Autor: admin

Por Michael Roberts

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Traducción:G. Buster / SinPermiso.info

Entrevista a Yanis Varoufakis

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Traducción:David Guerrero

Por Andrea Pérez Fernández

Finales de abril [1] de 1919. Primera exposición en Berlín de la vanguardia anti-burguesa —y anti- unas cuantas cosas más— por excelencia: el dadaísmo. Se trata de su articulación local más politizada: días antes, Raoul Hausmann, peso pesado [2] del movimiento, publica un “Panfleto contra la concepción de la vida de Weimar”, en el que define el comunismo como “una religión de justicia económica”. Asqueados por la carnicería de la Gran Guerra y atravesados por el hedor de los cadáveres de Karl (Liebknecht) y Rosa (Luxemburgo) [3], los artistas del círculo Dadá-Berlín se sumaron al programa político de la izquierda revolucionaria alemana bajo la mirada atenta de sus futuros censores. Primera exigencia de su manifiesto (1918): “la unión revolucionaria internacional de todos los creadores e intelectuales del mundo entero teniendo como base el comunismo radical”.

Para sorpresa del lector, las prolíficas mentes —sin ironías— de estos intelectuales estaban irremediablemente unidas a un cuerpo que precisaba ser alimentado. De ahí la “indispensable” presencia de Hannah Höch, única artista mujer del grupo berlinés cuya “vocecilla hubiera resultado inaudible entre el estruendo de sus camaradas masculinos”. Ella era, según cuenta Hans Richter en su Historia del dadaísmo (1965), la encargada de proveer las reuniones en el taller de Hausmann de sándwiches acompañados de café y cerveza. El autor la define como “una buena chica” [tüchtiges Mädchen]. Destacamos este dato no por asumir acríticamente su testimonio, sino para reproducir la reacción de ella: “Tu referencia a mi persona como una ‘buena chica’ me obliga a dudar acerca de la continuidad de tu amistad hacia mí”. Höch firmó esta carta como “la así llamada ‘buena chica’, H.H.”.

No se trata de un hecho anecdótico, la participación de esta artista de Gotha en el movimiento también tuvo un eco ridículo en las autobiografías de sus compañeros Richard Huelsenbeck, George Grosz y en la del propio Raoul Hausmann —a pesar de que con este último mantuvo una relación sentimental de 7 años—. Parece ser, además, que Grosz y John Heartfield se opusieron a su participación en la Feria Internacional Dadá de 1920 y cedieron solo cuando Hausmann amenazó con boicotear el evento. Con todo, su longeva trayectoria artística ha sido comúnmente reducida a estos años. Para muestra, su obituario en el periódico de Hamburgo Die Zeit (1978): “A la muerte de Hannah Höch, la musa de media-melena [Bubikopfmuse] en el Club de Hombres”.

En el centenario de las primeras impertinencias del dadaísmo berlinés, listamos cinco pinceladas de la biografía de Höch que, contextualizadas, adquieren hoy gran interés político. Con sus limitaciones, este enfoque inesperadamente prosaico no es fruto de pereza literaria alguna, sino del convencimiento de que es urgente pensarla no solo desde sus genitales, sino como un miembro de pleno derecho de la resistencia —y no exclusivamente cultural— a las afrentas antidemocráticas del siglo XX.

I

1919. La artista realiza el collage Dada Panorama (Panorama Dadá), cuya base es el reverso de un retrato del último káiser del Imperio Alemán, Guillermo II, quien había abdicado en noviembre de 1918. En el collage aparecen, entre otros, el presidente Friedrich Ebert y el Ministro de Defensa Gustav Noske en bañador. Al añadir botas militares a Ebert e incluir una famosa fotografía de un soldado durante la represión gubernamental de las sublevaciones obreras de 1919 (el Levantamiento Espartaquista), Höch vincula a los representantes de la nueva república con el militarismo que los precedía, referenciado por medio de unos soldados en fila (algunos descabezados) en la parte inferior del cuadro. Aparecen varias mujeres en el cuadro; entre ellas, Anna von Giercke, una de las 36 elegidas para la Asamblea Nacional en 1919 —cuando las mujeres pudieron votar por primera vez—. En la esquina del cuadro, recortes de periódico forman la frase: “Eterna libertad para H. H.”. De este modo, la autora conecta el sufragio femenino con una mayor participación de las mujeres en política y, a la postre, con un aumento de su libertad.

II

1921. Una treintañera Hannah Höch firma, junto a otros artistas, una Carta Abierta al Grupo de Noviembre. Dicha asociación de artistas —de la que formaron parte personalidades como Alban Berg, Bertolt Brecht, Walter Gropius o Vassily Kandinsky— tenía como obligación principal “la construcción ética de la joven Alemania libre”, y lo hacía, en un borrador del manifiesto de 1918, haciendo suyo el lema “¡Libertad, igualdad, fraternidad!”. Dos años después, Höch y sus compañeros preguntaban a sus dirigentes ¿qué hacían por “la realización de sus ideas, expresadas con tanto ímpetu sonoro en sus circulares y manifiestos?”. Para esta disidencia interna, la revolución era algo más que un “credo verbal”. Lejos de renegar de los objetivos del Novembergruppe, se los tomaban en serio: “nos sentimos solidarios con los esfuerzos […] del proletariado que quiere crear una comunidad humana sin falsos-abejorros y en la cual no se trabajará, como hoy día, por oposición a la sociedad, para acabar en parásito viviente de sus gracias”.

III

1930. Höch produce Mutter (Madre), cuya técnica es el fotomontaje y la acuarela. En este cuadro, la artista coloca una máscara de las tribus Kwakiutl encima del rostro de una mujer proletaria embarazada. La imagen original era una fotografía que John Heartfield publicó en la revista ilustrada —abiertamente antifascista y procomunista— AIZ (Arbeiter Illustrierte Zeitung). En ella, Heartfield denunciaba el uso instrumental de las mujeres como fuerza reproductora con el siguiente subtítulo: “proveedor forzado de municiones humanas, ¡tome valor! ¡El Estado necesita parados y soldados!”. En la serie de cuadros Desde un museo etnográfico, a la cual pertenece Mutter, Höch denuncia el simplismo con en el que se emplea el mal llamado “arte primitivo” por parte de los artistas europeos, así como la hipersexualización del cuerpo femenino colonizado que, considera, tiene puntos de intersección con la construcción mediática de la feminidad (blanca) en la Alemania de Weimar.

IV

1937. El nacionalsocialismo acusa a Hannah Höch de “bolchevique cultural” y le prohíbe exponer. La causa: el cuadro Die Journalisten (1925), en el que aparecen periodistas retratados como criaturas híbridas cuyos órganos sensoriales se encuentran asimétricamente desarrollados —uno de ellos con un indudable parecido a un insecto—. Un año después, George Grosz recuperaría el mismo eje temático en su cuadro Los pilares de la sociedad. No está de más mencionar el rol que jugó la prensa conservadora en la des-democratización de la República de Weimar, controlada en gran parte por el conglomerado mediático de Alfred Hugenberg, futuro Ministro de Economía y Agricultura de Hitler. Sin duda, Höch es una de las primeras artistas europeas que se preocupa por cómo la comunicación de masas contribuye a la construcción de la identidad de los individuos. Las imágenes extraídas de la prensa periódica son una constante en su obra.

