles de lenguaje: el viejo “lenguaje oficial” del marxismo del Partido y otro discurso que lo trabaja desde el interior y lo transforma en algo totalmente distinto. En efecto, el “retorno a Marx” invocado por Althusser no es un retorno filológico a los textos marxianos. Althusser no ha sido nunca un “marxólogo”. Si hay retorno, es el “retorno” filosófico a algunas tesis de Marx y de Engels que tienen un valor estratégico y que serán reinterpretadas o desviadas (en un sentido casi debordiano) por Louis Althusser. Pero esas tesis se expresan en los principales significantes del “marxismo” de la Segunda y la Tercera internacionales, sobre todo, del stalinismo o del zhdanovismo: el “primado de la práctica”, es decir, de “la política” sobre “la teoría”, la “determinación en última instancia por la economía”, el papel dirigente y unificador del Partido, etc. Todo está ahí o, al menos, parece estar ahí. Pero todo es uniformemente subvertido por desplazamientos y deslizamientos de esos significantes que acaban por querer decir algo completamente distinto a lo que cabría esperar. Lo que Raymond Aron, en su crítica mordaz a Althusser, había denominado “marxismo imaginario”(6) se convierte en el texto de la Initiation en un verdadero “stalinismo imaginario” en el que, por debajo del texto staliniano, acontece un “retorno” a las tesis marxistas o, más simplemente, materialistas, cuando no la simple producción de estas.

El método de Althusser, como en muchos otros lugares de su obra, recuerda aquí al de Spinoza, que consiste en una infiltración en el lenguaje del adversario teórico que, respetando sus términos, consigue desarbolarlo por completo. Es lo que hace Spinoza en la Ética con la filosofía cartesiana y el conjunto de la tradición metafísica occidental, pero también, de forma mucho más abierta, en el Tratado teológico-político con el texto de la Escritura. Una técnica de la “impostura” o del “marranismo” filosófico está en funcionamiento en Althusser. Pero esta técnica no es un arte de la mentira sino un método de producción de verdades desde el interior mismo de la ideología. En esas condiciones, por tanto, la Initiation no puede ser un manual: un manual se construye en el orden apacible de las ideas de una doctrina acabada, mientras que en el libro de Althusser nos encontramos frente a un orden totalmente distinto, el orden de la invención polémica, de la infiltración y de la ocupación del terreno enemigo, que no se limita al simple análisis, sino que lleva el antagonismo al seno mismo de la teoría.

5.

Si la Initiation, totalmente atravesada por esta tensión, que intentaremos ilustrar con algunos ejemplos, no puede ser un manual, sigue siendo pese a todo una Iniciación, en otro sentido del término, sin embargo, que ya nada tiene que ver con la simple “introducción” pero que tiene algo de rito iniciático, de esa particular práctica que desde el Protréptico de Aristóteles a las Meditaciones cartesianas o al Tratado de la reforma del entendimiento de Spinoza, condiciona y posibilita el ingreso en la filosofía. Si el objetivo declarado –y muy modesto- del libro es contribuir a que los no-filósofos puedan “hacerse una idea de lo que es la filosofía”, los medios movilizados para la realización de ese objetivo son numerosos y, en buena parte, inesperados. Una iniciación a la filosofía es tan difícil -¡para resultar inmediatamente tan simple!- como toda iniciación: “basta”, en efecto, abandonar el mundo en el que cada cual se reconoce para pasar a otro orden de realidad. Y sin embargo no hay nada místico en este spinozista y este maquiaveliano que es Louis Althusser. Al final del periplo iniciático encontraremos el mismo mundo que teníamos al principio, pero lo veremos, una vez iniciados “en” la filosofía, desde otro punto de vista, desde una forma de abstracción más completa, más concreta.

La Initiation se dirige a los no-filósofos. Se trata, para hablar de la filosofía, de tomar el punto de vista de ese exterior –que resultará constitutivo- del discurso filosófico que son las “filosofías espontáneas”(7) de la gente que se ocupa de cosas totalmente distintas de la filosofía, sobre todo, el punto de vista de los que parecen estar más alejados de ella, los trabajadores. El gesto de Althusser recuerda aquí al de Maquiavelo, que, para hablar del Príncipe, toma el punto de vista del pueblo a fin de no incurrir en mistificaciones y acercarse lo más cerca posible de la “verità effettuale”.  Nadie puede abrordad la filosofía “desde una posición materialista” sino desde el exterior. Rechazando toda concepción de la filosofía que reconociera a esta cualquier pretensión de subsumir la diversidad de las realidades y de las prácticas bajo principios universales, negando a la filosofía –como al sujeto, sea este filósofo o no lo sea- toda “rica” intencionalidad y toda intencionalidad “originaria”, Althusser intentará comprender qué es la filosofía “desde el exterior”. La filosofía no es la reina de las ciencias ni de las prácticas, ni tampoco su sierva, sino una práctica particular en “la teoría” que se encontrará sobredeterminada por todas las demás prácticas y los demás ámbitos de realidad, incluso los que, con arrogancia, finge dominar. A través de esas realidades y esas prácticas que constituyen lo que Althusser llama “la no-filosofía”, y que son sistemáticamente ignoradas por las filosofías idealistas (la materia, el trabajo, el cuerpo, la mujer, el niño, la locura, los prisioneros, el poder de Estado, la lucha de clases, la guerra…) Althusser invita al no-filósofo a realizar un largo rodeo. Ese rodeo recuerda el periplo platónico o hegeliano, con la diferencia de que para nuestro autor tiene por base una teoría materialista de la historia que pone siempre de relieve la exterioridad del recorrido respecto de un supuesto origen o de un sujeto fundador. Ese recorrido “exterior” es indispensable para quien quiere ir más allá de una concepción abstracta de la filosofía. Sin ese periplo, sin ese estudio de las diferentes instancias y prácticas que constituyen las condiciones mismas de existencia de la filosofía, es grande el riesgo de que, por ir demasiado rápido, se pase de una filosofía espontánea cualquiera o, lo que es lo mismo, de la ideología, a las posiciones idealistas cuya actividad pretende dar sentido y coherencia a la ideología. Grande sería el riesgo de que la abstracción vulgar alimentara así la abstracción “sabia” que le da coherencia ideológica a aquella, en el círculo de reconocimiento especular que caracteriza a la filosofía idealista.

6.

A través de la religión, las demás ideologías y las distintas prácticas, ya sean productivas o discursivas, pasará el recorrido iniciático de esta “no-introducción” que no conduce al interior de la filosofía (en el sentido de una eisagogé clásica) sino que lleva siempre hacia un exterior como hacia su espacio constitutivo. Este exterior constituido por prácticas que dan cuerpo y carne a la condición humana, será considerado bajo la perspectiva de la producción (sub quadam specie productionis…), sirviendo aquí la producción de matriz al conjunto de las demás prácticas. La producción (poiesis en sentido aristotélico) no se opondrá en este contexto a la praxis como un otro sino como uno de los polos de un continuo en permanente tensión. La mayor parte de las prácticas examinadas se considera desde el punto de vista de la producción como un proceso resultante de la conjunción de una materia prima, una fuerza de trabajo y un conjunto de instrumentos, como la acción que realiza un agente sobre una materia exterior mediante instrumentos que constituía la poiesis aristotélica. Sin embargo, en lo que atañe a la ideología, la ciencia o la política, o a la propia filosofía, Althusser debe reconocer que poiesis y praxis no podrían diferenciarse, puesto que el agente y la materia coinciden y, como dice Aristóteles, para ilustrar la praxis común con un ejemplo convertido en clásico, “el médico se cura a sí mismo”.

Entre todas esas prácticas, dos serán determinantes en relación a la filosofía: la práctica científica y la práctica política. Se trata de dos prácticas que, según la corriente mayoritaria de la filosofía, serían opuestas: la neutralidad de las ciencias -y la filosofía se aparentaría a ellas- parece incompatible con el compromiso político. El mismo Platón explicó en la Carta VII cómo debió abandonar toda preocupación política para dedicarse a la filosofía. Pero, para Althusser, la ciencia no nace de la nada sino siempre en el seno de un espacio ideológico saturado por relaciones de poder, saturado en concreto por la ideología, y al principio del todo, por la ideología religiosa que, en la Initiation, merece un capítulo en exclusiva en su calidad de primera gran ideología, de esa ideología “que siempre ha existido, incluso en las primeras sociedades comunitarias llamadas ‘primitivas’”(8). La ciencia naciente necesitó ganar y mantener su posición frente a la religión que dominaba los espíritus. Como el spinozista que es, Althusser reconoce en la geometría matemática de los griegos esta irrupción de un nuevo discurso sin el que el delirio teleológico habría reinado sin oposición(9). Esa irrupción no se realizó sin dificultad y exigió un verdadero combate en nombre de la ciencia y de su práctica libre. Pero el combate por la ciencia es un combate en la ideología, no se trata de un efecto simple e inmediato del discurso científico como podría pensar el lector poco advertido del texto de Spinoza. El combate por el que la ciencia conquista su lugar en el orden de los discursos no es de orden científico, porque la ciencia no combate: no produce tesis (tomas de posición) sino conceptos y demostraciones. Los primeros científicos, los que produjeron la matemática griega, fueron así también filósofos, como Tales o Pitágoras, en la medida en que debían mediante otro acto que no dependía de la ciencia, abrir el campo de la práctica científica y mantenerlo abierto.

La práctica científica, tal como se concibe desde el materialismo, es un proceso de producción que implica desde su inicio “una materia prima dada, una fuerza de trabajo definida y los instrumentos de producción existentes”(10). La materia prima de la ciencia será así “una mezcla de objetos materiales y de representaciones no científicas según el grado de desarrollo de la ciencia”. La práctica científica trabaja pues sobre una situación que, al menos en parte, pertenece a las representaciones ideológicas en vigor, las cuales, junto con los resultados adquiridos de la ciencia -cuando ésta existe- y ciertos instrumentos de trabajo o de medida, servirán de base a un proceso de transformación. Dado que esos elementos de base están todos sacados de su contexto “natural” o social, constituyen un primer nivel de abstracciones o generalidades (Generalidades I) que serán trabajadas por las hipótesis y los instrumentos de un segundo nivel (Generalidades II) para producir resultados en términos de conocimientos nuevos (Generalidades III). Hay que señalar que en todo ese proceso todo sucede al nivel de la abstracción incluso cuando la práctica científica, en su práctica experimental, “toca” a los objetos, puesto que siempre lo hace mediante instrumentos de observación que, según la expresión de Bachelard, son únicamente “teorías materializadas”. En la transformación de esta materia prima en nuevos conocimientos, el “investigador” no es un origen, pues toda su práctica se inscribe en un proceso que él no determina. La práctica científica es, así, un “proceso sin sujeto”, no porque pueda hacerse sin un agente sino porque es el proceso el que determina al agente y no a la inversa. En último término, esta práctica científica es una práctica de la ciencia sobre sí misma, un proceso inmanente a la ciencia misma, no en tanto que teoría abstracta sino como práctica social.

Todo esto no es nuevo en la obra de Althusser, puesto que estas tesis habían sido ya producidas en Pour Marx y en Philosophie et philosophie spontanée des savants. Lo que es nuevo, en cambio, es la toma en consideración del papel determinante de la ideología, ya sea como materia prima de la práctica científica o en el nivel de los resultados, de los “nuevos conocimientos”. No hay, ni siquiera en la ciencia, verdad libre de ideología: el corte ciencia-ideología que había caracterizado la fase teoricista de Althusser ni es nítido ni es irreversible. En efecto, si puede haber algo nuevo en la ciencia pese a que sólo trabaja sobre sí misma, es porque “trabaja sobre un objeto contradictorio, puesto que la teoría que trabaja sobre sí, en el límite, no trabaja sobre una teoría que habría eliminado de sí toda contradicción, es decir, que habría logrado el conocimiento último de su objeto. Al contrario, es una teoría inacabada que trabaja sobre su propia incomplitud y que, de ese juego, de esa distancia, de esa contradicción, obtiene con qué ir más lejos, con qué sobrepasar el nivel del conocimiento alcanzado, esto es, con qué desarrollarse”(11). En la misma ciencia hay siempre impureza. Hasta tal punto se inscribe la práctica científica en un contexto social general necesariamente dominado por la ideología.

