Por Lluis Amiguet

Entrevista realizada por Ana María Morales T.

El pueblo kurdo está atravesado por las fronteras y estados de Siria, Turquía, Irán e Irak. En el mundo viven alrededor de cuarenta millones de kurdxs. Aproximadamente tres millones viven exiliadxs en Europa. También hay kurdxs en Israel, en Armenia y en otros países de América.

Desde hace algunos años, el Movimiento de Mujeres de Kurdistán viene dialogando y tejiendo internacionalismo con diferentes pueblos de América Latina. La organización y construcción política que ha desarrollado el PKK (Partido de los Trabajadores de Kurdistán fundado en Turquía en 1978) propone autonomía y liberación de las mujeres y los pueblos. El Confederalismo Democrático, su ideología puesta en práctica, se basa en una organización política democrática y colectiva.

El Movimiento de Mujeres de Kurdistán viene sembrando ideas, resistencias e internacionalismo. Jin, Jiyan, Azadî! Mujer, vida y libertad! La consigna que entonamos con amor feminista nos permite reconocernos a través de Jineolojî, que en kurdo significa la ciencia de las mujeres y de la vida libre. Jineolojî propone correr al hombre del protagonismo histórico y hegemónico y, recuperar la memoria y el conocimiento de las mujeres para nuestra liberación.

En esta entrevista, Melike Yasar, representante del Movimiento de Mujeres de Kurdistán en América Latina, habla sobre el origen del movimiento, la lucha por la liberación de las mujeres, el sentido del internacionalismo, el despojo y la resistencia kurda.

¿Cómo llegaste a participar en el Movimiento de Mujeres de Kurdistán?

No quiero hablar individualmente. Nosotras representamos a un movimiento, y no se puede decir que representamos a todo el pueblo kurdo; sí al que apoya a este movimiento. Puedo decir que a pesar de la guerra, y fuera de la guerra hay un trabajo social de este movimiento. No es solo un trabajo que tiene que ver con el dar a conocer la causa kurda de lucha contra el enemigo, el trabajo que todas tenemos que hacer conjuntamente es luchar contra el enemigo que está adentro, que es el patriarcado.

También hay una realidad en Kurdistán que es el sistema patriarcal, en el sentido del estado-nación. Éste provocó, por cientos de años, que los kurdos no puedan decir que son kurdos. Ahora existe un trabajo del movimiento en países donde hay una gran diáspora. Por ejemplo, yo soy una de las mujeres que conoció el movimiento en el exilio a partir de sus visitas a nuestras casas. Entonces empezamos así, casi todas las mujeres kurdas son parte del movimiento, colaboran y lo sienten desde el corazón, no son sólo militantes que representan al movimiento.

Hay un dicho en turco que dice: “los kurdos nacen militantes”, como el pueblo palestino. Entonces nosotras tuvimos que definir si queríamos vivir en este sistema patriarcal; yo decidí salir de este sistema. No es fácil en el contexto europeo y en Turquía; no hablo solo de mí, sino de las personas que entregaron su vida y participaron del movimiento, tenían un ideal.

Las tres preguntas del Movimiento de Mujeres de Kurdistán son: qué hacer, como vivir y dónde hay que empezar. Estas preguntas son fundamentales no sólo para nosotras sino también para todas las sociedades. ¿Cómo quiero vivir? Si sabes cómo quieres vivir, sabes qué hacer y por dónde empezar: volviendo a tu historia y cuestionando tu propia sociedad, tu propia personalidad, y después empiezas a dar pasos.

¿Qué significa el internacionalismo para el movimiento?

El movimiento tuvo desde el principio una estrategia internacionalista. Solidaridad, socialismo, internacionalismo, democracia y la liberación de la sociedad: estas palabras son claves para nosotras.

Lo que hizo el movimiento dentro de sus militantes es pensar que, si queremos transformar nuestra sociedad, tenemos que transformar nuestra mentalidad como mujeres y hombres. Los estados naciones que ilegalizan al movimiento y nos ponen en la lista de terroristas nos muestran siempre como nacionalistas, no toman en cuenta nuestra crítica al nacionalismo y nuestra realidad internacionalista. Hay un interés y una participación enorme en el movimiento kurdo de personas que no son kurdas. Por esto, estratégicamente, ciertos estados quieren crear una imagen de separatismo y nacionalismo para utilizarlo contra el movimiento. En muchos países, en donde estamos luchando, insisten con los métodos clásicos de liberación nacional, pero nosotras, en Irán, Irak, Siria y Turquía no somos nacionalistas. Si tuviéramos un movimiento por la liberación nacional solamente, entonces pediríamos un estado kurdo.

Por ejemplo, estamos constantemente en discusiones con los kurdos en Irak, donde hay un gobierno autónomo, y la idea de que haya una necesidad de un Estado-Nación porque son nacionalistas. Estamos disputando con ellos porque no queremos un estado nación. El movimiento despertó a un pueblo que estaba durmiendo: hablan de sus propios ideales y lo expresan en su propio idioma, en kurdo; pero no es una lucha nacionalista. Las potencias internacionales criminalizan nuestro movimiento pero también hay una insistencia desde algunas realidades políticas kurdas, de partidos conservadores, que no quieren legitimar el movimiento de liberación de Kurdistán. Somos internacionalistas desde el principio. Los que formaron el PKK no fueron Abdullah Öcalan o Sakine Cansiz, sino el primer mártir, fue Haki Karer, un compañero turco.

Al hablar del golpe militar del estado turco contra este movimiento también hago referencia a los compañeros que salieron por la represión del país. Muchos de ellos lucharon con los compañeros palestinos; esto significa el internacionalismo. Nuestros primeros mártires en nombre del PKK dieron su vida por esta lucha. Si nosotras definimos el internacionalismo, no es solidarizarse con la causa sino ser parte de ella.

En el movimiento de mujeres también tenemos el objetivo de crear una lucha universal, que significa de no reconocer la causa de las mujeres en América Latina o las mujeres en Europa, sino de ser parte de esa lucha porque el patriarcado es común para todas.

¿Se podría diferenciar el patriarcado en Occidente y el patriarcado en Medio Oriente?

