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Por Amador Fernández-Savater

“Toda ruina contiene

su pasado y el nuestro.

Toda ruina es hermosa

si es capaz de decirnos

qué esconde el porvenir”

(Juan Antonio Bermúdez)

Tras las últimas elecciones generales y municipales se habla del final del ciclo 15M. ¿Qué significa un final de ciclo? Podríamos pensarlo así: la potencia de efectos suscitada por un acontecimiento se agota, ya no es capaz de nuevas metamorfosis y actualizaciones. Hoy vemos el antiguo orden político recomponerse, las políticas neoliberales profundizarse, los espacios electorales del cambio volatilizarse, en medio del declive del tipo de vida política inaugurada por el 15M, más preocupada por la apertura a la cooperación con el cualquiera que por la reproducción de las identidades existentes.

Esta sensación de decepción no me parece mala condición para el pensamiento. Diego Sztulwark, investigador independiente y antiguo miembro del Colectivo Situaciones, ha escrito un texto hermoso justamente sobre la potencia que podemos encontrar en los estados de decepción.

La decepción es como un camino de prueba a atravesar. En él podemos hacer una “limpia” de toda una serie de ilusiones y salir así más fuertes, más realistas, más estratégicos. Regeneramos el deseo de transformación renunciando a idealismos, utopismos y voluntarismos. En el desmoronamiento de las expectativas y las proyecciones se vuelve posible ver algo nuevo y recrear los lazos con el mundo.

En el estado de decepción, ya no tenemos ninguna posición que “defender”, ninguna fórmula que “vender”, estamos todos como suele decirse “en la misma mierda”. Es un momento de no saber en el que pueden elaborarse saberes nuevos, si evitamos caer en el cruce de acusaciones, el ajuste de cuentas, la búsqueda de culpables y la lógica de tribunal.

De ese modo la decepción se vuelve condición de pensamiento y abre la posibilidad de elaborar un balance colectivo sobre lo vivido, donde colectivo no significa “todos juntos”, sino “entre todos”.

Balance o desbandada

¿Qué es un balance? El filósofo Alain Badiou dice lo siguiente en un texto escrito al respecto: no hay fracaso si hay balance. Es decir, en la historia de las experiencias revolucionarias hay fracasos y fracasos. El peor de los fracasos es el que no piensa nada, no registra nada. Si no hay pensamiento, si no hay balance, hay desbandada: repliegue de cada cual en su vida, fuga personal de lo político enmierdado, en la amargura y tal vez el resentimiento, desnorte y orfandad, ruptura de los lazos de confianza, etc. La banda se desbanda. La dispersión es no solamente física, sino sobre todo mental y sensible: deja de compartirse una percepción y una lectura común sobre la situación.

El balance es compañía en la soledad, vuelve fecundos los fracasos, encuentra una significación en las derrotas. No evita que nos volvamos a equivocar, pero permite que la próxima vez nos equivoquemos distinto.Lo peor es fracasar igual, el fracaso previsible.

Si no hay balance propio, vence el balance del adversario. Y este siempre es absoluto: el deseo de transformación social es locura y acaba mal. El balance propio vuelve relativo un fracaso absoluto: el fracaso no está inscrito en el deseo de transformación, sino en la vía concreta que hemos elegido. Fracasamos siempre en punto concreto dice Badiou. El balance es una topología: “hay que localizar, encontrar y reconstituir el punto a propósito del cual la decisión fue desastrosa”. El punto, simplificando, es una encrucijada o un momento crítico en el proceso donde tomamos malas decisiones. Si queremos decirlo coloquialmente: “donde la cosa empezó a torcerse”.

¿Cuál ha sido ese punto, nuestro punto?

Regreso a Neptuno

Ni siquiera se trata seguramente de un solo punto, sino de una entera línea de puntos a lo largo de los cuales se va deslizando una decisión, una orientación del movimiento

Voy a señalar como primer punto el Rodea el Congreso del 25-S de 2012, cuando miles de personas cercamos físicamente el Parlamento de los Diputados hasta ser desalojados violentamente de la plaza de Neptuno por la policía de la hoy defenestrada Cristina Cifuentes.

¿Cuál era el objetivo del 25-S? nos preguntó a una serie de amigos durante una conversación informal Raquel Gutiérrez, teórica y militante mexicana, a su paso por Madrid en 2017. Esta pregunta aparentemente tan sencilla se quedó sin respuesta por parte de los que allí estábamos y desde entonces rebota en mi cabeza.

Me parece, visto en retrospectiva, que el 25-S podía interpretarse de tres modos al menos:

-como llamada a un levantamiento general contra la clase política: es la imagen de la insurrección, tan cara al imaginario revolucionario del siglo XIX. Desorden, barricadas, minorías conspiradoras y masas en la calle, el derrocamiento fulgurante del orden establecido que abre un espacio vacío a lo nuevo. La “destrucción creadora” de Bakunin.

-una “radicalización” del movimiento nacido en las plazas a través de un choque a cara de perro con el poder político. El pasaje del “no nos representan” al “a por ellos”. Un endurecimiento de la lógica de enfrentamiento del 99% contra los representantes del 1% con la aspiración de cambiar las reglas de juego del poder.

El 25-S fue una primera tentativa de “asalto” al poder político considerado a partir de ahí como el centro que organiza la acción (las plazas del 15M fueron más bien el gesto de “dar la espalda” al poder). Podemos pensar el posterior “asalto institucional” como una continuación -por otros medios, más eficaces- de esa primera tentativa. Se impone desde entonces un lenguaje político típico del siglo XX: asaltar, tomar, ganar, etc.

-del tercer modo de pensar el 25-S, seguramente una imagen política más fecunda para el siglo XXI, hablaremos de nuevo al final de este artículo.

Recapitulando: a partir del 25-S se fue decantando una decisión: poner el poder político como objetivo principal de la acción y, en consecuencia, confundir y/o subordinar la potencia al poder, la política de movimiento a la política de partido, la emancipación a la gestión.

Esta es la idea que quisiera poner a discusión en la elaboración colectiva de balance: el problema de la confusión entre potencia y poder que -pienso- ha acabado entrampando todas las energías en el estado de cosas (el Estado). Una “lección” que podríamos sacar entonces de cara a futuro sería distinguir radicalmente ambas cosas, para “fracasar distinto”.

Estrategia populista y partido-movimiento

Simplificando mucho de nuevo, encuentro dos maneras de con-fundir potencia y poder en el pensamiento  y el hacer en estos últimos años.

La primera sería el pensamiento estratégico populista que viene a decir lo siguiente: los movimientos son cambios sociales o culturales o afectivos  importantes, pero insuficientes. El Partido es el “plus” político que canaliza su energía hacia las instituciones para transformarlas. El 15M fue indignación, expresión de malestar, tuvo impacto en el “sentido común de época”. El Partido interpreta y sintetiza a partir de ahí las demandas y los descontentos: “traduce políticamente” al movimiento.

Es un pensamiento que subordina la potencia al poder: los movimientos son procesos importantes, pero sólo como “preparación” o “trampolín” hacia otra cosa. Son los signos que el estratega populista ha de saber leer y organizar -mediante las famosas cadenas equivalenciales, etc.- en la operación de construcción hegemónica.

Este es un pensamiento fundamentalmente triste -por mucha energía que le eche Errejón a sus arengas- porque se acerca a lo real desde el ángulo de la “falta”: los movimientos no son vistos como potencias en sí mismos y por sí mismos, sino que siempre están “en función de” otra cosa (una instancia superior) que les da valor y sentido.