Se reconocerá que la ciencia es lo que se juega en un combate permanente entre posiciones filosóficas que influyen sobre lo que Althusser, llevando aún más lejos la metáfora de la producción, llamará “las relaciones filosóficas de producción teórica”. La ciencia, desgajada parcialmente de la ideología por su propia práctica, está, pese a todo, siempre mezclada con elementos ideológicos. Las dos grandes posiciones fundadoras de la filosofía, el materialismo y el idealismo, se determinan así de manera contradictoria en su relación a la ciencia: el idealismo busca reducir o suturar la brecha que produce en la ideología (que es un sistema de reconocimientos) la emergencia de una práctica racional de producción de conocimientos; el materialismo, por el contrario, se esfuerza por abrir esa brecha y ampliarla para liberar la práctica científica y no someterla a las obligaciones ideológicas de la reproducción del orden social. La ciencia, en tanto que tal, no es neutra: está atravesada de tensiones sociales y políticas que representan a su nivel la lucha de clases que atraviesa el conjunto de la sociedad.

8.

La filosofía, en tanto que “lucha de clases en la teoría” tendrá como envite, además de la ciencia, otra práctica determinada por la lucha de clases “a secas”: la política. En la práctica política lo que está en juego es la dictadura de clase. En una sociedad de clases la apropiación por la clase dominante de los medios de producción y del excedente se produce inicialmente por medio de la violencia y ésta sigue siendo el último recurso para el mantenimiento de las relaciones de producción fundadas en esa expropiación. La violencia es, por tanto, un elemento determinante de la dictadura de clase, pero no es su único aspecto: es igualmente necesario para toda sociedad de clases asegurarse la obediencia de los dominados. Esto es cierto respecto de todas las sociedades divididas en clases, pero aún más para el capitalismo. En el capitalismo el poder político de la burguesía no se presenta como un poder directo sobre la clase dominada sino como un poder de Estado en el que los miembros de esa clase sólo intervienen en calidad de ciudadanos. “Se puede así decir -sostendrá Althusser- que lo propio de la práctica política de la burguesía (radicalmente diferente en eso de la práctica política de la feudalidad y de la práctica política del proletariado) ha sido siempre actuar mediante personas interpuestas, muy especialmente por la acción interpuesta de la clase o de una parte de la clase a la que se explota y domina”(12). Esta movilización de los explotados en favor de su dominación política no podría darse sin su consentimiento.

La obtención de ese consentimiento es el papel de la ideología y de los aparatos ideológicos de Estado que constituyen su vector material. Frente a esta práctica política, el proletariado se ha podido prevaler de otra práctica de la política con formas de organización y de intervención más directas y democráticas: “las organizaciones políticas proletarias tienden a la mayor democracia de discusión, de decisión y de ejecución, incluso si esta tradición puede también perderse”(13). Althusser es, pues, perfectamente consciente de que las prácticas democráticas de la organización proletaria, exactamente como la práctica racional científica, “pueden perderse” en la medida en que la presión del entorno ideológico y político marcado por la dictadura de clase de la clase dominante se ejerce en el interior mismo de las prácticas “liberadas”. Ahora bien, al margen de la organización proletaria, la ideología proletaria se distinguirá de la ideología burguesa por su contenido y por sus funciones. Si la ideología burguesa lo moviliza todo para disimular la realidad de las relaciones de producción y de su dictadura de clase, el proletariado, que ha incorporado como ideología una doctrina científica, el materialismo histórico de Marx, estará en condiciones de arrojar luz sobre esas relaciones de producción y sobre la lucha de clases que las sostiene. La libertad reivindicada por la organización de los trabajadores se ampliará así hacia un nuevo espacio de libertad que hay que defender, el de una práctica científica libre que, paradójicamente, funciona como una ideología. Esta libertad sólo será preservada mediante una importante lucha; una lucha que será la apuesta de una nueva práctica, materialista, de la filosofía.

9.

La filosofía se sitúa entre la ciencia y la política. En tanto que tal, no tiene objeto; pero tiene como la política misma, para la que hace de lugarteniente en la teoría, intereses en juego. La filosofía será por tanto una práctica de orden teórico particular que no es tanto del orden del conocimiento como del de la acción y de la lucha. La filosofía se expresa mediante “tesis” y Althusser es perfectamente consciente del sentido militar que tenía en Grecia el campo semántico de las palabras tesis y tema. Se trata de posiciones; posiciones frente a un enemigo o posiciones tomadas o conquistadas a un enemigo. Pero la lucha filosófica, tal y como la piensa Althusser, no es una guerra del tipo de las de Claussewitz, en las que todo depende de un enfrentamiento decisivo. El enfrentamiento filosófico fué esquematizado en la vulgata engelsiana -cuyos términos Althusser recupera- como un enfrentamiento entre el materialismo y el idealismo. La filosofía será, así, el lugar de un enfrentamiento perpetuo entre esas dos tendencias: un materialismo cuya apuesta propia es la liberación de la práctica científica y de las demás prácticas y un idealismo que pretendería suturar el campo ideológico cuya coherencia se ve cuestionada por la práctica racional de la ciencia y por la lucha de clases. El materialismo se presenta como una “filosofía del trabajo y de la lucha, una filosofía activa” (14) frente al idealismo, en el que dominaría el carácter contemplativo: “contrariamente al idealismo, que sería una filosofía de la teoría, el materialismo sería una filosofía de la práctica”(15).

Si, en una frase de la que Engels no habría renegado, Althusser nos dice que “la historia de la filosofía en su totalidad no es sino la lucha perpetua del idealismo contra el materialismo”(16), esta lucha no es en modo alguno un combate contra adversarios que preexisten al mismo. En la Réponse à John Lewis hemos aprendido que la lucha de clases no es equivalente a un “partido de rugby” en el que los equipos rivales existen y están uniformados y preparados para el enfrentamiento mucho antes del comienzo del partido, sino un enfrentamiento en el que las dos clases en lucha se definen como tales. Sucede lo mismo en la filosofía, esa práctica en la que tiene lugar la lucha de clases en la teoría: “toda filosofía es sólo realización más o menos acabada de una de las dos tendencias antagonistas: la tendencia idealista y la tendencia materialista. Y en cada filosofía se realiza, no la tendencia sino la contradicción entre las dos tendencias”(17). No sólo “la” filosofía en general será un campo de batalla (Kampfplatz, por retomar la expresión de Kant), sino que cada una de las filosofías existentes lo será en su interior. No existe ni idealismo ni materialismo “en un bloque” sino un combate perpetuo en el que las dos líneas se mezclan, lo que tiene como efecto que “cada filosofía lleva en ella, por así decir, su propio enemigo vencido de antemano, que responde de antemano a todas sus réplicas, que se instala de antemano en su propio dispositivo y ajusta el suyo para poder ser capaz de esta absorción”(18). Althusser nos describe aquí la contaminación que, de manera infalible, se produce en el combate, pero también las medidas “inmunitarias” que tomaría cada filosofía para detener en su mismo interior la influencia de la otra. No estamos, pues, en un juego claussewitziano en el que todo se decidiría en un enfrentamiento decisivo, sino ante recíprocas situaciones de sitio y de preparativos para un combate final que, como en el juego del “go” o en el arte taoísta de la guerra, nunca tiene verdaderamente lugar. No hay, pues, “filosofía pura”, ni límites decididos para el materialismo y el idealismo, sino un combate perpetuo. Es así que la filosofía, lugar de un combate perpetuo, no tiene “historia” interior y permanece inscrita totalmente en la historia “exterior” de la lucha de clases y de las formaciones sociales.

10.

La filosofía marxista que defiende Althusser se presenta como una práctica de lucha, un deporte de combate en la teoría y en ningún modo como una teoría pura, pues, no teniendo objeto comparable al de las ciencias, se resume en tomas de posición, en el trazado permanente de líneas de demarcación cuyos envites son exteriores. La filosofía se define, pues, en su práctica materialista, por el exterior en el que actúa y produce sus efectos propios. Este exterior, tras el encuentro del marxismo y del movimiento obrero, podría, en principio, ser conocido gracias a la ciencia de la historia como teoría de las formaciones sociales, fundada por Marx. A diferencia de todas las demás filosofías, que no pueden controlar teóricamente su exterior y que están condenadas a ignorarlo, la filosofía marxista, que Althusser denomina “materialismo dialéctico”, se supone que esclarece su exterior. Pero, desde Pour Marx, sabemos hasta qué punto ha sido difícil para el movimiento obrero el conocimiento de las circunstancias reales, precisamente en ese punto en el que el “socialismo realizado” habría debido permitir el desarrollo más libre de esa transparencia de la sociedad y de la historia que prometía el materialismo histórico. El mismo paradójico obstáculo para el conocimiento histórico y social se encuentra del lado de las organizaciones políticas de la clase obrera, también ellas incapaces de concebirse en la lucha de clases por la que, sin embargo, están inevitablemente atravesadas. Las circunstancias sociales y organizativas que habrían debido favorecer el libre debate y la investigación libre en el marco de la ciencia de Marx, han resultado ser las más refractarias a este debate y a esta investigación. Nadie ignora en los años 70 la realidad de las prácticas liberticidas de los países del socialismo real, que son objeto de condenas incluso desde los Partidos occidentales: “Pero -nos dice Althusser- ningún partido comunista, no sólo el PCUS sino tampoco los partidos occidentales, ha tenido el coraje político elemental de intentar analizar las razones de una historia algunos de cuyos efectos denunciaban”(19).

11.

Althusser se ve así confrontado a una paradoja: la filosofía marxista, por un lado, debe tener en cuenta los resultados de la teoría marxista de la lucha de clases, lo que le confiere la considerable ventaja de poder combatir mejor la ideología al comprender “científicamente” su génesis, puesto que la verdad, según la expresión de Spinoza, es “índice de sí misma y de lo falso”. Por otro lado, esta teoría de la lucha de clases se inscribe como ideología en el seno de los aparatos políticos o estatales que hacen de ella su principio ideológico de unificación. Así, las mismas organizaciones que sostienen la teoría marxista son también, fatalmente, las que la hacen degenerar e impiden el despliegue de la relativa transparencia de la filosofía marxista a sí misma. La relación entre el marxismo y las organizaciones políticas o estatales tienen todavía para Althusser un cierto aspecto teológico. El encuentro entre el movimiento obrero y la teoría de Marx es calificado como “el mayor acontecimiento de todos los tiempos” en obras anteriores en la medida en que finalmente permite, no sólo al proletariado, poseer la ciencia de las formaciones sociales que haría a la sociedad transparente a sí misma. Ese gran acontecimiento muestra la persistencia de un ideal de “socialismo científico” en Althusser en esa época, reforzado por esa auténtica “encarnación” o “epifanía” del socialismo científico que sería la existencia de los países socialistas. Es verdad que la fusión entre el marxismo y el movimiento obrero es pensada como un encuentro aleatorio y no como un fenómeno “providencial”, pero aún está dominada por un cierto ideal de transparencia. El trabajo filosófico que empieza en la Initiation se encamina hacia una elaboración teórica del carácter aleatorio del encuentro y hacia una crítica de la transparencia. Estos dos elementos permitirán a Althusser pensar a la vez el alcance y los límites de una historia materialista y la posibilidad misma de una política. Para ello deberá dar toda su importancia a la ideología como horizonte infranqueable de la existencia humana y a una teoría de la coyuntura fundada sobre el primado definitivo de la coyuntura (del encuentro) sobre la estructura. Estas nuevas encrucijadas teóricas, sin embargo, no serán ya las de una “filosofía marxista” sino de una “práctica marxista de la filosofía”, una práctica que se despliega hoy en un vasto programa de trabajo sobre el materialismo aleatorio, la política de la coyuntura y lo transindividual. Como Marx, o antes de él, como Hegel o Spinoza, Louis Althusser ha sido presentado por sus detractores como un “perro muerto”: el programa de trabajo que lega a la filosofía materialista nos muestra hasta qué punto esa calificación como “perro muerto” se ha convertido en un elogio. Un perro muerto es inmortal.

NOTAS

1.- “Malebranche se preguntaba ‘¿por qué llueve sobre el mar, los grandes caminos y los arenales’, ya que esa agua del cielo que en otras partes hace florecer las culturas (y lo hace muy bien) no añade nada al agua del mar o se pierde en los caminos y las playas”, cfr. Louis Althusser, Le courant souterrain du matérialisme de la rencontre (1982), in Écrits philosophiques et politiques (EPP), París, Stock/IMEC, 1995, Tomo I, p. 539. El texto de Malebranche es el siguiente: “Dios hace llover con el objetivo de hacer las tierras fecundas, & sin embargo llueve en los arenales y en el mar; llueve en los grandes caminos: llueve también en las tierras que no están cultivadas. ¿No es evidente, por todo ello, que Dios no actúa por voluntades particulares?” Cfr. P. Malebranche, Méditations chrétiennes et métaphisiques, Lyon, Léonard Plaignard, 1707, Meditación XIV, p. 238

2.- Louis Althusser, Initiation àla philosophie pour les non-pilosophes, París, P.U.F., 2014, p. 76.