Yo no hago una diferencia entre el patriarcado acá y allá; sí diferencio sus formas y sus métodos. En el Occidente hay una mirada y una identificación sobre la existencia del patriarcado pero se considera que este tiene diferentes niveles de opresión y eso es lo peor que puede pasar. ¿Cuál es la diferencia según esta mirada? Esa diferenciación la hacen al observar a las mujeres en el Medio Oriente. [Se considera más oprimida] a la mujer en el mundo árabe o a la mujer en América Latina a la cual el hombre golpea cada día y tiene un ojo visiblemente hinchado y no se tiene esta misma mirada hacia la mujer de Occidente, aunque a ella también le pase. En Occidente hay algo muy fino que se tiende a invisibilizar o a no querer ver porque la mujer tiene el derecho de votar, de trabajar, tiene derechos; una joven en nombre de ser libre puede hacer cualquier cosa.

En Occidente, el patriarcado trabaja muy finamente, nosotras decimos que es casi como si en Occidente robaron el alma, venden el alma de la mujer. En el Medio Oriente, por ejemplo no puedes ver una mujer en bikini en las galerías vendedoras de autos. Con vender el alma entiendo también vender el cuerpo como mercancía. La mujer está siendo utilizada como un objeto por el patriarcado con la idea que esto te hace creer: “puedes hacer lo que quieras como mujer”. Y esto puede provocar que una mujer podría sentirse o afirmarse libre en relación a la mujer en Medio Oriente, a la cual le cortan la cabeza, la matan por el honor, respecto a la chica que no puede estudiar. Hay una mirada feminista occidental que empieza a victimizar y decir que hay que luchar por esas mujeres para salvarlas.

Por ejemplo, en la primavera árabe todo el mundo empezó a llenar las calles. Las mujeres tuvieron la oportunidad en ese momento de salir a la calle, y fue porque esas mujeres tienen siempre en su vidas formas de resistencia. Ellas ya tenían algo en su interior de resistencia que salió en ese momento.

En ese sentido, para mi hay una manera profunda de entender el patriarcado en América Latina. La campaña del aborto por ejemplo, no es vista solo para alcanzar el derecho al aborto. Creo que es un desafío que tiene esta campaña. Una crítica es que hay la necesidad de ver el patriarcado e identificarlo con distintas instituciones y lugares más allá de la sola causa del aborto. El patriarcado es un sistema común. El estado nación es el último y más fuerte instrumento del patriarcado o de la civilización central. En el sentido de que se formó hace 5000 años, nosotras lo llamamos la civilización central donde empezó la caída de la sociedad a través de la dominación de las mujeres. Pero, ¿cuáles son los aspectos y la ideología del patriarcado? ¿Cuáles son sus productos, sus instituciones y sus instrumentos? Por ejemplo hoy el estado nación es uno de los más fuertes instrumentos del patriarcado. El estado se funda sobre el sexismo social. Entonces esas instituciones, esos instrumentos no son formas distintas, son distintas herramientas para mí. Nosotras no los definimos como ideologías diferentes sino como objetos distintos de un mismo sistema. Hay que ver el sistema como un todo; este sistema completo tiene sus objetos y el estado nación juega un papel central en el sentido de que representa la ideología hegemónica y homologante de una nación, una bandera, una religión y esta ideología es un rasgo de todo los estados del mundo.

Hay otros cuatro aspectos que hay que cuestionar desde ahí: el rol del nacionalismo, del sexismo, del fundamentalismo y del cientificismo. Así se construye la ideología del patriarcado, y el patriarcado divide estas tareas en estos objetos. El nacionalismo está en el estado, el cientificismo en sus escuelas, en sus universidades, el sexismo en las casas, el fundamentalismo con sus iglesias y mezquitas; no se pueden dividir. Para nosotrxs es clave pensar que no son ideologías distintas el capitalismo, el Estado-nación, la iglesia, la religión sino que son ramas del patriarcado y tienen sus roles. Sí hay diferencia en los métodos de ataques y de resistencia de las mujeres en la lucha, pero no hay diferencia entre el patriarcado en Medio Oriente y en Occidente porque estamos hablando del mismo sistema.

En el Movimiento de Kurdistán, siempre tuvimos un aspecto internacional, tenemos mártires internacionalistas en los noventas, no solamente en la revolución actual de Rojava en Siria. Paso a paso, estamos conociendo otras luchas de las mujeres en el mundo y queremos crear lazos para crear una lucha en común contra el patriarcado porque éste nos está atacando en común con sus distintas formas. Entonces lo que planteamos es no sólo reconocer una causa sino de ser parte de esa lucha.

Sabemos que en América Latina hay un interés por el Movimiento de Mujeres de Kurdistán pero también hay una mirada que yo critico siempre, la mirada hacia las mujeres de la lucha armada, pero no sólo es esa nuestra lucha, también está la lucha dentro de la sociedad, de organizarse internacionalizándonos como mujeres. Para nosotrxs internacionalismo es crear una lucha en común, una lucha en común contra el patriarcado. Pues hay un desconocimiento en Kurdistán de lo que pasa acá pero también hay un desconocimiento acá de qué pasa allá, y a nivel mundial. Por eso estamos aquí, trabajamos para crear lazos. Nosotras en Kurdistán, en Turquía, no queremos atacar solo la estructura del estado nación o solo la de la iglesia si no que queremos luchar contra la mentalidad común que la fundaron. Toda esa mentalidad empieza dentro de nuestras casas. Definimos la familia como un micro estado, es el lugar más importante porque ahí existen las mismas jerarquías, del padre sobre la madre, de la madre sobre los niños, del estado sobre el padre. Hablar del sistema completo implica empezar con nosotras mismas. Ese es un efecto de liberación del Movimiento de Kurdistán, la lucha dentro su sociedad contra todo feudalismo.

El sistema feudal no existe sólo en Kurdistán, es una paradoja, eso también tenemos que criticarlo. Desde los siglos pasados, el cristianismo y el feudalismo existen. No estoy hablando de una historia muy lejana, todavía existe la monarquía, por ejemplo. La monarquía representa para mí un feudalismo. En Kurdistán cuando hablamos de feudalismo es la práctica de ser dueño de la sociedad, de ser dueño de la tierra, de ser dueño de las mujeres; que el hermano sea dueño de la hermana, eso es el feudalismo. También en Europa hay familias que todavía vienen de las estructuras feudales, de los reyes, de los dueños. Dentro de las comunidades indígenas también existe. El dueño de la tierra, el dueño de la mujer. Esto lo podemos relacionar con los feminicidios que ocurren aquí y allá.

