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En tiempos de crisis diversos abordajes teóricos dan cuenta de lo que sucede en esa circunstancia. ¿Tiene algo qué decir el psicoanálisis al respecto? Heli Morales, psicoanalista mexicano ganador del premio internacional Mary Sigourney 2020, estímulo para incentivar las innovaciones y difusión de este saber a escala mundial, asegura que sí.

Desde el pensamiento de Freud sobre la dimensión de destrucción del sujeto contra sí mismo y contra el otro, en 1920, hasta las teorías del discurso de Jacques Lacan, a finales de los años 60, hay toda una explicación sobre la violencia entre los seres humanos, explica. “Freud, por ejemplo, escribió un texto que hoy es un clásico, El malestar en la cultura, en el que plantea por qué nunca ha dejado de haber guerras, siempre ha habido violencia y la destrucción del otro ha atravesado toda historia. En tanto, en el análisis que Lacan hace sobre el discurso del amo propone que, aunque éste aparece en distintas épocas de la historia, tiene una singularidad en el capitalismo porque niega la importancia del amor.

“Después, con la aparición de las sociedades neoliberales, hay distintas apuestas de autores influidos por el psicoanálisis que abordan la pulsión de muerte en ese contexto, como Alain Badiou o Slavoj Zizek. Antes, Herbert Marcuse, con su famoso libro sobre Eros y civilización, aparecido en 1955, dice que el capitalismo hace más fuerte la dimensión de la pulsión de muerte”.

El premio Sigourney, instituido en 1988 por la filántropa, terapeuta, editora y activista estadunidense Mary Sigourney, tiene el objetivo de recompensar los esfuerzos clínicos o académicos del psicoanálisis, comprender los temas humanos y fomentar nuevas contribuciones al pensamiento psicoanalítico, describe el sitio web de este reconocimiento y agrega que en la reciente edición recibió un número sin precedente de postulaciones de todo el mundo.

El doctor Heli Morales, autor de varios libros, “fue distinguido por abordar la falta de trabajo psicoanalítico institucional dirigido a personas de bajos ingresos en México e ilustra cómo la intersección de la psicoterapia y el activismo puede ayudar a los sobrevivientes de la violencia y sus familias. Fundador de la Fundación Social del Psicoanálisis en la Ciudad de México, México, el doctor Morales es también iniciador de otros dos movimientos de psicoanálisis que incluyen La Red Analítica Lacaniana y la Escuela de la Letra Psicoanalítica”.

–¿Cómo nació la Fundación Social del Psicoanálisis y cómo trabaja?

–Nació hace cinco años, pero por una serie de cambios jurídicos se tuvo que volver a establecer. La constituimos un grupo de colegas psicoanalistas: Marcela Martinelli y yo en la Ciudad de México; Antonio Bello en Puebla; una colega en Morelia; tres en Oaxaca, y yo, que también estoy en Cuernavaca. Pero no sólo hay psicoanalistas, también hay un abogado y contamos con un colega psiquiatra. Nos reunimos para proponer que el sicoanálisis no se vinculara nada más con el campo, digamos, de una cierta clase social que pudiera acceder a esta práctica, sino que hubiera otros espacios donde incidiera. En un contexto en el que el estudio de las teorías y las clínicas psicoanalíticas encuentran cada vez más lugar entre sectores sociales medios y altos, la apuesta de Fundación Social del Psicoanálisis en la Ciudad de México es llegar a los sectores excluidos. Se trata de abrir un nuevo tiempo del psicoanálisis.

Aunque estamos constituidos como fundación en la Ciudad de México, dentro de nuestros estatutos tenemos varias posibilidades: generar seminarios, publicaciones y tener incidencia en otras ciudades de la República.

Nuestra gran propuesta es hacer clínicas de escucha psicoanalítica. Por ahora tenemos dos, una en Oaxaca y otra en Cuernavaca. Y estamos vinculados directamente con la escuela psicoanalítica, es decir, contar con la Fundación Social de Psicoanálisis permite jurídicamente a los estudiantes de los programas para devenir psicoanalistas con una figura jurídica de posibilidad de intervención clínica.

La importancia del premio

–¿Cómo ha sido hasta ahora el trabajo de la fundación?

–No es fácil que la gente acuda a la fundación. Hemos hecho varios intentos con organizaciones, grupos, ONG, sobre todo en Morelos y de Oaxaca, pero hay mucha desconfianza, y se entiende, para que la gente acuda a las clínicas de escucha; sin embargo, hasta antes de la pandemia hubo padres que llevaron a sus niños a las clínicas. Con la pandemia se frenó todo, pero por eso este premio es importante para nosotros, porque nos visibiliza.

–¿Cómo trabajan las clínicas de escucha?

–Hemos hecho convenios con algunas instancias gubernamentales, aunque no siempre han fructificado. Las clínicas se abren a la comunidad, por ejemplo, en la ciudad de Oaxaca se hizo una presentación. Se habló con los medios y los colegas, se hizo una presentación en el barrio donde se ubica la clínica, que es un barrio pobre.

Se repartieron algunos folletos para que la gente la conociera. Ahí algunos psicoanalistas trabajan en escuelas, donde también se hizo difusión, y así se recibía a las personas. No se hacen entrevistas preliminares, sino que un psicoanalista recibía la demanda de escucha. Ese mismo psicoanalista llevaba a cabo el tratamiento. Después nos reuníamos una vez al mes -ahora todo se detuvo por la pandemia- y hacíamos una presentación de caso sobre cada historia y un ateneo con todos los colegas de la fundación.

Sobre la cuestión económica, a la persona se le piden de cero a 50 pesos y la fundación se encarga de que lo que recibe el psicoanalista sea mucho más que eso; sin embargo, es importante que la persona no deje de tener un tratamiento analítico. Con la cantidad que puede pagar se hace un pequeño fondo para asuntos de la clínica. Es importante decir que todos los psicoanalistas tienen asignado un supervisor personal, aparte del ateneo que se hace con cada historia.

–¿Cómo ha sido la respuesta de la población?

