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Lise Vogel es una intelectual feminista estadounidense. Socióloga e historiadora del arte, Vogel se define como feminista marxista y es autora de Marxism and the Oppression of Women: Toward a Unitary Theory. Su libro, editado originalmente en 1983 con modesta repercusión, fue reeditado en 2013 en un escenario de revitalización del feminismo y el movimiento de mujeres. En este contexto, su trabajo fue considerado por algunos sectores como la base para la teoría de la reproducción social, con ansias de encontrar respuestas a realidades complejas como la creciente precarización del trabajo, las medidas de austeridad que golpearon más durante a las mujeres, obligándolas en muchos casos, a multiplicar sus horas de trabajo no remunerado en los hogares.

En este texto, Vogel, invita a una reflexión sobre la interseccionalidad, el mantra (según sus palabras) en boga en el feminismo, dentro y fuera de la academia, en tiempos de bancarrota del feminismo neoliberal. Como en otros movimientos que luchan contra la opresión, la fragmentación de la clase trabajadora y las múltiples divisiones, que las clases dominantes abrazan y alientan, se refractan en respuestas impotentes como las políticas identitarias y la propia atomización de los movimientos. ¿Son la clase, la raza y el género factores equivalentes? ¿De dónde surgen los conceptos -que hoy parecen intocables- de la diversidad y la interseccionalidad? ¿Son discutibles?

Lise Vogel, no sin aspectos polémicos, ensaya en este artículo –publicado en Science & SocietyVol. 82, No. 2, abril 2018– algunas respuestas, rastros históricos y conclusiones. Más que a una adhesión o rechazos monolíticos, Vogel invita a hacer(nos) preguntas necesarias a uno de los movimientos sociales más dinámicos de los últimos años que, como otros, está atravesado por discusiones políticas y debates estratégicos.

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MÁS ALLÁ DE LA INTERSECCIONALIDAD

En este artículo examino la genealogía de la “interseccionalidad”. Más específicamente, observo la historia de la conceptualización de la “diversidad” que consiste en la interacción de múltiples “categorías de diferencia social”, por ejemplo, la raza, la clase, el género, etc. [1]. La “interseccionalidad” parece ser uno de varios conceptos, atractivos aunque con fallas, desplegados durante los últimos ochenta y tantos años para representar esa heterogeneidad social. Concluyo con algunas sugerencias para desarrollar un enfoque más adecuado para conceptualizar la “diversidad”.

La explicación estándar

Las académicas feministas negras inventaron la noción de “interseccionalidad” a finales de los años 1980. A partir de ese momento, se convertiría en la forma dominante para conceptualizar la “diversidad” dentro y fuera de la academia. Esta es una típica discusión introductoria, en una entrada de Wikipedia:

Interseccionalidad (o teoría interseccional) es un término acuñado por primera vez en 1989 por la defensora de los derechos civiles y destacada académica de la teoría crítica sobre la raza, Kimberlé Williams Crenshaw. Es el estudio de identidades sociales superpuestas o que interseccionan y sistemas de opresión, dominación o discriminación relacionados. La interseccionalidad es la idea de que las identidades múltiples se cruzan para crear un conjunto que es diferente de las identidades que lo componen. Estas identidades que pueden cruzarse incluyen género, raza, clase social, etnia, nacionalidad, orientación sexual, religión, edad, discapacidad mental, física, enfermedad mental, física, así como otras formas de identidad. Estos aspectos de identidad no son “entidades unitarias, mutuamente exclusivas, sino… fenómenos que se construyen recíprocamente”. La teoría propone que pensemos cada elemento o trato de una persona como inextricablemente relacionado con todos los otros elementos para comprender de forma completa la identidad.

Este marco puede utilizarse para comprender cómo la injusticia sistémica y la desigualdad social ocurren sobre una base multidimensional. La interseccionalidad sostiene que las conceptualizaciones clásicas de la opresión en la sociedad –como el racismo, el sexismo, la homofobia, la transfobia, la xenofobia y los fanatismos basados en creencias– no actúan de forma independiente una de la otra. En cambio, estas formas de opresión se interrelacionan, creando un sistema de opresión que refleja la “intersección” de múltiples formas de discriminación (“Interseccionalidad”, 2017, revisado el 4/3/2017).

Por lo tanto, el marco interseccional dice poder lidiar tanto con la identidad personal y los aspectos estructurales como los privilegios, la opresión y la Justicia.