El feudalismo representa prácticamente el patriarcado, eso no se puede dividir, es una ideología que reúne los cuatro aspectos que mencioné antes. Matar mujeres en nombre del honor, porque el hombre dice: mi honor es mi mujer. Esa es una mentalidad feudal. En Europa piensan que no existe una mentalidad feudal, pero hay hombres celosos que matan a las mujeres en la calle. Eso también es un feudalismo. Terminar con el feudalismo está en nuestra agenda en Kurdistán porque el PKK, el inicio de la lucha guerrillera en 1984 fue también para enfrentarse contra los dueños de las tierras, y para nosotras esto significa mucho. Tenemos dentro de nosotrxs el feudalismo, el estado colonial, la familia. Los estados coloniales colonizan nuestra tierra como al mismo tiempo, el hombre coloniza su barrio y la mujer. Es la misma estructura y todo viene del patriarcado. Hay una lucha interna. La lucha contra nuestros propios compañeros es lucha contra el feudalismo. Cuando participaron las primeras compañeras en la lucha, los hombres decían: “no, la mujer no puede luchar, puede estar en la lucha pero no luchar contra el estado turco porque si a mi lado matan a la mujer cómo voy a reaccionar? “ Honor, feudalismo. No respetarla por su voluntad libre, por su voluntad de defender y cuidar su tierra, de cuidar a sus hermanas; nos encontrábamos frente de una apropiación.

¿Cómo se interpreta el feudalismo en el Movimiento de Mujeres y en Jineolojî?

Eso está en Jineolojî en la huida de las parejas libres, no estamos contra los casamientos, contra relaciones. Estamos en contra de la apropiación desde la mujer y desde el hombre: “sos mía”, o “soy tu dueño” no es dicho directamente pero esa es la mentalidad masculina dominante. Aquí también existe, no hablo sólo en Kurdistán, pienso a América Latina y en muchos otros lados también. Aquí me parece que la mujer puede salir, hacer cualquier cosa con su novio, en el Medio Oriente no es así, y puede ser difícil salir, por ejemplo, sin permiso. Pero lo que pasa de todos modos es que existe una misma mentalidad de apropiarse de la mujer. Pero no se puede apropiar un corazón. Yo no puedo estar con un hombre, porque mi corazón no es tan chico como para una sola persona. El corazón es grande como la vida porque también una persona es el universo. Una persona es más allá de entregar su corazón a otra persona. Si soy revolucionaria, tengo un pueblo, tengo un mundo que quiero cambiar y no puedo dejar mi corazón. No puedo poner en el centro de mi corazón a una persona. El hombre feudal lo ve así porque él hace lo mismo, él pone a la mujer en el centro de su corazón y ve todo alrededor de ella, por eso siente que tiene el derecho de apropiarse. En esto hay una continuidad por una mentalidad de apropiación, pues hay diferencias, en métodos y formas por las condiciones, por la situación social, por la mentalidad de la religión, todo cambia.

La lucha de  Sakine Cansiz en este sentido, en su libro Toda mi Vida fue una Lucha es ejemplar. Ella no habla de la lucha contra el enemigo, habla de la lucha contra su propio padre, contra su propia sociedad. Ella era una mujer universitaria, vivía en una ciudad de Kurdistán donde las ideas ultranacionalistas de Atatürk influenciaron mucho sobre la base del panturquismo. Allí hubo levantamientos muy grandes, uno de ellos en 1938 en la ciudad de Dersim. Sakine Cansiz nació en esa ciudad. Entonces tiene raíces de rebeldía. Cuando ella entra en el movimiento, es la primera que empieza a cuestionar que no podemos definir la lucha solamente desde la lucha contra el estado.

La lucha de Sakine Cansiz en la cárcel de Diyarbakır es muy reconocida por su resistencia contra la tortura del estado turco: quieren verla morir por el dolor pero ella no se entrega al enemigo y nunca da a él la mas pequeña satisfacción. Esta resistencia afecta afuera y muchas mujeres empiezan a organizarse a través de esta compañera. Muchas mujeres que estaban bajo una opresión triple: del estado, de la familia y del patriarcado en general, salen y empiezan a movilizarse. Con esta mirada, manejan las mujeres el Movimiento de Mujeres de Kurdistán con esta mirada.

Sakine Cansiz no sólo tiene una gran importancia como fuente de la resistencia, sino también por su lucha contra la mentalidad feudal y patriarcal. Ella cuenta en su libro que cuando sale de la cárcel empieza a luchar con sus propios compañeros dentro del movimiento. Esto dijo Sankine Cansiz, que toda la lucha no es solo contra el estado si no dentro del movimiento también; es una lucha contra la mentalidad feudal y patriarcal. La lucha y los diálogos que ella tiene con el líder del Movimiento Abdullah Öcalan son increíbles. Por eso, el asesinato de Sankine Cansiz en París junto a dos compañeras, su muerte, tuvo el objetivo de matar y eliminar nuestra historia, una historia vivida a través de ella. Para mí, la revolución es hacer miles de revoluciones. Para mí, ella fue el ejemplo de ello.

Por el ejemplo de Sakine Cansiz hoy hay miles de chicas jóvenes que tomaron el nombre de Sakine como promesa de lucha, son miles de personas las que crecimos con la ideología de ella. Nosotras vivimos, tuvimos la oportunidad de aprender de ella y así damos vida a la misma vida de Sakine Cansiz. Duele que la perdimos; pero somos un pueblo que devuelve sus dolores a una fuerza. Devuelve sus dolores a una resistencia.

En cuanto a la creación de una lucha en común por la liberación universal de las mujeres, ¿podrías hablar un poco más sobre Jineolojî?