–Lamentablemente, no hemos tenido mucha aún; sin embargo, estamos muy contentos de que los efectos del tratamiento han sido importantes. Por ejemplo, en Oaxaca había un niño que iba a la escuela y no hablaba, sólo hacía ruidos. En su comunidad lo llamaban “el loco” en zapoteco. Una de las psicoanalistas es maestra de esa escuela y fue con la madre del niño para decirle que había un espacio donde se podía atender a su hijo, y eso se hizo; creo que pagaba 20 pesos por sesión. Ya lo habían sacado de la escuela, pero ya habla mucho más y el mote de “niño loco” desapareció de su comunidad. Eso nos permitió ser conocidos ahí, y esto nos interesa muchísimo.

–¿Qué planes tienen a futuro con el premio?

–La Fundación cuenta también con la Escuela de la Letra Psicoanalítica. En esta, aparte de muchas actividades de difusión del psicoanálisis, publicaciones, congresos o revistas electrónicas, hemos constituido un programa para devenir psicoanalista, es decir, un plan de estudios con una formación muy seria, muy rigurosa, donde la base está pensada en la dimensión del estudio, de la supervisión y del análisis personal, trabajando ejes como Lacan, Freud, estructuras clínicas, ateneo, en fin, todo lo que implica la formación.

La propuesta es que tal vez podamos pensar un poco ambiciosamente en una nueva modalidad de que los psicoanalistas que se vinculen también con la ciudad, con el mundo, con el campo de lo social, pues, con mucho respeto para mis colegas que tienen prácticas privadas -yo también tengo una- la idea es que, sin negarla, tengan también una incidencia en el campo de lo social, que haya jóvenes estudiantes que piensen que el sicoanálisis puede tener una nueva era si nos planteamos de manera diferente la incidencia del sufrimiento humano.

El premio nos permite que se nos visibilice a nivel de proyecto social clínico para poder apoyar a las clínicas, pero más allá de la cuestión económica, nos interesa mucho poder abrir un nuevo tiempo, tal vez un nuevo tiempo del psicoanálisis. Da la impresión de que los tiempos heroicos del sicoanálisis, cuando los inventó Freud, tomaron otros caminos y yo creo que muchos sicoanalistas han estado vinculados a lo social, al campo de la incidencia en las ciudades. Esto no es nuevo, la historia de los posfreudianos, como Abraham, Klein o en Francia… pero en México no había esta apuesta.

También implica la posibilidad de publicar, abrir revistas, otras clínicas porque no sólo trabajamos con mujeres violentadas, familiares de desaparecidos y con personas que no tengan recursos; tenemos otros campos de investigación, como intervención con personas que tienen VIH y personas trans.

La página de la Fundación Social del Psicoanálisis en la Ciudad de México, en construcción, es http://fundacionsocialpsicoanalisis.com/

Por Rolando Astarita 

Fuente:

por Salvador Schavelzon

Para Juan Carlos Pinto (in memoriam)

La muerte de Felipe Quispe Huanca, el Mallku, ocurrida en La Paz el 19 de enero, es una oportunidad para pensar en la lucha política latinoamericana actual. Su trayectoria une la lucha anticapitalista de las décadas de ‘60 y ‘70, la resistencia frente a las dictaduras, la emergencia de movilización indígena y alzamiento anti neoliberal, sin concluir su recorrido comulgando un triunfalismo o pragmatismo de clausura, junto a gobiernos progresistas sudamericanos, como muchos militantes de su generación.

Felipe Quispe fue un líder indianista. El indianismo-katarista es el movimiento que surge como auto-organización de las comunidades campesinas de los Andes bolivianos en los años 60-70, como pensamiento político y organización para la lucha que se opone al sindicalismo amarillo del sector campesino, aliado a los gobiernos militares. El indianismo katarista se confunde con la defensa de la nacionalidad étnica y, desde los años 80, dio lugar a una miríada de formas de intervención en la política y la cultura, división que se confunde, sin embargo, en el indianismo comunitario.

Como forma de expresión de las comunidades en su tránsito entre el campo y la ciudad, el indianismo fundó partidos, radios, revistas, participó de gobiernos, propuso política agrícola y también se involucró en la lucha armada. El indianismo se relaciona también con una espiritualidad y visión de mundo propia de los Andes. También tuvo expresiones filosóficas, de pensamiento histórico y político. Habiendo nacido cerca del sindicalismo campesino, cuenta también en sus filas con iniciativas que desde los años 90 rechazan la forma sindicato en una búsqueda de reconstrucción local de instituciones ancestrales desde el territorio, en busca de reconocimiento estatal pero sin disputar sus instituciones.

El indianismo de Felipe Quispe se asocia al encuentro con el marxismo y la lucha revolucionaria, aunque también denuncie el racismo de la izquierda y se haya ido alejando de las referencias teóricas socialistas para apoyarse especialmente en la reivindicación autodeterminativa indígena. El Mallku fue trabajador de la construcción, participó en varias organizaciones políticas de orientación katarista, cayó preso en 1992 por su participación en el Ejército Guerrillero Tupaq Katari (EGTK) que iniciaba acciones armadas durante el gobierno constitucional de Jaime Paz Zamora. Estudió y se recibió de historiador, publicando media docena de libros sobre la lucha indígena, Tupaq Katari y análisis política autobiográfica.

En estos días los obituarios recuerdan la dureza de “las dos bolivias” que marca al indianismo desde Fausto Reynaga y que Felipe Quispe expresó y difundió como posicionamiento político en la coyuntura de las luchas de comienzos de este siglo. El hablar “de presidente a presidente” con Hugo Banzer; la respuesta a periodista paceña, sobre el sentido de su lucha “para que mi hija no sea su sirvienta”, o la continuidad con la lucha de Tupaq Katari y la construcción de su retorno. Otra frase célebre cuenta que cuando se hablaba del ofrecimiento de la vicepresidencia en una candidatura de Jaime Paz Zamora, él respondió que más bien sería candidato a presidente, mandando a Jaime Paz al Ministerio de Asuntos de Blancos, ironizando el lugar que lo indígena tenía en los gobiernos de entonces.