La creación del concepto de interseccionalidad ocurrió en el contexto de una expansión masiva de un nuevo campo académico, los estudios de la mujer [2]. A medida que sucedía esto, una especie de historia mitológica del desarrollo de la segunda ola feminista se transformaba en estándar. De acuerdo con esta explicación, el feminismo de la segunda ola emergió en los años 1960 y 1970 como un fenómeno monolítico blanco de clase media que ignoraba la raza y la clase. Recién en los años 1980, continúa el mito, cuando las mujeres negras entraron en la academia y desafiaron con fuerza el feminismo dominado por las mujeres blancas, las cosas cambiaron. Las académicas feministas afroamericanas –por ejemplo Kimberlé Crenshaw, Patricia Hill Collins, bell hooks, y muchas otras– lideraron esta introducción de la raza al análisis feminista. En algunos casos tomaron la clase también. Su liderazgo ganado con mucho esfuerzo bajo el estandarte de la “interseccionalidad” finalmente logró romper con los errores del llamado feminismo blanco.

En los años 1980 y después, este racconto cronológicamente confuso se volvió hegemónico entre las feministas blancas así como las negras, incluso aquellas que deberían haber sabido que no era así. Pero esto es profundamente problemático. En primer lugar, simplifica la historia de la compleja evolución del feminismo de la segunda ola, que desarrolló múltiples alas y no solo dentro de la academia. De hecho, y como discutiré más adelante, las feministas socialistas –y marxistas [3]– siempre prestaron atención a la clase; ¡cómo no lo harían! Y la raza a menudo jugaba un rol en sus análisis también.

Existe además un aspecto metodológico: la historia siempre es compleja y con múltiples capas, y deberíamos ser cuidadosas con las historias unilaterales. Una explicación puede ser hegemónica sin silenciar enteramente las voces alternativas. De la misma manera, una explicación que es hegemónica en un momento puede perder su posición dominante en otro. Esto último es lo que ha sucedido, creo, con los análisis feministas socialistas en las décadas que llevaron al apogeo de la interseccionalidad.

Otro problema con la explicación estándar es que puede no permitirnos ver la evidencia histórica que la contradice. En otras palabras, funciona como el paradigma de Kuhn, que amenaza con invisibilizar cualquier información que no quepa en ese estándar. Permítanme llamarlo el paradigma del “feminismo blanco”. Como todos los paradigmas, tiene alguna validez, pero en general sesga la historia, con consecuencias graves.

El registro histórico

¿Qué es lo que sucedió “realmente”? ¿Y por qué es importante que corrijamos el registro histórico? [4] Para responder estas preguntas tenemos que ir hacia atrás más allá de los años 1980, hasta la década de 1960 e incluso antes. En los años 1960 y 1970, el activismo y los análisis feministas socialistas eran fuerzas importantes en el movimiento de mujeres emergente. Muchas feministas socialistas sostenían que tres sistemas (dimensiones, diferencias o como se quiera llamarlo) -raza, clase y género- interactúan en la vida de las personas, sean estas o no conscientes de ello. Los sistemas a menudo se consideraban en interacción simultánea y entrelazamiento inextricable en una matriz de privilegios y dominación.

También existía una conclusión de que la raza, la clase y el género eran de alguna forma fenómenos comparables, y de igual peso o importancia. Al asumir que las varias dimensiones del marco raza/clase/género son comparables, incluso equivalentes, las feministas socialistas hacían una declaración política que era importante en ese momento: a saber, que ningún elemento de la trilogía podía ponerse por delante a priori. Por lo tanto, la reflexión de las feministas socialistas sobre raza/clase/género podía distinguirse política y analíticamente del feminismo radical (que ponía el género primero), por un lado, y el socialismo tradicional (que generalmente colocaba la clase primero), por otro. En un período de activismo intenso, esta posición política era importante.

Raza/clase/género rápidamente se transformó en un mantra, una serie de factores a los que siempre había que prestar atención y codificar en eslóganes políticos, posiciones en los periódicos, pliego de reclamos, etc. Y a medida que el feminismo avanzaba hacia a la academia en los años 1970 y después, raza/clase/género debía reflejarse en artículos, revistas, títulos, currícula y manuales de estudio. Como marco de análisis así como acción política, raza/clase/género –también conocidos como “la trilogía”– parecía nuevo y poderoso.