La segunda es la hipótesis de un “partido-movimiento” o de un “partido orgánico” en torno a la cual se han reunido corrientes tan diferentes como Anticapitalistas o sectores autónomos en las confluencias y los municipalismos. Es la hipótesis “movimentista”.

El partido-movimiento es el conjunto reunido de las fuerzas sociales, políticas y culturales activas en el proceso de transformación social. Se distingue del “partido-institución” porque no es sólo una máquina electoral o de gestión, sino que trabaja políticamente en la sociedad. Va más allá de la concepción de una “autonomía de lo político”, la idea de lo político como esfera autónoma y aparte, en la convicción de que sólo un fuerte apoyo social organizado puede sostener políticas públicas de cambio sustantivas.

Creo que es una mala idea (teórica) y que ha tenido malos efectos (en la práctica). Mala idea teórica porque es deudora de un paradigma unificante de lo político donde lo múltiple queda englobado en lo uno: una sola organización, por muy plural y compleja que sea. La metáfora “orgánica” es reveladora: se piensa en un solo cuerpo cuya cabeza sería una serie de “cuadros” vinculados a los movimientos (“dirección política”, “vanguardia interna”). Mala idea también porque la lógica de la potencia y la lógica del poder son heterogéneas y no ensamblan: el partido bolchevique y los soviets no pueden convivir en el mismo espacio. En la práctica creo que esta idea ha capturado la energía de mucha gente de los movimientos en los lugares institucionales, debilitando así la trama de la potencia.

Potencia destituyente

Mi propuesta sería separar radicalmente la potencia del poder, lo que no significa que uno no tenga efectos sobre el otro, sino que no se subordinan ni se con-funden.

El filósofo italiano Giorgio Agamben está desarrollando en ese sentido un pensamiento sobre lo que llama la “potencia destituyente”. Agamben toma nota sobre la “tragedia” de las revoluciones que consiste en la activación repetida de un “mecanismo diabólico” por el cual el poder constituyente queda atrapado una y otra vez en un nuevo poder constituido (tan parecido al antiguo…).

Lo constituyente queda limitado desde entonces al solo poder de revisar la nueva constitución y el nuevo gobierno, a la “participación” dentro de las estructuras existentes, pero ya sin posibilidad de cuestionarlas radicalmente (de raíz). Eso en el mejor de los casos. En el peor, se reduce a mera referencia retórica e instrumental, a un fetiche que fundamenta y legitima al nuevo poder, un “mito de los orígenes”. Es la manera de hablar de tantos dirigentes de la Nueva Política sobre el 15M.

¿Es posible romper ese mecanismo diabólico? ¿Es posible una política de los gobernados que no se resuelva en un nuevo poder, que los gobernados se definan siempre, como decía Maquiavelo, por su deseo de no ser oprimidos? Agamben propone la potencia destituyente, una potencia que no cristalice nunca en poder. Devenir y permanecer ingobernables.

Pensar-crear esta potencia destituyente implica un desplazamiento radical en la comprensión misma de lo político. Deshacernos en primer lugar de un imaginario en el que el poder político está en el centro y polariza todas las energías.

Nunca el poder político ha tenido tan poco poder como hoy en día, atravesado y desbordado por fuerzas financieras globales y micropolíticas neoliberales. Nunca ha estado sin embargo tan presente en nuestras conversaciones y en nuestros corazones. Es lo que siento más dolorosamente como “fracaso generacional” de la gente “educada” en la potencia de los movimientos: la manera en que hemos cedido a la tentación política, entregando nuestra irreverencia e indiferencia de fondo al poder, asumiendo su lenguaje y categorías, enamorándonos de él.

Distinguir entonces radicalmente entre potencia y poder. No se funden, ni se confunden. Son de naturaleza diferente, habitan mundos distintos, siguen lógicas heterogéneas. El conflicto entre ellos es asimétrico (no se pelea por lo mismo) y su cooperación eventual nunca es “orgánica”, sino puntual y efímera.

La potencia no se “traduce” al poder: hablan dos lenguajes, inconmensurables. La “democracia real ya” de las plazas y las asambleas es otra cosa que la “democratización de las instituciones”.

La potencia no se “gestiona”: se actualiza o muere. No requiere la edificación de “instituciones” que la canalicen, sino de la creación de formas que la hagan pasar: formas de paso, para que la potencia pase.

La potencia es heterogénea con respecto al tiempo del poder, a su calendario electoral, tiene sus propios tiempos de maduración y crecimiento, con sus propios ritmos.

La potencia no conoce distinción entre medios y fines, no admite distinciones entre formas y contenidos: en ella el medio es el fin, prefigura el fin, la potencia es medio sin fin.

La potencia no es un contrapoder: no está ahí para “controlar” o “vigilar” al poder, no se define a la contra, sino por su capacidad creadora de nuevos valores, nuevas maneras de hacer, nuevas relaciones sociales. La potencia destituyente es afirmativa y creadora de nuevas formas de vida.

La potencia no es escasa: no es un bien escaso, rival, antagonista (o lo tienes tú o lo tengo yo). Se multiplica al compartirse. Favorece las relaciones de cooperación y no de competencia.

La potencia, por último, no es cuantitativa, sino cualitativa: 40000 personas actuando en la trama de la potencia en una ciudad como Madrid suponen una fuerza irresistible, pero 40.000 personas actuando en la trama del poder (es decir, votando) producen sólo tristeza y frustración porque no superan el umbral representativo exigido.

Poder sin potencia

Puede parecer paradójico, pero el poder sin potencia no puede nada. La potencia transforma la sociedad desde el interior. El poder se limita (en el mejor de los casos) a “cristalizar” un efecto de la potencia inscribiéndolo en el Derecho: haciéndolo ley.

Primero vienen los movimientos de diferencia afectivo-sexual que transforman la percepción y la sensibilidad social, sólo después se legaliza el matrimonio homosexual. Primero viene el movimiento negro que transforma la relación entre negros y blancos, sólo después se promulga la ley de igualdad racial. Primero vienen las luchas del movimiento obrero que politizan las relaciones laborales, sólo despuéslas conquistas se inscriben como derechos sociales.

Ninguna de estas “cristalizaciones” es clara, sino siempre ambigua y conflictiva, precisamente porque el lenguaje de la potencia no se traduce sin más en el lenguaje del poder. Cada cristalización supone un cierto estrechamiento de los planteamientos de la potencia, pero supone también un espacio de disputa siempre activable por nuevos sujetos.

La potencia crea posibilidades nuevas. El poder es gestión en el marco de las posibilidades existentes. Lo vemos una y otra vez: los poderes que se quieren progresistas ven reducir sus márgenes de acción posibles cuando no hay potencias en acto empujando las cosas más allá y redefiniendo la realidad. ¿Podría ser esto lo que explica los magros resultados de la acción de gobierno de tantos ayuntamientos del cambio, más que la falta de voluntad o audacia política de las personas que los componen?

Regreso a Neptuno (2)

Ahora podemos retomar la última de las opciones de interpretación del 25-S que dejamos colgada.

Hemos dicho: la potencia no debe confundirse con el poder, pero eso no significa que deba desentenderse de él. Puede inventar modos de imponerle cuestiones sin colocarse en su lugar, de obligar al Estado sin ser Estado, de afectar y alterar el poder sin ocuparlo ni desearlo. Potencia a distancia del poder: una imagen política para el siglo XXI.

El 25-S sería visto así un ejercicio de destitución del poder: no de toma o de asalto, de ocupación o de sustitución. Una potencia heterogénea al poder que nació en las plazas le impone un límite sin proponer nada a cambio: “por aquí no pasas”. Es lo que Raquel Gutiérrez llama “potencia de veto”.