Pero sus expresiones son muchas veces reducidas a discursividad, sin dar cuenta de la continuidad de la opresión neocolonial que ponen en evidencia. La política reducida a lo mediático y un líder político presentado en frases descontextualizadas. Otras veces su lucha se entiende como una cuestión de identidad u orgullo indígena, como si lo que estuviera en juego fuese meramente una cuestión de reconocimiento sociológico, sin cuestionamiento del orden social. Su discurso y reconocimiento indígena no puede separarse de una crítica radical a la colonialidad y el capitalismo, emitida desde el lugar de la autodeterminación de un pueblo.

El indianismo del Mallku frente al MAS

Como dirigente, como comunario, como organizador de movilización y como ejecutivo de la Central Sindical Única de los Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB), el Mallku fue protagonista de momentos en que la fuerza del levantamiento indígena se manifestó en luchas contra el Estado. Tuvo influencia determinante sobre la política boliviana en los años 2000 y 2001, en que la central de sindicatos campesinos (fundada por el katarismo a fines de los 70) retoma una línea combativa, e inicia un ciclo de protestas que, integrado a movilizaciones de otros sectores del país, llevaron a la renuncia del presidente Sánchez de Lozada, en 2003, abriendo el camino que llevaría al triunfo del MAS a finales de 2005.

Sería un error también ver en la disputa de liderazgo que mantuvo con Evo Morales algo que se reduce a una cuestión personal. Felipe Quispe representaba una línea más confrontativa indígena y anticolonial. El sector salido de la lucha cocalera que formó el MAS, fue eficiente en la construcción de un movimiento que alcanzó la presidencia, apoyándose también en la CSUTCB como base de su estructura, pero a partir de la otra vertiente de una dividida central y con una construcción que no cuestionaba tanto como Felipe Quispe las instituciones en que obtendría representación. Las federaciones cocaleras son compuestas por campesinos con características sociales diferentes a las comunidades del altiplano. La ruptura con un comunitarismo ancestral producto de la migración, la relación con la producción y el mercado, la aceptación del significante Bolivia explica en parte porque el proyecto político sería diferente.

El MAS avanzó sumando sectores de izquierda, pero lejos del leninismo y del clasismo fuerte en las minas de donde provenían muchos cocaleros. Con base más quechua y mestiza que aymara también se alejaría del imaginario político indianista. Aunque también se reconocería como indígena, y contaba con experiencia de militantes que venían del katarismo, la conducción de Evo Morales se inclinaría más a una inclusión en la formación nacional boliviana, de raigambre popular o de izquierda antiimperialista no radical. Se acercaría más al peronismo o el lugar suelto y disgregado del Partido de los Trabajadores en Brasil que a la lucha indianista más fuerte en el altiplano. Aunque lejos del marxismo de los años 70, y del trotskismo de gran tradición en Bolivia, sectores del MAS encontrarían también afinidad política con Cuba y Venezuela, referencias que nunca sedujeron al Mallku Felipe Quispe.

Entre las distintas líneas políticas que componen al indianismo katarista, Felipe Quispe expresaba el camino de la insurrección, sublevación y levantamiento como método de lucha, siendo reacio a las alianzas y a la política “mestiza”, en Bolivia asociada a los partidos q’ara (de blancos) y ONGs, en que el MAS se zambulló de cabeza. En 2002, Javier Sanjinez cita la frase “el mestizaje me da asco” en la crítica que Quispe también hacía contra los indios que usan “ideas prestadas”, o que se prestaban a integrarse en la fracasada idea de estado nación, según sus palabras.

El Mallku también se mantendría distante de otro indianismo que desarrollaría el debate de lo “pluri-multi” que el MAS incorporaría a la Constitución aprobada en 2009. Ya en el periodo de la primera presidencia de Sánchez de Lozada, de 1993 a 1997, se habían aprobado derechos para pueblos indígenas durante la vicepresidencia de Victor Hugo Cárdenas, dirigente de esta tradición. Felipe Quispe era distante de esta política, de un indianismo que se acercaba también a ONGs, la iglesia y partidos (de izquierda y derecha), y que también derivó en líneas opositoras al gobierno del MAS, con expresiones liberales o, en el caso de de Victor Hugo Cárdenas, incluso acercándose actualmente a posiciones conservadores comunes a las nuevas derechas populistas sudamericanas.

El Mallku es lucha indígena contra la sociedad colonial y no una lucha por reconocimiento social, o de una identidad, que en Bolivia es mayoritaria. La búsqueda desenfrenada de cargos por parte de la militancia del MAS y dirigencia campesina (“los buscapegas”) encontró justificación política en la interpretación enunciada desde el Estado de que de esa forma se revertía el racismo y se descolonizaba Bolivia. La descolonización que podemos encontrar en la política del indianismo comunitario del Mallku, debe buscarse con el sentido de indianización. Algo como una plurinacionalidad que modifica de hecho la estructura del Estado, con naciones o estados aymaras y de otras etnias que van más allá de un micropoder local admitido, en una revolución indígena de los pobres del campo reconfigurando la sociedad actual.

El Mallku tampoco debe ser recordado por su papel en la incorporación de “derechos indígenas”, como dijo Carlos Mesa en estos días. Los derechos, en todo caso, responden a la correlación de fuerzas que se diriman políticamente. Frente a un proceso que privilegió el acuerdo a cualquier contenido, el Mallku fue muy crítico con las concesiones del MAS a la oposición liberal y de derecha para la aprobación de la Constitución. Firmó en los días de aprobación de la Constitución que todavía pasaría por referéndum un documento titulado “¡traición al movimiento indígena y popular! Evo Morales y el MAS acaban de arrodillarse nuevamente ante la derecha, los racistas y la reacción”. El MIP de Felipe Quispe criticaba que el MAS había retirado del proyecto el límite para el latifundio, con retroactividad, se había limitado la justicia comunitaria y el modelo tradicional de parlamento había sido preservado.

En su crítica abierta al MAS, y su rechazo de diversas invitaciones para sumarse al gobierno, el Mallku mostraba un lugar político diferente, aymara, que no encontró su potencia mientras la fuerza electoral de Evo Morales se mantuvo alta. Después de la llegada de Evo Morales al gobierno hay un declinio del Movimiento Indígena Pachakuti (MIP), que años antes había constituido la primera bancada indígena en el congreso boliviano, con influencia y peso considerable.