En otras palabras, la reflexión sobre raza/clase/género no se originó en las actividades de las académicas feministas negras durante los años 1980. En cambio, surgió junto con el movimiento de mujeres y otros movimientos de los años 1960 y comienzos de la década de 1970. De hecho, muchas de las primeras activistas del movimiento de liberación de las mujeres habían participado de los movimientos por los derechos civiles y de la liberación negra y contra la guerra. Mi propia trayectoria sirve de ejemplo: en 1964 y 1965 trabajé con el SNCC (por sus siglas en inglés, Comité Coordinador Estudiantil No Violento) en Mississippi; en el norte apoyé el movimiento antiguerra y fui una entusiasta militante del movimiento de liberación de las mujeres cuando despegaba a fines de los años 1960. No es una sorpresa que haya utilizada el modelo raza/clase/género en mis dos primeros artículos feministas (Vogel, 1971;1974).

Con el paso del tiempo, el marco de análisis raza/clase/género se expandió para incluir otros factores que podían jugar un rol en los privilegios y la opresión: la etnia, la sexualidad, la geografía, la religión, la cultura, la identidad de género, la capacidad/discapacidad, y así sucesivamente. De forma un poco vergonzosa, el marco raza/clase/género empezaba a parecer una lista de supermercado. Además, cuantos más factores se mencionaban, más interacciones había que examinar, lo que planteaba serios problemas para el análisis.

Para los años 1980, muchos de los movimientos sociales opositores de las décadas anteriores había sido objeto de varios tipos de ataque, incluida la represión violenta. Aun así, el movimiento por la liberación de las mujeres, ahora llamado feminismo, sobrevivió e incluso creció. Y las nuevas generaciones de estudiantes y profesoras que entraron en la academia en los años 1980 y después incluyeron a muchas personas que habían participado en un movimiento social o habían reflexionado mucho sobre el fenómeno de la “diversidad”. Esto, desde mi punto de vista, fue la base para reescribir la historia de los años 1960 –primero por los medios y luego por las propias académicas feministas–. Cuánto más excitante deben haber sido ubicar los puntos más importantes en la línea cronológica propia.

¿Cómo llegamos del concepto enormemente popular de raza/clase/género al concepto enormemente popular de la interseccionalidad? ¿Por qué un mantra reemplazó al otro? En mi opinión, no se trató solamente de las intervenciones de Crenshaw y otras académicas negras, más allá de que hayan sido importantes. Fue el contexto en el cual tuvieron lugar. Algo de ese contexto debe haber hecho a la interseccionalidad particularmente atractiva y a raza/clase/género, menos (ver también la nota al pie número 1 más arriba).

Quizás la interseccionalidad, como la “diversidad”, parecía mejor para incluir todo de forma accesible y matizado, mientras que, al mismo tiempo, preservaba la autonomía de los sistemas específicos dentro de la unidad de interseccionalidad. En contraste, raza/clase/género, mucho menos parecida a una lista de supermercado, puede haber parecido demasiado torpe, demasiado tajante, en la era del posmodernismo y la deconstrucción.

Otra característica atractiva de la interseccionalidad, en comparación con raza/clase/género, es que suprime las poderosas palabras raza y clase –con su capacidad de conjurar no solamente la opresión sino la violencia y sus gestos implícitos hacia la justicia social y el cambio estructural. Mucho mejor oscurecer el significado en aquellas décadas conservadoras. Estoy pensando en diferentes fuentes de financiamiento, comités vitalicios, y demás, así como jóvenes que buscaban un lugar en la academia.

Orígenes

Hasta ahora he sostenido que la conceptualización de “diversidad” en términos del marco raza/clase/género era común en las militantes del ala izquierda del movimiento por la liberación de las mujeres durante los años 1960 y 1970. Pero, ¿de dónde vino? ¿Fue inventado, como otros conceptos del movimiento por la liberación de las mujeres –por ejemplo, “sexismo”, “femicidio” y “Ms.” [5]? ¿O el movimiento por la liberación de las mujeres lo heredó?