3.- Sobre Jacques Martin, cfr. Yann Moulier Boutang, Louis Althusser – Une biographie, I, «la formation du mythe», París, 1992, capítulo IX, «le jeu des perles de verre».

4.- “No sabemos por qué Althusser renunció a publicar Initiation à la philosophie pese a estar prácticamente acabado, como atestigua el texto que aquí se presenta por primera vez”. G.M. Goshgarian, “Nota de edición”, in Louis Althusser, Initiation…, pag. 40.

5.- Cfr. Louis Althusser, Conjoncture philosophique et recherche théorique marxiste (26 de junio de 1966), in Louis Althusser, Écrits philosophiques et politiques, París, Stock/IMEC, tomo II, pag. 393.

6.- Raymond Aron, Marxismes imaginaires. D’une Sainte Famille à l’autre, París, Gallimard, 1970.

7.- La expresión “filosofía espontánea” ha sido inicialmente producida por Althusser en Philosophie et philosophie spontanée des savants (1967) a propósito de la ideología espontánea de la práctica científica. En la Initiation su uso será más general y se asociará a la idea gramsciana de que “todo hombre es filósofo”.

8.- Initiation, pag. 61.

9.- Spinoza, Ética, I, Apéndice.

10.- Initiation, pag. 201.

11.- Initiation, pag. 210.

12.- Initiation, pag. 272.

13.- Initiation, pag. 272.

14.- Initiation, pag. 85.

15.- Ibid.

16.- Initiation, pag. 323.

17.- Ibid.

18.- Initiation, pp. 324-325.

19.- Louis Althusser, Marx dans ses limites, in Écrits philosophiques et politiques, tomo I, pag. 360.

ISBN: 1885-477X YOUKALI

Publicado originalmente en Youkali, n°16, año 2023

 

por Mario Espinoza Pino[i]

Con excepción del Centro de Investigaciones Sociológicas, la mayoría de los sondeos electorales realizados por empresas privadas daban como claro vencedor de las elecciones generales al Partido Popular (PP), la derecha liderada por Alberto Núñez Feijóo. Lo que le garantizaba una más que probable mayoría para gobernar de la mano de VOX. Pero la aritmética parlamentaria y sus números son a veces inflexibles: pese a sumar tres millones de votos más que en las elecciones de 2019 y conseguir 136 escaños –lo cual no es nada desdeñable–, ni las expectativas infladas de los sondeos, ni la suma de escaños del PP con la extrema derecha permiten la investidura de Feijóo. La derecha gana las elecciones del 23 de julio de manera pírrica, sin aliados suficientes como para formar un gobierno. De hecho, el Partido Nacionalista Vasco (PNV), la derecha nacionalista vasca, ha recusado apoyar un posible gobierno del PP, lo que hace imposible un gobierno de las derechas. Todo ello solo puede redundar en cuestionar aún más la figura de Feijóo en favor de Isabel Díaz Ayuso, presidenta de la Comunidad de Madrid y representante del sector más trumpista del PP.

Si la aritmética parlamentaria es tozuda, la realidad española lo es aún más. El proyecto del bloque conservador, formado por el Partido Popular y VOX, la formación de Santiago Abascal, no sólo no ha convencido suficientemente a los suyos, sino que ha provocado que buena parte del electorado de izquierda vote directamente en su contra. El discurso racista, antifeminista y antimigratorio de VOX, cada vez más agresivo, ha azuzado el temor a que la formación pudiera asumir algún ministerio en un futuro gobierno con los populares –su ultraconservador cogobierno en Castilla y León esta legislatura ha dado la pauta a los votantes. Lo cierto es que al final han resultado ser los grandes perdedores de la noche electoral: de obtener 52 diputados en 2019, han sufrido una caída de 19 escaños (pierden más de 600.000 votos). Con los 33 escaños actuales ya no podrán presentar mociones de censura en solitario ni tampoco recurrir al Tribunal Constitucional –dos de sus principales herramientas de oposición parlamentaria

La debacle electoral de VOX se ha debido en buena medida a la transferencia de votos al Partido Popular, una opción aparentemente menos radical, pero cuya línea política en la oposición a lo largo de la campaña ha sido muy similar en el fondo a la de la ultraderecha: Feijóo prometió “derogar el sanchismo”, o lo que es igual, acabar con el gobierno del Partido Socialista Obrero Español (PSOE) de Pedro Sánchez, y sus socios de la izquierda, representados por Unidas Podemos –ahora integrados en SUMAR. Un gobierno caracterizado por sus pactos con las fuerzas nacionalistas progresistas de Bildu y Esquerra Republicana de Catalunya, por citar dos de los partidos más destacados. Acabar con el “sanchismo” no era otra cosa que recortar las leyes contra la violencia de género, los derechos de las personas LGTBIQ, la Ley Trans, endurecer aún más las políticas migratorias, recortar las pensiones, aumentar la edad de jubilación y atacar los derechos de las trabajadoras y los trabajadores. También dar un corte abrupto a la línea de tolerancia y convivencia llevada adelante por el ejecutivo con la izquierda independentista vasca y catalana (EH Bildu y ERC).

LA IZQUIERDA PARTIDISTA EN LA ENCRUCIJADA

Mientras que el ticket electoral PP-VOX ha terminado empantanado en su propia deriva antisocial, cerril y pseudopatriótica de la España contra la anti-España, el bloque progresista y plurinacional, formado por el PSOE y la coalición de izquierda SUMAR, consigue revalidar en buena medida su proyecto de cogobierno –al menos potencialmente. Pese a ser la segunda fuerza, el gran ganador de la noche es el PSOE de Pedro Sánchez, que además sale reforzado: suma 122 escaños, 2 más que en 2019, siendo la fuerza que cuenta con mayores opciones para formar gobierno. Tal y como ha prometido en campaña, su proyecto es reeditar el gobierno de coalición junto a SUMAR –la plataforma electoral heredera de Unidas Podemos y sus confluencias–, negociando su investidura con las formaciones nacionalistas conservadoras y progresistas que componen el parlamento. No hay duda de que Sánchez ha sido premiado por el “voto útil” en estas elecciones –casi un millón de votos más–, voto que ha penalizado a SUMAR en un escenario polarizado en el que se votaba “contra el fascismo” o contra la involución democrática.

La coalición de partidos a la izquierda del PSOE, SUMAR, liderada por Yolanda Díaz, aguanta el tipo en las elecciones consiguiendo 31 escaños. Sin embargo, bien mirado, no son unos resultados demasiado favorables. Al menos no son los que cabría esperar para una formación que prometía el sorpasso a la extrema derecha e incluso disputar la presidencia –son cuarta fuerza. Lo cierto es que los resultados de SUMAR son peores que los de Unidas Podemos y sus confluencias en 2019: pierden 7 escaños frente a los 38 alcanzados en las elecciones generales previas. No hay duda de que los contextos de 2019 y 2023 son muy distintos y que la formación ha tenido que construirse en muy poco tiempo –además con muchas tensiones y disputas internas. No obstante, visto con perspectiva, el espacio electoral a la izquierda del PSOE acusa un desgaste desde 2016 en adelante. El proceso de institucionalización de Podemos e integración en el sistema de partidos ha ido restándole fuerza. Algo que no deja de pasar factura a SUMAR, que lejos de ser una formación “nueva”, agrupa un conjunto de partidos de izquierda ya conocidos, como Podemos, Izquierda Unida o Más Madrid, por ejemplo.

La campaña de SUMAR, centrada en mantener la gobernabilidad junto al PSOE y en construir la imagen de una “izquierda de gestión”, huyendo del “ruido” y de cualquier confrontación de fondo, les ha hecho indistinguibles de los socialistas en los debates. Más allá de algunas propuestas en torno a la defensa de los servicios públicos, lo ambiguo de su medida de la “herencia universal” (20.000 euros a los jóvenes al alcanzar la mayoría de edad para estudiar, “emprender” y emanciparse) y la introducción en la agenda de una “reindustrialización sostenible y verde”, los parecidos con los socialistas han sido apabullantes en tono y moderación. El intentar revalidar el “gobierno de progreso” ha aplanado sus diferencias respecto del PSOE, del que se han distanciado muy poco, lo que ha permitido capitalizar a los socialistas el voto útil además de atribuirse buena parte de las medidas sociales más destacables de la pasada legislatura –como el aumento del salario mínimo o la aprobación del ingreso mínimo vital–, las cuales no hubiesen existido sin la izquierda de Unidas Podemos. Pese al buen entendimiento en campaña de SUMAR y el PSOE, aún no está claro que puedan materializar un gobierno.

Ahora mismo la llave de la gobernabilidad la tiene la derecha independentista catalana de Junts per Catalunya, que ya ha afirmado que no hará a Pedro Sánchez presidente “a cambio de nada”. Salvo aproximaciones, las negociaciones aún no han comenzado, pero la posibilidad de un referéndum por la independencia planea sobre el horizonte como baza de negociación. La orden de detención emitida contra Carles Puigdemont justo después de las elecciones, acusado por la judicatura conservadora de desobediencia y malversación, no lo pondrá fácil. Los siete escaños de Junts podrán finamente facilitar o bloquear un gobierno de coalición entre socialistas y SUMAR. Si bloquean la formación de gobierno habrá nuevas elecciones más pronto que tarde, lo que podría pasar factura a Junts si tenemos en cuenta que el Partit dels Socialistes de Catalunya (PSC) ha ganado las elecciones en Catalunya. Además, unas nuevas elecciones pueden significar un rearme de la derecha y un problema mayor para las formaciones nacionalistas y el país en general –por otro lado, no hay duda de que el nacionalismo catalán ha salido golpeado en estas elecciones.

Tal y como está el panorama, el escenario político admite diversas lecturas, aunque todas ellas marcadas ahora mismo por la inestabilidad y los futuros problemas de gobernabilidad. Lo más inmediato es una sensación de alivio: que la derecha y la ultraderecha no puedan gobernar dibuja un panorama en el que los derechos y las libertades de buena parte de la población no se pondrán en jaque nada más comenzar la legislatura. El voto contra la ultraderecha ha conseguido mantener a raya las pulsiones fascistas de los herederos del franquismo. Pero una cosa es respirar y otra afirmar –como se ha hecho en ocasiones– que con estos resultados España habría frenado la tendencia a la derechización que sacude Europa. La derechización se encuentra ya en las calles y en las instituciones –hay varios pactos PP-VOX en diferentes escalas de gobierno; otra cosa es que en esta ocasión no hayan conquistado una mayoría parlamentaria. La ultraderecha, el racismo, el machismo, la homofobia y el negacionismo climático siguen ahí, y son un peligro constante. Además, la guerra de Ucrania y el belicismo de la UE no dejan de reforzar un marco de polarización y fascistización.

¿VUELTA AL BIPARTIDISMO O POLÍTICA DE BLOQUES?

Por otro lado, parece claro que, poco a poco, el viejo bipartidismo está avanzando en su recomposición. En 2019 el voto al PP y el PSOE no llegaba al 50%, mientras que hoy está cerca del 65%. Ahora mismo parece difícil hablar de “bipartidismo” cuando cualquier fuerza que quisiera gobernar necesitaría pactos amplios, pero esa tendencia de fondo comienza a hacerse cada vez más presente –como una tenaza. La impugnación del régimen del 78 y el bipartidismo de la pasada década, impulsada en las calles por el 15M y capitaneada en las instituciones por Podemos, se ha disuelto e integrado ya en el sistema de partidos. SUMAR no representa ninguna fuerza antagonista o anticapitalista, sino más bien una izquierda de orden y gestión. No es casual el desgaste del espacio electoral de aquella izquierda que surgió del estallido social: la apuesta por el gobernismo, por una gestión institucional dócil y por la ruptura con espacios movilizados han ido desgastando el filo político y transformador de la misma. A todo ello hay que añadir el papel subalterno de la izquierda respecto del PSOE: los socialistas acaban moderando las apuestas más transformadoras de la izquierda, lo que no deja de provocar frustración, mientras el PSOE puede atribuirse los éxitos de la legislatura y erosionar institucionalmente a su izquierda.