Es muy fácil, las dos nos conocimos por una amiga en común, pero por nuestras luchas nos reconocimos. Entonces yo te puedo entender, yo te puedo sentir. Nosotras hablamos de crear un alma en común. El alma común es la Jineolojî. Cuando hablamos de Jineolojî no estamos hablando de algo académico, nosotras queremos dar visibilidad a lo que ya no está más visible. No es inventar algo nuevo sino visibilizar el conocimiento ya existente en muchas formas, lugares y tiempos históricos de la mujer.Jineolojî se construye a partir de la reescritura de la historia por las mujeres que no saben escribir, que no saben qué es la antropología, qué es la epistemología. Las mujeres en la comunidad, en el barrio, la que está construyendo su propia forma de vida en el Confederalismo Democrático, su conocimiento, su experiencia de lucha, va a crear la Jineolojî; pero no es suficiente. La academia tiene su modo de dar legitimación al saber uniéndolo con el poder, porque donde está el patriarcado más entregado es en el área académica. Me refiero a lo que planteé antes: el cientificismo. Por eso tenemos que estar ahí también en la crítica del positivismo. No es cuestión de hacer una cátedra o una área de género. Se trata de luchar en la academia y para luchar en este lugar hay que visibilizar y dar lugar a la lucha de las mujeres y este conocimiento común. El conocimiento en común es tratar de crear una lucha universal. Puede ser un paso. Nuestra idea sobre el mundo y el universo viviente y pluriforme no está fija, la Jineolojî está abierta a contribuciones y se construye con estas . Todavía estamos discutiendo en muchos lugares del mundo, se está construyendo y la vamos a construir entre todas. Una de las frases de Jineolojî dice que todos los sistemas construyen teoría, siempre lo hacen para crear un sistema antes. Construyen la idea, la teoría y después van a construir formas de adecuación de la experiencias. Pero Jineolojî funciona al revés, le damos nombre a las prácticas concretas, no a las ideas, y luego sistematizamos en una teoría pero a partir de la experiencia. Eso es la ciencia: la búsqueda desde la vida para conocer el universo. Cuando hablamos del conocimiento común, de dar visibilidad al conocimiento de la mujer no queremos hablar de hacer un análisis en términos académicos. La tarea de la academia no es darnos conocimiento, nosotras siempre decimos que lxs científicxs positivistas son agentes del sistema patriarcal, la clase de la inteligencia alejada de la sociedad. En el tercer volumen de la defensa de Abdullah Ocalan, llamado Sociologia de la Libertad se examina profundamente cuáles son los deberes morales de lxs intelectuales para involucrarse en una sociedad libre. Pero no serán ingenierxs sociales desde arriba quienes controlen y liberen la sociedad; la sociedad tiene su mecanismo de autorregulación, va a crear su propia construcción y la Jineolojî hace una crítica a quien se posiciona por fuera de este asunto. Nosotrxs decimos que la ciencias sociales es la madre de todas las ciencias porque está vinculada a la sociedad pero en términos positivistas la ciencia es también el lugar donde el patriarcado está más entregado: porque crea dicotomías: separa la historia y la sociedad, separa la sociedad y la naturaleza, el objetivismo y el subjetivismo. La historia se ve como algo categorizado desde el pasado; pero la historia está viva. En el 93, en una conferencia del PKK, la consigna de Abdullah Öcalan era: “Lo que estamos analizando acá no es el individuo, sino la sociedad. No es el momento sino la historia.” Entonces decimos que la historia está escondida en el día a día y nosotrxs estamos escondidos en el principio de la historia. Por eso, si dices que la humanidad es el sujeto y la naturaleza es el objeto, el hombre está justificado a matar árboles, pensando en lo que pasa con el medio ambiente. La crítica a las ciencias sociales también va hacia cuestionar la mirada dominante de los científicos y las científicas. La tarea de la academia es de analizarla, discutirla, deconstruirla pero no quiero que desde su posicionamiento nos enseñen. La tarea del científico o científica es de reconocer el conocimiento y dar una forma que la sociedad sienta que la representa. Por ejemplo la ciencia hoy comparte 5% del conocimiento con la sociedad y, de dónde vino el conocimiento de la medicina: de la mujer. Así pensamos en cómo se apropió de este conocimiento las miradas cientificistas que se basan en la medicalización. Buscamos ver el patriarcado como un sistema en todas las áreas.

¿Qué impactos tiene la guerra en el pueblo kurdo?

Históricamente vemos que el enemigo y los estados empiezan a cambiar sus métodos de atacarnos. Saben, vieron que matar a los kurdos, matar a las mujeres de la sociedad no nos elimina, porque hay una ideología de liberación planteada dentro de la sociedad. No sólo en Kurdistán, la guerra, los estados y el sistema patriarcal saben muy bien que con las armas no pueden eliminar la ideología y una forma de vida. La guerra y la lucha armada afecta a las mujeres y a los niños y niñas porque hay leyes desde hace miles de años que permiten en las guerras apropiarse antes que nada de las mujeres y todo lo que hay ahí. El Estado Islámico era exactamente eso, lo mostró, es una mentalidad feudal y patriarcal porque no trata de crear un estado nación sino que representa el fascismo, un producto del patriarcado y esa es la ideología de la guerra. Puedo dar un ejemplo: si la guerra es el fascismo, la ideología de la guerra es apropiar y matar, masacrar, y lo que afecta en la sociedad después de la guerra, empieza a pasar en la misma casa y afecta de forma diferente a las mujeres que a los hombres. El fascismo empieza entre dos personas, el hombre sobre su propia mujer. Eso para nosotrxs es el fascismo. El fascismo no es solo un estado que no reconoce a un pueblo, es la ideología de la guerra, hay que verlo así. Hoy en los países religiosos como Irán u otros países del mundo árabe que tienen leyes de Dios, Sharia, (Sharia es que no existen leyes judiciales sino leyes de Dios), los hombres en la sociedad sienten que tienen el derecho de matar a su propia mujer o la mujer en la calle porque el estado mismo lo hace y el estado es, después de todo, de Dios. Aunque no se mate directamente pero, por ejemplo, prohibir el aborto es igual a matar, porque qué pasa con las mujeres y el aborto clandestino? Mueren. Eso también es el fascismo. Se vincula al fascismo solo al nacionalismo, pero pensemos también el fascismo en relación a las religiones, las primeras guerras en el mundo empezaron por disputa de poder y control en el nombre de las religiones. Hay que cuestionarlo también desde ahí. Hoy en Kurdistán, se tiene que pensar en los efectos de la guerra y a las mujeres en resistencia: hay un desarrollo, una transformación continua en el Confederalismo Democrático que se desarrolla desde las comunas, las asambleas populares donde hay una ideología antisistema que plantea que todos los pueblos pueden vivir como quieren y resolver sus problemas sin esperar a un estado o a una institución. Esto pasa porque hay un movimiento que cuestiona, que trabaja dentro de la sociedad y empieza a organizarse. Pero todavía no podemos decir que en Irak, Irán, Siria y Turquía está todo transformado pero hay un intento y hay profundos cambios.