V

1946. Höch publica en Ulenspiegel. Esta revista satírica, que mantuvo una posición marcadamente antinazi, se enfrentó a la hostilidad de La Oficina de Gobierno Militar de los Estados Unidos en Alemania (OMGUS) tras la Segunda Guerra Mundial por criticar las políticas estadounidenses —presuntamente destinadas a la “des-nazificación” y a la reconstrucción democrática— en Alemania. Entre otras anécdotas, la OMGUS redujo la asignación de papel de la revista a la mitad como “paso preliminar” para reorientar su línea editorial o reemplazarla por un medio “más efectivo” [4].

Las cigarras y la hormiga

1973. La artista, ya octogenaria, empieza a organizar toda la documentación acumulada sobre el dadaísmo, así como sus libros y catálogos. Las digresiones de un movimiento impertinente —y en gran medida efímero— quedarían, paradójicamente, disciplinadamente organizadas. Quizá por eso Richter describió a Höch como una “irremplazable hormiga entre nosotros, cigarras”. En efecto, nunca se sintió particularmente cómoda en los gestos que se agotaban en la provocación, y abogaba por una visión de la libertad tanto menos individualista y abstracta que la que proponían sus colegas en los años veinte. Además, mantuvo estrecha amistad —y colaboró profesionalmente— con personalidades pertenecientes a otros círculos, en ocasiones enfrentados con Dadá Berlín. En una entrevista en 1959, se refirió a Kurt Schwitters (declarado anti-dadá por el grupo de Berlín) y a Jean (Hans) Arp (fundador de Dadá en Zúrich) como “raros ejemplos del tipo de artista que puede tratar a una mujer como a una colega”.

Con todo, es innegable que gran parte de la producción de Höch está en absoluto diálogo con los collages de Hausmann o Heartfield, entre otros, y existe vasta documentación que demuestra que estuvo en contacto permanente con el núcleo duro del movimiento —prueba de ello es su larga amistad con Salomo Friedlaender (Mynona), uno de los mayores referentes filosóficos del círculo—. ¿Cuál es, entonces, la causa de silencio de sus compañeros? El curador Peter Boswell —quien ha realizado una encomiable tarea investigadora en torno a su producción— cree que una de las causas de la marginalidad en la que se encontraba Höch en Dadá Berlín fue su persistencia en mirar el mundo desde una “perspectiva femenina”. Varios problemas. Primero, ¿qué entendemos por una perspectiva “femenina”?

Si (a) la “perspectiva femenina” es aquella con la que miran el mundo las personas cuyo género es el femenino, entonces los marcos de referencia con los que el ser humano interpreta la realidad se configuran únicamente en base a una especie de correspondencia (sea dada a priori o performada en un devenir) con “lo femenino” o “lo masculino”. En ese caso, deberíamos interpretar la obra de sus colegas masculinos de Dadá como fruto de una perspectiva “masculina” que ya no trata de interpelar a las masas proletarias sino, a lo sumo, al proletariado masculino. La diferencia sexual imposibilita la abstracción y las perspectivas masculina y femenina son aquí mutuamente excluyentes. Asimismo, parece difícil pensar, desde este esquema, la heterogeneidad de maneras en que se puede vivir la masculinidad o la feminidad, pues nos obliga a entenderlas como categorías puras.

Cabe también la posibilidad de que (b) la “perspectiva femenina” sea aquella que tiene en cuenta (también) la experiencia femenina de la realidad. No divide: amplía. Se toma en serio el proyecto ilustrado y trata de hacer partícipes de él a todos los seres humanos allende su género. El feminismo sería entonces una cuestión de honestidad epistemológica: al no encontrar un motivo racional para excluir de la “humanidad” a las mujeres, todo punto de enunciación que se pretenda universal deberá considerarlas (y de no hacerlo será fruto del prejuicio). Pero, así las cosas, más que de una perspectiva “femenina” ¿no sería más adecuado hablar de una perspectiva materialista? ¿Por qué adjetivar una perspectiva si se trata de un universal?

Una tercera vía. Cuando interpretamos la obra de Höch como (c) “la perspectiva femenina del dadaísmo berlinés”, su propuesta política (en caso de considerarse) queda relegada a un posible apéndice o complemento del movimiento. Incurrimos (en muchos casos, sin pretenderlo) en el error de asumir que, en Dadá Berlín, los hombres, cuyos genitales no determinan su pensamiento, generan un discurso político que persigue la transformación de la esfera pública. Höch, que secunda ese proyecto, apostillaría algunas consideraciones que se derivarían, como no podría ser de otra manera, del hecho de ser mujer. Bajo estas premisas erróneas, terminaríamos por asumir que su reflexión nunca podría acercarse más a la verdad que la de sus colegas, porque emanaría de lo personal, de lo no-político. Complementaría, mas no sustituiría.

No es el objetivo de estas líneas, que ya concluyen, abrir un debate en torno a la posibilidad de un pensamiento no situado. Una podría defender que es imposible que un discurso se abstraiga de la materialidad del cuerpo de su emisor y que, en Dadá Berlín, cada cual trataba “cosas de mujeres” o “cosas de hombres” (asumiendo el falaz paradigma dicotómico), respectivamente. Pero lo cierto es que había consensos; y Hannah Höch participaba de ellos. Por eso, frente a una lectura reduccionista que entienda todas sus aportaciones como una traducción directa de sus sentimientos (particulares, privados y no extrapolables), parece más adecuado enmarcar sus aportaciones —también su crítica a la masculinidad hegemónica, que ocuparía otras tantas líneas— en el seno una la sátira cultural que cargaba contra los procesos de des-democratización en la Alemania (y Europa) de la época.

En pleno 1920, Höch escribe un relato corto que trata el caso de un pintor —presunto defensor de la “igualdad entre los sexos”— que sufre una crisis espiritual cuando su mujer le pide que lave los platos, pues ello pone en jaque su genio creativo ¿No es este un enfoque materialista (o, si se quiere, realista)?

Referencias

[1] En la cronología elaborada por Kristin Makholm se especifica que la exposición tuvo lugar entre los días 28 y 30 de abril. Aquí, empleamos términos extraídos directamente de la edición del archivo de Hannah Höch en la Berlinische Galerie.

[2] Hans Richter distingue entre los “pesos pesados” y los “pesos livianos” (entre los que incluye a Hannah Höch) del movimiento dadaísta berlinés. Lo hace en su Historia del dadaísmo (1965).

[3] Usamos sus nombres de pila en un eco al texto de Louis Aragon “John Heartfield y la belleza revolucionaria”, de 1935, que reza: “Después los hombres-de-traje de París y de Potsdam se entendieron, Clemenceau entregó al socialdemócrata Noske las ametralladoras que equiparon a los grupos de los futuros hitlerianos. Karl y Rosa cayeron. Los generales se volvieron a encerar el bigote. La paz social florece, negra, roja y oro, sobre los cadáveres abiertos de la clase obrera”.

[4] Relato de los hechos extraído del libro The Cultural Cold War in Western Europe 1945-1960 (2004).