La potencia destituyente dice Agamben es un elemento que, en la misma medida en que permanece heterogéneo al sistema, tiene capacidad de destituir, suspender y volver inoperativas sus decisiones. La “potencia de veto” de Raquel Gutiérrez es el mejor ejemplo contemporáneo de lo que Agamben busca en los conceptos de “violencia pura” o “divina” de Walter Benjamin: una fuerza capaz de deponer el poder, sin fundar uno nuevo. Es urgente contaminar la teoría de la destitución -todavía tan blanca, tan europea y tan masculina- con reflexiones de los feminismos latinoamericanos.

Coda: volver a contarnos

La Revolución Francesa sigue dándonos que pensar aunque después viniese Napoleón. La Comuna de París sigue inspirándonos aunque acabase en masacre. La experiencia anarquista en la guerra civil es rica en enseñanzas aunque fuese estrangulada por estalinistas y fascistas. Hay que leer de nuevo este ciclo político en claves destituyentes para liberar así las potencialidades (los virtuales) del 15M. Lograr ver la potencia como potencia y no como antesala del poder. Sustraer el 15M del continuum de la Historia, como posible realizado y aún sin realizar, como elemento aún activo. Es un desafío de balance y recreación poética de la historia de los últimos años, aún por hacer.

Como dicen otros amigos, hay que buscar lo que escapa en cada época, lo que escapa a cada época, porque es lo que nos puede permitir seguir escapando hoy.

Texto elaborado para mantener un debate con Monserrat Galcerán y Carlos Sánchez Mato en la 9ª edición de la Universidad Socioambiental de la Universidad de Guadarrama.

Referencias:

“La travesía de Naruto (notas sobre deseo y decepción)”, por Diego Sztulwark

“¿A qué llamamos fracasar?”, prólogo de Alain Badiou a La hipótesis comunista.

Construir pueblo, Iñigo Errejón y Chantal Mouffe (Icaria, 2015).

Sobre el partido-movimiento y el partido-orgánico: 1, 2, 3.

Giorgio Agamben y la potencia destituyente: 1, 2, 3.

No existe la revolución infeliz: el comunismo de la destitución, Marcello Tarí, Deriveapprodi.

Horizontes comunitario-populares, Raquel Gutiérrez, Traficantes de Sueños.

Fuente El Diario España

A sus 83 años, el siempre combativo Ken Loach se niega a bajar la guardia. Tras presentar en Cannes ‘Sorry, we missed you’, ahora acude al Atlántida Film Fest.para recoger un premio de honor a toda su carrera y celebrar el 50 aniversario de ‘Kes’, su más temprana obra maestra

Por Luís Martínez

Pese a la firmeza de sus convicciones y la rotundidad de cada declaración, Ken Loach (Nuneaton, 1936) sabe renunciar a según qué cosas. Por ejemplo, pese a confesarse republicano y declaradamente antimonárquico, dice que vestirá corbata en la inauguración (ayer por la noche) del Atlántida Film Fest.Todo sea por la reina Letizia ahí presente. Y hasta ahí. Ni un paso más. Tras presentar en la pasada edición de Cannes Sorry, we missed you, película en la que diseccionaba la autoexplotación en el mundo de la mensajería, ahora acude a Mallorca para recoger el Premio Masters of Cinema y a celebrar el 50 aniversario de Kes, una película fundacional que desarma los inconvenientes de la realidad desde la mirada transparente y por fuerza revolucionaria de un niño. Aquélla fue su más temprana obra maestra. Y su primera pedrada. Vendrían más que harían más daño. Medio centenar de películas y dos palmas de oro contemplan una de las más coherentes e hirientes filmografías del cine contemporáneo. Siempre en lucha y, de vez en cuando, con corbata.

P. ¿Cómo fue volver a reencontrarse con Kes (el lunes hubo una proyección)?

R. Si soy sincero, sólo vi los cinco primeros minutos. Pero me gustó lo que vi.

P. ¿Sigue en contacto con el chaval (David Bradley)?

R. El chaval tiene ahora 65 años (se ríe). Fue su primera película con 14 años y Kes hizo que se convirtiera en actor. Nos mandamos una tarjeta navideña cada año.

P. Pocos directores pueden presentar una filmografía tan política, tan comprometida con la denuncia de la injustica, tan larga… Y ahí sigue.

R. Lo que sucede es que las cosas han empeorado. El capitalismo ahora es mucho peor. Es desalentador comprobar que no aprendemos.

P. ¿En qué sentido han empeorado?

R. Lo más relevante es que la solidaridad ha muerto. Ya no existe como fundamento de la sociedad. Por supuesto que a un nivel muy local, sí que se da, pero el Estado es cruel y muy agresivo. Todas las instituciones que deberían velar por la justicia social se han convertido en herramientas para castigar a los pobres. Si no puedes mantenerte a ti y a tu familia, eres responsabilizado por ello y, en consecuencia, eres castigado.

P. ¿Cuándo cree que cambiaron las cosas?

R. Justo después de la guerra, en los años 50, había una sensación colectiva de responsabilidad. Y eso incluía tanto a los empleadores como a los trabajadores. Hablo del derecho a un salario justo, de unas vacaciones por el trabajo, del servicio de salud… Desde la energía a los medios de transporte eran bienes comunes, de la sociedad. No digo que fuera el paraíso, pero detrás de ello había un concepto y un consenso sobre lo que debía ser una sociedad. Eso, obviamente, fue desmantelado por Thatcher.

P. Pero Thatcher fue elegida por los británicos…

R. Hitler también. Por los alemanes en este caso. A lo que iba es que si la única regla para medir las relaciones humanas es la reducción de costes para hacer más competitivo un producto eso deriva necesariamente en reducción de derechos. Se ahorra siempre por los gastos y considerar un simple gasto al salario hace que ya nadie hable de lo justo. Esa es la lógica del sistema.

P. En su última película, Sorry, we missed you, se aborda el asunto de los contratos a tiempo cero, el de los repartidores convertidos en falsos autónomos…

R. Ése quizá sea el punto límite. Es el sistema de explotación perfecto: el obrero es obligado a explotarse a sí mismo. No necesitas a un jefe enfadado que te diga cuánto tienes que trabajar, ya te encargas tú mismo.

P. En varias ocasiones ha dicho que lo que se ha roto es el propio concepto de normalidad…

R. Sí, hemos normalizado lo inaceptable. Los bancos de alimentos forman parte de la asistencia social. La injusticia se acepta como parte del sistema. Hemos llegado a un punto en el que se habla de generosidad o de caridad en lugar de simple justicia. Y es responsabilidad de todos rechazar eso. No estamos condenados a vivir así, porque no es justo. No es normal. Lo curioso es el lenguaje que emplea un sector de la misma izquierda socialdemócrata que, después de reconocer que lo que ocurre es injusto, advierte sobre el peligro de los extremistas. Reconocen la injusticia, pero hacen lo posible para evitar cambiar las cosas.

P. Y, pese a todo, no hay entrevista en la que no se declare optimista… Lo confieso, no lo entiendo.

R. (Se ríe) Sí, es cierto que todo induce al pesimismo. La ultraderecha está creciendo por todos los lados. Incluida España. Vivimos un tiempo complejo y la extrema derecha ofrece respuestas sencillas. Pero, y esto es lo importante, falsas. Los nacionalistas populistas de ahora son los nacional socialistas de antes. Responsabilizar a la inmigración no arregla nada, pero marca un objetivo sobre el que desfogarse. La izquierda tiene que pensar en cómo cambiar el sistema. Y eso da más trabajo, exige más esfuerzo y, sobre todo, cuenta con enemigos mucho más poderosos.