El Mallku fue desplazado por un tiempo que privilegió una política común al progresismo sudamericano: pragmatismo, inclusión y negociación con sectores opositores, cálculo electoral, acuerdo con las élites y también porosidad con el movimiento de creación de nuevas elites políticas y económicas. En sus años de gobierno, MAS se alejaría del lenguaje y posiciones surgidas de la movilización y la búsqueda de descolonización, presentes todavía durante la Asamblea Constituyente (2006-2007), y su política electoral propondría desarrollo, salto industrial y un foco en la “clase media”.

Si bien inicialmente, en la Asamblea Constituyente, el MAS incorpora banderas indianistas como plurinacionalidad y el carácter comunitario, Evo Morales construyó un movimiento nacional boliviano. Se alejaría así de las organizaciones indígenas, de históricos aliados y disidentes aceptando el papel de gestión progresista sin ruptura con las elites. Durante el conflicto del TIPNIS, con los indígenas de tierras bajas, el propio Morales se definiría como sindicalista antes que indígena, y la identidad política evista y boliviana se impondría frente a la de indianista, socialista o quechua y aymara. El MAS oficializaría el término “plurinacionalidad”, pero no tendría consecuencias reales en la modificación de las instituciones. Sería entendida como la posibilidad de ocupar democráticamente las mismas.

Antes que una derrota del Mallku, debe entenderse entonces una derrota del proyecto revolucionario que él defendía, con el cual se mantuvo leal, firme en la crítica indianista, que encontraría resonancia en nuevas generaciones aymara, cada vez más urbanas, pero siempre con desconfianza con la política mestiza, donde se ubica el MAS, o al menos el “entorno blancoide” de Evo Morales siempre denunciado desde el indianismo. Con el retroceso de la fuerza política del MAS, en 2016, después de la derrota del intento reeleccionista contra el que militó el Mallku, pueden verse signos de una posible vuelta del indianismo crítico, aunque ya no ligado a la tradición revolucionaria de lucha de clases.

En 2020 el Mallku volvió a liderar el Cuartel General Indígena de K’ala Chaca, dos décadas después del levantamiento en que con una guarda indígena expulsó a las fuerzas estatales de seguridad, tomó instituciones, bloqueó el altiplano y marchó hacia La Paz. Con bloqueos contra el gobierno de Jeanine Áñez, exigiendo el llamado a elecciones donde no sería él quien disputaría, el Mallku mostró nuevamente la fuerza del indianismo de las comunidades aymaras. A pesar de su enemistad con el MAS, una vez definidas las elecciones presidenciales, llamaría en un discurso filmado a votar por Luis Arce, que criticaría por su paso por varios gobiernos pero veía como mal menor.

La fidelidad y asociación de Felipe Quispe con la lucha de movilización comunitaria, no debe entenderse como oposición con lo que sería la lucha por la vía institucional. Al momento de su muerte, las encuestas mostraban un primer lugar en intención de voto para acceder a la gobernación de La Paz en las elecciones de marzo de 2021. El Mallku siempre rechazó “la politiquería”, la política de cargos, que en el MAS se convirtió en un espacio de carreras políticas para dirigentes campesinos. Sin un contexto de movilización y lucha social que permita pensar en una revolución, cabe preguntarse qué tipo de proyecto político alternativo al MAS sería posible desde el indianismo de Felipe Quispe.

Su participación en el parlamento muestra un comportamiento que contrasta con el MAS y el progresismo sudamericano en general. Ocupó este espacio sin perder su lugar, de la comunidad. Se cuenta que se sentaba en un cuero en el piso del salón de sesiones, como en el campo, antes de que la política indígena sea incorporada visualmente a la etiqueta estatal, de forma pomposa y ceremonial. Cuando lo consideró necesario renunció a su banca. Abandonó el parlamento y volvió a plantar. De Evo Morales hay una anécdota que lo muestra en otro lugar. Como diputado -incluso expulsado- destacó en una oportunidad el poder ir al mismo baño que un conocido senador de derecha. El MAS buscó ocupar el Estado colonial, reivindicando su derecho a ser Estado e intervenir políticamente desde este lugar, no a transformarlo o superarlo desde un poder social organizado.

El ejemplo del Mallku en la política sudamericana actual.

La importancia de Felipe Quispe va más allá de un discurso, de empoderamiento indígena entendido como ocupar altos cargos del Estado, y también del orgullo identitario al que se lo asocia por su papel destacado en las movilizaciones que mostraron un florecimiento de la lucha indígena. Felipe Quispe hablaba en nombre de poblaciones aymara que no dejaron de estar sometidas, de sufrir racismo y estar fuera y contra el poder estatal controlado por la clase dominante.

Esta fidelidad a la denuncia desde abajo del rumbo neoliberal nos lleva a pensar en la política sudamericana en momentos de derrota del progresismo, inestabilidad política y crecimiento de las derechas. Uno de los elementos que explica el voto popular en candidatos conservadores es el juego mediático en que estos se presentan como externos y críticos de las instituciones. Es la izquierda progresista la que termina hablando en nombre de la democracia burguesa, del funcionamiento institucional de la república liberal, colonial en la crítica indianista. Las denuncias anticorrupción y contra las instituciones, el énfasis en la seguridad y los mitos del capitalismo emprendedor apoyan una derecha que obtuvo un perfil popular.

La izquierda progresista que fue gobierno o que se reorganiza pactando con la derecha una Asamblea controlada en Chile, izquierdas con discurso despolitizado volcadas a lo electoral en Brasil y otros lugares, con direcciones, bases y candidatos que raramente se involucran en luchas sociales o provienen de la clase trabajadora. La renovación de la izquierda no cuestiona en muchos casos la participación del progresismo en los consensos desarrollistas, sojeros, de gran minería. La política se reduce a la disputa mediática, la seducción de la clase media, o a la representación identitaria sin cuestionamiento de las formas de funcionamiento del poder.