Andrea Pérez Fernández Graduada en Periodismo, cursa estudios de Doctorado en Filosofía en la Universidad de Barcelona
Fuente:
www.sinpermiso.info

Por Giuseppe Cocco | Posfacio al libro Marx más allá de Marx, de  Antonio Negri

“El  “operaismo” político de los venecianos fue esto: construcción incansable de organizaciones de base y la definición de una línea roja de construcción alternativa en las luchas y en la sociedad” Antonio Negri

ODISEA

Tengo dos ejemplares de las ediciones italianas de Marx más allá de Marx. El primero es el original, publicado en mayo de 1979 por la editorial Giangiacomo Feltrinelli, de Milán, que se agotó rápido y nunca más fue reeditado . EL segundo es de 1998 (19 años después) y fue publicado por la editorial Manifesto Libri, de Roma . Las dos ediciones contienen una brevísima “Premissa”: una nota de presentación redactada por el autor – fechada en “Milán, diciembre de 1978” –acompañada de una larga advertencia sobre las fuentes bibliográficas. La “nueva”  edición trae también una breve” introducción” del autor, fechada: “Roma, Prisión de Rebibbia”, noviembre de 1997”.

Aún recuerdo cuando compré el ejemplar original. En la portadilla, yo escribí: junio de 1979. Estaba en Padua, iba a alguna reunión en la Radio Sherwood o a la Facultad de Ciencias Políticas y entre a la librería de la misma editorial Feltrinelli (que en esa época estaba en la avenida San Francesco, justo en frente del Palazzo del Bo, sede centenaria de la Universidad). No es difícil explicar por qué –casi cuarenta años después- están vivos en mi memoria el momento y el contexto de la compra de este libro de Negri: estábamos a apenas dos meses de la gran operación represiva que ocurriría el 7 de abril y que sería, justamente, conocida como el Proceso del 7 de abril . Con un grupo de intelectuales del movimiento autónomo italiano, muchos de sus colegas y mis profesores de la facultad de Ciencias Políticas de Padua, Negri fue acusado de ser el jefe de “una organización” que habría sido “la matriz y la dirección de las Brigadas Rojas (organización clandestina) y de la Autonomía Obrera (organización política), las dos orientadas a la insurrección contra el Estado” . Toda la prensa, todos los partidos – sobre todo los de la “izquierda”, el propio Presidente de la República de la época (Sandro Bertini) impulsaban su linchamiento como el “enemigo público número 1”, un verdadero “monstruo”: el cattivo maestro. Como él, éramos todos sumariamente criminalizados y perseguidos. Encontrar un nuevo libro del “monstruo” en medio de aquel bombardeo opresor era como vislumbrar una pequeña luz, algo así como una luciérnaga. Comprar el libro terminó siendo un pequeño acto de resistencia. Por eso recuerdo perfectamente la sensación de alegría que provocó en mí ese pequeño y silencioso acto.

Desde mis 23 años de edad, tenía una percepción ambivalente del curso represivo en el cual estábamos inmersos y que nos pasaría por encima en los años siguientes. En aquel momento, y estaba totalmente  subsumido por los esfuerzos que hacíamos para movilizar la solidaridad con los presos y llenar el vacío que la ola represiva había establecido. Un vacío que sería sistemáticamente ampliado por sucesivas olas represivas. Me sentía en una situación que sobrepasaba mi experiencia y capacidades, y a pesar de eso, obstinado en enfrentar la represión, intentando mantener abiertos los espacios de autonomía y autovalorización. –mirando desde Padua, y toda la región del Véneto, el movimiento aun me parecía capaz de movilizarse para desmontar los teoremas represivos organizados con el apoyo político de la izquierda y del arsenal de “leyes especiales” promulgadas ad hoc (una de ellas- la de la “delación compensada” – tendría un futuro promisor). Ya habíamos conseguido, en los últimos años, constituir grandes movilizaciones contra la represión, en particular después de los centenares de arrestos que seguirán  a la revuelta de marzo de 1977, en Bologna y Roma . Así y todo, percibía, yo, nítidamente que la movilización social en defensa de los presos se quedaba corta, en su respuesta necesaria, ante un proyecto represivo que buscaba la criminalización del pensamiento revolucionario y autónomo nacido de aquella década mágica de luchas y conquistas . En la debilidad de la movilización, ejercía un papel particularmente perverso a fuit en avant realizada por el  voluntarismo subjetivo, que la espiral represiva solo profundizaba . La misma ambivalencia habia en el “encuentro” con el más nuevo libro de Negri, en el que el presentaba, extensamente, las lecciones sobre los Grundrisse de Marx, ofrecidas un año antes en la prestigiosa École Normale Supérieure (Rue D’Ulm- Paris). En la “premisa” (fechada en diciembre de 1978), Negri, agradeció irónicamente a “los estúpidos que, forzándome a emigrar, terminan obligándome a organizar las ideas con una tranquilidad que, de otra manera, yo no tendría condiciones para hacerlo”. Por un lado, el breve periodo de emigración propició el contexto para la sistematización de su potencia teórica. Por otro, el exilio parisiense de la primavera de 1978 sería apenas el preludio de una larga odisea, constituida de prisión, exilio y nuevamente prisión, un viaje al infierno que se culminaría 25 años después, en 2003. Deleuze y Guattari escribirán que la “filosofía debe volverse no-filosofía para que la no-filosofía se transforme en la tierra y la gente de la filosofía” . En la última página de su libro dedicado a la fenomenología de la percepción, Maurice Merleau-Ponty termina afirmando que “la filosofía se realiza destruyéndose como filosofía separada” y, de manera aún más inusitada, continua: “pero, es aquí que es preciso callar, pues solamente el héroe vive hasta el fin su relación con los hombres y para el mundo” . Acto continuo, Merleau-Ponty pasa a las palabras que Antoine de Saint-Exupéry expresa en algunos párrafos de su Piloto de Guerra: “El hombre es nada más que un enlace de relaciones. Solo las relaciones cuentan para el hombre” . El “héroe” es el mismo aquel que vivencia esa ontología relacional y perspectivista y esa figura heroica de la vivencia, de la Erlebnis  que encontramos en las obras de Negri y particularmente en Marx más allá Marx. Es arriesgando en su obra hasta la vida misma, recuerdan Gilles Deleuze e Félix Guattari, que la filosofía de la inmanencia se hace: “De la inmanencia podemos estimar que ella es la piedra angular ardiente de la toda filosofía, porque ella toma sobre si todos los peligros que esta tiene que enfrentar, todas las condenas, persecuciones y reordenamientos que ella sufre” .

Obviamente, el primero que se incomodaría con ese término seria el propio Negri. Su heroísmo es claramente un anti heroísmo, algo más próximo a lo que Claude Lefort encuentra en Edgar Quinet: no una “evasión en el imaginario suscitada por el ascenso de los hombres de letras y la atracción de la teoría”, pero lo que de repente permite separarse de la tradición, de tener “fe en lo imposible”, o sea, el “signo de una situación que no deja otra alternativa que la aceptación de la servidumbre o la invención de la libertad” . Un héroe de los márgenes, de las danzas dionisíacas que “nacen –decía Hélio Oiticica- del ritmo interior del colectivo”. “Ser un héroe, ser marginal”. La condición de los márgenes está constituido del “acto total del ser” experimentado directamente, sin mediaciones: “no actos parciales totales, sino que un ‘acto total de vida’, irreversible, el desequilibrio para el equilibrio del ser” . Al margen está el tercer margen del río, aquel de la otra historia – potente y resistente- de los pobres, de los trabajadores, de los desheredados, de los esclavos que en el desierto constituyen un pueblo otro y otra tierra.