P. Por lo que dice, todo es peor. ¿De dónde se saca ese optimismo?

R. Bueno, tengo esperanzas en que en las próximas elecciones británicas algo cambie. Es una muy buena oportunidad para el Partido Laborista con Jeremy Corbyn al frente. Espero que no hagan mella la campaña brutal que arrecia en los medios contra él, al que acusan de racista.

P. ¿Tiene su cine alguna opción de cambiar la realidad que denuncia?

R. Sin duda. Cathy come home (1966)provocó un gran debate y en cierto modo hizo cambiar las cosas. Con Yo, Daniel Blake(2016) ha pasado algo parecido. La polémica ha llegado al Parlamento. Se han hecho hasta 600 proyecciones fuera de los cines comerciales en iglesias, locales de asociaciones, sindicatos… Muchos de los espectadores se veían identificados hasta el punto de salir llorando de la sala.

P. Lleva toda la vida en pie de guerra, ¿se ha sentido amenazado?

R. Si tuviera miedo a las consecuencias no haría lo que hago. Sin embargo, es ahora cuando veo concretarse las amenazas. Una de las excusas para atacar a la izquierda ahora es acusarla de racista y antisemita por la defensa de la causa palestina. Han llegado incluso a insultar a mis nietos diciendo que su abuelo niega el Holocausto. Es una auténtica locura.

P. ¿Le pregunto por la retirada?

R. Puede hacerlo, pero ahora mismo estoy trabajando (se ríe).

Algunas de las mentes más brillantes del planeta llevan años investigando cómo piratear el cerebro humano para que pinchemos en determinados anuncios o enlaces. Y ese método ya se usa para vendernos políticos e ideologías

Por Yuval Noah Harari

La democracia liberal se enfrenta a una doble crisis. Lo que más centra la atención es el consabido problema de los regímenes autoritarios. Pero los nuevos descubrimientos científicos y desarrollos tecnológicos representan un reto mucho más profundo para el ideal básico liberal: la libertad humana.

El liberalismo ha logrado sobrevivir, desde hace siglos, a numerosos demagogos y autócratas que han intentado estrangular la libertad desde fuera. Pero ha tenido escasa experiencia, hasta ahora, con tecnologías capaces de corroer la libertad humana desde dentro.

Para asimilar este nuevo desafío, empecemos por comprender qué significa el liberalismo. En el discurso político occidental, el término “liberal” se usa a menudo con un sentido estrictamente partidista, como lo opuesto a “conservador”. Pero muchos de los denominados conservadores adoptan la visión liberal del mundo en general. El típico votante de Trump habría sido considerado un liberal radical hace un siglo. Haga usted mismo la prueba. ¿Cree que la gente debe elegir a su Gobierno en lugar de obedecer ciegamente a un monarca? ¿Cree que una persona debe elegir su profesión en lugar de pertenecer por nacimiento a una casta? ¿Cree que una persona debe elegir a su cónyuge en lugar de casarse con quien hayan decidido sus padres? Si responde sí a las tres preguntas, enhorabuena, es usted liberal.

El liberalismo defiende la libertad humana porque asume que las personas son entes únicos, distintos a todos los demás animales. A diferencia de las ratas y los monos, el Homo sapiens, en teoría, tiene libre albedrío. Eso es lo que hace que los sentimientos y las decisiones humanas constituyan la máxima autoridad moral y política en el mundo. Por desgracia, el libre albedrío no es una realidad científica. Es un mito que el liberalismo heredó de la teología cristiana. Los teólogos elaboraron la idea del libre albedrío para explicar por qué Dios hace bien cuando castiga a los pecadores por sus malas decisiones y recompensa a los santos por las decisiones acertadas.

Hitler no podía construir un mensaje a medida para cada una de las debilidades de cada cerebro. Ahora sí es posible

Si no tomamos nuestras decisiones con libertad, ¿por qué va Dios a castigarnos o recompensarnos? Según los teólogos, es razonable que lo haga porque nuestras decisiones son el reflejo del libre albedrío de nuestras almas eternas, que son completamente independientes de cualquier limitación física y biológica.

Este mito tiene poca relación con lo que la ciencia nos dice del Homo sapiens y otros animales. Los seres humanos, sin duda, tienen voluntad, pero no es libre. Yo no puedo decidir qué deseos tengo. No decido ser introvertido o extrovertido, tranquilo o inquieto, gay o heterosexual. Los seres humanos toman decisiones, pero nunca son decisiones independientes. Cada una de ellas depende de unas condiciones biológicas y sociales que escapan a mi control. Puedo decidir qué comer, con quién casarme y a quién votar, pero esas decisiones dependen de mis genes, mi bioquímica, mi sexo, mi origen familiar, mi cultura nacional, etcétera; todos ellos, elementos que yo no he elegido.

Esta no es una teoría abstracta, sino que es fácil de observar. Fíjese en la próxima idea que surge en su cerebro. ¿De dónde ha salido? ¿Se le ha ocurrido libremente? Por supuesto que no. Si observa con atención su mente, se dará cuenta de que tiene poco control sobre lo que ocurre en ella y que no decide libremente qué pensar, qué sentir, ni qué querer. ¿Alguna vez le ha pasado que, la noche anterior a un acontecimiento importante, intenta dormir pero le mantiene en vela una serie constante de pensamientos y preocupaciones de lo más irritantes? Si podemos escoger libremente, ¿por qué no podemos detener esa corriente de pensamientos y relajarnos sin más?

Animales pirateables

Aunque el libre albedrío siempre ha sido un mito, en siglos anteriores fue útil. Infundió valor a quienes lucharon contra la Inquisición, el derecho divino de los reyes, el KGB y el Ku Klux Klan. Y era un mito que tenía pocos costes. En 1776 y en 1939 no era muy grave creer que nuestras convicciones y decisiones eran producto del libre albedrío, y no de la bioquímica y la neurología. Porque en 1776 y en 1939 nadie entendía muy bien la bioquímica, ni la neurología. Ahora, sin embargo, tener fe en el libre albedrío es peligroso. Si los Gobiernos y las empresas logran hackear o piratear el sistema operativo humano, las personas más fáciles de manipular serán aquellas que creen en el libre albedrío.

Para conseguir piratear a los seres humanos, hacen falta tres cosas: sólidos conocimientos de biología, muchos datos y una gran capacidad informática. La Inquisición y el KGB nunca lograron penetrar en los seres humanos porque carecían de esos conocimientos de biología, de ese arsenal de datos y esa capacidad informática. Ahora, en cambio, es posible que tanto las empresas como los Gobiernos cuenten pronto con todo ello y, cuando logren piratearnos, no solo podrán predecir nuestras decisiones, sino también manipular nuestros sentimientos.

Quien crea en el relato liberal tradicional tendrá la tentación de restar importancia a este problema. “No, nunca va a pasar eso. Nadie conseguirá jamás piratear el espíritu humano porque contiene algo que va más allá de los genes, las neuronas y los algoritmos. Nadie puede predecir ni manipular mis decisiones porque mis decisiones son el reflejo de mi libre albedrío”. Por desgracia, ignorar el problema no va a hacer que desaparezca. Solo sirve para que seamos más vulnerables.