Así las cosas, y tal y como se dibuja la situación en Europa, el panorama político en España está teñido de inestabilidad y volatilidad. Está claro que las claves para formar un gobierno se encuentran en el bloque progresista y plurinacional (PSOE, SUMAR y las formaciones nacionalistas), en el que las fuerzas mayoritarias tendrán que saber agrupar a todos sus socios nacionalistas y ceder para poder constituirse como alternativa. El tejido de ese posible gobierno será plural, lo que permite ocasionales desplazamientos a la izquierda, pero es difícil que un ejecutivo así sea capaz de enfrentarse a los retos sociales, ecológicos y laborales que necesitan las clases populares, sobre todo debido a la hegemonía del PSOE –un partido socioliberal a lo sumo–. Si además tenemos en cuenta el giro de las políticas económicas de la Unión Europea, que buscan un cambio de rumbo hacia el “saneamiento fiscal” por el incremento de los niveles de deuda derivados de la pandemia, puede que este gobierno deba gestionar un profundo ajuste fiscal. Por no hablar de que tendrá que seguir enfrentándose a los efectos de la guerra de Ucrania y las heridas de la pandemia –inflación, pérdida de poder adquisitivo, crecimiento de la desigualdad, gasto militar, aumento desorbitado de los costes de la energía, problema del acceso a la vivienda, etc. –. Y todo ello no dejará de repercutir en las clases trabajadoras.

Si bien se ha frenado la escalada de la derecha y la ultraderecha momentáneamente –una repetición de elecciones podría ser fatal en este sentido–, cualquier triunfalismo por parte de las izquierdas parlamentarias es una trampa, cinismo o mero marketing pos-electoral. En un contexto así, y por poner un ejemplo, cualquier “transición verde” que se quiera desarrollar no dejará de estar marcada por el poder empresarial y las políticas de ajuste europeas, lo cual no dibuja futuro próximo demasiado luminoso. En esta coyuntura, lo único que podrá desviar a SUMAR de una línea conservadora y puramente gestionaria próxima al PSOE serán las movilizaciones, la autoorganización social y conflictividad desplegada por los colectivos y por las propias clases populares. Aunque lo cierto es que también se precisan fuerzas políticas de escala estatal que sean capaces de dar batalla en el plano institucional más allá de la retórica del diálogo, el entendimiento y la huida de cualquier conflictividad. Que las derechas no gobiernen supone un balón de oxígeno que no puede desaprovecharse para acumular fuerza social y tratar de generar alternativas políticas a la altura de un socialismo ecologista, antirracista y feminista para el siglo XXI. Un socialismo pacifista que rompa también con el clima bélico que asola Europa.

* Quiero agradecer a Carolina Meloni, Sergio de Castro y Alberto Azcárate su revisión y discusión del texto.

[i] Participa en los proyectos El rumor de las multitudes y Fundación de los comunes.

Publicado originalmente en: https://intervencionycoyuntura.org/espana-entre-el-alivio-y-la-inestabilidad-politica/

por Jesús Sánchez Rodríguez

EL ENFRENTAMIENTO MUNDIAL ENTRE EL BLOQUE AUTORITARIO Y EL DEMOCRÁTICO

LA CONTRADICCIÓN PRINCIPAL EN LA ACTUAL COYUNTURA HISTÓRICA

Este artículo gira alrededor de una pregunta fundamental que los proyectos socialistas de inspiración marxista y los intelectuales de esta corriente se planteaban habitualmente como manera de orientarse en la acción política y definir la estrategia adecuada. La pregunta se formulaba más o menos de la siguiente manera, ¿Cual es la contradicción principal que atraviesa la sociedad en esta coyuntura histórica? Aunque la pregunta podría estar orientada a la formación social concreta de un Estado normalmente se utilizaba en forma más amplia y genérica para hacer referencia a la globalidad del modo de producción capitalista. Pero aunque la pregunta tiene un origen en el universo marxista es pertinente para poder plantearse por cualquier corriente intelectual o fuerza política para poder responde sobre las correlación de fuerzas en liza y las contradicciones fundamentales en una coyuntura histórica concreta.

Para responder a esta pregunta en la actualidad es necesario analizar previamente la situación socio-política existente en la tercera década del siglo XXI, y las fuerzas y  tendencias políticas principales. Una vez aclarados estos dos puntos y definida la contradicción principal de esta época, la última parte del artículo se centra en examinar la posición de la izquierda mayoritaria en relación con esta contradicción y deducir si ha entendido esta contradicción y ha adoptado la postura correcta.

Cuando el marxismo era una poderosa fuerza intelectual y su paradigma gozaba aún de un importante crédito la respuesta a esta pregunta desde las fuerzas socialistas de inspiración marxista solía coincidir grosso modo en que la contradicción principal era entre las fuerzas expansivas del socialismo y las fuerzas reaccionarias de un capitalismo sentenciado a desaparecer bajo la lógica del determinismo histórico. Era, por supuesto, un esquema maniqueo, casi una consigna. Ni se tomaban en consideración las contradicciones internas de las fuerzas y el proyecto socialistas, ni sus fracasos e incluso sus crímenes, ni tampoco se quería ver que el capitalismo seguía vigente y superando evolutivamente sus crisis, y que albergaba en su seno fuerzas políticas democráticas y elementos más progresivos que en el socialismo realmente existente. Si se hubiese puesto atención seriamente a estas consideraciones posiblemente se hubiese podido plantear correcciones al rumbo de las experiencias del socialismo real que terminó llevándole a su bancarrota en la década de 1990. Mao utilizó habitualmente al análisis de las contradicciones, especialmente dedicadas a la situación interna de China, pero era un marxista herético y dogmático de manera que sus conclusiones fueron totalmente erróneas y le llevaron a los dos graves fracasos del Gran Salto Adelante y la Revolución Cultural que enterraron definitivamente al maoísmo en China.

Estos ejemplos nos sirven de advertencia contra dos sesgos presentes tanto en la izquierda de entonces como en la izquierda actual. El primer sesgo consiste en trasformar un instrumento teórico de análisis como puede ser el marxismo – a pesar de los enormes problemas acumulados con el tiempo – en una ideología que solo sirve para sostener dogmas. El segundo sesgo, fruto del anterior, es ver la realidad solo en su aspecto más superficial y, por lo tanto, posiblemente engañoso. Cuando hace unas décadas se hablaba de las fuerzas expansivas del socialismo se refería a esa realidad superficial, la de una cierta expansión del comunismo entre países del mundo no desarrollado y se obviaba las graves deformaciones y problemas que recorrían las experiencias del socialismo realmente existente. Y cuando se sentenciaba la desaparición inevitable del capitalismo reemplazado por el comunismo no se tomaba en consideración la fortaleza de este modo de producción y su capacidad evolutiva. El resultado es la realidad que hoy conocemos. En este sentido no vale la pena dedicar más espacio a este asunto.

La expansión mundial del capitalismo, ya presente desde décadas anteriores, fue facilitada completamente con la debacle del comunismo en la URSS y Europa oriental, y el basculamiento de China hacia una economía de mercado plenamente integrada en el sistema capitalista mundial. Actualmente el mundo se rige completamente por el capitalismo – con las excepciones de Cuba y Corea del Norte – con distintas variedades del mismo, y no es que no existan fuerzas socialistas expansivas, es que casi no hay fuerzas socialistas. De manera que esta enorme transformación socio-económica y política ya indica claramente que la contradicción principal en la actual coyuntura histórica es muy diferente de la indicábamos que se sostenía por las fuerzas socialista hace una décadas. Aquella contradicción principal se planteaba entre dos modos de producción diferentes – y no vamos a entrar en la clásica discusión sobre si lo que existió en la URSS era un modo de producción comunista o un simple capitalismo de Estado – pero en la actualidad, con el dominio pleno del modo de producción capitalista a nivel mundial, la contradicción principal hay que buscarla en la superestructura, es decir en el nivel político y cultural.

También se puede afirmar que en la tercera década del siglo XXI salvo pequeños partidos marginales y sectas no hay fuerzas políticas que defiendan un proyecto socialista entendido en el sentido clásico, es decir un proyecto de superación del capitalismo y de la sociedad de clases, y cuando lo defienden, su propuesta es un regreso a un pasado fracasado y al que nadie quiere volver.

Por lo tanto, la contradicción principal hoy, en el seno del capitalismo mundial, es la que enfrenta a un conjunto heterogéneo de fuerzas autoritarias y reaccionarias (desde Trump a Xi jinping, desde Putin a Le Pen, pasando por Orbán, etc.) contra los avances de las democracias avanzadas. Son dos campos crecientemente diferenciados y enfrentados, incluso militarmente como ocurre en el caso de la guerra de Ucrania, cuyo enfrentamiento tiende a agravarse debido al crecimiento y la agresividad del campo autoritario-reaccionario.

AUTORITARISMOS CONTRA DEMOCRACIAS

En el formato de un artículo no hay espacio para poder desarrollar extensamente las características de ese bloque autoritario-reaccionario ni el carácter progresivo contenido en las democracias avanzadas. Estos dos temas les he desarrollado ampliamente en tres de mis obras publicadas y en una cuarta ya prácticamente terminada y que espero se pueda publicar pronto. Las tres obras publicadas son Derecha radical. Auge de una ola reaccionaria mundial, Desafíos a la democracia. Nuevos autoritarismos y valores antidemocráticos, China: del comunismo al imperio del centro, y la obra a publicar sobre Rusia y la guerra contra Ucrania. De manera que si ahora solo hago una síntesis sobre estos temas, remito al lector interesado en profundizar sobre ellos a estas obras y a algunos artículos publicados en mi blog.

El bloque autoritario-reaccionario lo forman principalmente tres grandes espacios geopolíticos. En Occidente las fuerzas reaccionarias de extrema derecha que operan tanto en Europa como en Estados Unidos o América Latina, el segundo espacio es la Rusia de Putin y el tercero la China de Xi Jinping. A estos tres espacios principales se le pueden añadir la actual India de Narendra Modi o los regímenes sultanísticos o teocráticos del mundo islámico. Dada la heterogeneidad de regímenes de este bloque encuentran dificultades tanto para articular alianzas profundas y estables en su seno como para reconocer un liderazgo de alguna de sus partes. Existe una alianza implícita y efectiva entre la teocracia iraní, el autoritarismo conservador-ortodoxo de Rusia y el confuciano-comunismo de China. A nivel formal también se han articulado organizaciones que reúnen a los principales protagonistas de este bloque como la Organización para la Cooperación de Shanghái o los BRICS.

Sobre la naturaleza de la derecha radical señalaba sus características especiales en mi obra citada[1]. La primera sería el nativismo, como “(…) una ideología que sostiene que los Estados deberían ser habitados exclusivamente por miembros del grupo nativo (la nación) y que los elementos no-nativos (personas e ideas) son fundamentalmente una amenaza para un Estado-nación homogéneo.”[2] La segunda es el populismo, «sin embargo es necesario completarlo con un adjetivo que concreta claramente de qué tipo de populismo estamos hablando y, así, en nuestra definición de esta familia de partidos hablamos de populismo xenófobo, que creemos que es mucho más adecuado que el término nacional-populismo que emplean otros autores.

Otro concepto que define su ideología es el autoritarismo. Este concepto tiene tres vertientes claras. En principio, expresa una actitud anti-igualitaria, al exigir diferentes derechos basados en la exclusión entre la población autóctona y la inmigrante. En segundo lugar, expresa una actitud anti-pluralista, al buscar la consecución de sociedades culturalmente homogéneas y el rechazo a la convivencia con culturas diferentes en su seno En tercer lugar, expresa una actitud anti-democrática que se manifiesta en la descalificación del resto de los partidos políticos (partidocracia), la exaltación del liderazgo personal para relacionarse directamente con el pueblo, y la aceptación instrumental de las instituciones y valores democráticos con el objeto de evitar ser marginados o prohibidos y alcanzar objetivos anti-democráticos, una manifestación de ello es la primacía que dan a la política, expresando con ello que la ‘voluntad popular’ puede estar por encima de la ley. […] Otra característica que concurre en los partidos de la derecha radical populista y xenófoba (DRPX) es la exaltación del líder, en realidad esta característica no es exclusiva de estas formaciones políticas, más bien es común a la generalidad de populismos. […]

No obstante, el proyecto político de la DRPX es incoherente y contradictorio, como consecuencia lógica del electorado diverso al que se dirigen. Así, en sus programas económicos, de un lado se inclinan por el ultraliberalismo, por ejemplo atacando a la fiscalidad redistributiva dentro de su oposición al ‘igualitarismo redistributivo’, a la vez que, por otra parte, proponen una serie de medidas cuyo objetivo es proteger a las poblaciones autóctonas de sus respectivos países, defendiendo el mantenimiento de ayudas sociales para ellos, mediante una política que han definido con el nombre de ‘preferencia nacional’, a la vez que critican al Estado de Bienestar  e, incluso, a veces, adoptan posiciones anticapitalistas, al menos en relación con la globalización neoliberal.