En el desierto de la prisión y del exilio, Negri resiste y persiste. Su sufrimiento es un grito que se transforma en alegría, en el dialogo potentísimo con otros “marginales”, con otros filósofos “malditos”, otros “cattivi maestri”: como la figura bíblica de Job, aquella del filósofo excomulgado Baruch de Spinoza y finalmente la del poeta romántico Giacomo Leopardi. Es así que Negri atraviesa el (primer) periodo de prisión y transmuta el valor del sufrimiento: “Comencé a escribir Job, la fuerza del esclavo, en los años ya distantes de 1981 o 1982, cumplía mi cuarto año de prisión. En aquel momento escribía también sobre Leopardi. Dedicabame siempre, por tanto, a la reflexión sobre el sufrimiento”

En el prefacio a la segunda edición italiana del libro dedicado al poeta jorobado (Leopardi), Negri explica: lo que lo intereso en el poeta italiano fue entrever en el la “figura del resistente a la derrota de la revolución y un defensor de la ética de las Luces, de un poeta que de todas maneras reivindicaba un ánimo heroico ante la crisis” . Con Leopardi, la figura del héroe del cual estamos hablando se confirma y define aún más: el héroe es el marginal y este es pobre, o un pobre capaz de riqueza, porque transmuta todos los valores: “Pobre es quien  siempre está del lado de los pobres: pobre es cualquier persona que está inmediatamente disponible para luchar por la verdad y la justicia”

También recuerdo donde y cuando vi por primera vez la nueva edición italiana de Marx más allá de: fue el propio Negri que me la mostro, en el apartamento de Trastevere, en Roma, donde transcurría su “régimen de prisión semi-abierto” (debía volver todas las noches a dormir en la prisión de Rebibbia, localizada en la periferia, donde su compañera le llevaba). Acaba de pasar más de dos o tres años de prisión en régimen cerrado desde que, en 1997, había decidido interrumpir los 14 años de exilio parisiense para volver a Italia, en un intento para acelerar una medida de amnistía que nunca acontecerá. A esta altura, debía ser 2001 o 2002, habíamos comenzado a hablar del proyecto de un libro sobre América Latina (el que llevaríamos a cabo en 2005  y el me mostró con un aire divertido varios ejemplares de libros escritos en ideogramas y publicados en Japón y en Corea del Sur. Uno de ellos era Marx más allá de Marx.

Entonces, el otro ejemplar no es una segunda edición, sino que una “nueva” edición, pues la editora que inicialmente publico casi todos los libros de Negri, Feltrinelli , había simplemente –basada en el lobby de los intelectuales ligados a la izquierda- “tirado” las pruebas de prácticamente todos sus libros que, en consecuencia, estaban todos agotados y desaparecidos .

Como el propio Negri explica en la introducción a la nueva edición italiana, Marx más allá de Marx (inicialmente publicado y varias veces reeditado también en Francia y en los Estados Unidos) no tiene el mismo tratamiento que los otros libros de su autoría (en ese caso, la editorial no destruyó las pruebas), pero era introvabile  (inencontrable). Casi 20 años después, en 1998, el libro seria nuevamente publicado, y Negri estaría nuevamente en prisión.

Desde el 7 de abril de 1979, Italia continuaba siendo un enigma: por un lado, fue la cuna de una renovación filosófica enraizada en las prácticas de un formidable ciclo de luchas autónomas que habían iniciado como un murmullo en Turín, con la revuelta de los obreros de la FIAT (ya en 1962), generalizándose en las luchas estudiantiles de marzo a mayo de 1968 y en el Autunno Caldo (Otoño Caliente) de 1969 cuando la revuelta obrera contra el trabajo, para después arrastrarse durante toda la década del 70’, hasta el Movimiento de 1977; y por el otro lado, el desierto social, político y moral producido por la represión política – entre 1979 y 1982- sin embargo no existió un éxodo capaz de atravesarlo y dislocarlo. La consecuencia es que para una buena parte de la llamada “opinión pública”, Negri continua siendo un cattivo maestro.

Si no entendemos el tamaño de este “enigma” y de esa miseria italiana, difícilmente nos aproximaremos a la sensación de estar delante del tremendo desafío que Negri experimento a lo largo de esta Odisea. Resistir, persistir, conseguir continuar pensando y produciendo – inclusive dentro del sufrimiento de la prisión (y del exilio) para, finalmente, “volver” a Italia a través del “mundo”.

Deleuze y Guattari hablaban de “Ulises, el plebeyo ingenioso, (…) Proletario autóctono o migrante extranjero que se lanzan en el movimiento infinito – la revolución” .

Volver a Italia, pero no sin antes haber provincializado la península: “En Italia, ese paeseculo  en las márgenes del Imperio, estos comportamientos editoriales acompañaran lo intentos de silenciar a toda una generación” . El antropólogo Eduardo Viveiros de Castro acostumbra deconstruir la retórica nacionalista brasileña invirtiendo los puntos de vista: “El Brasil es grande, pero el mundo es pequeño”. Negri también deconstruye la presión represiva y la censura italianas operando un intercambio de puntos de vista: “Infelizmente para ellos, represores y editores, el mundo era más grande”. Pero el punto de vista que alcanza el mundo “más grande” es aquel que viene por los márgenes de las lineas de fuga del éxodo, de los cuerpos aprisionados, puesto que “aún desde la cadena fue posible hacer oír una voz inteligente contra la imbecilidad y el cinismo reinantes” . Es en la prisión desde donde la “alegría teórica” derrota todas las “pasiones tristes” y hace triunfar el cerebro .

La prisión donde Negri y sus compañeros se encontraban es una prisión dura. Hablando de Luciano Ferrari Bravo, Negri recuerda que el paso 5 años y medio de prisión y más de dos años de residencia obligatoria antes de “ser absuelto”. Fueron “cinco años y medio en las peores prisiones de seguridad máxima de toda Italia: desde Treviso a Rebbibia, desde Favignana a Palmi, de Trani a Venecia, para finalmente, de nuevo, en las secciones especiales de Rebbibia”.