Una fe ingenua en el libre albedrío nos ciega. Cuando una persona escoge algo —un producto, una carrera, una pareja, un político—, se dice que está escogiéndolo por su libre albedrío. Y ya no hay más que hablar. No hay ningún motivo para sentir curiosidad por lo que ocurre en su interior, por las fuerzas que verdaderamente le han conducido a tomar esa decisión.

Las personas más fáciles de manipular serán las que creen en el libre albedrío. Tener fe en él, ahora, es peligroso

Todo arranca con detalles sencillos. Mientras alguien navega por Internet, le llama la atención un titular: “Una banda de inmigrantes viola a las mujeres locales”. Pincha en él. Al mismo tiempo, su vecina también está navegando por la Red y ve un titular diferente: “Trump prepara un ataque nuclear contra Irán”. Pincha en él. En realidad, los dos titulares son noticias falsas, quizá generadas por troles rusos, o por un sitio web deseoso de captar más tráfico para mejorar sus ingresos por publicidad. Tanto la primera persona como su vecina creen que han pinchado en esos titulares por su libre albedrío. Pero, en realidad, las han hackeado.

La propaganda y la manipulación no son ninguna novedad, desde luego. Antes actuaban mediante bombardeos masivos; hoy, son, cada vez más, munición de alta precisión contra objetivos escogidos. Cuando Hitler pronunciaba un discurso en la radio, apuntaba al mínimo común denominador porque no podía construir un mensaje a medida para cada una de las debilidades concretas de cada cerebro. Ahora sí es posible hacerlo. Un algoritmo puede decir si alguien ya está predispuesto contra los inmigrantes, y si su vecina ya detesta a Trump, de tal forma que el primero ve un titular y la segunda, en cambio, otro completamente distinto. Algunas de las mentes más brillantes del mundo llevan años investigando cómo piratear el cerebro humano para hacer que pinchemos en determinados anuncios y así vendernos cosas. El mejor método es pulsar los botones del miedo, el odio o la codicia que llevamos dentro. Y ese método ha empezado a utilizarse ahora para vendernos políticos e ideologías.

Y este no es más que el principio. Por ahora, los piratas se limitan a analizar señales externas: los productos que compramos, los lugares que visitamos, las palabras que buscamos en Internet. Pero, de aquí a unos años, los sensores biométricos podrían proporcionar acceso directo a nuestra realidad interior y saber qué sucede en nuestro corazón. No el corazón metafórico tan querido de las fantasías liberales, sino el músculo que bombea y regula nuestra presión sanguínea y gran parte de nuestra actividad cerebral. Entonces, los piratas podrían correlacionar el ritmo cardiaco con los datos de la tarjeta de crédito y la presión sanguínea con el historial de búsquedas. ¿De qué habrían sido capaces la Inquisición y el KGB con unas pulseras biométricas que vigilen constantemente nuestro ánimo y nuestros afectos? Por desgracia, da la impresión de que pronto sabremos la respuesta.

El liberalismo ha desarrollado un impresionante arsenal de argumentos e instituciones para defender las libertades individuales contra ataques externos de Gobiernos represores y religiones intolerantes, pero no está preparado para una situación en la que la libertad individual se socava desde dentro y en la que, de hecho, los conceptos “libertad” e “individual” ya no tienen mucho sentido. Para sobrevivir y prosperar en el siglo XXI, necesitamos dejar atrás la ingenua visión de los seres humanos como individuos libres —una concepción herencia a partes iguales de la teología cristiana y de la Ilustración— y aceptar lo que, en realidad, somos los seres humanos: unos animales pirateables. Necesitamos conocernos mejor a nosotros mismos.

Códigos defectuosos

Este consejo no es nuevo, por supuesto. Desde la Antigüedad, los sabios y los santos no han dejado de decir “conócete a ti mismo”. Pero en tiempos de Sócrates, Buda y Confucio, uno no tenía competencia en esta búsqueda. Si uno no se conocía a sí mismo, seguía siendo una caja negra para el resto de la humanidad. Ahora, en cambio, sí hay competencia. Mientras usted lee estas líneas, los Gobiernos y las empresas están trabajando para piratearle. Si consiguen conocerle mejor de lo que usted se conoce a sí mismo, podrán venderle todo lo que quieran, ya sea un producto o un político.

Es especialmente importante conocer nuestros puntos débiles porque son las principales herramientas de quienes intentan piratearnos. Los ordenadores se piratean a través de líneas de código defectuosas preexistentes. Los seres humanos, a través de miedos, odios, prejuicios y deseos preexistentes. Los piratas no pueden crear miedo ni odio de la nada. Pero, cuando descubren lo que una persona ya teme y odia, tienen fácil apretar las tuercas emocionales correspondientes y provocar una furia aún mayor.

Si no podemos llegar a conocernos a nosotros mismos mediante nuestros propios esfuerzos, tal vez la misma tecnología que utilizan los piratas pueda servir para proteger a la gente. Así como el ordenador tiene un antivirus que le preserva frente al software malicioso, quizá necesitamos un antivirus para el cerebro. Ese ayudante artificial aprenderá con la experiencia cuál es la debilidad particular de una persona —los vídeos de gatos o las irritantes noticias sobre Trump— y podrá bloquearlos para defendernos.

No obstante, todo esto no es más que un aspecto marginal. Si los seres humanos son animales pirateables, y si nuestras decisiones y opiniones no son reflejo de nuestro libre albedrío, ¿para qué sirve la política? Durante 300 años, los ideales liberales inspiraron un proyecto político que pretendía dar al mayor número posible de gente la capacidad de perseguir sus sueños y de hacer realidad sus deseos. Estamos cada vez más cerca de alcanzar ese objetivo, pero también de darnos cuenta de que, en realidad, es un engaño. Las mismas tecnologías que hemos inventado para ayudar a las personas a perseguir sus sueños permiten rediseñarlos. Así que ¿cómo confiar en ninguno de mis sueños?

Es posible que este descubrimiento otorgue a los seres humanos un tipo de libertad completamente nuevo. Hasta ahora, nos identificábamos firmemente con nuestros deseos y buscábamos la libertad necesaria para cumplirlos. Cuando surgía una idea en nuestra cabeza, nos apresurábamos a obedecerla. Pasábamos el tiempo corriendo como locos, espoleados, subidos a una furibunda montaña rusa de pensamientos, sentimientos y deseos, que hemos creído, erróneamente, que representaban nuestro libre albedrío. ¿Qué sucederá si dejamos de identificarnos con esa montaña rusa? ¿Qué sucederá cuando observemos con cuidado la próxima idea que surja en nuestra mente y nos preguntemos de dónde ha venido?

A veces la gente piensa que, si renunciamos al libre albedrío, nos volveremos completamente apáticos, nos acurrucaremos en un rincón y nos dejaremos morir de hambre. La verdad es que renunciar a este engaño puede despertar una profunda curiosidad. Mientras nos identifiquemos firmemente con cualquier pensamiento y deseo que surja en nuestra mente, no necesitamos hacer grandes esfuerzos para conocernos. Pensamos que ya sabemos de sobra quiénes somos. Sin embargo, cuando uno se da cuenta de que “estos pensamientos no son míos, no son más que ciertas vibraciones bioquímicas”, comprende también que no tiene ni idea de quién ni de qué es. Y ese puede ser el principio de la aventura de exploración más apasionante que uno pueda emprender.