Creo que es muy probable que la conceptualización raza/clase/género se haya vuelto popular en los años 1960 producto de una tradición con un siglo de antigüedad, transmitida en la experiencia vivida y el activismo de las mujeres afroamericanas. Encontré evidencia para esta hipótesis en el trabajo y los escritos de Maria Miller Stewart, Sojourner Truth, Anna Julia Cooper, Mary Church Terrell, Pauli Murray, y otras. Estas activistas –a menudo citadas por autoras de la interseccionalidad como pioneras interesantes pero desconectadas– podrían haber sido de hecho las portadoras de una tradición feminista negra viva, que sería continuada más tarde por el artículo de Fran Beal de 1969 sobre el “doble riesgo”, la declaración del Combahee River Collective de 1977, el texto de Kimberlé Crenshaw de 1989 sobre la interseccionalidad, y así sucesivamente (Beal, 1970; Combahee River Collective, 1977: Crenshaw, 1989).

Las mujeres blancas y negras activas en el Partido Comunista de Estados Unidos seguramente jugaron un rol importante en esta transmisión. De acuerdo con la historiadora Kate Weigand, en los años 1930 y 1940, “las publicaciones comunistas utilizaban regularmente los términos ‘triples cadenas’ y ‘triple opresión’ para describir el estatus de las mujeres negras” (Weigand, 2001, 99; ver también McDuffie, 2011). Otros términos incluían “triple explotación” y “doble jornada”. Quizás el mayor exponente de la reflexión raza/clase/género antes de los años 1960 fue Claudia Jones, una importante líder de negra del PC de Estados Unidos y del Congreso de Mujeres Estadounidenses [6] (Boyce Davies, 2008, 2011; Lynn, 2014).

En mi propia experiencia como activista feminista marxista y académica en los años 1960 [7], el marco de análisis de raza/clase/género parecía familiar, e inmediatamente disponible. No era algo que tenía que pensar demasiado, mucho menos inventar. ¿Habré elegido el marco teórico de mis padres izquierdistas?

En resumen, las feministas negras tuvieron razón en reconocer el mérito a Crenshaw y otras académicas negras por encabezar el esfuerzo de poner en primer plano la interseccionalidad en los años 1980, pero perdieron la oportunidad de enraizar su aporte de manera más profunda en el contexto histórico de las vidas de las mujeres negras.

Las personas que no son historiadoras podrían preguntar si es importante conocer la historia correcta. ¿Es posible, quizás, que esté siendo demasiado detallista? Creo que importa sobre todo por lo que se pierde cuando nos cuentan la historia errónea. Como ya mencioné, perdemos mucho cuando aceptamos el paradigma del “feminismo blanco”. Pasamos por alto la importancia de muchas activistas negras que desde hace más de un siglo forjaron una tradición de resistencia. Pasamos por alto el rol del PC de EE. UU. y el Congreso de las Mujeres Estadounidenses. No le damos la atención que se merecen a los aportes de militantes comunistas individuales, activistas y autoras que giraron a izquierda, tanto blancas como afroamericanas.

También existen otras historias borradas por el paradigma del “feminismo blanco”. Nos lleva a olvidar que algunas de las mujeres blancas que participaron del movimiento de liberación negra de los años 1960, también fueron parte de la fundación del movimiento por la liberación de las mujeres. A eso se suma que las mujeres negras que jugaron un rol dirigente como Pat Robinson, que en 1960 formó el grupo de mujeres Mount Vernon/New Rochelle y atrajo a un sector de trabajadoras negras, desaparecen. El paradigma del “feminismo blanco” también vuelve marginal la importancia del activismo alrededor de los derechos de la seguridad social, que era tanto un tema feminista como de clase y un movimiento que también comenzó bastante antes que el apogeo del feminismo de la segunda ola.

Sin acceso al trasfondo histórico completo de los años 1960 y los anteriores, nos quedamos con una historia perturbadora de hostilidad entre académicas feministas blancas y negras, surgido repentinamente en la década de 1980.

Modelos y lentes

Finalmente, permítanme brindar algunos elementos sobre la utilidad de conceptos tales como raza/clase/género y la interseccionalidad. Los veo, principalmente, como conceptos descriptivos. Es decir, proveen un marco conceptual para describir e investigar la “diversidad”, pero por sí mismos no explican nada. Estrictamente hablando, entonces, son imprecisos y algunas personas dirían que no hay que utilizarlos.