Negri recuerda que “en Favignana él vivió seis meses en las “grutas de tufo” que la indignación publica hizo cerrar en los años 80’s. En la de Trani, Luciano estuvo en medio del motín y al borde de la muerte” . El prefacio a la primera edición del libro sobre Spinoza y fechado el 7 de abril de 1979-abril de 1980, en las prisiones por donde el régimen le hace circular en un ritmo demencial: “Rovigo, Rebbibia, Fossombrone, Palmi, Trani” . Durante cuatro años, Negri, compartió con Luciano y los otros el mismo infierno. Recuerdo que cuando le pregunté qué es lo que hizo durante la revuelta (y la represión) en la cárcel de Trani  y me contó la intervención de las tropas especiales que impusieron el terror, colocaron a todos los presos acostados en el suelo de las celdas descargando sus fusiles y ametralladoras apenas unos centímetros por encima de sus cabezas, del estrecho corredor por donde todos tenían que pasar a la hora de salir a dormir al patio de la prisión, durante varios días, al frio, pues era diciembre, pleno invierno europeo. Recuerdo que él me contó las horas que paso dedicado a curar a sus compañeros, ya que era el único que podía usar las manos: a diferencia de la mayoría que las había usado para proteger su cabeza, el las había usado para proteger sus anteojos. Mientras los otros tenían las manos destrozadas por los culatazos de fusil, Negri había protegido apenas su cabeza . El franciscanismo de Antonio Negri no es una figura retórica, sino que una Erlebnis de su filosofía práctica, de su abolición de la filosofía como saber separado, como historia de una disciplina del pensamiento.

A pesar de que la “condena” duro mucho tiempo, sobre todo por la exclusión que sufrió, de la vida, de la patria, de la iglesia, de la razón, fue en seguida santificado en la historia de la filosofía (…) los cattivi maestros, escribe Negri, resurgen siempre, la verdad y el estilo de vida de ellos se”.

En febrero de 1946, Merleau-Ponty escribía que –desde que la “paz” volvió- “los héroes se apartaran”. A pesar de esto, él afirmaba que “el culto de los héroes es eterno”  y al mismo tiempo cambió, se tornó materialista: mientras que los “santos del cristianismo, los héroes de las revoluciones pasadas (…) intentaban creer que su lucha ya estaba ganada en el cielo o en la Historia, (los) hombres no disponen de ese recurso. El héroe contemporáneo no es Lucifer, tampoco Prometeo, es un hombre” . Lo que permite “al héroe sacrificarse no es, como en Nietzsche, el culto por la muerte o, como en Hegel, la certeza de realizar lo que la historia quiere, la fidelidad al movimiento natural que los lleva en dirección a las cosas y a los hombres. Lo que amo, decía Saint-Exupéry, no es la muerte, sino la vida” . El héroe que es Ulises. El lucha contra la muerte: “Lo que es bello, recuerda el helenista Pierre Vernant en una reflexión filosófica dedicada al periodo en que participaba de la resistencia en la Segunda Guerra Mundial, es estar vivo”

Pensando en la muerte de Luciano, su amigo de la facultad y de la prisión, Negri rememora: “Ofrecer un gallo a Esculapio –como Sócrates pidió a la hora de morir –es un “himno a la vida”, una medicina que puede salvarnos, la metamorfosis que puede transformarnos en ángeles” . Comentando esa misma enigmática frase de Sócrates, Michel Foucault dice en su último curso que es “una invitación al cuidado de sí y de los otros” .

De qué tipo de héroe precisamos hoy? Esta vez los cattivi maestri deben transformarse en multitud: “ Nadie ha intentado hacer frente a una multitud de hombres libres e iguales, capaces de amores fuertes. Nosotros necesitamos intentarlo. Esa multitud de cattivi maestri es la carne del mundo que viene, es el acceso a una edad de monstruos” .

El trabajo de los monstruos es el terreno de la producción de subjetividad, de las sublimes desproporciones y excesos, cuyos poderes creativos no pueden ser contenidos en los estrechos límites de la racionalidad moderna. La antimodernidad precisa aliarse con otra modernidad

LA RESURRECCIÓN DE LOS CUERPOS

Marx más allá de Marx es un libro sobre la crisis de la ley del valor, esto es, la crisis de la medida. La teoría del valor, escribe Negri, «Se usa como un garrote contra de nosotros». La ley del valor es el arquitrabe del objetivismo marxista y de la ortodoxia construida dentro de esa iglesia. «Nada nos interesa de la ortodoxia. Por el contrario, si pudiéramos seguir sin Marx, seríamos felices «. Ninguna fe puede explicar, por tanto, la vuelta a Marx. Lo que interesa son las potentes anticipaciones que los Grundrisse contienen. En esos cuadernos, Marx aparece como el «teórico de las grandes transformaciones del capital en el nivel de la crisis de la ley del valor». De manera aún más enfática, Negri escribe: «(…) la crisis de la ley del valor (es) el ápice de la investigación marxiana». En los Grundrisse, se busca una obra política, donde «la lucha de clases (y) la política son finalmente el centro de la teoría económica». Por eso, Marx empieza por la circulación: «Si la teoría de la plusvalía introduce en la teoría económica el hecho de la explotación, la teoría marxiana de la circulación introduce (en la economía) la lucha entre las clases».

Pero, una buena manera para aprehender lo que es el Marx más allá de Marx tal vez sea necesario leer un pasaje del prefacio escrito por Negri para su libro sobre Job, en el que él enfatiza su percepción sobre lo que es la crisis. El punto de partida es -una vez más- a Erlebnis: «la situación en la que me encontraba era realmente desesperada». Sin perspectivas de salir, «buscaba en el análisis del sufrimiento una clave para resistir». Al mismo tiempo, la vivencia de la inconmensurabilidad del dolor y del sufrimiento de la prisión renovaba y amplía la percepción negriana de la crisis de la medida. Es de esa percepción que viene a su madurez teórica en Marx más allá de Marx. Hablar de crisis de la medida implica, en efecto, entrar en contradicción inmediata con la cultura marxista, precisamente porque consiste en «(…) un trabajo de la medida (y) una pasión medida por la razón de Estado», sea en el » derecho del trabajo interior a la mediación reformista, sea en la medición totalitaria del trabajo en el socialismo real. La crisis es consecuencia de la insurrección contra la medida: «Fue en 1968 que percibí, maravillado, que un gran cambio de la fortuna del hombre y su destino era posible y podría, en consecuencia, sacudir toda medida del mundo». A lo largo de las décadas de 1970, esa percepción se volvió cada vez más aguda, frente y dentro del formidable ciclo de luchas libertarias que Italia conoció. Negri dice que, más tarde, llegó a preguntarse si esa percepción tan aguda de la crisis de la medida -y de las leyes que la estructuran- no fue capaz de sacudir mi propia razón, al punto de llevarme – yo y algunos amigos – al enfrentamiento revolucionario contra el Estado «[45]. También me pregunto si, en junio de 2014, mi percepción de la crisis de la medida de la gobernabilidad brasileña (en particular, el agotamiento definitivo del dispositivo de regulación constituido por el PT y el llamado «lulismo») no fue tan agudo a punto de sacudir mi razón hasta el punto de querer que el Negri -que estaba visitando Brasil- se doblegase a las dimensiones estrechas de una anticipación que -a pesar de totalmente adecuada- no podía o no quería compartir, no en aquel momento.

En ese otro momento, a finales de la década de 1970, en Marx más allá de Marx, Negri nos ofrece las bases teóricas sistemáticas de una percepción de la crisis de la «ley del valor» que eran tremendamente urgentes y al mismo tiempo llenas de anticipaciones que se concretarán – al menos en términos políticos – sólo mucho más tarde. ¿Qué queremos decir con eso? Que en los años 1970 la «crisis de la medida» anunciada por la insurrección estudiantil de 1968, por el otoño caliente obrero de 1969, practicada por el sin número de colectivos y «asambleas autónomas» de la constelación que componía la Autonomía obrera, era más un terreno – potentísimo – de «crítica» que una «crisis» de la medida. El método marxiano de la tendencia, que tan bien Negri presenta, tal vez nos haya olvidado las ambigüedades del proceso de extenuación de la «ley del valor». No sólo porque era sustituida por el «valor de la Ley», sino también por los efectos paradójicos que la propia profundización de la crisis determinaba en contrapartida.