Ahora, sabemos cómo la guerra afecta negativamente estos procesos de transformación radical. La otra parte es que si hoy en algunos lugares en Kurdistán podemos construir el Confederalismo Democrático, tenemos ante todo que cuestionar a nosotrxs mismos, dar una autocrítica, entender el porqué no hicimos bien este trabajo, y hacerlo. Todavía tenemos que adelantar más procesos de democratización radical, dar fuerza a la autorregulación de la sociedad, reconocer el valor y la voluntad de la sociedad. Y si todavía no hubo una transformación profunda desde nosotrxs para llegar exitosamente a esto, entonces no podemos decir que es el Estado que no dejó que construyamos el Confederalismo Democrático.

La sociedad no vive en guerra solamente en los lugares donde caen bombas…

Hay un sistema opresivo profundo. Hasta hoy, 9 personas han muerto de las 10.000 que se encuentran en huelga de hambre. Leyla Güven alcanzó 200 días de huelga de hambre junto con 7.000 presas y presos políticos. Hace poco mataron a un chico porque le pidieron que sea agente de la policía; como no lo aceptó, lo mataron. Las Madres de la Paz en Turquía quieren salir e ir a visitar a sus hijos e hijas en las cárceles, que están en huelga de hambre y hay videos donde la policía está golpeando a estas mujeres. Vivimos en un sistema que no te deja dar un paso fuera de tu casa, te golpea, te mata o te mete en la cárcel. Esa es la realidad. Frente a esta realidad hemos alcanzado una victoria histórica que da coraje, motivación y esperanza.

En Rojava (Siria), donde se está viviendo una guerra, se está estableciendo la ideología del Confederalismo Democrático y la transformación a pesar de que paralelamente están atacando con bombas y con distintos grupos políticos e ideológicos. Una de las respuestas y la materialización del Confederalismo Democrático es la economía no capitalista, la educación alternativa planteada desde la experiencia de lucha de las mujeres a través de la ciencias sociales de la Jineolojî. En Rojava hay una autodefensa que no se identifica sólo con las armas sino con su propia organización autónoma. Este movimiento tiene un reconocimiento internacional, se muestra al mundo como movimiento internacional. Esas son cosas muy positivas, pero podemos insistir y dar la prioridad a la lucha ideológica. No es una utopía, hay que seguir en la lucha.

¿Qué significa el territorio y los diferentes procesos de despojo o destierro que ha vivido el pueblo kurdo?

Lo que pasa en Kurdistán es que hubo un proceso de levantamiento muy largo. Antes del PKK hubo 28 insurrecciones populares contra la división de Kurdistán en cuatro partes. El resultado o el objetivo de la política asimilacionista era siempre el desplazamiento porque los pueblos, las sociedades si salen de sus territorios; si salen de su propia tierra empiezan a vivir una asimilación y cambian. No van a luchar más. Nosotrxs sabemos de kurdxs que no reconocen su origen o identidad, dicen que no son kurdxs, porque cuando eran niñxs, por la guerra, fueron desplazadxs. En la ciudad de Sankine Cansiz, se dio uno de los 28 levantamientos, uno de los últimos de 1938 fue del pueblo alevita, sobrevivientes armenios. Entonces en esa ciudad murieron 90.000 personas; lo que hicieron fue matar a las madres y a los padres, pero a los niñxs no. Lxs llevaron a las metrópolis de Turquía y lxs formaron en escuelas.

En 1938 y después, con el surgimiento del PKK; en los 90 hubo grandes insurrecciones populares en las ciudades del Norte de Kurdistán. En las ciudades kurdas y en Turquía hubo 17.000 desaparecidos y desaparecidas y, 4.000 aldeas y pueblos de Kurdistán desplazados; quemaron los pueblos. Muchos de ellos tuvieron que ir al exilio y es una forma de actuar en su asimilación. Es la forma de matar la historia de las personas.

Ahora hay ciudades destruidas como Afrin. Lo que pasa allé desde el 2018 es que exponen a lxs jóvenes y niñxs a la presencia del Estado Islámico, del estado turco, poniendo familias árabes y promoviendo cambios demográficos del área. Entonces ¿qué hicieron? Afrin era una de las ciudades más seguras de Siria, que hospedó refugiadxs de diferentes pueblos y partes de Rojava, triplicando así su población que se organizaba en democracia directa. En el 2018 fue ocupada ilegalmente por Erdogan, la atacaron y hoy en cada escuela hay una bandera turca. Esta es una forma de asimilación, la forma de matar la memoria y de hacer olvidar nuestra ancestralidad. Eso no sucede solo en Kurdistán, en América Latina también lo viven.

Jineolojî entonces trabaja sobre eso, sobre la memoria. Por otro lado el movimiento insiste en que construyamos todo sobre nuestro territorio pero sin hablar de la nación, ni de las raíces kurdas sino de las raíces comunes de los pueblos. Nosotrxs nos cuestionamos dentro de la sociedad kurda, hablamos de las sociedades de todo el mundo. Hablamos de las mujeres, del pueblo palestino, del pueblo judío. Pero no hablamos de la historia de dominación, lo que queremos hacer visible en la sociedad es de hablar de la historia de los pueblos en sus orígenes. Para nosotrxs la madre tierra, la mujer y la sociedad y sus relaciones forman el territorio, el territorio es vida, son tus raíces.

Cuando fui a Kurdistán después de muchos años, como vivimos con mis padres en el exilio en Europa, cuando llegamos a los lugares que fueron liberados, donde no había policía turca, a principios del 2000, al estar en mi propio territorio, empecé a besar la tierra y empecé a extrañar a mi mamá. Sentí a mi mamá en la tierra. No se puede definir el colonialismo solo en la ocupación de un territorio por las potencias. El colonialismo está en el cuerpo de la mujer porque cuando ocupan nuestro territorio, violan a las mujeres, buscan que olvides tu memoria y no tengas raíces. Entonces sobre el trabajo que hacemos, cuando hablamos de historia, hablamos de algo vivo. Y en un territorio hay vida entre diferentes pueblos. Antes, cuando no existían los estados naciones, cuando no existían los imperios, como en la Mesopotamia, vivían muchos pueblos en un territorio común y con diferentes religiones. Entonces, lo que queremos hacer con el Confederalismo Democrático hoy es visibilizar el lugar de la Mesopotamia como ejemplo de cómo todos los pueblos pueden convivir juntos. El desplazamiento en ese sentido, es una política precisa. Hay comunidades indígenas en la Amazonía de Ecuador que no son reconocidas por el gobierno, pero el gobierno no existe en esas comunidades, no está con su policía controlando los lugares, pero en Kurdistán sí. El estado viene, pone la bandera y empieza la asimilación en este sentido. Son otras formas. Para nosotrxs, luchar contra esa forma de asimilación la solución es compartir con el pueblo kurdo y con los otros pueblos qué es el Confederalismo Democrático, desde las primarias hasta las universidades desde una perspectiva de Jineolojî organizando con estos contenidos los currículos de las clases.