En Bolivia, una política progresista de conciliación, no enfrentamiento de las elites y el neoliberalismo, que terminó enfrentando al gobierno del MAS con las organizaciones indígenas históricas, se vive con la contradicción de que las ideas y símbolos del indianismo son incorporadas a la liturgia estatal. Aunque el Mallku reivindicaba la wiphala, la Pachamama, y la comunidad, aparecía especialmente como líder comunitario despojado de toda esta dimensión simbólica representando más bien al indio de abajo, cuya lengua todavía es excluida, y su lugar social es subalterno.

El Mallku hablaba desde el lugar donde los indígenas del campo y la ciudad continúan siendo desplazados. Al contrario de la versión idealizada del Estado Plurinacional, Felipe Quispe hablaba desde la profundidad de la historia y desde afuera como alguien que ató su destino político al pueblo aymara y la lucha por la emancipación. Su lugar es así el de una izquierda antirracista, clasista, opuesta a las instituciones decadentes del capitalismo burgués republicano.

Por Amador Fernández-Savater

Por Fernando Broncano

En algún momento —creo recordar haber leído— Foucault rememora sus comienzos en una respuesta sobre su formación: “todos hacíamos como que no leíamos a Sartre”. Ya era de mal gusto entre los jóvenes intelectuales (Levi Strauss, Roland Barthes, Gilles Deleuze, Althusser…) hablar del viejo. Demasiadas batallas del abuelo, demasiado humanismo, demasiado historicismo, el pollo estaba hundido en el lodazal de Hegel.

No es que el personaje sea especialmente simpático: sucio, rijoso, alcohólico, machista, empeñado en sus últimos años en pasar a todos por la izquierda, justificando el estalinismo, los atentados indiscriminados de Septiembre Negro, … Simone de Bouvoir, quien mejor le conocía, también es su mejor retratista. Quizás sus novelas no sean nada del otro mundo, comparadas con la nueva literatura francesa del momento. Pero El ser y la nada, Cahiers pour une morale y Crítica de la razón dialéctica son tres libros sin los que es muy difícil entender algunos de los giros que ha ido dando la filosofía cuando el estructuralismo y la posmodernidad (una era de no saber qué hacer con el estructuralismo) han ido moderando su hegemonía cuando no mostrando sus entretelas.

Aunque las dudas sobre este autor impidan a alguien leer directamente a Sartre, no importa. Los años del existencialismo produjeron muchas otras obras y fueron vividos por mucha otra gente. Las estanterías de filosofía existencialista no están vacías. Por si se ha olvidado, habría que colocar al lado de Sartre a Simone Weil, por supuesto a Camus, su amigo/enemigo, a Merleau-Ponty, a Franz Fanon, y, pese a que ellas se hubieran sublevado con esa elección de lugar, a Hannah Arendt y a Iris Murdoch. Aun así, más que una buena biblioteca de filosofía, el existencialismo importa porque creó un clima cultural propicio para una cierta tonalidad en múltiples obras en cine, literatura, incluso en música y artes plásticas. Creó también un cierto vocabulario que se trasladó a la vida cotidiana como hermenéutica para las vidas de mucha gente en los tiempos sombríos de la reconstrucción del mundo tras la guerra mundial.

Debido a lo poco sistemático de la obra conceptual, las obras existencialistas atienden más a los análisis que a los instrumentos metodológicos para hacerlos. A diferencia de la filosofía analítica y del estructuralismo, filosofías empeñadas en dedicar el tiempo a afilar el cuchillo sin acabar nunca de extender la mantequilla, el existencialismo es sobre todo un enorme archivo de relatos sin piedad sobre las oscuras alcantarillas del alma. Pese a ello, me atrevo a seleccionar tres rasgos que formaron parte de las herramientas con las que se realizaron aquellas asombrosas películas, novelas, obras de teatro u, obras plásticas de expresionismo abstracto. Herramientas que dieron lugar a aquel vocabulario que llenó tantas conversaciones como opciones de vida. Son palabras que no ocultan su aura religiosa. El existencialismo es sobre todo la atmósfera moral de un mundo abandonado por los dioses, por lo que no hay que extrañarse de que las palabras que otras veces se oían pronunciadas en los púlpitos ahora se llenasen de un nuevo contenido ateo o de rebelión creyente contra la religión realmente existente. Estas son las tres ideas que elegiría:

Mala fe: es el término sartriano para el autoengaño como condición de existencia. Aunque el estructuralismo haya pasado a la historia de la filosofía como el autor de la muerte del sujeto, fue el existencialismo el que se atrevió a mirar en la oscuridad de los espíritus. A diferencia del sujeto que matan los estructuralistas, una pobre construcción intelectual que llaman sujeto cartesiano, una construcción intelectual que les sirve la mayoría de las veces para evitar cualquier autoexamen, el sujeto de los existencialista tiene un cuerpo y un alma llenos de vida y con ella, de culpa y redención. Hannah Arendt no emplea el término “mala fe”, pero usa el concepto para describir a Heidegger: “un zorro que siempre cae en las trampas que él mismo ha puesto”. La mala fe es la doble conciencia del sujeto colonizado que describe Fanon, la culpa de los personajes de Bergman o la soledad infinita de los de Antonioni; la enfermedad que corrompe el lenguaje de las criaturas de Beckett; la peste que infecta el alma en la novela de Camus. Es la condición de quien se sabe culpable y se refugia en una descripción piadosa de sí mismo. Como su nombre indica, la mala fe es el mejor término para entender por qué la actitud religiosa está ya condenada.

Encarnación: otra palabra de origen religioso, la que describe en la mitología paulina la condena del Hijo de Dios a un cuerpo humano. El existencialismo la rescata para darle una nueva vida en el cuerpo biológico y el social. Sin Merleau-Ponty, sin su fenomenología de la encarnación, no se entendería la revolución anticognitivista de la psicología y filosofía de la mente contemporánea. Se piensa con el cuerpo, no con un procesador húmedo de neuronas, sino con una totalidad que necesita estar actuando continuamente para percibir, sentir o simplemente deliberar. También Deleuze hacía como que no leía al existencialismo cuando promocionaba a Spinoza. En lo que respecta al cuerpo social, “encarnación” describe los procesos de desclasamiento de curas, monjas y militantes políticos que tiraron los hábitos (materiales e ideológicos) para vestirse los monos de las fábricas y aprender las experiencias sobre las que hablaban los libros que habían leído. “Encarnación” fue también lo que llevó a una generación de artistas y escritores a echarse a la carretera o a las sustancias prohibidas para intentar sentir algo más que la vida burguesa en la que se habían educado. La generación existencialista americana, la generación Beat, encarnó en sus destrozados cuerpos toda la ansiedad por otras formas de vida distintas al “american way of life”.