Filosofía práctica

Poner en duda el libre albedrío y explorar la verdadera naturaleza de la humanidad no es algo nuevo. Los humanos hemos mantenido este debate miles de veces. Salvo que antes no disponíamos de la tecnología. Y la tecnología lo cambia todo. Antiguos problemas filosóficos se convierten ahora en problemas prácticos de ingeniería y política. Y, si bien los filósofos son gente muy paciente —pueden discutir sobre un tema durante 3.000 años sin llegar a ninguna conclusión—, los ingenieros no lo son tanto. Y los políticos son los menos pacientes de todos.

¿Cómo funciona la democracia liberal en una era en la que los Gobiernos y las empresas pueden piratear a los seres humanos? ¿Dónde quedan afirmaciones como que “el votante sabe lo que conviene” y “el cliente siempre tiene razón”? ¿Cómo vivir cuando comprendemos que somos animales pirateables, que nuestro corazón puede ser un agente del Gobierno, que nuestra amígdala puede estar trabajando para Putin y la próxima idea que se nos ocurra perfectamente puede no ser consecuencia del libre albedrío sino de un algoritmo que nos conoce mejor que nosotros mismos? Estas son las preguntas más interesantes que debe afrontar la humanidad.

Por desgracia, no son preguntas que suela hacerse la mayoría de la gente. En lugar de investigar lo que nos aguarda más allá del espejismo del libre albedrío, la gente está retrocediendo en todo el mundo para refugiarse en ilusiones aún más remotas. En vez de enfrentarse al reto de la inteligencia artificial y la bioingeniería, la gente recurre a fantasías religiosas y nacionalistas que están todavía más alejadas que el liberalismo de las realidades científicas de nuestro tiempo. Lo que se nos ofrece, en lugar de nuevos modelos políticos, son restos reempaquetados del siglo XX o incluso de la Edad Media.

Cuando uno intenta entregarse a estas fantasías nostálgicas, acaba debatiendo sobre la veracidad de la Biblia y el carácter sagrado de la nación (especialmente si, como yo, vive en un país como Israel). Para un estudioso, esto es decepcionante. Discutir sobre la Biblia era muy moderno en la época de Voltaire, y debatir los méritos del nacionalismo era filosofía de vanguardia hace un siglo, pero hoy parece una terrible pérdida de tiempo. La inteligencia artificial y la bioingeniería están a punto de cambiar el curso de la evolución, nada menos, y no tenemos más que unas cuantas décadas para decidir qué hacemos. No sé de dónde saldrán las respuestas, pero seguramente no será de relatos de hace 2.000 años, cuando se sabía poco de genética y menos de ordenadores.

¿Qué hacer? Supongo que necesitamos luchar en dos frentes simultáneos. Debemos defender la democracia liberal no solo porque ha demostrado que es una forma de gobierno más benigna que cualquier otra alternativa, sino también porque es lo que menos restringe el debate sobre el futuro de la humanidad. Pero, al mismo tiempo, debemos poner en tela de juicio las hipótesis tradicionales del liberalismo y desarrollar un nuevo proyecto político más acorde con las realidades científicas y las capacidades tecnológicas del siglo XXI.

Yuval Noah Harari es historiador y autor, entre otros libros, de ‘Sapiens. De animales a dioses’ (editorial Debate).

Traducción de María Luisa Rodríguez Tapia.

Fuente: https://elpais.com/internacional/2019/01/04/actualidad/1546602935_606381.html?id_externo_rsoc=whatsapp

Por Eduardo Gudynas

Creo que me tomó más de un año entender lo que realmente me quería decir mi amiga Cata cuando me explicaba que los jóvenes de La Guajira, en el norte de Colombia, sobre el mar Caribe, sentían que no había un futuro para ellos. No aludía a los usos comunes de ese tipo de frase, tales como señalar las dificultades en poder conseguir un empleo, terminar los estudios o poder sostener una familia propia. Tampoco decía que aquellos jóvenes fueran vagos o ineptos. Nada de eso. Me estaba explicando sobre una condición más radical y mucho más dramática: no existía el futuro porque muchos de ellos sienten que desfallecerán en algún empleo insalubre o peligroso, serán desempleados, o los asesinarán, sea en un robo, un ajuste de cuentas o baleados por paramilitares, y así sucesivamente. No hay un mañana porque creen que morirán o que nada podría cambiarse.

Esta es una condición dolorosa que azota a Colombia y a otros países. Es una anulación del futuro. Soñar con el pasado mañana no sólo deja de tener sentido, sino que ya no existe como posibilidad. Si llega ese mañana es un regalo al que se debe aprovechar cada hora, cada instante.

Aquellas consideraciones regresaron inmediatamente con la muerte de María del Pilar Hurtado Montaño, asesinada por paramilitares el pasado 21 de junio, en una pequeña comunidad en el departamento de Córdoba. Ella era oriunda del sur del país, y por las amenazas que allí recibió debió exilarse en el otro extremo de Colombia, donde volvió a ser amenazada. Tenía 36 años, y con esa edad sería una “joven” con casi toda su vida por delante en cualquier otro país. Pero su futuro ya es un imposible. En ese mundo, llegar a la treintena, ¿es vivir un tiempo prestado?

El escándalo de ese asesinato es mayúsculo, porque las imágenes en video de su hijo, llorando, gritando y golpeando junto al cadáver de su madre, se difundieron masivamente volviendo imposible hacerse el distraído. Esto revela otra condición dolorosa de la problemática en Colombia y otros países, ya que parecería que las personas se vuelven visibles, se tratan de entender sus dramas o conocer los apartados sitios donde viven, y hasta hay compasión por ellas, pero solo cuando mueren asesinadas. Es como una modernidad a la inversa. Descartes decía aquello de “pienso, y por lo tanto existo”. Pero siglos después, es como si en América Latina se entrara en una etapa donde quienes están en las comunidades rurales no interesan, no existen, son apenas recursos como el suelo, el petróleo o los minerales. Cobran identidad humana cuando mueren violentamente y hay una fotografía o video para compartir en la prensa o las redes sociales.

¿Es esto lo que debe esperarse en las tierras de los extractivismos? La pregunta es pertinente porque más o menos al mismo tiempo de aquel asesinato en Colombia, el presidente de Brasil, Jair Bolsonaro, participó en un acto de las iglesias evangélicas lanzando un discurso que defendía la liberalización en el porte de armas. Allí, divertido y sonriente, con sus brazos simulaba estar empuñando un rifle o una ametralladora, apretando el gatillo imaginario para disparar. Era una celebración de la violencia (1).

Entonces no puede sorprender que Brasil lidere el ranking de defensores del ambiente y de la tierra asesinados (57 muertes), seguido en América Latina por Colombia (24 muertes; tercera en el mundo) (2). Cuando se suman los asesinatos por otras razones las cifras son mucho más altas. La violencia también se repite en las comunidades rurales de Perú, Ecuador, Bolivia y Venezuela, y se arrastran dificultades endémicas en particular con grupos indígenas en Chile y Argentina.

Como puede verse la violencia escala en países donde supuestamente domina el cristianismo. Es más, Bolsonaro jugaba a tener ese fusil en un acto evangélico bajo la consigna “Marchar por Jesús”. Por otro lado, “Colombia está llena de delincuentes ultacatólicos y de gente que identifica la política como una secta religiosa” que define lo que es correcto o incorrecto, lo moralmente aceptable o reprobable, alertaba agudamente la periodista Margarita Rosa de Francisco (3).

¿Está en marcha una redefinición de la religiosidad que se aleja de la celebración de la vida para coquetear con la muerte? ¿Allí abreva esa condición por la cual “mueres, y entonces existes”? ¿Se puede marchar por Jesús simulando disparar rifles? Estas son preguntas que tampoco pueden esquivarse, y en especial porque las mayorías toleran la proliferación de extractivismos que dejan paisajes de muerte, tanto ecológicos como sociales.