Nosotrxs vivimos mucho desde el exilio, de la pérdida. Cuando hablaba de Sankine Cansiz y del hecho de que el trabajo no es solo contra el estado, sino que tuvimos que empezar en nuestro pueblo, lo digo porque había personas que decían, “no soy kurdo soy turco”, porque tenían miedo, u otrxs no sabían que eran kurdxs. La bandera impuesta buscó sacar la memoria de esa tierra. 

Para finalizar, ¿podrías hablar sobre Leyla Güven  y la huelga de hambre que realizaron por 200 días?

Leyla Güven es una diputada kurda que desde el día que fue elegida no fue al parlamento, sino a la cárcel con muchas otras diputadas del Partido Democrático de los pueblos. Ella empezó el 8 de Noviembre del 2018 una huelga de hambre para romper el aislamiento del líder del pueblo kurdo Abdullah Öcalan. Después de su acción, la siguieron en huelga de hambre miles de personas en las cuatro partes de Kurdistán para romper el aislamiento y para llamar la atención de la comunidad internacional. El aislamiento de Abdullah Öcalanafecta directamente al pueblo más allá de su encarcelamiento, como un dirigente militante de un movimiento, su liberación es la clave de la paz.

Muchos presxs en Turquía están encarceladxs porque reconocieron a Abdullah Öcalan como un líder o dijeron en un discurso las palabras: “Señor Öcalan”. La clave de la paz, el proyecto del Confederalismo Democrático, toda esta ideología de la transformación de mentalidad desde las mujeres en la sociedad kurda viene de Abdullah Öcalan. Sus pensamientos se consideran como peligrosos para Turquía y para todas las potencias internacionales que ayudaron a capturarlo. Entonces al hablar del encarcelamiento y aislamiento de Abdullah Öcalan hay que ver más allá de una persona, estamos hablando de pensamientos que pueden ser la clave de la paz para todo el Medio Oriente.

Ahora en el norte de Siria, en Rojava, las potencias a nivel internacional tienen sus intereses y están ahí para no traer paz a Siria. Esta presencia es la que combate la ideología de Abdullah Öcalan con el Confederalismo, que provocó que estas potencias tuvieran que cambiar sus propias políticas y métodos, buscando la desestabilización también a través de la creación del ISIS. Así fue que empezamos a luchar contra del Estado Islámico.

Desde hace muchos años lxs abogadxs no han podido ver a Öcalan, tampoco ha tenido visitas de familias. El éxito de Leyla Güven y de todxs huelguistas está en romper el aislamiento y volver otra vez a la mesa de diálogo por la paz. La liberación de Abdullah Öcalan es también la liberación de muchos presos políticos. En los últimos meses existió una sensibilidad que fue determinante a nivel internacional, la sentimos en América Latina desde México, Brasil, Colombia, Ecuador hasta Argentina.

La liberación de Abdullah Öcalan es la liberación de todos los pueblos oprimidos, de los presxs políticxs, y una puerta para volver a la mesa de diálogos por la paz. La liberación y la resolución de la causa kurda en Turquía replica directamente en otras partes. Si se soluciona en Siria esto tendrá efectos también en Irán donde hay políticas de opresiones comunes, también generará posibilidades de auto organización confederal para lxs kurdxs y para los otros pueblos de la región.

Imagen 5: Leyla Güven y Norita Cortiñas (Madres de Plaza de Mayo Argentina). Ilustración: Zehra Doğan . Para conocer más sobre la histórica huelga de hambre visitar https://speakupforleyla.org/2019/05/28/a-victory-owed-to-womens-willpower-and-solidarity/

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Por Raúl Prada Alcoreza

La ilustración o iluminación, en alemán Aufklärung, está asociada con la crítica, en el sentido kantiano. La crítica se realiza respecto al conocimiento, a los límites del conocimiento y lo que puede el conocimiento, sus posibilidades; se trata de colocar al conocimiento en sus condiciones de posibilidad. La iluminación o ilustración tiene que ver con el uso crítico de la razón, aunque también con las condiciones de posibilidad de la razón; pero, sobre todo, con la posición crítica respecto a la gubernamentalidad. Se trata de no dejarse de gobernar, salvo por uno mismo; se diría un autogobierno. A esto llamaba Emmanuel Kant adquirir la mayoría de edad, cuando la única autoridad que se reconoce es la razón. El no querer ser gobernado por una autoridad que no sea la razón equivale, si se quiere, al ejercicio de la libertad. En el transcurso también puede darse el cuestionar la forma de gobierno, que no se considera el del buen gobierno; el buen gobierno vendría a ser el adecuado a lo que se quiere como voluntad propia. Entonces, la crítica del conocimiento se convierte en crítica de la gubernamentalidad.

Para decirlo radicalmente, el no ser gobernado por otro equivale al ejercicio pleno de la libertad; también al ejercicio de la crítica y de la ilustración, de la mayoría de edad. En otras palabras, no ser dependiente, no estar subordinado, ni sometido ni ser sumiso. Podemos decir que aquí radica el problema de la política, de la genealogía política, pues, en la práctica, la política institucionalizada ha generado formas de gobierno en los términos del gobierno de unos, los representantes, sobre los otros, los representados. En consecuencia, se termina aceptando o forzando la aceptación de que la mayoría acepte el gobierno de unos pocos, por más que sean elegidos por la mayoría. Al hacerlo, efectivamente se pone límites a la libertad, así como a la crítica y a la ilustración.

A pesar de que la modernidad reivindica la ilustración como su alborada, la paradoja es que el ejercicio de la modernidad, por así decirlo, pone límites a la ilustración, a la crítica y a la libertad; es decir, al uso crítico de la razón. En consecuencia, la modernidad, a pesar de que reclama la mayoría de edad, como un gran logro de la educción moderna, lo que en efecto termina haciendo es conformar distintas modalidades de minoridad; es decir, de dependencia. Esta situación se agudiza cuando se dan formas de gubernamentalidad que, de manera descarnada, se oponen a la ilustración y a la crítica, al uso crítico de la razón, es decir, a la mayoría de edad. Esto ocurre cuando postulan formas de gubernamentalidad carismáticas, encarnadas en la convocatoria del mito, el caudillo. Esta forma de gubernamentalidad, elevadamente patriarcal, promueve la dependencia en los gobernados, los constituye como sujetos dependientes, los congela en la minoridad.