Por otro lado, mezclan posiciones muy conservadoras, como la demanda de mayor ley y orden, o su moral conservadora sobre el papel de la familia y la mujer en la sociedad, con otras radicales como el rechazo de las élites establecidas de tipo económico, político o cultural. O se muestran ultranacionalistas a la vez que defienden un proyecto europeo basado en las etnias. […]

El peligro que representan los partidos de la DRPX si consiguen alcanzar el poder no es el de que anulen los sistemas demoliberales actuales, como ocurrió en la década de 1930 con los fascismos clásicos, sino que introduzcan modificaciones y valores anti-democráticos en dichos sistemas que paulatinamente les vayan degradando hasta una situación difícil de pronosticar.»

En relación con el régimen putinista actual en Rusia[3] se presenta interna y externamente como el aspirante al liderazgo de un programa conservador defensor de los valores tradicionales frente al decadente Occidente. El caos social, económico y políticos de los primeros años post-soviéticos en Rusia también fue un caos ideológico y de proyectos de sociedad. Si el comunismo estaba fuertemente desprestigiado después de setenta años de experimentar con él, el liberalismo también se desacreditó bajo el gobierno de Yeltsin. En estas circunstancias, y con unos nacionalismos rusos en ascenso cuyo discurso era el de una Rusia humillada por Occidente, al que consideraban el enemigo contra el que volcar la ira y la frustración, pudieron extenderse fácilmente un conjunto de doctrinas y pensadores conservadores que, de un lado, bebían de la propia tradición conservadora rusa y, de otro lado, terminarían convergiendo con la nueva derecha radical en ascenso en Europa. Si el marxismo y el liberalismo quedaron desacreditados en Rusia, la única fuente ideológica de la que poder nutrirse fue el conservadurismo que, justamente, se mostraba en oposición y crítico con ambos.  Así, el ascenso del conservadurismo ruso bajo el gobierno de Putin cumplió una doble función, por un lado, internamente, sirvió para cohesionar a una mayoría de la población en torno a valores conservadores tradicionales y en torno al liderazgo de quién los representaba políticamente, Putin, y, por otro lado, externamente, Rusia se presentó ante el mundo, y especialmente Europa, como la nación líder defensora de los valores tradicionales frente al decadente Occidente.

El conservadurismo que se ha desplegado en Rusia es heterogéneo, sus fuentes ideológicas son diversas y van desde el nazismo y el fascismo, hasta el conservadurismo de los exiliados rusos por la revolución bolchevique, pasando por los revolucionarios conservadores alemanes del período de entreguerras o la nueva derecha radical europea. En la actualidad destacan pensadores rusos como Alexander Dugin o Mikhail Nazarov, y entre los pensadores del pasado que les sirven de inspiración podemos encontrar a Iván Ilyín o Carl Schmitt.

Realmente el anti-occidentalismo de Putin, especialmente a partir de 2012, es civilizacionistas, cercano al eurasianismo, ahora se enfatiza la singularidad y el carácter diferenciador de la sociedad rusa, se pone de relieve las características propiamente rusas en contraste con las occidentales, siendo en este sentido un giro conservador, como la defensa del matrimonio y la familia tradicional, el patriotismo, la religión ortodoxa y la centralidad de un Estado fuerte.

Utilizando diferentes medios Moscú ha buscado debilitar las democracias occidentales y crear divisiones en su seno mediante expedientes diferentes. El primero fue la utilización de partidos y movimientos políticos simpatizantes de Putin que están situados en la extrema derecha y también en la izquierda. Los primeros por afinidad con el programa crecientemente conservador del Kremlin que defendía los valores cristianos tradicionales y se oponía a los valores pos-materialistas que se extendían por Occidente como el multiculturalismo, la igualdad de la mujer defendida por el feminismo, o los derechos de minorías como el movimiento LGTBI, además la extrema derecha occidental también coincidía con Putin en la crítica de la globalización, la defensa del nacionalismo, o en el rechazo de los inmigrantes. La alineación de los partidos de la izquierda con Moscú fue especialmente visible en América Latina, pero también en Europa, las razones de esta simpatía y apoyo iban desde asignar a Rusia un papel de opositor a Estados Unidos, a partir de una desfasada posición anti-imperialista que solo veía el imperialismo en Estados Unidos pero no en Rusia, ni siquiera cuando intervino en Siria o invadió Ucrania, o en China, con su expansión imperialista clásica por el mundo, y especialmente en África. Pero también existían otras razones en la izquierda como reconocer en Putin a un líder anti-liberal, obviando sus conexiones con oligarcas, y anti-globalización, coincidiendo en este punto con la extrema derecha. Todos estos partidos, a un lado y otro del espectro político, sirvieron al Kremlin como caja de resonancia de sus posiciones en el interior de las democracias occidentales.

Finalmente, el carácter autoritario y conservador en China tiene sus características especiales. «En realidad, es lo que hace el PC Ch en la práctica, introducir crecientemente elementos no comunistas de legitimidad ante la sociedad de manera que afiancen un gobierno autoritario de partido único, y estos elementos se toman de las propias tradiciones chinas como el confucianismo o el nacionalismo chino. […]

El recurso al confucionismo y el nacionalismo chino son utilizados, entonces, como elementos para crear un discurso que termine haciendo aceptables para la sociedad los problemas señalados y no deslegitimen al PC Ch. El confucianismo aporta los valores de un gobiernos benévolo, es decir, paternalista, que sirva para justificar un régimen autoritario, sin embargo el régimen chino desmanteló el sistema de protección ofrecido por el danwei y las comunas rurales sin ofrecer hasta el momento un sistema completo de protección como el Estado de Bienestar occidental, despidió a millones de trabajadores con la reestructuración de las empresas públicas, y explotó sin ofrecerles derecho ni protección a centenares de millones de inmigrantes del campo a las ciudades; la benevolencia también es desenmascarada en la brutal represión de los uigures, en el Tibet o de los movimientos democráticos en Hong Kong. Los gobiernos imperiales intentaron legitimarse con la benevolencia confucionista pero conocieron a lo largo de su historia continuas e incesantes rebeliones campesinas. El segundo aporte del confucianismo es el gobierno por la virtud, pero es difícil de lograr su aceptación en la China actual cuando la corrupción en un mal endémico y están a la vista los comportamientos de altos dirigentes y sus familias copando altos cargos en las empresas públicas y privadas y enriqueciéndose. Pero, sobre todo, el confucianismo aporta el concepto de una sociedad armoniosa con el cual el PC Ch intenta convencer al pueblo chino de que en nombre de la armonía y la estabilidad social debe tolerar sobretodo las inevitables desigualdades consustanciales a una economía capitalista sin ofrecer resistencias ni generar movimientos de protesta.

El nacionalismo es, como siempre ha sido en todas las partes, el expediente para ocultar los problemas sociales mediante la comunión en una causa colectiva trascendente, en este caso el renacimiento de China. […]

La segunda fuente de legitimidad fue la utilización del confucianismo como proveedor de valores funcionales a la dominación  burocrática del PC Ch tales como el respeto a la autoridad, la valoración del orden social, etc. La doctrina del confucianismo se basa en un rígida jerarquía social con un papel subalterno de la mujer, es una doctrina reaccionaria que, sin embargo, es ampliamente utilizada por el PC Ch, muestra de ello es que para la promoción de la cultura y la expansión del poder blando de China se haya creado una red mundial de institutos Confucio por parte del gobierno. La tercera fuente, fue la intensificación del nacionalismo chino, presente desde el inicio del poder comunista, y común a todas las experiencias comunistas en el mundo, ese nacionalismo se vinculó a la recuperación de un papel importante de China en el mundo, contrastándolo con el siglo de la humillación, y vinculándolo a la historia milenaria china.»[4]

La democracia es un régimen político que ha pasado por un largo período de evolución hasta desembocar en el complejo sistema actual dónde se reconocen una amplia variedad de derechos y se establecen una amplia variedad de instituciones que garantizan extensas libertades para todos los ciudadanos. Esta evolución transformó la inicial «democracia oligárquica» del siglo XIX en el actual Estado democrático y social de derecho con la conquista de un Estado de Bienestar que añade un conjunto de derechos sociales a los anteriores derechos políticos y civiles ya consolidados.

«El Estado de Bienestar[5] se caracteriza por el reconocimiento de una serie de derechos sociales que pueden alcanzar el carácter de universales con prestaciones muy amplias. La ciudadanía social se convierte en la ideal central de este modelo. Esto significa que la ciudadanía ya no sólo está configurada a partir de la existencia y protección de los derechos civiles y de los derechos políticos sino que, además, incluye la categoría de los derechos sociales y económicos para todos los ciudadanos.  Cuando se produce está expansión de los derechos sociales prácticamente estaban completados los derechos políticos, el sufragio se había convertido en universal, incluyendo a las mujeres, y otra serie de derechos – asociación, manifestación, etc. – se habían consolidado. Ello suponía la plena inclusión y participación de la ciudadanía en la política y, a su vez, los cambios en los criterios de legitimidad del Estado de Bienestar. Ahora esa legitimidad se debía obtener de un cuerpo de ciudadanos prácticamente universal. La legitimidad del Estado de Bienestar pasó de basarse como ocurría en el Estado liberal clásico en los límites impuestos a la actividad estatal, a estar centrada en sus funciones de bienestar.

La democracia ha conocido en los países dónde se ha asentado firmemente un proceso de enriquecimiento progresivo. En este sentido podríamos decir que es un proceso de extensión y profundización de todos los aspectos que concurren en la definición de una democracia, como el ejercicio de los derechos y libertades públicas, la extensión de los derechos sociales, el funcionamiento responsable bajo el imperio de la ley de los órganos ejecutivos, legislativos, judiciales y administrativos, o la existencia de un pluralismo político competitivo, y de medios de comunicación libres y plurales.

El régimen opuesto a una democracia plena es lo que la mayoría de los especialistas denominan como autoritarismo cerrado, y cuyas características son justamente las opuestas a las que definen a aquella y que recoge Szmolka Vida. Prohibición o persecución de los grupos políticos que representen intereses diferentes de los detentadores del poder con la imposibilidad, por lo tanto, de disputar el poder de manera no violenta al no celebrarse elecciones o no existir mecanismos de representación legitimados por el pueblo; el gobierno no está sujeto a responsabilidad política; ausencia de equilibrio y controles entre los poderes del Estado; existencia de altos grados de corrupción y clientelismo; ausencia de derechos civiles y políticos; ausencia de medios de comunicación independientes del Estado; indefensión legal o judicial ante los abusos y la arbitrariedad del Estado; y violación habitual de los derechos humanos por parte del Estado, que hace un uso arbitrario de la violencia.

Sin embargo, una vez fracasado el proyecto histórico del comunismo en la década de 1990, con el modelo de la democracia liberal dominando sin competidores reales en el mundo, la contra-ola autoritaria posterior que tuvo lugar no tomó la forma de dictaduras abiertas como en el pasado, sino de regímenes autoritarios enmascarados con la adopción de algunos rasgos formales de las democracias, especialmente la celebración de elecciones, lo que se ha denominado «la falacia del electoralismo»[6], mediante la cual se celebran elecciones periódicas que solo sirven para dar cierta apariencia de legitimidad democrática. Esto dio lugar a la extensión de regímenes híbridos de diferentes características que hicieron más complejo el estudio y clasificación de la nueva variedad de regímenes políticos. […] Esto dio lugar a la utilización de nuevos adjetivos que intentaban definir las nuevas variedades de regímenes, así se pueden encontrar definiciones como pseudo democracias, democracias defectivas, autoritarismos competitivos, autoritarismos electorales, autocracias pluralistas, etc.

Como analizan Linz y Stepan[7], en el período de entreguerras la democracia liberal conoció el desafío de cuatro alternativas no democráticas, evidentemente los más amenazantes de estos desafíos fueron el nazi-fascismo, que tuvo que ser derrotado militarmente en la segunda guerra mundial ante su avance anexionista-militarista; el comunista que perduró hasta la década de 1990 después de salir reforzado de la segunda guerra mundial; pero también otros dos desafíos tuvieron cierta importancia en ese período, al menos para restar apoyos a la democracia, el primero estuvo formado por diferentes movimientos «corporativistas e integralistas» impulsados por el catolicismo; finalmente, estaban los sueños conservadores de un regreso al tipo de «monarquía constitucional predemocrática y autoritaria» de la que había sido ejemplo la Alemania imperial.