Escandalizarse ante las muertes, como ocurre en estos días, está bien, y por cierto que serán señalados como insensibles los que no reaccionen. Pero esa respuesta ya no es suficiente. María del Pilar ya está muerta. Compartir el video en tuiter o facebook con mensajes de dolor o solidaridad con la familia puede tener alguna utilidad, pero tampoco es suficiente. El problema esencial es que los asesinatos de líderes comunitarios, campesinos o indígenas siguen sin despertar la necesaria reacción ciudadana, pocas veces estallan masivas manifestaciones, los ministros parecen inmunes, y casi nunca implican una crisis política.

No es sencillo desarmar una condición cultural que convierte a la muerte en una tolerada cotidianidad. Cada día que se tarda en cambiar esas posturas se suman más muertes, y esa idea de existir en la muerte es un sinsentido. De la muerte no se regresa.

Notas

1. Líder evangélico critica silêncio após Bolsonaro imitar arma em ato cristão, L. Sakamoto, 22 junio 2019, en http://blogdosakamoto.blogosfera.uol.com.br/2019/06/22/lider-evangelico-critica-silencio-apos-bolsonaro-imitar-arma-em-ato-cristao/

2. At what cost? Global Witness, 2017, http://www.globalwitness.org/documents/19595/Defenders_report_layout_AW4_update_disclaimer.pdf

3. El moralista colombiano, M. R. de Francisco, El Tiempo, 19 junio 2019, http://www.eltiempo.com/opinion/columnistas/margarita-rosa-de-francisco/el-moralista-colombiano-columna-de-margarita-rosa-de-francisco-378110

Eduardo Gudynas es analista en el Centro Latino Americano de Ecología Social (CLAES). Una primera versión de este texto se publicó en La Oreja Roja (Colombia).

twitter: @EGudynas / www.AccionyReaccion.com

por Andrés Gil

La profesora de Economía de la Universidad de Harvard, Stefanie Stantcheva, reclama que se «escuche» a la gente «y sus circunstancias» antes de aprobar impuestos

«Está bien gravar los combustibles, pero si no hay alternativa al transporte privado, afectará a las personas pero no reducirá la contaminación», explica Stantcheva

Stefanie Stantcheva es economista. Búlgara de nacimiento, francesa de nacionalidad y estadounidense de vida, en cuanto a que vive y trabaja como profesora en Harvard. En mayo pasado, esta profesora de 41 años recibió el premio de la mejor economista joven concedido por Le Monde y Le Cercle des Économistes de París. Estos días ha estado en Bruselas hablando de impuestos dentro del Brussels Economic Forum.

¿Hay una preocupación sobre cómo poner impuestos?

Es un asunto muy común. Hay muchas preocupaciones sobre ello, sobre la equidad. Estamos dándole vueltas, tanto en la UE como en EEUU y en el mundo en general.  Por eso creo que hay tanto interés en estos momentos en los que, además, estamos afrontando nuevos desafíos en todo el mundo. Es muy diferente cómo quieres poner impuestos en una economía cerrada o en una economía globalizada. Hay muchos desafíos y los habrá todo el tiempo, por lo que los sistemas impositivos no pueden ser estáticos, tienen que adaptarse y evolucionar.

¿Qué opina del debate europeo sobre la armonización fiscal?

Déjame abordar la pregunta desde el punto de vista de un economista, hay pros y contras en la uniformidad de la política fiscal. Los pros es que evitas que la gente y las empresas se muden por razones de impuestos, eso es una ganancia. Por otro lado, la política fiscal es mejor si se hace de forma local, está mejor afinada y diseñada si atiende a las consideraciones locales.

Ahora, eso no significa que no haya que tener políticas coordinadas. Es posible tener una jurisdicción a escala comunitaria con una política fiscal coordinada que te permita hacer políticas diferentes en lo local, pero como está coordinada evita que esas políticas acaben empobreciendo al vecino con carreras para bajar los impuestos. Por tanto, los economistas recomendarían una política coordinada, en la que puedas dejar un margen para ajustes locales, reducciones por circunstancias económicas…

¿Por qué los impuestos son de izquierdas y no de derechas?

¿Cuál es el nivel apropiado de impuestos? Los economistas te dirán que hay una fórmula fiscal, en la que en un lado están los costes de los impuestos en cuanto a la actividad económica, y cómo afecta a la mano de obra y la innovación. Y, en el otro lado, tenemos los beneficios de los impuestos: la recaudación y la redistribución. Y la gente puede, con mejores datos y estudios, estar de acuerdo con los costes de los impuestos. Es una cuestión empírica, tenemos que estudiarlo.

Pero en el lado de los beneficios de los impuestos, en realidad depende de tus preocupaciones en justicia social y en tus estándares de justicia. Cuánta desigualdad eres capaz de tolerar o no. Y esto es algo que los economistas no pueden decirte. Es algo que realmente depende de tu sentido de la justicia y la equidad. Y ahí es donde la gente difiere mucho, y en diferentes países la polarización es profunda entre gente que piensa que es justo o no tener más o menos desigualdad.

Los impuestos no son la única herramienta para redistribuir. En algunos lugares se piensa que esta redistribución se hace mejor a través de la caridad privada o empresarial, y que el Gobierno no debe intervenir mucho. Pero sí, al final todo reside en la diferencia sobre los conceptos de justicia.

¿Y de cuánta desigualdad se puede soportar?

Sí, de cuanta desigualdad puedes tolerar. Pero déjame también decir algo interesante desde el punto de vista de los negocios y la economía, la gente no sólo difiere en los puntos de vista de la justicia en tanto que no tenemos la respuesta de cómo afectan los impuestos.

Hice un estudio para comprender lo que la gente de derechas y la gente de izquierdas piensan de las consecuencias de los impuestos. Y puedes ver que la gente de derechas piensa que tienen más costes, más incidencias en el empleo, en las pérdidas de puestos de trabajo, que la gente tendrá que cambiar de país…

Y esto es algo que deberíamos resolver, con mejores datos y mejores estudios, es la pregunta que debemos responder. No sobre opiniones, tiene que ser con hechos y datos, pero aún no estamos ahí porque necesitamos más investigaciones.

En la última campaña en España, hubo un debate en torno a Amancio Ortega, y su caridad, en torno a los impuestos que pagaba como empresa y a las donaciones voluntarias.

Es un asunto muy interesante. Y los países tienen diferentes actitudes hacia ello. Realmente la cuestión es si prefieres un dólar o un euro en manos de un rico filántropo o si queremos que ese dólar o euro esté sujeto a impuestos y en manos del Estado.

Y tienes que confiar en el Estado.

Lo que la gente puede decir es que el beneficio de dárselo al Gobierno es que el Gobierno representa la voluntad democrática y la canalizará a causas que le importan a la gente, y lo cierto es que en EEUU ha habido estudios sobre a qué se dedica la caridad privada y suele ir a destinos diferentes de a donde invierte el Gobierno. El dinero privado va mucho más a arte, por ejemplo, y menos a la gente con rentas bajas. Claramente no se destina a lo mismo, aunque pueda haber excepciones.

El otro asunto es cuál es más costoso. El Gobierno puede tener grandes costes administrativos, pero puede ser eficiente al tener ya una estructura. Una entidad privada, sin embargo, quizá pueda dominar un área, pero también puede caer en duplicidades.