Si bien las formas extremas de promoción de la minoridad se dan en formas de gubernamentalidad carismáticas, marcadamente patriarcales, la minoridad no deja de promoverse en las formas de gubernamentalidad no carismáticas, vinculadas, por ejemplo, a la democracia formal, a las formas de gubernamentalidad liberal. Entre estas formas de gubernamentalidad que promueven la minoridad, menos evidentes o explicitas, y las otras formas de gubernamentalidad, que también lo hacen, solo que, de una manera descarnada, hay genealogías que las conectan y articulan. El problema que se comparte en ambas formas de gubernamentalidad es que se promueve la minoridad para conformar y consolidar las formas de gobierno.

Al respecto, quizás sea más ilustrativo considerar las formas de promoción de la minoridad en las formas de gubernamentalidad carismáticas, pues en estos casos sobresale de manera explicita la inclinación y la compulsión a la dependencia de los representados. La minoridad es enaltecida como lealtad, fidelidad, incluso, en sus formas más dramáticas, como la entrega incondicional al caudillo o al líder. Las masas encarnan cuantitativamente la voluntad del caudillo; en la convocatoria del mito, en el caudillo, las masas creen encontrar la realización acabada de sus propias voluntades agregadas, convertidas en la voluntad general o la voluntad del pueblo. En estos escenarios políticos se pierde toda posibilidad al uso crítico de la razón, incluso, haciendo uso de términos clásicos, aunque desgastados, no hay condiciones de posibilidad para la formación de la opinión pública. Lo que se impone es el discurso dominante, el discurso de la razón de Estado, que viene a ser, en las formas de gubernamentalidad carismáticas, el culto a la personalidad, la apología del caudillo, convertido en padre de la patria y del pueblo. El pueblo masivamente se convierte en el hijo o en los hijos demandantes, pero también dependientes y sumisos.

Este es el extremo de la minoridad, cuando su conformación, constitución y consolidación es un hecho masivo, popular. En estas condiciones de posibilidad o, mas bien, dicho de mejor manera, condiciones de imposibilidad históricas, culturales y políticas se da lugar lo que podemos llamar el círculo perverso de la economía política del chantaje. El caudillo chantajea al pueblo y el pueblo chantaje al caudillo con su lealtad. Ambos se comprometen en un laberinto afectivo alterado, que sustituye al ejercicio de la política. La política, como tal, como ejercicio democrático, desaparece, para ser sustituida por el juego enardecido de chantajes emocionales.

Ahora bien, considerando lo que configura la exposición, el esquematismo implícito, que a la vez ilustra y a la vez explica o interpreta el acontecimiento político y el acontecimiento del conocimiento, conformado por las relaciones de fuerza y por la fenomenología de la percepción convertida en fenomenología conceptual, la intensidad del acontecimiento se encuentra en la emergencia de la experiencia social extrema denominada revolución. En este sentido, la revolución expresa la radicalidad de la crítica y la crítica radical, la desmesura de la ilustración como acontecimiento de autogobierno; el uso crítico de la razón se involucra creativamente en la realización de la libertad, que es creación. La mayoría de edad o la responsabilidad plena se constituye en la liberación de la potencia social, convertida en autonomía creativa. Sin embargo, teniendo en cuenta la experiencia social en las historias políticas de la modernidad, los desenlaces paradójicos de las revoluciones derivaron en lo simétricamente opuesto al entusiasmo y liberaciones múltiples y creativas de las revoluciones; derivaron en el totalitarismo, usando un término discutible y harto abusado, empero, que puede permitirnos jugar con los contrastes de lo paradójico.

Como hemos anotado varias veces, cuando era menester hacerlo, no recurrimos a las hipótesis triviales o tesis banales relativas a la “traición a la revolución”, argumentaciones que caen en los efluvios de la consciencia desdichada, desgarrada y culpable, acompañada por el espíritu de venganza. Argumentaciones cuya función es la de la catarsis, de ninguna manera la de la interpretación y la explicación, menos la de la reflexión, que abriría puertas a la investigación esclarecedora. Nuestra tarea ha sido encontrar en las dinámicas de la revolución la inmanencia y la inherencia de lo que contiene como espesor complejo de contradicciones. Bajo este enfoque, en Paradojas de la revolución , interpretamos los decursos paradójicos de este acontecimiento intenso. Dijimos que las revoluciones, que expresan, en el imaginario radical, la utopía contenida en los anhelos y la potencia social, no dejan de ser eventos singulares de la modernidad, como acontecimiento cultural de la experiencia social de la vertiginosidad desbocada. En este sentido, realizan la tendencia radical de la modernidad, en tanto suspensión de lo dado, así como transformación estructural, institucional y cultural, además de transvaloración de los valores. Todo se desvanece en el aire. Empero, esta experiencia de la vertiginosidad y la suspensión se asienta, arraiga y emerge de un zócalo conservador de la sociedad; de la cohesión social institucionalizada. La utopía no persigue otra cosa que dar lugar, dar nacimiento, a una conformación institucional armónica; es decir, a un equilibrio utópico, que no puede ser otra cosa que la estructura institucional final, última, plena; en pocas palabras, el fin de la historia.

Este anhelo del fin de la historia es conservador, a pesar de sus pretensiones contrarias, revolucionarias. El fin de la historia realizada es el mismo origen de la historia o, si se quiere su previo, la utopía del origen arcádico. En términos de figura filosófica se puede decir que el fin de la historia es el retorno a la matriz añorada en la nostalgia inmensa del sujeto histórico insatisfecho. En este círculo histórico, expresado de varias maneras por la filosofía de la historia, Nos encontramos con la consecuencia histórica-política-cultural corroborada de que la revolución es también la restauración, el retorno al origen conservado en la memoria imaginaria y mitológica.