Por un lado, el paso de la «producción de mercancías por medio de comando» (del régimen disciplinario) hacia la producción de «comando por medio de comando» (la sociedad de control) se tornaba tautológica y cada vez más débil. Por otro lado, ese proceso producía efectos de segmentación y fragmentación de la composición social del trabajo, que ofrecían una sobrevida – paradójica, pero no menos efectiva – a la medida. Lo que se afirmó a través de los millares de trabajadores despedidos, de los miles de militantes presos y exiliados, de los siglos de prisión y de las decenas de jóvenes que murieron en las manifestaciones callejeras o participando en acciones armadas. La producción de mando por medio del comando encontró en los temas de la seguridad y de la gubernamentalidad promovidos por los neoliberales un horizonte político nuevo, alimentado y legitimado por los fragmentos residuales de lo «viejo». No por casualidad, la «izquierda» -en particular el Partido Comunista Italiano- desempeñó un papel directo en la represión y en la prisión de Negri. La propia noción de «sociedad de control», propuesta más tarde por Gilles Deleuze, indicaba un desplazamiento más abierto y más ambiguo de lo que pensábamos y, sobre todo, de lo que aparece en los dos libritos lanzados por Negri antes (en 1976) y después del movimiento de 1977 (en 1978). La crisis de la medida es resultado y condición del nuevo horizonte de una crítica ya totalmente emancipada del objetivismo de la ortodoxia marxista y de su íntima complicidad con el estalinismo -y, pues, con el propio capitalismo. Al mismo tiempo, el estalinismo supo adaptarse al neoliberalismo más de lo que la caída de los muros pareció decir. En la defensa de la medida, el capitalismo liberal y el estalinismo capitalista están juntos. Son las dos caras de un mismo objetivismo positivista que tiene sus bases en los valores (únicos) de la Razón. El propio reformismo oportunista aparece como una variable de ese estalinismo.

La ruptura con el socialismo necesita ser mucho más contundente y mucho más definitiva y, por eso, nunca podemos olvidar la cuestión central de la crítica de la técnica.

El terreno de esa renovación de la crítica necesita pasar ante todo por la cuestión de la tecnología y de la racionalidad. La tecnología antes de ser técnica es social -como escribió Deleuze en su libro sobre Foucault, citando, además, como referencia al operaismo italiano. A mediados de la década de 1960, Tronti escribía: «La ciencia y la técnica no serán el premio de la lucha de clases, sino su terreno». En un comentario sobre el Anti-Edipo, Félix Guattari no decía otra cosa: «Lo que nosotros denunciamos son todos los temas de la oposición hombre-máquina, del hombre alienado por las maquinarias …». La técnica no es ni el objetivo ya dado de una línea de progreso que sería suficiente alcanzar y seguir, ni algo que habría que rechazar para proteger una naturaleza natural y sus salvajes. La técnica y la ciencia son el terreno de la lucha.

Maurice Merleau-Ponty definía la pérdida de sentido de la racionalidad instrumental como un movimiento por el cual «la ciencia manipula las cosas y renuncia a habitarlas (y así) trata del ser como objeto en general» [52]. En el período industrial, la brújula se constituía -decía Marx- a través de la clase obrera. Pero el socialismo real acabó amputando la perspectiva marxiana: la clase obrera transformada en Estado por el Partido de vanguardia acabó, a su vez, convirtiéndose en el sujeto para un continuismo de las mismas racionalidades y productivismos industriales, de tipo capitalista, e incluso algo peor (como la historia de la industrialización forzada de la Unión Soviética nos mostró, al producir trabajo forzado en masse, una nueva esclavitud).

Los fundadores del operaismo italiano de la década de 1960 generaron otra ejecución virtuosa -un nuevo virtuosismo- de la partitura marxiana, cuando escribieron, algunos años antes de la insurrección estudiantil y obrera de 1968, que el análisis de las «necesidades de desarrollo del capital» sólo interesa para «transformarlas en posibilidades subversivas de clase». Esto significaba decir que la clase obrera puede transformar todo porque «es enemiga hasta de sí misma, en cuanto capital». La centralidad que Marx atribuía a la clase obrera era la de ser un sujeto capaz, en el grado en que luchaba por sus intereses, de una transformación de los valores. Tal transformación se da por medio de una transformación antropológica, que llevaría a su propia destrucción como trabajo asalariado. La lucha no es por el empleo, sino contra el trabajo. Es decir, en las palabras de Antonio Negri: la crítica de Marx a la plusvalía es un «dispositivo que revierte la acumulación y la alienación por ella producidas» en lucha por la libertad. Así, el Marx que Negri persigue es el que está más allá del objetivismo determinista, del oportunismo y del estalinismo. El reformismo oportunista, en lugar de protestar contra la insensatez del desarrollo capitalista y contra la infelicidad individual que él determina, sólo se moviliza – de manera moralista y «progresista» – contra «un desarrollo histórico inacabado, constreñido». Es en esa miseria política que la izquierda en los países que lidian con el subdesarrollo, como en el caso de América Latina y particularmente de Brasil, acaba encallando, incluso las experiencias de los llamados gobiernos «progresistas» de la primera década de 2000. Para esa «izquierda» oportunista, la emancipación dependería del mantenimiento del proyecto de la modernidad y de su trabajo asalariado de tipo industrial. Aquí, la perspectiva es aquella de la dialéctica histórica y sus inevitables síntesis: el desarrollo, sus etapas y «transiciones» (socialistas y / o desarrollistas). No por casualidad, en ese terreno, encontramos una sociología «marxista» del trabajo convertida en liturgia conmemorativa, que asocia el culto por las tablas de la «ley del valor» a la retórica del trabajo como valor (trascendente). Negri busca en Marx la anticipación, pero también anticiparse a sí mismo, a su trayectoria. Al mismo tiempo que él redactó «sus cuadernos sobre los cuadernos de Marx» – al calor emocionante de los eventos semi-insurreccionales en Italia que van de febrero a septiembre de 1977 – él escribía otro libro destinado a la acción política (y que será ampliamente usado por el Estado como pieza de acusación contra él): «Il dominio e il sabotaggio: sul metodo marxista della trasformazione sociale». Hay una relación estrecha entre los dos textos. Uno y otro son acontecimientos recíprocos de teoría y praxis. En él, podemos leer: «Marx – decía Louis Althusser – piensa el comunismo como una tendencia de la sociedad capitalista». El método es también «constituyente» y eso «en la medida en que la lucha de clase es constituyente de antagonismos explosivos (…)». En este sentido, el «dinamismo metódico (que) constituye un universo» plural «dentro del cual moverse es arriesgado, comprender duro y vencer emocionante»: «Abstracción determinada, métodos de la tendencia, nueva exposición y desplazamiento del campo de la investigación: este dinamismo metódico (que) constituye un universo» plural «dentro del cual moverse es arriesgado, duro de comprender y vencer emocionante».