Compromiso. Sartre, Camus y Weyl coinciden en el mismo diagnóstico: no es posible esconderse de la responsabilidad de elegir. La elección es la condena de la voluntad a la conciencia. Es saberse atado por el camino que se ha tomado en aquella encrucijada. Margaret Gilbert, la teórica de la acción conjunta, lo explicará décadas más tarde al desentrañar el misterio de por qué las mínimas acciones que realizamos en común crean derechos y deberes. Si has decidido pasear con una persona, no puedes dedicar tu tiempo a mirar el móvil o atender al teléfono. Estaba en tu compromiso todo un complejo de formas de estar con otro. “Compromiso” es lo que narra los comportamientos reales de nuestras vidas más que las palabras que decimos. Es lo que expresan nuestras acciones, el juez implacable que no espera a las postrimerías del Juicio Final para determinar lo que somos. Es una palabra que formó parte del vocabulario político de otros tiempos. No se entiende la crítica al laborismo del grupo de educadores de Birmingham o de historiadores como E.P. Thompson sin esa forma de mirar a la acción política. Pero es hoy día un término central rescatado en muchas filosofías, por ejemplo en la filosofía del lenguaje neohegeliana de Brandom o en la mentada teoría de la acción conjunta de Gilbert.

Por muchas razones que tendría que desarrollar, pero que creo que están en la mente de muchos, la peste que nos habita nos ha devuelto también, aunque no lo sepamos, a la atmósfera existencialista.

Fuente: https://reviacontecimiento.wixsite.com/acontecimientos/post/la-atmósfera-del-existencialismo?fbclid=IwAR2E7Z_kfC9fVpR1xBfcPH_-sxOxwDPfkbNEEMiNLwIC2BriDvOBg2PQSzo

Helena Vieira y Yuri Fraccarolidisse

Entre los últimos destellos de 2020 y el comienzo de este año, parte de las redes sociales siguió con atención el debate iniciado por Vladimir Safatle con el artículo “No hay heterosexuales”, seguido de la réplica “Hay homosexuales”, de Eduardo Leal Cunha. y, finalmente, por la réplica de Safatle, “Sobre la experiencia concreta de lo sexual”, todos publicados por Cult.

Antes de cualquier declaración, es necesario señalar que no pretendemos responder ni unirnos a este debate. Después de todo, en una pelea lacaniana, es mejor no estar. Tampoco sabemos si sería posible una respuesta por las gramáticas empleadas, las posiciones involucradas y los espacios históricamente construidos para quienes se atrevieron a desafiar el lugar que se les dio en la llamada «diferencia sexual». Hemos escrito aquí desde el disenso, una posición que rechaza el esquema réplica-réplica, moviéndose, por el contrario, hacia afuera, donde esta oposición no tiene sentido.

La curiosa ausencia de autoras, autores, performances y movimientos sociales tan importantes para el desarrollo político y teórico de las cuestiones evocadas por los textos, que, entre ellos, algunos incluso alcanzaron la categoría de lo que Foucault entendió como la forma cultural más legítima. Occidente, la filosofía, nos hizo pensar en qué deseos y qué prácticas movilizan la elección de la primacía de autores como Freud y Lacan y, en consecuencia, el espacio de la clínica.

Sin embargo, dada la relevancia del tema, se involucra sensiblemente con temas como la sexualidad, la raza y (necesariamente) el género; dada la perentoriedad de ciertos enunciados, la definición de caminos, las demandas de supuestamente nuevas gramáticas revolucionarias y un desacuerdo entre tantas (problemáticas) concordancias, decidimos abordar estos temas desde otra parte; decir desde otras perspectivas, que hasta el momento no se han movilizado en este espacio. Creemos, por tanto, acercar los argumentos más de lo que han reflexionado sobre sí mismos algunos de los sujetos desafiados por la fuerza por una idea de diferencia sexual.

Hablemos, por tanto, de los deseos y autores que movilizan esta escritura de una travesti y un maricón, con nuestros lenguajes de serpiente y fuego, como nos enseñó Gloria Anzaldúa. Tal demarcación, ni superflua ni demasiado identitaria, es necesaria para que no crean que estamos locos, al fin y al cabo, hablamos con gramáticas que pueden sonarles animales. Quizás también podamos sonar extraños, engañosos o incomprensibles, ya que a veces incluso podemos usar las palabras e ideas de sus padres fundadores de formas completamente diferentes a las que originalmente fueron formuladas.

Paul B. Preciado, en un texto de la comunicación que fue interrumpida durante la 49 Jornada de la Escuela de la Causa Freudiana, en Francia, en 2019, alude a un cuento de Kafka en el que el mono Pedro Vermelho, una vez capturado y transportado a Europa , relata la necesidad de olvidarse de su vida de mono y el intento de dominar el lenguaje humano para poder convertirse en hombre. Sin embargo, como señala Preciado, este proceso no implica ninguna idea de emancipación o liberación. Al contrario, sería una alegoría crítica del humanismo colonial europeo. Y aquí opera la identificación de Preciado con el mono Pedro Vermelho: “Yo, como cuerpo trans, como cuerpo no binario, al que ni la medicina, ni la ley, ni el psicoanálisis, ni la psiquiatría reconocen el derecho a hablar con conocimientos especializados sobre mi propia condición, ni la posibilidad de producir un discurso o una forma de conocimiento sobre mí mismo, aprendí, como Pedro Vermelho, la lengua de Freud y Lacan, la lengua del patriarcado colonial, su lengua, y estoy aquí para hablaros ”.