Por tanto, estas son las cosas que hay que sopesar y los países tienen diferentes ideas al respecto. En EEUU la caridad privada está muy incentivada por deducciones fiscales muy fuertes. En Europa no lo es tanto, así que entiendo que en Europa se tiende a preferir el dinero en las manos de los gobiernos en lugar de donarlo. Y en EEUU tendemos a querer el dinero en manos de filántropos privados.

Usted suele repetir que los políticos y los gobiernos deberían escuchar a los ciudadanos y a los investigadores.

Los investigadores y los políticos tienen que escuchar a la gente, y por gente me refiero a la ciudadanía y los votantes. Y no me refiero a hacer políticas aprobadas en referendos, no estoy diciendo eso. Lo que quiero decir es que necesitamos comprender las percepciones de la gente, sus ideas sobre justicia y sus propias circunstancias económicas.

La herramienta que propongo eran los estudios y las investigaciones, que pueden hacerse online y llegar a mucha gente. Gracias a la psicología sabemos cómo diseñarlos de un modo cuidadoso para que sean intuitivos, claros e interactivos, bien enfocados  y calibrados para que podamos conocer las percepciones de la gente.

He hablado de percepciones del sistema económico y las políticas económicas, qué idea tienen de justicia y aspectos sobre sus circunstancias personales que pueden ser difíciles de ver con otros datos. Pongo por ejemplo el impuesto sobre el carbono o los seguros sanitarios.

En el caso del impuesto sobre el carbono puede haber gente a favor hasta que, como en Francia, afecta al bolsillo de gente de la calle y se movilizan los chalecos amarillos por lo que supone llenar el depósito de la furgoneta.

El impuesto sobre el carbono es un ejemplo de porqué necesitamos realmente comprender y preguntar a la gente directamente acerca de sus circunstancias económicas, porque los datos del transporte u otros datos que podamos consultar nos dan respuestas incompletas o que generan confusión.

Por tanto, sin necesidad de centrarnos en los chalecos amarillos, es un asunto fundamental.

Déjame hablar sobre los impuestos al combustible: la teoría económica nos dice que los impuestos pueden funcionar para reducir el consumo de combustibles… Pero sólo si la gente puede dejar de utilizar combustible. Por ejemplo, pueden dejar de usar el coche e ir en autobús, pero ha de ser posible ese cambio. Si no es posible, si estás atrapado con el medio de transporte, entonces no es un impuesto correctivo, es un fracaso que daña a la gente sin reducir la polución: van a reducir otros gastos, pero no se reducirá la contaminación.

Puedes ver los datos de transporte y que hay una gran red de autobús que puede usar la gente. Pero luego empiezas a preguntar y te das cuenta de que tienen que llevar los niños al cole, que los doctores están muy lejos, que tienen turnos de noche… Hay que comprender estos impedimentos para aplicar bien los impuestos. Hay que tener en cuenta todo paisaje. Por eso defiendo que hay que comprender las circunstancias de la gente y para eso lo mejor es preguntar directamente.

Además, estos impuestos son indirectos, afectan por igual a todos los bolsillos. No son progresivos. 

En general, los impuestos indirectos sobre bienes, tabacos… son regresivos, porque la gente con menos ingresos dedican un porcentaje mayor de su salario a pagarlos. Así, en teoría económica uno de los primeros resultados es que no debería jugarse con productos, precios, etc… Deberías hacer la redistribución con impuestos progresivos y, después, dejar actuar al mercado.

Pero hay excepciones a esta regla, y a veces hay buenas razones para gravar ciertos productos de manera diferente, y uno de ellos es un impuesto correctivo por la contaminación, el medio ambiente, lo cual está bien justificado. Pero, de nuevo, sólo puede funcionar si la gente puede cambiar de medio transporte.

Usted ha trabajado también sobre la percepción de la migración, y ha constatado que suelen exagerarse sus efectos.

Cuando la gente decide qué políticas apoyar, incluidas las políticas redistributivas como los impuestos progresivos, tienen consideraciones complejas. Y una es que la generosidad no viaja bien a través de las fronteras.

La gente es más favorable a redistribuir más entre gente parecida y menos entre gente diferente. Y los inmigrantes aparecen en las cabezas de las personas cuando se piensa en redistribución, el problema es que las percepciones de la gente sobre los inmigrantes suelen ser equivocadas.

Hicimos un gran estudio en seis países donde preguntábamos a la gente su opinión sobre el número de migrantes, sis circunstancias económicas, sus orígenes, etcétera, y lo que vimos es que en todos los países sistemáticamente la gente piensa que hay más inmigrantes de los que hay, que hay más migrantes musulmanes de los que hay y que son más débiles económicamente y con menos estudios y ocupaciones laborales de lo que son y, por tanto, más dependientes de las políticas públicas de lo que realmente son. Por tanto, sí, todo el mundo está equivocado. Algunos grupos están más equivocados que otros, pero todos están bastante equivocados, y quien tiene una percepción menos acertada es la que tiene menos nivel educativo, la gente que trabaja en sectores con más proporción de migrantes en trabajos menos formados, y los que se sitúan más a la derecha del espectro ideológico también tiene una visión más equivocada sobre los inmigrantes.

Es muy importante porque si haces que la gente piense sólo en inmigrantes, que puede estar ocurriendo en una parte del debate político, tenderán a ser menos defensores de la redistribución, querrán menos impuestos progresivos, etcétera. Por tanto, es una preocupación grande de la gente.

Porque piensan que los impuestos van directamente a ellos.  

No estoy segura de que exista ese canal directo. Pero claramente hay un vínculo entre cuántos migrantes crees que hay, lo económicamente fuertes que crees que son y lo partidario que seas en la redistribución, según los resultados de nuestro estudio, que sostienen que simplemente hacer pensar a la gente en inmigrantes reduce su apoyo a la redistribución.

Pero, al margen de los impuestos, ¿qué otra manera efectiva hay para corregir desigualdades?

Hay herramientas diferentes para los Gobiernos. Están los impuestos directos, que son ingresos automáticos. También están las regulaciones para intervenir en el mercado de una manera u otra; la otra es la iniciativa privada a través de la caridad o donaciones, lo que para algunos es buena idea; y están los impuestos indirectos progresivos que son una gran herramienta, con efectos poderosos en toda la economía.

Y es importante acertar. Si te pasas, puedes afectar en la actividad económica y en la innovación; y si te quedas corto puedes tener una sociedad en la que los grandes ingresos crezcan y los bajos se queden bajos. Hay que buscar el equilibrio.

Hablábamos antes de los impuestos sobre los combustibles. Pero, ¿cómo puede ayudar la política fiscal a abordar la emergencia climática?

Es extremadamente urgente actuar contra el cambio climático. Los economistas tienen muchas sugerencias, como una acción sobre el carbono mundial, o sobre el comercio local, regulación sobre empresas, impuestos a los hogares… Estoy a favor de buscar todo tipo de intervenciones posibles. Pero lo único que quiero es alertar contra la aplicación de impuestos sin escuchar a la gente y cómo puede responder, y que tienen que ver con las redes de transporte público, por ejemplo, para que los impuestos no queden sin efecto.

En España también ha habido debate en las últimas campañas electorales con los impuestos de sucesiones. ¿Qué opina de su eliminación?

Sí, el debate está en todas partes. Depende del enfoque interno. Lo importante es saber qué es para ti justo y tolerable y según se plantee la pregunta: ¿Se debe gravar el trabajo de toda una vida que se lega a los hijos? ¿Es justo ser desigual desde el día de nacimiento, desde la cuna? Es un asunto complicado porque vincula dos generaciones, dos miradas desde una hacia la otra.