En este sentido, paradójico, lo revolucionario, es decir, su realización, se complementa con lo más propiamente conservador, el mito del origen. No hablamos aquí de las formas ideológicas conservadoras, menos de sus expresiones “derechistas”, que son, mas bien, formaciones discursivas inconclusas y fragmentarias, además de banales. Hablamos de la conservación como memoria. También las formas ideológicas revolucionarias, las denominadas “izquierdistas”, son también formaciones discursivas y fragmentarias, aunque un poco más elaboradas que las “derechistas”. En este caso, hablamos de transformación como consecuencia de la repetición misma de la conservación, en el juego dinámico integral y complementario entre azar y necesidad. Lo que parece ocurrir que esta proliferación creativa entre azar y necesidad se circunscribe, en los imaginarios sociales, a tramas y narrativas esquemáticas dualistas, imaginarios sostenidos en estructuras y mallas institucionales cristalizadas como fósiles obstaculizadores, opuestos a la creatividad de la potencia social.

Sobre todo, en lo que podemos reconocer como civilización moderna, con todas sus diversidades singulares concurrentes, la obsesión por los esquematismos dualistas y la fosilización institucional se convierte no solo en un anclaje sino en un peligro, pues ha inhibido la potencia social y ha embarcado la captura de fuerzas sociales en una competencia compulsiva por la dominación, no-utopía, sino idea imposible del poder absoluto. En otras palabras, por esta obsesión labrada, las sociedades modernas se encaminan hacia su propio suicidio.

Podemos decir, especulativamente, interpretando teóricamente, que este decurso histórico de la humanidad se da por el error de confundir el mundo efectivo con el mundo de las representaciones, por confundir los instrumentos que construye con la realización esencial de la humanidad, con los principios y finalidades de la sociedad, cuando solamente son medios provisionales de la sobrevivencia humana; por lo tanto, cambiables y vencibles.

Volviendo a las paradojas de la modernidad, entre las que se encuentran las paradojas de la revolución, la explicación de que la revolución derive en la restauración, por lo tanto, en la expresión política conservadora, contrastante respecto al entusiasmo transformador de la explosión misma de la revolución, puede encontrarse en que sigue siendo un evento histórico.

La crisis, que enfrentan las sociedades modernas contemporáneas, no se circunscriben, como antes, en el imaginario ideológico, en las crisis políticas, sociales, culturales y económicas, sino que las exceden. Se trata de la crisis ecológica planetaria. Las dinámicas complejas de la sincronización ecología planetaria no son interpretables desde la perspectiva histórica; se trata de la simultaneidad dinámica del tejido complejo del espacio-tiempo. Frente a la crisis ecológica, el concepto de revolución resulta altamente reductivo en lo que respecta a las soluciones y reducciones de la problemática y la complejidad.

La respuesta teórica que hemos dado con relación a la crisis ecológica es que las sociedades humanas, si quieren sobrevivir, tienen la responsabilidad de reinsertarse a los ciclos vitales ecológicos planetarios. Esta reinserción exige otra crítica radical, que va más allá de la crítica del conocimiento, de la ilustración, de la interpelación a las formas de gubernamentalidad. La crítica integral y ecológica exige la crítica de la humanidad misma, en tanto economía política que separa humano de no-humano, valorizando lo humano y desvalorizando lo no-humano.

Hay que salir no solo del círculo vicioso del poder sino de la condición humana, demasiado humana. Es menester integrarse a la condición ecológica planetaria, así como a la condición del tejido del espacio-tiempo del multiverso, en sus distintas escalas. Este planteamiento puede aparecer como místico o como las configuraciones simbólicas de los mitos indígenas del continente de Abya Yala, pero, aparte de los parecidos, lo que parece crucial es que la experiencia de la crisis ecológica no solo devela nuestra vulnerabilidad expuesta, sino que nos muestra lo que somos y estamos más acá y más allá de nuestros imaginarios sociales. Somos singularidades existenciales de la sincronización compleja del multiverso. Planetariamente participamos de la integración dinámica de los ciclos vitales. Para decirlo literalmente, de una manera teatral, nuestro destino está íntimamente ligado a los destinos de los otros múltiples seres que habitan el planeta.

Ya no se trata pues de crítica, que no deja de ser racional, en el sentido del uso crítico de la razón. Ya no se trata de ilustración, en el sentido del cuestionamiento a las formas de gubernamentalidad, ya no se trata de revolución, que es la utopía racional de la idea radical de liberación, sino se trata de la reincorporación del ser humano a su seno planetario.

Apoyando estas elucubraciones interpretativas y críticas, en pleno desborde la crisis ecológica, contamos con las propias interpretaciones de las ciencias físicas, matemáticas, biológicas y ecológicas, en su condición presente, dadas sus propias transformaciones epistemológicas. La mirada micro-biológica nos coloca en la recurrencia de las dinámicas moleculares; la mirada física nos coloca en la relatividad y en la virtualidad cuántica; la mirada ecológica nos coloca en la complejidad dinámica de los nichos y eco-sistemas. Es cuando nos damos cuenta de que no somos los individuos, que creemos ser, sino los nichos ecológicos singulares, las articulaciones multidimensionales de un asombroso multiverso, hecho en distintas escalas integrales. Ante esta evidencia crucial nuestra dramática historia, sobre todo moderna, resulta un anecdotario de pretensiones de las subjetividades humanas, dadas en múltiples historias de las sociedades humanas.

Nada que se encuentra en el ser humano que no se halla ya en el multiverso, en distintas manifestaciones, asociaciones y composiciones, en diferentes escalas. Nuestro paso en el multiverso es un trazo posible en la multiplicidad innumerable de trazos posibles de las asociaciones y composiciones de las mónadas, en sus distintas escalas. Somos uno de los rasgos de los tejidos complejos del espacio-tiempo en constante devenir. No es que nadie nos va a recordar en la ingratitud y la inmensidad infinita del multiverso, como decía Friedrich Nietzsche lapidariamente, sino que somos huella e información en la memoria compleja y dinámica del multiverso.

Para concluir, en los términos de esta exposición, la minoridad parece congénita a la condición humana, a la finitud del ser humano, a la consciencia de esta finitud, en tanto el ser “humano” no supere esta condición. Cuando deje de ilusionare que es un ser separado de la naturaleza, de la materialidad y energía del universo, cuando comprenda que es parte íntimamente integrante de la naturaleza, de la materialidad dinámica y energética del universo, abandonará espontáneamente esta minoridad para asumir su responsabilidad en el mundo, en el planeta y en el multiverso.

[1] Paradojas de la revolución

 https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/paradojas_de_la_revoluci__n.

Por Salvador López Arnal

Por Peter Linebaugh

Fuente:

Traducción:Alexi Quintana y David Guerrero / sinpermiso.info