Escuchando a Pedro Vermelho y / o Preciado, entendemos que parte de lo que se puede entender como opresión heterosexual, lejos de tener que ver con cuestiones de convivencia o tolerancia, se refiere a la imposibilidad de comunicarse si no en términos de heterosexualidad, aspecto que destaca Monique Wittig. En este sentido, no hay posibilidad de hablar de sexualidad excepto de forma heterosexual. En lo que respecta a la presente discusión, esto significa decir, aún en la estela de Wittig, que estos discursos totalizadores, como «no hay heterosexuales» o «hay homosexuales», sólo pueden ser enunciados desde el interior del régimen heterosexual. La existencia de la heterosexualidad es la condición para la posibilidad de cualquier intento de negarla, por lo que siempre resultan frustrados, inocuos y contradictorios.

Por tanto, no se trata de atestiguar la existencia de la heterosexualidad, ni de la homosexualidad, es decir, no es una cuestión ontológica, sino tecnológica. Es decir, algo que concierne al funcionamiento de lo que en un momento dado del tiempo y la historia se ha denominado convencionalmente heterosexualidad y, además, los efectos de estas tecnologías en la constitución de lo real, del mundo y de los sujetos.

Partimos aquí de la apropiación del esquema propuesto por Gregory Bateson sobre los problemas filosóficos. Según el antropólogo, habría dos grandes órdenes de problemas y cuestiones para la filosofía: el primero estaría guiado por la búsqueda de la definición de lo que son las cosas, es decir, para abordar sus realidades y existencias (ontología); el segundo sería sobre cómo podemos saber qué son las cosas (epistemología). Inspirándonos en Gilles Deleuze y también en Donna Haraway, nos gustaría agregar una categoría al esquematismo de Bateson, proponiendo que hay otra categoría de problemas con respecto a cómo funcionan las cosas.

En este sentido, entonces, trasladamos el tema del debate a cómo funciona la heterosexualidad, que significa pensar desde qué prácticas, discursos y técnicas constituye, y también cuáles son sus efectos sobre las formas de vida y vivir y las relaciones de poder. Para ello, es necesario, en un gran esfuerzo de ficción, volver al momento de la creación de esta mitología encarnada -o, en palabras de Jonathan Ned Katz, el debut de lo heterosexual. A partir de los registros y notas del Dr. Richard von Krafft-Ebing, y apostando también por ese mismo desafío ficticio, Katz intenta demostrar la genealogía de los términos heterosexual y homosexual, y los efectos que producen tanto desde el punto de vista del erotismo como de la normalización. de determinadas prácticas y conductas.

Es dentro de la clínica médica donde la heterosexualidad se convierte en “sexualidad normal” y desarrolla un conjunto de prácticas y prescripciones que, en su repetición, conformarán el sujeto heterosexual. En este sentido, cabe señalar que antes del uso propuesto por Krafft-Ebing, el término heterosexual, como el utilizado por el médico estadounidense James Kiernan, tenía otra connotación, configurando una desviación del homosexual:

Esos heterosexuales estaban asociados con una condición mental, el hermafroditismo psíquico. Este síndrome asumió que los sentimientos tenían un sexo biológico. Los heterosexuales sentían la llamada atracción física masculina hacia las mujeres y la llamada atracción física femenina hacia los hombres. Es decir, esos heterosexuales tenían periódicamente inclinaciones por ambos sexos. El hetero en ellos no se refería a su interés por un sexo diferente, sino a su deseo por dos sexos ”, escribió Jonathan Ned Katz en 1996.

James Kiernam trató tanto la homosexualidad como la heterosexualidad como desviaciones, y la idea de sexualidad normal no fue nombrada: era un instinto sexual, que tenía el propósito deliberado de reproducción. La operación fundamental de Krafft-Ebing, al formar al heterosexual como normal, consiste en afirmar que el instinto sexual ya no tiene que ser deliberadamente reproductivo, la reproducción sería su consecuencia. El instinto sexual buscaría algo parecido al placer, siendo solo virtualmente reproductivo. Esta operación se percibe explícitamente en el informe de caso del sr. R., paciente del Dr. Krafft-Ebing cuya «cura» ha sido fomentar el placer sexual con las mujeres. En los procesos clínicos de Krafft-Ebing no hubo apelación directa a la reproducción, aunque, como dice irónicamente Katz, sus tratamientos casi siempre culminaron en bodas o en la descripción de sueños sobre mujeres. Parece haber aquí la inauguración de un mundo subjetivo del deseo de ser corregido y moldeado incluso por el propio médico: «Considero que el instinto heterosexual del paciente es la creación artificial de su excelente médico».

Es en este punto que Katz entiende el texto de Kraftt-Ebing como una transición entre el espacio victoriano y el moderno, haciendo de esta «diferencia entre los sexos y el eros las características distintivas básicas de un nuevo orden mundial social, lingüístico y conceptual», ofreciendo dos erotismos de sexo diferenciado, ideal y anormal.

Si la lectura de Katz aporta la historicidad de estos términos, creemos relevante resaltar un aspecto no destacado por el teórico norteamericano, pero que aparece básicamente en todos los informes de los pacientes del Dr. Krafft-Ebing utilizados: la heterosexualidad no se limitaría al deseo , sino también a un conjunto de actos sociales que producirían un cuerpo adecuado para esta forma sexual. Así, la heterosexualidad compondría el universo de las prácticas de género.

Es muy interesante considerar esto porque el discurso heterosexual surge en el siglo XIX junto con una miríada de otros discursos de poder, en la constitución de lo que Foucault llamó el dispositivo de la sexualidad. Entre estos discursos se encuentra el surgimiento del modelo dimorfista. Ahora bien, ¿no es la heterosexualidad la que presupone una naturaleza corporal binaria preexistente, en la que el acoplamiento pene x vagina sería la máxima del deseo humano? No hay posibilidad de pensar en la heterosexualidad sin la diferencia sexual y sin evocar la noción misma de sexo y género, porque la heterosexualidad se toma como algo natural y no como una opción general que estabiliza la naturalidad de las posiciones hombre-mujer.