Sin embargo, creo que estos conceptos pueden ser útiles como primeras aproximaciones. Brindan una forma atractiva, aunque inadecuada, de hablar sobre las relaciones entre las múltiples “dimensiones de diferencia” como la raza, la clase y el género. Y para aquellas personas nuevas en estos temas, pueden funcionar como mecanismos para elevar la conciencia. Por ejemplo, un proyecto del Centro de Víctimas de la Tortura en Minnesota discute la interseccionalidad como una forma de ir “más allá de temas particulares y política de identidades”. Específicamente, “la interseccionalidad es tanto un lente para ver el mundo de la opresión como una herramienta para erradicarla”. El proyecto también presenta casos de estudio de tácticas exitosas de derechos humanos que fueron desarrolladas y desplegadas utilizando esta “caja de herramientas estratégica” [8]. No quisiera ser la persona que reprende a estos activistas por utilizar un concepto incorrecto.

En el largo plazo, los esfuerzos feministas-marxistas para conceptualizar la “diversidad” requieren más que una nueva metáfora o expresión de moda (Davis, 2008). Medio siglo después de que las feministas socialistas comenzaran a pensar sobre estos temas, vivimos en un escenario político y teórico diferente. Relativamente pocas nuevas feministas hoy se identificarían como feministas socialistas. Una cantidad menor incluso se consideraría feministas marxistas, pero aquellas que sí lo hacen tienen acceso a un discurso marxista internacional vívido que antes estaba completamente ausente.

En este punto, creo que podemos ir más allá de las anteriores conceptualizaciones. Comenzaría por descartar la presunción de que variadas dimensiones de diferencia –por ejemplo, la raza, la clase y el género– son comparables. Quiérase o no, esta presunción de comparabilidad lleva a un interés por identificar paralelos y similaridades entre las categorías de diferencia, y le resta importancia a sus particularidades. De igual forma, puede sugerir que las diferentes categorías son iguales en su rol causal.

Una vez que nos deshacemos del modelo comparativo, podemos romper el pequeño círculo estrecho de categorías supuestamente similares. Nuestra tarea teórica sería, entonces, poner el foco en las especificidades de cada dimensión, y desarrollar la comprensión de cómo encaja todo –o no lo hace–. Producto de este proceso podría surgir una lente, o quizás varias lentes, con las que analizar la información empírica [9].

Al pensar sobre la clase, tenemos mucha literatura, remontándonos al propio Marx. Tradicionalmente, esa literatura ignoraba los temas de género y raza, al presumir que la clase era la dimensión fundamental. Más recientemente se han realizado avances en el reconocimiento del rol distintivo de la clase sin rechazar enteramente otras dimensiones. Martha Giménez (2001; 2018), por ejemplo, ha planteado desde hace tiempo que la trilogía debería ser descartada, y ser reemplazada por un “regreso a la clase, reconociendo la naturaleza de clase de la sociedad estadounidense y las relaciones de opresión que la fragmentan”. Con una perspectiva de la ciencia política, Victor Wallis (2015; 604) explora “la distinción estructural de la dominación de clase, en comparación con las estructuras de opresión en intersección enmarcadas por la raza, el género, la sexualidad u otros criterios”. En otras palabras, se está volviendo posible, incluso aceptable, reconocer la clase como clave, al mismo tiempo que se incorporan análisis de otros factores.

Sobre el género, el punto de partida podría ser la “teoría de la reproducción social”, una nueva perspectiva que todavía se encuentra en proceso de desarrollo. Mi libro Marxism and the Oppression of Women: Toward a Unitary Theory (1983, 2013) [10] ha sido bautizado como la base de la Teoría de la Reproducción Social. En los siguientes párrafos, bosquejo algunos de los elementos de la Teoría de la Reproducción Social, como mejor la entiendo.

El término “Reproducción Social” viene de Marx, por supuesto, pero también de mi debate sobre una “perspectiva de la reproducción social”, que opuse a una “perspectiva de sistemas duales” (Vogel, 2013, 133-136, pássim). La Teoría de la Reproducción Social dice ofrecer una perspectiva “unitaria” sobre la cuestión de la opresión de la mujer. La palabra “unitaria” aparece solo en el subtítulo del libro (Hacia una teoría unitaria); está completamente ausente del texto. Sin embargo, mis colegas sienten enérgicamente que “unitaria” es una característica significativa de la Teoría de la Reproducción Social. Se aferran a ella, sospecho, por dos motivos. En primer lugar, marca un rechazo definitivo a las teorizaciones de sistemas duales que dominaron incluso el pensamiento feminista socialista durante mucho tiempo. Y en segundo lugar, promete una solución teóricamente unificada. Como dice Tithi Bhattacharya (2013), “El aspecto más importante de la teoría de reproducción social es que el capitalismo es un sistema unitario que puede integrar exitosamente, aunque de forma desigual, la esfera de la reproducción y la de la producción. Los cambios en una esfera provocan alteraciones en la otra”.