En medio de páginas arrebatadas por la exaltación de la lucha, encontramos anticipaciones potentisimas para el debate político y teórico de nuestro tiempo, en este fin de la década de 2010, momento en que estamos vivenciando el desmoronamiento vergonzoso de la ilusión positivista y neodesarrollista de la izquierda sudamericana y el agotamiento de sus gobiernos, entregados a crisis económicas y morales que nos recuerdan la miseria del socialismo real. «La compatibilidad entre interés particular obrero e interés general de la sociedad, entre socialismo y democracia – la compatibilidad, pues, entre el proceso de autovalorización y la estructuración productiva de la sociedad, no es más que un mito. No Proudhon y Bentham, sino que Rousseau y Stalin son los padres de esta bien amada síntesis «. Cómo no recordar las justificaciones de los gobiernos del PT para remover las viviendas de los pobres en la preparación de los megaeventos: en nombre del interés general (Rousseau) y por medio de la policía (estalinista).Es aquí donde encontramos una increíble anticipación de las paradojas que nos presenta el cinismo oportunista de la izquierda positivista, en sus cruzadas contra el «posmoderno» y contra el propio debate que él incita. «Personalmente, dice Negri, no tengo nada que ver con los llamados ‘nouveaux philosophes’, pero debo decir que me quedo pasmado cuando veo representantes históricos de la clase obrera, que siempre han sido celosos del binomio esclarecimiento-estalinismo productivo, insultar a los jóvenes filósofos por haber registrado esa conexión mistificadora «. Es exactamente lo que podemos leer en la pobre literatura de los intelectuales de la izquierda brasileña de esa segunda década del siglo XXI: se critica el «posmoderno» (y el neoliberalismo) para, por un lado, defender las políticas autoritarias de mega obras, megaeventos y subsidios para la gran industria y, por el otro para terminar convocando a los propios neoliberales para aplicar violentos ajustes ante los desequilibrios macroeconómicos que sus propias ilusiones instrumentales desarrollistas crearon. Es necesario no sólo aceptar la crisis de la ley del valor, sino afirmar su determinación obrera, para buscar la constitución de antagonismos desmedidos. Por eso, es por el concepto de «autovalorización» que Negri va a buscar aprehender la crisis: «La autovalorización proletaria es la fuerza a separarse del valor de cambio y capacidad de fundarse en el valor de uso,  (el) reconocimiento de las dimensiones independientes de las dimensiones independientes de las fuerzas productivas «. Se trata, pues, del terreno de una lucha obrera contra el trabajo – nunca por él – lo que transforma todos los valores y por medio de la que la clase obrera se abole a sí misma mientras: ella se metamorfosea.

En aquel final de la década de 1970, Negri aprehende el movimiento de 1977, sus dimensiones totalmente sociales e internas a la esfera de la circulación (por eso el énfasis puesto en el movimiento feminista en varios de sus textos, pues se trata de una lucha que asume incontornables características biopolíticas), punto de vista subjetivo que le permite radicalizar el análisis de la tendencia. En este terreno, es posible romper concretamente con las ambigüedades dialécticas de Marx y, sobre todo, del marxismo como un todo, en particular de la trágica experiencia del socialismo real y del estalinismo. Si Lenin podía pensar las relaciones entre «soviets y electrificación», entre «soviets y locomotoras», hoy el capital «arrojó la locomotora contra nosotros» [61], exactamente como Stalin atropelló a los trabajadores con el trabajo forzado masificado por el sistema penal, o como los gobiernos neo desarrollistas en América del Sur -y en Brasil en particular- dieron continuidad a los grandes proyectos de la dictadura militar atropellando a los indios y sus reservas, removiendo a los pobres de sus favelas y masacrando a los jóvenes a través del sistema mafioso de gobierno de las periferias.

Aquí, el concepto unitario de desarrollo capitalista se rompe. Por un lado, el desarrollo del capital constante, del otro el de las fuerzas productivas. Negri encuentra o produce un «otro» Marx en dos movimientos. En primer lugar, un Marx teórico de la formación de la subjetividad. Después, un Marx que anticipa el paso de la subsunción formal a la subsunción real. No más, pues, el Marx teórico del determinismo objetivo del capital, sino el del perspectivismo renovado por los jóvenes teóricos del operaismo italiano (Raniero Panzieri y Mario Tronti). No más el Marx que aprehende el mundo a partir únicamente de la esfera de la producción – aceptando de esa manera la subordinación de la sociedad al orden fabril – sino que comienza sus cuadernos por la circulación socializada. No hay teoría del comunismo que no sea una teoría de la formación del sujeto a la vez que la circulación del capital es su devenir. Y ese devenir es también el movimiento de socialización del capital, de construcción de una sociedad-fábrica. Todo esto se abre a otros dos acontecimientos teóricos. El primero se refiere a la necesidad de una nítida ruptura con la lógica de la dialéctica, de sus síntesis y teleologías, que todo pretende resolver. El segundo implica percibir el paso a la subsunción real desde el punto de vista de las transformaciones del trabajo. El proceso constitutivo del sujeto se afirma como separación que se opone a la dialéctica. En la separación, el dualismo del concepto es superado por el terreno de la dualidad de los sujetos: «el proceso de constitución de la independencia de clase es hoy (en 1977) proceso de separación». Es decir, las luchas proletarias ya están en un terreno de ruptura con la dialéctica del capital. En las luchas obreras, Negri veía la afirmación «sectaria (de nuestra) condición separada, (e) la diversidad de la constitución (proletaria)». En la radicalización anticapitalista, hay una radicalización de la crítica del estalinismo y del socialismo como formas del capital. Aquellos que, desde el punto de vista del marxismo tradicional, critican la perspectiva de la separación y de la alteridad en la realidad, «asumen la responsabilidad de participar en la monstruosidad del desarrollo del ‘socialismo’ y de sus ilícitos negocios con los más asquerosos aspectos del modo de producción capitalista . Sin embargo, es en el terreno de las transformaciones del trabajo que «Negri estaba más allá de Negri». La percepción de la crisis de la medida estaba más allá de la dinámica sociológica real o al menos de las inercias corporativas y políticas de la vieja izquierda y de los sindicatos. La transformación de la fuerza de trabajo en fuerza-invención, en el ritmo del rechazo del trabajo asalariado y en el horizonte de la transmutación del trabajo estaba, pues, constituyendo el terreno de luchas de tipo biopolítico -como indicaba el movimiento feminista y como lo había hecho antes, el movimiento de los negros norteamericanos (con luchas que ocurrían directamente en la esfera de la reproducción, involucrando todo el tiempo de vida). Esto se debe, con mucho más elementos de fragmentación y discontinuidad de lo que pensábamos, poder enfrentar en la época. Si la desmedida capitalista no tenía la capacidad de imponer una nueva métrica, logró al menos impedir que el desdoblamiento de las luchas la reinventara en otros términos, como decía Negri: «comunistas» – o, como diríamos hoy, en términos de la «la constitución de lo común». Tal vez, uno de los problemas haya sido incluso el hecho de que nuestra violenta crítica de la complicidad que ligaba el reformismo y el estalinismo, el socialismo y el capitalismo, se mantuviera aún demasiado interna al campo de la «izquierda» y, en ese sentido, se dejara atravesar por un sesgo ideológico. Lo que realmente interesaba, al contrario, tal vez fuera el haber soltado todas las amarras ideológicas, huir hacia el desierto y radicalizar la invención operaista en el terreno biopolítico de la recomposición de trabajo manual y trabajo intelectual en el cuerpo vivo del trabajador «social”. Era necesario ir más allá del operaismo, incluso en el análisis del americanismo y del New Deal. La síntesis propuesta por Tronti en 1970 y su posterior reanudación de los temas de la autonomía del político pueden ser explicados por elementos internos, por una ambigüedad funcionalista interna al abordaje operaista. La noción de «era progresista» que hacía de las luchas obreras el mecanismo fundamental de regulación del crecimiento capitalista era viable en la medida en que la lucha era vista fundamentalmente como lucha de los obreros. Sí, la lucha era el determinante del paso de la explotación extensiva (el más valor absoluto) para la explotación intensiva (el más valor relativo, que la innovación técnica proporcionaba). Pero esa dimensión primera, constituyente, no dejaba de encontrar una síntesis sólo en la forma del desarrollo: fuese reformista o socialista.