Por tanto, el deseo o la idea de una sexualidad sólo es posible en la matriz heteronormativa, como argumentó Judith Butler hace treinta años, porque la idea misma de sexualidad se forja en la invocación performativa de una anterioridad natural del deseo, de reproducción y del sexo mismo: ficción prediscursiva. En este sentido, movilizando la noción de performatividad de Butler, no se trata de identificar a un sujeto heterosexual previo que participará en prácticas exclusivamente heterosexuales, sino de un campo de disputa de las prácticas en las que las que se significan socialmente como heterosexuales. Las prácticas producen la existencia del sujeto heterosexual. Es practicando la heterosexualidad que te vuelves heterosexual. El sujeto heterosexual es, por tanto, una ficción, pero una de las que existen, como el Estado, el Poder o el Pueblo. Siempre que hablamos de este tema, un amigo, el antropólogo Vitor Grunvald, nos recuerda el poema “Autopsicografia” de Fernando Pessoa:

El poeta es un pretendiente

Fingir tan completamente

Que finge ser dolor

El dolor que realmente siente.

Como el poeta, que ya no sabe qué dolor siente, qué finge y qué finge al sentir -por realizar tantos dolores dejan de existir los límites entre lo original y lo falso-, el sujeto heterosexual, en En medio de las tensiones entre la interpelación del sistema sexo-género, su agencia limitada y las formas de sujeción que le permiten ser sujeto, ya no es capaz de enumerar lo que le pertenece o no porque ahora todo lo que existe, todo produce efectos en el mundo y en los modos de subjetivación.

Como propone Monique Wittig, la heterosexualidad es un régimen político cuyo alcance no solo concierne al deseo o incluso a la reproducción, ordena el funcionamiento de las instituciones al concebir, por ejemplo, al Estado como Padre y al núcleo familiar como institución mínima de nuestras sociedades. No solo existe la heterosexualidad, sino que los heterosexuales son aquellos investidos de su poder, como alguaciles. Además, es importante considerar que la heterosexualidad como régimen político es parte de las fuerzas que operan la colonización de los pueblos del Sur global, cuyos cuerpos, deseos y formas de relacionarse se enmarcan. Recomendamos para esta discusión, ya que no podremos profundizar en el tema, la lectura de Género y colonialidad, de la socióloga María Lugones.

Aún en relación a esta concepción política de la heterosexualidad, Preciado propone que este no solo sería un régimen de gobierno, sino también una política de deseo. Al indagar sobre las prácticas que componen este régimen de gobierno, Preciado indica que sus modos de regulación no serían en forma de ley, sino a través de la regulación interna, siendo aquí el locus de la referida política de deseos: “Esta forma de servidumbre sexual se basa en una estética de la seducción, una estilización del deseo y una dominación históricamente construida y codificada, erotizando la diferencia de poder y perpetuándola. Esta política de deseos es la que mantiene vivo el antiguo régimen sexo-género, a pesar de todos los procesos legales de democratización y empoderamiento de las mujeres

También quisiéramos insistir críticamente en la idea de una “experiencia concreta de lo sexual” a pesar de lo vaga que nos haya parecido esta expresión, proponiendo así algo más cercano a un ejercicio de traducción. Pensamos que el carácter concreto de la experiencia heterosexual se realiza, o mejor dicho, se hace explícito, en la innumerable parafernalia sexual de la incitación a la heterosexualidad, desde la representación pornográfica a la telenovela, pasando por la literatura, la clínica psicoanalítica, el romanticismo, las representaciones de masculinidad (coches, barba, música, fútbol) y feminidad (estética, esmalte de uñas, uñas pintadas y pintalabios), ideales de la heterosexualidad. Pensamos, por tanto, que si no es posible señalar a los heterosexuales en la calle es porque, como el cielo azul, constituyen el paisaje y, por tanto, no es que carezcan de existencia, es que simplemente existen demasiado.

No parece haber nada subversivo en afirmar la inexistencia del heterosexual; esto ya lo hacía la medicina antes de Krafft-Ebing, cuando la sexualidad normal no tenía nombre. Es cierto que nombrar la norma es una operación de identidad, y que la misma noción de identidad es violenta y dificulta la formación de alianzas. Sin embargo, según la discusión de Butler en La vida psíquica del poder: teorías del sometimiento, esta es la paradoja del sometimiento: si la identidad nos limita, es necesario construir prácticas que partan de ella, algo que puede ser un excelente comienzo, pero un terrible final. Cuando Preciado en «Carta de un hombre trans al antiguo régimen sexual» nos invita a la desidentificación, esto no significa cambiar de nombre o denominación, sino cambiar de prácticas. Desidentificarse de la heterosexualidad no significa rechazar el apodo heterosexual, sino participar en prácticas sexuales no heterosexuales y no reproductivas, porque son las prácticas las que constituyen los sujetos, no los nombres.

Tampoco entendemos que esto signifique exigir teleológicamente un proceso político para «otras gramáticas» basado en un horizonte de indiferenciación en el que podamos encontrar «una forma mejor y más bella de hablar de sexo». Nos incomoda esta posición, ya sea por la promesa de belleza o por el borrado de vivencias e incluso por la identidad y producciones lingüísticas que han constituido y constituyen otras gramáticas además del vocabulario médico-legal, como el antropólogo Peter Fry ya trató o como recientemente demostró el investigador Luiz Morando en Enverga, pero no se rompe: Cintura Fina en Belo Horizonte.

Evocando una vez más a Preciado -no por predilección, sino quizás por la similitud entre sus discusiones en el contexto francés y lo que parece ser una importación de estas en el campo brasileño-, hay que decir: “Mi vida fuera del régimen de la diferencia sexual es más hermosa que cualquier cosa que pudieras haberme prometido como recompensa por consentir la norma».

HELENA VIEIRA es escritora e investigadora del Núcleo de Políticas de Genero de la Unilab

YURI FRACCAROLI tiene una maestría en Psicología Social por el Instituto de Psicología (USP)

Traducción del portugués, Santiago De Arcos-Halyburton

Publicado originalmente en https://revistacult.uol.com.br/home/nem-hetero-nem-homo-cansamos/?fbclid=IwAR3Jg4Uclt2E_n_Y3Nco266WBREzdqFPAIyelPt3lKNocZnz2HJtxkYdIkA