Ferguson y McNally (2013, xxiii) enfatizan la originalidad del libro en su lectura de Marx:

Más que injertar un enfoque marxista de la opresión de género en el seno del análisis marxiano del capitalismo –huyendo del eclecticismo metodológico que plagaba la teoría de los dos sistemas–, Vogel se propone extender y expandir el logro conceptual de las categorías clave de El Capital, así como explicar rigurosamente las causas de la opresión de las mujeres. Pero hacer esto implica, sin género de dudas, acercarse a El Capital de una forma antidoctrinal, acentuando su espíritu científico y abordarlo como un programa de investigación que invita al desarrollo de sus conceptos centrales. La búsqueda de Vogel de la teoría unificada no solamente hace esto sino que también sondea las carencias teóricas en El Capital, lugares donde el texto guarda un llamativo silencio cuando se requería –en efecto, debería hacer– justo lo contrario . “El marxismo y la opresión de las mujeres”, por lo tanto, impulsa la innovación lógica del propio marco conceptual hacia conclusiones que eludieron tanto el autor como generaciones de lectores posteriores [11].

El poder de la Teoría de la Reproducción Social es, considero, que teoriza las vidas de las mujeres de la clase trabajadora dentro del proceso de acumulación capitalista en general. Sí, “la clase” –o, mejor, el proceso de acumulación capitalista– es clave, pero en la medida que el capitalismo depende de la fuerza de trabajo de los seres humanos, la “clase” y el “género” tienen bases materiales y un vínculo íntimo uno con el otro.

No tanto la “raza”. La “raza” siempre me ha parecido el más problemático de estos elementos de la llamada trilogía. Creo que tenemos que empezar a utilizar el análisis de “raza” de Barbara Fields en el contexto de EE. UU. como elemento ideológico.

La ideología racial proporcionó los medios para explicar la esclavitud a las personas cuyo terreno era la república fundada en las doctrinas radicales de la libertad y los derechos naturales, y, más importante, una república en la que aquellas doctrinas parecían represar de forma adecuada el mundo en el cual viven todos menos una minoría. Solo cuando la negativa de la libertad se transforma en una anomalía aparente, incluso para los miembros menos observantes y reflexivos de la sociedad euroamericana, esta ideología explica sistemáticamente la anomalía… La raza explicaba por qué algunas personas tenían el derecho a negar lo que otras daban por sentado: a decir, la libertad, supuestamente un regalo evidente de la naturaleza de Dios (Fields, 1990, 114).

Decir que la “raza” es ideológica no significa que no es real –de hecho es poderosamente real, como los historiadores han demostrado y como experimentamos en Estados Unidos todos los días.

Esta discusión revela incluso otra forma en que la noción de una trilogía de factores comparables es insuficiente. La raza, la clase y el género no son de forma alguna comparables ontológicamente. El término “clase” es un indicador clave que señala hacia el terreno de la acumulación capitalista, donde se consume la fuerza de trabajo y se produce la plusvalía. En la medida que el proceso biológico contribuye a la reproducción de la fuerza de trabajo, el “género” intersecta con la “clase”, pero no es lógicamente necesario para ello [12]. “Clase” y “género” pueden ser analizados en abstracto, al formar parte del sistema de acumulación capitalista comprendido en el nivel teórico. Pero la “raza” se distingue, más real y, de mínima, tan dañina en nuestros días, creo, como la clase y el género.

Traducción: Celeste Murillo

Fuente: http://www.izquierdadiario.es/

Bibliografía

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NOTAS AL PIE

Por Antonio Gramsci

por Raúl Zibechi

Alguien escribió hace no tanto tiempo que lo importante no es quién habla, sino desde dónde lo hace. Recién pude comprender aspectos centrales del pensamiento de Antonio Gramsci en las comunidades campesinas de su Cerdeña natal, donde estoy participando en debates con la Coordinación de Comités Sardos que agrupa a 60 organizaciones de base.

El concepto de «subalternidad», fundante de toda una corriente teórica anti-colonial (aunque se denominan de formas algo más sofisticadas), no habría sido formulado por Gramsci si no hubiera nacido en una isla colonizada durante siglos por potencias extranjeras, que la convirtieron en «colonia de explotación».