Por eso, Negri tenía que ir más allá de Tronti, rechazando la autonomía del político y afirmando el criterio de la «separación». Negri iba más allá de Negri al desplegar la autonomía obrera en términos de autovalorización frente a un capital que ya no organizaba la cooperación social productiva, ya no podía hacerlo, pero sólo la comandaba desde afuera, de manera cada vez más parasitaria. Esto necesitaba no sólo trazar el análisis de la tendencia, sino también las bases de un nuevo operaismo: «Sólo la historia de las luchas puede hacer la del equivalente general». Pero esa historia de las luchas también necesita ser radicalmente «otra» con relación al capital. A esa altura, la constitución de la subjetividad y la lógica de la separación ya estaban en funcionamiento por fuera de la relación salarial. Hay una larga duración de las luchas biopolíticas. Tal vez consigamos encontrar algo en otro autor «maldito» de aquellas décadas. Tan maldito que ni siquiera el movimiento italiano de la autonomía había entendido la potencia de su reflexión trágica. Pier Paolo Pasolini, en 1966, hacía descubrimientos muy cercanos a los de los operaistas sobre las dimensiones obreras del fordismo rooseveltiano. «En América hay ideólogos no marxistas que entendieron los límites del socialismo real, o sea, entendieron que los obreros soviéticos están dominados por una burocracia que de revolucionario sólo tiene el nombre». La democracia estadounidense es «extremista», decía él, «exasperada, casi mística y como tal es revolucionaria». Pasolini tenía también la sensibilidad para entender lo que iba más allá, además del operaismo (del análisis operaista), algo como una biopolítica: «Quien no vio una manifestación pacifista y no violenta en Nueva York está ausente de una gran experiencia humana». Son páginas bellísimas, donde él compara a los miembros de la resistencia antifascista en la segunda guerra a los estudiantes blancos del Norte que descienden en el Sur para luchar contra la segregación racial junto a los negros. «La extraordinaria novedad (para un europeo como yo, dice Pasolini), es que la conciencia de clase (…) se dirige a los estadounidenses en situaciones totalmente nuevas y casi escandalosas para el marxismo» y eso porque «el americano totalmente libre tuvo que pasar por calvario de los negros y compartirlo «. Pasolini ve, justamente en Estados Unidos, un tipo de resistencia que ya está más allá de las luchas obreras, exactamente en los términos que decía un cuento de la Black Resistance: «Tenemos que jugar nuestro cuerpo en la lucha». La lucha y el cuerpo coinciden en el movimiento antirracista norteamericano y el poeta veía en ello «el nuevo lema de un compromiso real y no tediosamente moralista: jugar el cuerpo en la lucha».Volvamos a lo que Negri aprehende en los Grundrisse, o sea, el paso de la teoría de la plusvalía al de la circulación: «La teoría de la plusvalía (…) es la definición de la posibilidad del sujeto revolucionario, su definición en negativo. Con la teoría de la circulación la realidad del sujeto colectivo de clase viene colocándose (…) «. Esto significa que el «sujeto se vuelve cada vez más cierto, más concreto, la estructura celular que la teoría de la plusvalía describe se vuelve cuerpo, realidad animal acabada».La constitución del sujeto y su dimensión separada (es decir, no más mediada dentro de la línea del progreso) tienen como terreno el trabajo vivo que se «apropió de la herramienta, la hizo suya por medio de la red y del éxodo, en la forma de la» prótesis «. Es entre la red y el éxodo, en la resurrección de los cuerpos, que hoy se define esa condición previa, sin la cual no puede haber producción alguna. Entre las redes y las calles ocurre un nuevo tipo de trabajo, cuya cooperación es colaborativa y tendencialmente horizontal. Este «entre» puede ser definido como el común, un común sin el cual ninguna producción es posible: sujetos que producen lo común en común. Para terminar, recordemos que el propio Negri nos advierte: ni siquiera los cattivi maestri están libres de manipulación y de ser usados por el reverso de la radicalidad democrática que teorizaron y practicaron a riesgo de sus vidas. En un librito polémico dedicado al debate italiano a la vuelta del siglo, él escribía: «El pensamiento débil tradujo al italiano un Foucault y un Deleuze travestidos en soubretes, y así los hicieron bailar en la separata cultural de los periódicos de la llamada izquierda (…)». Todo autor, toda obra pasa por el desafío de un reconocimiento que en realidad significa al mismo tiempo ir hacia un museo, por ejemplo, aquel de la Historia de la Filosofía. Hélio Oiticica escribió que «museo es el mundo», pero el mundo se fue al museo junto con su obra. El Museo transforma «las obras que nacieron en el calor de una voluntad (…) en prodigios de otro mundo», decía Merleau-Ponty. Así, el reconocimiento «mata la vehemencia de la pintura como la Biblioteca transforma en mensajes los escritos que eran gestos de un hombre …». De la misma manera, la historia de la filosofía santifica la exclusión de los cattivi maestri, pues la «historia de la filosofía es – recuerda Negri – una facultad jurídica, o sea, de policía». En el mismo tono, Gilles Deleuze y Félix Guattari escribían que la «filosofía es devenir, no historia: es coexistencia de planes y no sucesión de sistemas. Por definición, en la filosofía de los cattivi maestri no hay y ni puede haber dogma y menos aún cualquier sombra de doxa. Así, recuerda Negri, ese pensamiento genera «discípulos», pero lo hace de manera ambigua: «pues él no disciplina a esa generación, él tendrá discípulos fieles e infieles». ¿Eso significa relativizar hasta ese pensamiento de la inmanencia y de la democracia absoluta? Por el contrario: «siempre hay una solución práctica de los problemas reales». Sólo en la práctica el pensamiento resuelve su propia ambigüedad, «sumergiéndose en el acontecimiento de su aparición». Este es un desafío siempre actual, incluso cuando incluso los cattivi maestri están cansados.

Traducción del portugués:  Santiago de Arcos-Halyburton

Por Raúl Zibechi