Desaparecido cualquier proyecto alternativo al capitalismo con el fracaso histórico del comunismo, los movimientos populares solo pueden defender en su seno un enriquecimiento de la democracia en sus distintas aristas, pero si aquel no tiene alternativas que le enfrenten, la democracia sí. Los principales desafíos a la democracia provienen en primer lugar de los ascendentes populismos, especialmente de la derecha radical, pero también de una parte significativa de la izquierda, en segundo lugar de los nuevos y variados autoritarismos que se han instalados en países del antiguo espacio post-soviético entre otros, en tercer lugar de los esencialismos culturales en ascenso en Asia y, finalmente, del fundamentalismo islámico que ha extendido su influencia por el mundo árabe y otras partes del mundo.»

LA IZQUIERDA CONTRA LA CONTRADICCION PRINCIPAL ACTUAL

En las dos primeras partes de este artículo se han analizado, primero el concepto de contradicción principal para concluir que ésta en la etapa histórica actual es la que opone a los regímenes democráticos frente a un amplio y heterogéneo bloque de regímenes autoritarios y dictaduras. En la segunda parte se ha hecho una rápida caracterización de lo que suponen los regímenes y fuerzas autoritarias actuales, centrándonos en las tres zonas geopolíticas principales, igualmente se ha revisado el valor de la democracia y porque representa el sistema político más progresista. A continuación, y para finalizar este artículo, nos centraremos en el posicionamiento de la izquierda frente a la que hemos definido como contradicción principal de la actual etapa histórica.

Dejando aparte a la familia socialdemócrata, la izquierda actual es también muy heterogénea. Sobre su variedad y su comportamiento en las tres décadas posteriores al hundimiento del comunismo me ocupe extensamente en una obra publicada en 2021[8]. Debido al hundimiento del comunismo y la crisis del marxismo la izquierda se diversificó ideológicamente, subsistieron partidos marxistas con algunas de sus variantes anteriores, como los comunistas o los trotskistas, y se añadieron organizaciones de izquierda basadas en el autonomismo, el indigenismo, el populismo o en una mezcla de todos ellos. Algunas de estas organizaciones alcanzaron el poder, especialmente en América Latina, dónde le retuvieron a veces de manera autoritaria, como en Venezuela o Nicaragua, mientras que en Europa solo gobernaron brevemente en Grecia con Syriza, y formaron una parte minoritaria del gobierno como en Portugal o España. Esta variedad de organizaciones son en su mayoría pequeños partidos con apenas incidencia real ni política ni social. Por otro lado hay que hacer referencia a las experiencias de alianzas roji-pardas en el espacio ex-soviético, especialmente en Serbia y Rusia de manera explícita en la década de 1990. Estas experiencias roji-pardas tienen su antecedente más importante en el famoso pacto Molotov-Von Ribbentrop entre la Alemania nazi y la Unión Soviética. En la actualidad subsiste en Rusia mediante la confluencia de comunistas, nacionalistas e incluso fascistas tras el programa del putinismo.

La contradicción principal a la que nos hemos estado refiriendo empezó a tomar forma con el ascenso de lo que se ha denominado tercera contra-ola democrática que siguió a la tercera ola democrática durante la que las democracias reemplazaron a las dictaduras en el sur de Europa, América Latina y, finalmente, en el este de Europa . Algunos de los componentes del bloque autoritario sin embargo estaban presentes desde hace décadas, como la dictadura confuciano-comunista china o la teocracia iraní, y ya antes del ascenso de los nuevos componentes de la extrema derecha en Occidente y del putinismo en Rusia, se produjeron acercamientos entre la izquierda y esos regímenes autoritarios, como por ejemplo la estrecha alianza entre la Venezuela de Chávez y la teocracia iraní.

Los regímenes y fuerzas democráticas de Occidente tampoco tomaron conciencia de la contradicción principal de nuestra época hasta una fecha reciente, solo cuando vieron llegar al poder a fuerzas de la derecha radical populista en Estados Unidos, Brasil y algunos países de Europa, o la victoria del Brexit, y cuando Putin se anexionó Crimea es cuando saltaron todas las alarmas y se empezaron a tomar algunas medidas contradictorias. Se han articulado medidas desde la UE contra las derivas autoritarias de los gobiernos húngaro y polaco, se ha establecido un no muy eficaz cordón sanitario contras las fuerzas de la extrema derecha europea, se ha prestado más atención a espacios que estaban siendo ocupados económicamente por China y, a partir de la anexión de Crimea, la promoción de la guerra por Rusia en el Donbás y a invasión de Ucrania, se desplegó una amplia cantidad de sanciones económicas contra Rusia y se apoyó militarmente a la resistencia ucraniana.

La izquierda inicialmente se opuso al ascenso de la ola reaccionaria mundial, pero dado que no formaban parte de los gobiernos europeos o norteamericanos y en América latina solo tenían el caso de Brasil con Bolsonaro, su papel era de oposición propagandística. Que esta situación no significaba una conciencia por parte de la izquierda sobre la contradicción principal de nuestra época se puso de manifiesto ya con la anexión de Crimea por Putin y mucho más con la invasión de Ucrania y la guerra. En ese momento una parte mayoritaria de la izquierda desligó el bloque autoritario, para considerar a Putin no como el protagonista que pretende convertirse en líder de ese bloque sino como el resistente frente al bloque atlantista. Los gobiernos de Venezuela, Nicaragua y Cuba especialmente se mostraron alineados claramente con Putin, otros lo hicieron más tibiamente, como el gobierno del PT en Brasil, no condenando la invasión o buscando una posición de equidistancia entre el agresor y el agredido. Esta posición de la izquierda en el gobierno se reprodujo con más intensidad en otras formaciones de izquierda en la oposición. Sus anticuados y obsoletos puntos de vista ideológicos veían el imperialismo en Estados Unidos o la OTAN pero no veían el imperialismo en la expansión de China y las agresiones de Rusia. De esta manera, esa parte mayoritaria de la izquierda se colocó objetivamente de parte del bloque autoritario mundial, lo cual no era nada extraño porque gran parte de esa izquierda realmente formaba parte del bloque autoritario, antidemocrático, a escala mundial, son los casos de Venezuela, Nicaragua, Cuba, Corea del Norte y China. En el caso del PT de Brasil y otras fuerzas que apoyan abierta o tibiamente a Putin no se les puede considerar parte del bloque autoritario, pero al no comprender realmente la naturaleza de la contradicción principal de nuestra época se han terminado posicionando con el bloque autoritario. Finalmente, existe otra parte minoritaria de la izquierda que ha comprendido claramente la naturaleza del régimen putinista y ha condenado claramente la invasión de Ucrania pero no está claro que esta izquierda haya comprendido realmente la contradicción principal de la actual coyuntura histórica y haya extraído todas las consecuencias.

NOTAS

[1] Sánchez Rodríguez, Jesús, Derecha radical. Auge de una ola reaccionaria mundial, Editorial Popular, Madrid, 2019

[2] Mudde, Cas Populist Radical Right Parties in Europe, pág. 19

[3] Lo que sigue a continuación sobre Rusia está recogido del libro al respecto que estoy terminando y que espero sea publicado pronto.

[4] Sánchez Rodríguez, Jesús, China: del comunismo al imperio del centro, Editorial Popular, Madrid, 2023

[5] Sánchez Rodríguez, Jesús, Desafíos a la democracia. Nuevos autoritarismos y valores antidemocráticos, Editorial Popular, Madrid, 2022

[6] Karl, Terry Lynn y Philippe Schmitter (1996) “Qué es y qué no es la democracia”, en Diamond, Larry y Marc F. Plattner (comps.) El resurgimiento global de la democracia. México: Instituto de Investigaciones Sociales, UNAM, pp. 37-49.

[7] Linz, Juan J. and Stepan, Alfred, Problems Of Democratic Transition And Consolidation Southern Europe, South America, And Post Communist, pág. 146

[8] Sánchez Rodríguez, Jesús, La izquierda en su laberinto, Editorial Popular, Madrid, 2021

 

Jesus Sanchéz Rodríguez, Doctor en Ciencias Políticas y Sociología y exprofesor por la UNED, tiene varias obras publicadas sobre movimientos sociales, marxismo, crítica política, etc.

 

por Bruno Cava & Alexandre Mendes

Cuando Paolo Virno, analizando la fuerza de trabajo a partir de la lectura de la sección II del primer volumen de El Capital (sobre la transformación del dinero en capital) recuerda la definición de Marx sobre la fuerza de trabajo (o la capacidad de trabajo), que es cualificada como “el conjunto de actitudes físicas e intelectuales que existe en la corporeidad, o sea, en la persona viviente de un hombre, que se moviliza toda vez que se produce valor de uso de cualquier especie”. Por tanto, por “fuerza de trabajo” debemos entender, según Virno, no solamente la ejecución de un trabajo específico (un acto), sino que, especialmente comprenderla como una capacidad general expresada por el conjunto de sujetos puestos a trabajar por el capital. Por esto, lo que es vendido por la constitucion de la fuerza de trabajo como una mercadería es una “actividad en potencial”, en resumen, la propia posibilidad de producir. Aquí es válida la diferencia entre acto y potencia, en el sentido de que la fuerza de trabajo es, antes que nada, “potencia de trabajar”, luego, un compromiso general de las potencialidades de vida en el proceso de trabajo capitalista. “Siendo potencia, no posee una manifestación propia, sino que se expresa factualmente en la vida del ser humano” (ídem, p.112). Con el capitalismo, es la vida entera, como substrato material productivo, que se presenta como potencia para producir valor.

Jason Read, establece un importante punto de contacto entre Marx y aquello que Foucault definió como dispositivo disciplinar y biopolítico. En el primero, se trata de garantizar una disciplina adecuada para que el acto del trabajador sea realizado de forma eficiente, útil y al mismo tiempo se presente como figura dócil al capital. El segundo, es la potencia general de una población que se ofrece como objeto de las tácticas de gobierno y las intervenciones biopolíticas. En tanto el acto y la subjetividad del trabajador son disciplinados, la población, como un todo, es regulada y atraviesa por dispositivos que la transforman en una fuerza productiva general, indispensable, para el desarrollo del capitalismo.

Por lo tanto, a pesar de algunas diferencias entre pensadores, Marx y Foucault visualizan en la constitucion del modo capitalista de producción, en primer lugar, la formación de una fuerza social que se considerara inmediatamente productivo. Se trata de un “potencial subjetivo abstracto”, del cual depende el capital, y, por eso, se busca desarrollar y, al mismo tiempo, controlar ese potencial; según, la constitucion del trabajador como hombre útil, productivo y disciplinado, que internaliza los comandos del capital de la dimensión del hábito y de su cotidiano. En ambos casos, la subjetividad aparece en su inmanencia con relacion al modo de producción capitalista, constituyendo no solamente el terreno del comando capitalista, sino que también la posibilidad de desencadenar una resistencia contra ese comando. “La subjetividad no es exterior a las relaciones de poder, sino que constituye una dimensión correlata, que deviene posibilidad de resistencia y de una invención irreductible a sus propias condiciones.

En esa línea, teniendo sedimentado el terreno de la producción de la subjetividad en el desarrollo del capital, Read interpreta la famosa frase de Marx en la Ideología Alemana –“comunismo es el movimiento real que destruye el estado actual de las cosas”- como el reconocimiento de que la ruptura se debe dar en el ámbito de la producción de subjetividad, i.e., no como la utopía de una sociedad futura emancipada, pero con un continuo y real movimiento de la lucha contra las formas de control que tienden a “amoldar” la fuerza de trabajo y el trabajo vivo. En ese sentido, el concepto de trabajo vivo aparece en los Grundisse de Marx como “fuerza de trabajo definida en oposición al capital. Si el modo capitalista de producción está fundado en la valorización, en el aumento de más valor, el trabajo vivo es autovalorización”.

La autovalorización del trabajo vivo, por lo tanto, es definida a partir de la resistencia al proceso de subjetivacion que busca transformar la fuerza de trabajo en un conjunto dócil y productivo. Ese rechazo en relacion al proceso de subjetivación y la autovalorización del trabajo vivo impone al capital la necesidad de invertir, cada vez más, en la propia vida social y en sus relaciones. Esto porque la autovalorización del trabajo vivo va siempre junto a la cooperación social, que posee, según Read, el estatuto ambiguo de ser, tanto un presupuesto para la acumulación, como una posibilidad de ruptura entre la fuerza de trabajo y los mecanismos de explotación. La cooperación social del trabajo vivo se transforma, entonces, en la posibilidad de producción de riqueza en el modo capitalista de producción y, al mismo tiempo, en la posibilidad de su propia ruina.