En el pensamiento perezoso, del que nunca estamos a salvo, existe la creencia de que todo el Occidente es colonizador y todo el Sur es colonizado. Cuando en la realidad, existen periferias en una y otra parte del mundo. Y resistencias formidables.

En 1906, cuando Gramsci tenía 15 años, Cerdeña fue sacudida por luchas obreras y revueltas campesinas, que se erguían sobre los fuertes desequilibrios Norte-Sur, la represión implacable del Estado italiano y un amplio movimiento «sardista» que el joven llevó en su maleta y en su corazón cuando emigró al Turín proletario. Pudo comprender la Rusia soviética y campesina por su experiencia en Cerdeña, incluyendo el papel de los intelectuales en el proceso de emancipación.

Aunque nunca me afilié al pensamiento de Gramsci, por prejuicios y desconfianzas, puedo ver que plantó un mojón en el pensamiento crítico con su mirada anti-colonial y su apuesta por el papel de los «subalternos».

La siguiente etapa, por decirlo de un modo mecánico y seguramente injusto, corresponde a Frantz Fanon, en el periodo de la descolonización y las revoluciones del tercer mundo. Si Gramsci debe parte de sus sentimientos e ideas a Cerdeña, Fanon está en deuda con la Argelia que se levanta para sacudirse el yugo colonial francés.

Comprendió como pocos la «inferiorización» que provoca la dominación, por su experiencia como siquiatra en el hospital de Blida y, luego, en la militancia activa en el Frente de Liberación Nacional al que entregó su vida y sus sueños. En esta etapa del pensamiento crítico, los sujetos de la descolonización son los de «más abajo», campesinos y desocupados, portadores de la energía colectiva que impulsa los cambios. Critica el papel que la izquierda, en los países colonizados, concede a la clase obrera, por traslado mecánico de la experiencia en la metrópolis.

Quienes nacimos a la militancia en la década de 1960, estamos en deuda profunda con Fanon, ya que pudo escalar la pendiente más difícil, la que lo llevó a debatir cómo sacudirnos la interiorización del dominador que tanto daño ha producido a los procesos revolucionarios. Sólo este inestimable aporte, debe colocarlo en un lugar destacado del mundo nuestro.

Pero es en el tercer momento cuando se registran los cambios más asombrosos y esperanzadores. Es el momento actual, digamos, el que transcurre desde el fin del socialismo real y que tiene uno de sus centros en América Latina. El pensamiento crítico anti-colonial empieza a trenzarse con el pensamiento anti-patriarcal, fecundando un anti-capitalismo radical, enraizado en sujetos y sujetas colectivas que, en adelante, llamaremos «pueblos en movimiento».

El concepto me llegó por medio de una joven estudiante quechua de Abancay (Perú), Katherin Mamani, en un debate en el que rechazamos la idea eurocéntrica de «movimiento social». La menciono porque encarna el núcleo del momento actual.

Lo primero, es que resulta imposible separar ideas de prácticas. Las masivas y constantes acciones de los pueblos, son el combustible del pensamiento crítico, que se torna estéril cuando sólo se mira en el espejo de la autosatisfacción intelectual.

Lo segundo, es la impronta de las mujeres de abajo. Esto resulta tan evidente que me exime de mayores comentarios. Aunque habría que superar el concepto de pensamiento cuando nos referimos a la palabra de las mujeres que luchan, algo que aún estamos lejos de conseguir.

Lo tercero, es que estamos ante pensamientos colectivos, comunitarios, que hacen casi imposible determinar quién acuñó tal o cual concepto, lo supera la herencia patriarcal/colonial legada por las academias. Ideas que van germinando por fuera de las instituciones, aunque éstas siempre pretendan cooptarlas, y que son el fruto de las comparticiones entre los abajos cuando debaten y combaten.

Por último, los nuevos desarrollos sólo tienen validez si muestran alguna utilidad para potenciar las emancipaciones colectivas. Y, sobre todo, para construir lo nuevo. Porque de lo que se trata, además de ponerle límites a los proyectos de arriba, es construir y crear vida allí donde el sistema, a derecha e izquierda, sólo produce muerte.

No es poco en los tiempos que corren. El camino andado en poco más de un siglo, es notable. Estamos ante pensamientos colectivos que nacen poniendo el cuerpo al sistema y a sus represiones.