El concepto de autovalorización del trabajo vivo nos lleva directo a la lectura de Antonio Negri de los Grundisse de Marx. Read, es preciso decirlo, sigue, en los exactos términos, el análisis del tema de la autovalorización del trabajo vivo tal cual fue formulado por Negri desde los años1970, en La forma Stato; per la critica dell’economia política della Constituzione (1977), en Il dominio e il sabotaggio: sul metodo marxista della transformazione sociale (1978) y en el conocidoc libro Marx oltre Marx: qudaerno di lavoro sui Grundisse (1979).

Negri presenta la autovalorización obrera como el momento en que el capital no logra más unir la fuerza de trabajo a los mecanismos de desarrollo del capital. Se trata de una liberación de la vida que, en el mismo movimiento, es capaz de interrumpir el proceso de valorización capitalista y constituirse como una potencia inventiva, como capacidad de construir nuevas relaciones: “Aquí, entonces la vida ya no se detiene: lo que la clase obrera no cede al capital lo desarrolla como autovalorización, como liberación de si misma. Enriquece su composición, esto es, el valor del trabajo necesario, su capacidad de lucha, su fuerza de resistencia, su fuerza de invención. El rechazo del trabajo es aquí una categoría densa y constructiva”.

En Marx oltre Marx (1979) encontramos un último resultado del esfuerzo emprendido por Negri en los años anteriores, para ofrecer una lectura política de Marx, que rompiese con el determinismo, el objetivismo, el mecanicismo y el organicismo de lo que él denomina marxismo vulgar. Este flujo creativo encuentra en los Grundisse un suelo fértil y abierto a nuevas interpretaciones que fuesen adecuadas a las luchas contra el capitalismo fuertemente desencadenadas en aquella década.

Podemos afirmar que Marx oltre Marx (1979), curiosamente publicado en el mismo año de Naissance de la Biopolitique, es un texto seminal para una comprensión marxista, avant la lettre del común, a partir de claves conceptuales que continúan siendo provechosas. Afirma Negri: “Los Grundisse buscan una teoría de la subjetividad de la clase trabajadora contra la teoría del lucro y de la subjetividad capitalista”.
La primera característica que Negri encuentra en los manuscritos de 1857-58, ya resaltada en Read y Virno, es exactamente la presencia de una concepción de capitalismo como enfrentamiento entre el comando capitalista y la subjetividad de los trabajadores forzados a trabajar y garantizar la efectividad de la ley de plusvalía (surplus value). En Marx oltre Marx, colocando el acento en la concepción subjetiva presente en varios pasajes de los Grundrisse, Negri desarrolla el reconocimiento de un antagonismo inmanente al desarrollo del capitalismo; la posibilidad de que, en el corazón del antagonismo, exista un proceso de autovalorización y emancipación de la clase trabajadora (subsunción real de la sociedad por el capital) que acaba por generalizar y potencializar el antagonismo y la posibilidad de constitucion del comunismo. Explorando el primer punto, en el capítulo inicial sobre el dinero, Negri percibe la constitución de una heterogeneidad entre capital y trabajo que es inmediatamente planteado como problema en la función que el dinero asume como forma del valor (es decir, de la explotación). De hecho, para Marx, el dinero es «comunidad real», es decir, «sustancia universal de la existencia para todos y el producto colectivo de todos. El dinero porta desde ya el antagonismo social, inmanente a su función de viabilizador de una «división absoluta del trabajo». Veamos el siguiente pasaje de los Grundrisse:

“El dinero como finalidad deviene aquí medio de El dinero como propósito deviene aquí medio de la laboriosidad universal. La riqueza universal se produce para apoderarse de su representante. Así son abiertas las fuentes efectivas de riqueza. Como la finalidad del trabajo no es un producto particular que este en relación particular con las necesidades particulares del individuo, sino que el dinero, la riqueza en su forma universal, entonces, en primer lugar, la laboriosidad del individuo no tiene ningún límite; es indiferente en relación con su particularidad y asume cualquier forma que sirve a la finalidad; es ingenioso en crear nuevos objetos para la necesidad social, etc. Por supuesto, que bajo la base del trabajo asalariado, el dinero no tiene efecto disolvente sino que productivo; mientras que la comunidad antigua ya en sí misma está en contradicción con el trabajo asalariado como fundamento universal. La industria universal sólo es posible allí donde cada trabajo produce la riqueza general, y no una forma determinada; donde, por lo tanto, también el salario del individuo es dinero”.

En este revelador párrafo de los Grundisse el dinero claramente aparece como medio para permitir una explotación universal y sin límite de los trabajadores (en la medida en que el trabajo no posee una finalidad asociada a un producto específico y una necesidad concreta) y medio para capturar la fuerza de trabajo que pasa a ser totalmente dependiente del dinero para satisfacer sus necesidades (trabajo como valor de cambio). Y luego, en un tercer sentido, Marx afirma que si “el dinero no es comunidad, tiene que disolver la comunidad” (ídem, p. 168), haciendo referencia al dinero como medio de disolver vínculos no capitalistas y universalizar el desarrollo de la sociedad burguesa.

Por eso, para Negri, el dinero, en los Grundisse, se expone directamente como comando capitalista –puro antagonismo-, por consiguiente, como conflicto entre capital y trabajo y también como “proceso de socialización del capital”. El dinero, entonces, es “la socialización de la explotación”, la explotación en su dimensión social (“capital social”) y tendiente a la universalización (ídem). Y es exactamente esa dimensión social y antagónica del dinero que coloca el valor en un permanente terremoto de oscilaciones, variaciones y crisis.

Para Marx, es exactamente en el momento en que el dinero es atravesado por una “relacion” –la relacion de producción capitalista – que él es subsumido por el capital. El dinero, por eso, “no es nada palpable” (ídem), él puede ser cualquier otra cosa (simples rentas, por ejemplo), y solo “ser” capital cuando es inserto en una trama de relaciones sociales, siempre conflictivas, que el capitalismo coloca en acción. En un pasaje extraordinario de los Grunsdisse, Marx evidencia que la producción de la relacion social entre capital y trabajo es “más importante”, inclusive, que la producción material capitalista. Ahora, siendo un movimiento continuo (“impulso” y “producto” que se coloca nuevamente en impulso), el capital es totalmente dependiente de la producción de una relación que produce su figura contrapuesta: la capacidad de trabajo vivo. Afirma Marx:

“Por fin, lo que aparece como resultado del proceso de producción y de valorización es, sobretodo, la reproducción y nueva producción de la propia relacion de producción, de la propia relacion entre capital y trabajo, entre capitalista y trabajador. Esa relacion social, relacion de producción, aparece de hecho como un resultado del proceso más importante aunque sus resultados materiales. En términos más precisos, al interior de ese proceso el trabajador se produce a sí mismo como capacidad de trabajo y el capital a él contrapuesto, del mismo modo que, por otro lado, el capitalista se produce como capital y la capacidad de trabajo vivo a él contrapuesta”

Marx deja claro, que en la producción y reproducción de la relacion social que define el modo de producción capitalista, “el trabajador se produce a sí mismo como capacidad de trabajo” (ídem). Por otro lado, desprovisto de sus condiciones objetivas (el trabajo muerto, subsumido por el capital) el trabajo aparece como “actividad”, “fuente viva de valor”, “vitalidad fecundante” y “posibilidad de la riqueza universal”. Antes de ser objetivado por el capital, el trabajo aparece, para Marx, en una “existencia puramente subjetiva”, “separado de toda su objetividad”, “existencia subjetiva del propio trabajo”.

Es notoriamente esa subjetividad, viva y fecundante, la que debe ser abolida por el capital para que ella devenga trabajo objetivado: «la simple subjetividad del trabajo, como mera forma tiene que ser abolida y objetivada en el material del capital. Para sobrevivir el capital, «como un vampiro, chupa constantemente el trabajo vivo como alma”.

El trabajo, en su dimensión subjetiva, aparece, entonces, como algo completamente
extraño al capital, al mismo tiempo que es su presupuesto. El trabajo vivo es aquello contra lo cual el capital necesita afrontar para mantener su valorización. En ese punto, la subjetivación capitalista plantea como imperativo la transformación del trabajo vivo (extraño) en capacidad de trabajo (valor de intercambio), y busca hacer que el trabajador se reproduzca como capacidad de trabajo.

Sin embargo, Marx evidencia que esa extrañeza a ser convertida es absolutamente amenazadora al capital. La relación entre el trabajo vivo y la capacidad objetivada del trabajo es una relación conflictiva, pero, sin embargo, es la relación capitalista por excelencia. Teniendo en cuenta que el trabajo objetivado es puesto como «objetividad de una subjetividad contrapuesta al trabajador, como propiedad de una voluntad que le es extraña, el capital es al mismo tiempo necesariamente capitalista.

Según Marx, si el capital pudiese pagar la capacidad de trabajo “sin tener que hacerlo trabajar”, ¡aceptaría el negocio con el mayor placer! Es exactamente en la subjetivacion del trabajo vivo como trabajo objetivado que reside todo el peligro para el capital. La “tragedia” para el capital, podríamos decir, es tener que relacionarse, a cada paso y cada vez más, con la extrañeza de la vida y del trabajo ajeno. Veamos:

La capacidad de trabajo comportase, en relacion al trabajo vivo, como algo extraño, y si el capital pudiese pagarle sin hacerlo trabajar, aceptaría el negocio con placer. Por consiguiente, su propio trabajo le es extraño –y lo es también en lo que dice respecto de su orientación etc. – en cuanto al material e instrumento [de trabajo]”

Ese potencial de emancipación del trabajo vivo es definido por Negri, como mencionamos, como autovalorización de la clase trabajadora a partir de su propia capacidad de generar riqueza, medios y condiciones de vida, potencialidades, etc. La autovalorización aparece como verdadero valor de uso de la clase trabajadora, no en un sentido naturalístico o humanista, sino que en la trama de las relaciones sociales y antagónicas del capitalismo:

Aquí el valor de uso no es nada más que la radicalidad de la oposición del trabajo y, por lo tanto, la subjetiva y abstracta potencialidad de toda riqueza, la fuente de toda posibilidad humana. Toda la multiplicación de riqueza y de poder. El capital succiona, exactamente, esa fuerza a través de la plusvalía (…) De este modo, esta etapa necesaria [de plusvalía] es continuamente restaurada por el capital. Tenemos el segundo punto: en el corazón de esta restauración, existe una relacion dinámica, una tentativa de la clase trabajadora de reafirmar consistencia indispensable y la necesidad de su propia composición, contrapartida constante de aquella fuerza capitalista que intenta subvalorar los trabajadores y sus necesidades.

Para Negri, el rechazo del trabajo y la autovalorización del trabajo son movimientos correlatos en los cuales el trabajador rompe la relacion de explotación del capital y, en la textura de esa misma ruptura, retoma para si la capacidad de inventar otros tipos de relacion más allá del capitalismo. Sí, como bien enseño Marx, el aspecto prioritario del capitalismo es producir la relacion que, de forma dinámica, produce y reproduce tanto el trabajo como el capital, la tarea primera de la lucha contra el capitalismo es destrozar exactamente esa relacion (social). Jason Read lo comprendió bien: la “ruptura” solo implosionará el “real movimiento de las cosas” cuando ocurra en el campo de la producción de subjetividad.

En dominio e il sabotaggio: sul metodo marxista della trasformazione sociale (1978), el pensador italiano afirma pensar la historia del capital precisamente como una “continuidad de operaciones de reorganización que el capital y el Estado colocan en acción contra una continua ruptura”. Esa ruptura, permanente sabotaje contra el capital, no es nada más que el esfuerzo del trabajo en emanciparse de la relacion de explotación definida por el capital (NEGRI. A. 1978, p. 18). Por eso la autovalorización marca una discontinuidad, operando por «un conjunto de saltos e innovaciones «, crea autodeterminación al mismo tiempo que desestructura el capital.

Desestructurar el capital aquí debe significar generar crisis en el interior del modo de producción capitalista. Ya en 1966, Martio Tronti, filósofo y marxista italiano, consideraba que la táctica de “rechazo al trabajo” generaba un bloqueo en todo el sistema de desarrollo capitalista. En el libro Operai e capitale (1966). Tronti afirma que la crisis generada por el rompimiento de los trabajadores al interior de la relacion (social) capitalista no produciría una simple crisis económica (cíclica), sino que produciría una verdadera crisis política en el interior del proceso de valorización capitalista

Negri retoma la hipótesis para dar nuevo aliento a la famosa ley elaborada por Marx sobre la tendencial caída de la tasa de lucro. Como se sabe Marx, presenta dos leyes referentes al lucro: la primera afirma que el lucro será siempre proporcionalmente menor que la plusvalía extraída inmediatamente. Esto ocurriría porque en el lucro el capitalista deduce los gastos en capital constante de la plusvalía inmediata. La plusvalía inmediata solo sería igual al lucro si el capital constante fuese igual a “cero”, lo que sería imposible tomando en cuenta los aspectos generales del capitalismo.

La segunda, según Marx, sería la de la tendencia a la caída de la taza de lucro, que ocurre en razon del desarrollo continuo de las fuerzas productivas del capital. En la medida en que el capital se va apropiando del trabajo vivo como trabajo objetivado o en la medida en que las fueras productivas se desarrollan, el capital empleado en la producción (capital constante) debe ser deducido de la plusvalía inmediata, lo que genera una tendencia proporcional de caída en la taza de lucro. Concluye Marx en El Capital: “La tendencia gradual, para caer, de la taza general del lucro es, por lo tanto, apenas expresion peculiar del modo de producción capitalista, del progreso de la productividad social del trabajo.

La inserción del tema del rechazo y el de la autovalorización del trabajo en la lectura de las leyes de Marx sobre el lucro, posibilita que Negri se desligue del mecanicismo economicista (prisionero de los cálculos objetivos sobre el capital constante y variable) y afirme: “la objetividad de la ley muestra la subjetividad de su curso”. Esto significa que, en el interior de la proporción decreciente descubierta por Marx, está la lucha de clases, i.e., el enfrentamiento y el extrañamiento entre trabajo y capital.

La ruptura y el extrañamiento, avancemos, hacen que el capital busque siempre el aumento de las fuerzas productivas incorporando nuevas máquinas, instrumentos y nuevas formas de producción, aumentando el capital fijo o constante.

Recordemos que según Marx, el capital “pagaría por no precisar a la capacidad de trabajo efectivamente trabajar, si pudiese”. Ese movimiento es el correlato, todavía, a un proceso de autovalorización del trabajador (“trabajo necesario”, o sea, aquel del cual el capital “no consigue librarse”) al interior de la producción que exige, cada vez más, una expansión en el campo de la satisfacción de sus necesidades. Según Negri: “de este modo emerge la tendencia de la tasa de ganancia en declinación, que combina proporcionalmente la disminución del valor del capital con una valorización independiente del proletariado”.

Vean que el énfasis “subjetivo”, la explicitación del antagonismo político entre subjetividades extrañas entre sí (capital y trabajo), direcciona la lectura marxista sobre la crisis hacia una pista en que las cuestiones como “súper-acumulación” (Harvey) o “subconsumo” (Luxemburgo) aparecen apenas como fenómeno del conflicto principal que atraviesa el modo de producción capitalista. Tal conflicto no solo produce la crisis, como indicara el camino seguido por el capital para su tentativa de restructuración. El itinerario de ese movimiento, como veremos, colocara el común en el centro del actual antagonismo.

La solución para la crisis, para la respuesta al proceso de sabotaje y autovalorización de la clase trabajadora, reside en la apuesta del capital en su capacidad de adquirir una dimensión social: “la circulación es la victoria del capital sobre la crisis” (NEGRI, A.). Los Grundrisse en el fragmento sobre la circulación, expone la tentativa desesperada del capital – “contradicción viva”- en superar sus propios obstáculos. La producción de “un circulo siempre ampliado de circulación” (MARX, K.), la formación de un mercado mundial (ídem, la creación de nuevas industrias “donde la relacion entre capital y trabajo se pone de forma nueva” (ídem), “la explotación de toda la naturaleza para descubrir nuevas propiedades útiles de las cosas” (ídem), “nuevas preparaciones (artificiales) de los objetos naturales” (Ídem) apuntan hacia:

Un sistema de explotación universal de las cualidades naturales y humanas, un sistema de utilidad universal, del cual la propia ciencia aparece como portadora tan perfecta cuanto que todas las cualidades físicas y espirituales, al paso que nada aparece elevado-en-si-mismo, legitimo-en-si-mismo fuera de ese círculo de producción e intercambios sociales. De este modo, es solo el capital que crea la sociedad burguesa y la apropiación universal de la naturaleza (MARX, K.)

En el momento en que el capital cumple su tendencia hacia la universalización de la producción y de la circulación, así como en la constitución de un sistema de explotación universal, acaba cualquier dualidad entre sociedad y capital. El capital ya no se enfrenta a la sociedad, como en Luxemburgo y en De Angelis, sino que pasa a constituir, él mismo, las relaciones sociales que atraviesan la sociedad (ahora burguesa). La circulación expandida produce la socialización del capital, el capital social.
Según Negri, aquí alcanzamos la denominada subsunción real de la sociedad por el capital. «Por la circulación y socialización el capital se vuelve realmente unificado. (…) El capital constituye la sociedad, el capital es enteramente capital social. (…) Aquí se establece la fundación para el paso de la manufactura a la gran industria y de la última a la fábrica social «(NEGRI, A.). El capital pasa a establecer su relación social de expropiación no más en relación al trabajo inmediato, sino como una «fuerza productiva general, su comprensión y su dominio de la naturaleza como cuerpo social (MARX, K.).

De hecho, en el Fragmento sobre las máquinas, Marx lanza en el texto una serie de insights potentes sobre la subsunción por el capital de toda la sociedad, sus relaciones sociales, su ciencia, sus saberes, su relación con la naturaleza: el capital «Extrae la vida a todas las fuerzas de la ciencia y de la naturaleza, así como de la combinación social y del intercambio social, para volver la creación de la riqueza (relativamente) independiente del tiempo de trabajo en ella empleado «(ídem).

En esta fase, el amplio desarrollo del capital fijo puede indicar hasta qué punto el «saber social general» devino «fuerza productiva inmediata» y hasta qué punto las «propias condiciones del proceso vital de la sociedad» quedaron bajo el control del intelecto general. Hasta qué punto las fuerzas productivas de la sociedad son producidas, no sólo en la forma de saber, sino que como órganos inmediatos de la praxis social; del proceso «real de la vida» (ídem).

¿Un Karl Marx biopolítico? Sin duda, con la publicación del curso Naissance de la biopolitique (1979), proliferan las lecturas que ponen a Marx y Foucault de la mano, articulando el «desarrollo» de las fuerzas productivas de la sociedad «con el análisis foucaultiana sobre el» arte de gobernar neoliberal «. De hecho, la «política de la vida» (Vitalpolitik) neoliberal, descrita por Foucault, puede ser perfectamente entrelazada al desarrollo de las fuerzas productivas como «proceso real de la vida», descrita en los Grundrisse. ambos describen el momento en que el capital subsume la propia vida social, en todos sus aspectos, para transformarla en una fuerza productiva, en un nuevo modo de producción que supere la crisis permanente del capitalismo impuesta por el con el trabajo entre el trabajo y el capital.

Pero hay que seguir avanzando en las posibilidades dejadas por los bellos pasajes de los Grundrisse sobre la introducción de la maquinaria y el desarrollo de las fuerzas productivas de la sociedad. Es que en ese fragmento, además de describir la inflexión de la producción en la dirección de la «praxis social», Marx apunta profundas diferencias en lo que se refiere a la relación social entre capital y trabajo, a partir del momento en que el «trabajo inmediato» pierde su centralidad para la «fuerza productiva general» (MARX, K. ).

Vamos a utilizar de nuevo a Negri para aclarar algunas nociones que se pueden extraer de los Grundrisse. La primera observación consiste en la percepción de que el surgimiento de un «individuo social» en Marx crea un nuevo tipo de subjetividad (una «fuerza colectiva») que es responsable de la creación de riqueza y se sitúa en el centro del antagonismo del capitalismo en su nuevo desarrollo. Según Negri: «la compresión del trabajo individual necesario es la expansión de un trabajo necesario colectivo que construye un individuo social, capaz de no sólo producir, sino también de usufructuar de la riqueza producida » (NEGRI, A.).

Veamos el guión argumentativo:

a.- El capital, en su extrañeza con relación al trabajo necesario, busca reducirlo con la introducción de la maquinaria y nuevas formas altamente desarrolladas de producción, además de promover la total socialización del capital por la circulación «el propio capital es la contradicción en proceso, por el hecho de que busca reducir el tiempo de trabajo a un mínimo, al mismo tiempo que, por otro, lado, pone el tiempo de trabajo como única medida y fuente de la riqueza «(MARX, K.);

b.- La reducción del trabajo necesario crea las condiciones para la formación de un “trabajo social necesario” y que deviene “fuerza productiva inmediata” (ídem, p. 589);

c.- El capital para mantener la valorización busca apropiarse de esa fuerza productiva colectiva, pero enfrenta más de un límite consistente en la autovalorización colectiva del trabajo necesario y su tendencia a la emancipación. A esta altura, describiendo algo que podríamos llamar como una verdadera “revancha” de los trabajadores en relacion a los violentos procesos de acumulación primitiva, Marx pasa a imaginar la vuelta del vínculo entre las actividades creadoras, los medios de creación y la riqueza. Paradojalmente, en la subsunción real, o en el vocabulario foucaultiano, en el momento biopolítico per excellence, son creadas las condiciones para una real emancipación del trabajo y para el libre desarrollo de las individualidades:

Se da el libre desarrollo de las individualidades y, en consecuencia, la reducción del tiempo de trabajo necesario no para poner trabajo excesivo, sino para la reducción del trabajo necesario de la sociedad como un todo a un mínimo, que se corresponde entonces a la formación artística, científico, etc. de los individuos a través del tiempo liberado y de los medios creados para todos ellos. (MARX, K.)

(…) el capital aquí – deforma enteramente involuntaria – reduce el trabajo humano el gasto de energía, a un mínimo. Esto beneficiara el trabajo emancipado y es la condicion de emancipación (ídem, p. 585, cursivas nuestras)

La reducción del trabajo necesario en la industria, para Marx, lanza las condiciones para la liberación del tiempo y del propio trabajo, que deviene ahora en trabajo emancipado. Más allá de eso, la liberación del trabajo permite que los trabajadores creen medio para sí, propios. El “desarrollo libre de las individualidades” es el correlato a la autovalorización del trabajo emancipado que pasa a producir sus propios medios de vida y riqueza. Estamos nuevamente a las vueltas como una verdadera tecnología de lo común que, a su vez, avanza en la afirmación del antagonismo entre la emancipación del trabajo y el capital.

La contradicción ahora reside en la total dependencia del capital en relacion al trabajo emancipado, fuente de la fuerza productiva social que precisa ser apropiada: “por esa razon, el [el capital] disminuye el tiempo de trabajo en la forma del trabajo necesario para aumentarlo en la forma de lo superfluo; por esto, pone en medida creciente el trabajo superfluo como condicion –cuestión de vida y de muerte – del necesario” (ídem).

Para Negri, el pasaje del trabajo como “valor de cambio” al trabajo como “trabajo emancipado” significa nada menos que la total inutilidad del capital en la definición del nuevo modo de producción. La liberación del trabajo y el desarrollo de los medios de vida y riqueza por el “individuo social” irrumpen como una apertura inmediata hacia nuevos mundos, posibilidades y riquezas. El rechazo del trabajo y el movimiento que, más allá del trabajo, se reapropia de su capacidad de crear son, para Negri, “el centro, el corazón de la definición de comunismo” (NEGRI, A.). El comunismo, entonces, aparece, no como la transición estatal socialista, sino que bajo la forma de una práctica constituyente de los nuevos sujetos que se desarrollan autónomamente: el comunismo tiene la forma de la subjetividad, el comunismo es una práctica constituyente. (Ídem, p. 163).

Esta renovada concepción de comunismo será el eje para que Negri lance sus reflexiones sobre la producción del común en la contemporaneidad. A partir de los Grundrisse podemos situar el comunismo, en adelante en la producción del común, en el terreno de la emancipación del trabajo y de la producción de subjetividad. El revela, de forma semejante al concepto de libertad en Foucault, una “práctica constituyente” que vuelve posible una alternativa radical al capitalismo.

(Extracto del libro A constituição do comum, Río de Janeiro, Revan Editora, 2017)

Traducción del portugués: Santiago Arcos-Halyburton