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Por Yanis Varoufakis

Por Michael Roberts

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por Eduardo Febbro

Discípulo de Althusser, ha escapado a los vicios de una tradición marxista fosilizada confrontando su pensamiento con las luchas concretas de los dominados.

Hay formas de pensar no diferente sino en disidencia, de no repetir el agotador mensaje del diagnostico del mal y, al mismo tiempo, de descubrir las posibilidades infinitas de la acción humana. El filósofo francés Jacques Rancière pertenece a esta dinastía de los rebeldes con magia y argumentos. Quien se acerque a su profusa obra saldrá con sus convicciones trastornadas. Discípulo de Louis Althusser, Rancière ha sin embargo escapado a los vicios de una tradición marxista fosilizada confrontando su pensamiento con las luchas concretas de los obreros y los dominados. La palabra obrera, La noche de los proletarios o La filosofía de los pobres fueron los primeros libros que publicó a partir de los años 70. Le siguió un cuerpo de obra monumental cuyo centro ha sido siempre la emancipación humana, la lucha de clases y la igualdad. Rancière es un insurgente inspirado que, en los últimos años y a partir de obras como El odio a la democracia, El espectador emancipado, Los tiempos modernos, Arte, tiempo, política o ¿En qué mundos vivimos? ha atraído a un público joven y comprometido, hastiado del pensamiento que se consume como un plato congelado cocinado en un microondas.

Es un pensador realista cuando escribe: “no estamos frente al capitalismo sino que vivimos en su mundo”. Cine, teatro, literatura, exploración de los lazos entre política y estética son igualmente temáticas que integran su obra en una búsqueda constante de comprender la multiplicidad de los tiempos en los que vivimos. Porque para el filosofo francés nacido en Argelia en 1940, la idea de que existe una suerte de modernidad única, un tiempo universal y lineal es una construcción tramposa. No hay una línea temporal sino varias a lo largo de las cuales se despliegan nuestras realidades y rebeldías . Esa pluralidad del tiempo es, según expresa en esta entrevista con PáginaI12 realizada en París, una de las posibilidades más ricas de reconstruir una acción colectiva y efectiva. En suma, una semilla para derrotar al sistema. Adepto de las brechas, las islas o los instantes de rebeldía, Rancière defiende la idea de que los movimientos de protestas sólo tienen éxito cuando logran detener el curso del tiempo e instaurar, por un momento, otro, fuera de las agendas del sistema. Son semillas de autonomía que producen bosques de transformación. Revoluciones, movimientos de protestas, posibilidades de acción contra el liberalismo, extremas derechas y ocaso de las izquierdas centradas y de las extremas son algunos de los temas que el filósofo francés borda en esta entrevista, donde lo esencial es la posibilidad humana de la emancipación ante un sistema de opresión voraz.

–El sistema liberal mundial cerró con candado todas las posibilidades de una transformación fría, es decir, sin violencia, mediante la concertación y la negociación. Usted, en su abundante obra, postula un modo de acción espacial y temporal casi como única legitimidad de acción colectiva para confrontar al sistema.

–He tratado de demostrar que ya no hay más un poder central concebido como una fortaleza y la posibilidad de un asalto contra esa fortaleza. El capitalismo está en todas partes de la vida social, no estamos frente a él sino que vivimos en su mundo. Sin embargo, el capitalismo es también frágil. Su ley choca en todas partes con resistencias locales y puntuales. En todas partes se han dado una serie de revueltas protagonizadas por comunidades específicas contra le extensión del poder capitalista y el poder del Estado. Creo que en una situación como esta es importante que se desarrollen comunidades que tengan sus propias agendas políticas sin estar sometidas a las agendas parlamentarias porque estas se han vuelto de alguna manera agendas del Estado. En casi todos nuestros países los sistemas representativos han pasado a ser agentes del Estado, han dejado de ser una parte del poder popular. Una política efectiva o alternativa al sistema capitalista y al poder del Estado que está cada vez más integrado al poder capitalista puede existir únicamente de forma autónoma, es decir, con gente capaz de crear sus formas de organización, sus agendas y sus propios medios de acción. Se trata de desarrollar movimientos con una autonomía lo más amplia posible. Pueden ser formas de autonomía política separadas de las agendas parlamentarias, puede ser una autonomía económica a través de la creación de una red alternativa de producción, de consumo y de intercambios, o formas de autonomía ideológica o incluso militares, como en México por ejemplo. De todas maneras, esto no tiene nada que ver con las ideas que antes se tenían sobre la insurrección. Hemos dejado de estar en esa situación en la que se creía que el capitalismo produce su propia desaparición. La lógica marxista enunciaba que el capitalismo creaba un modelo de producción que lo haría explotar. Está claro que no es así. Incluso se pensó que el capitalismo se alimentaba a si mismo con el trabajo pero ya sabemos que el capitalismo lo que hace es destruir el trabajo para perpetuarse. No hay ninguna expectativa de que el capitalismo produzca el socialismo, ni tampoco de que el pueblo armado se rebele porque los obreros como las armas han desaparecido. No hay ni horizonte definido, ni fuerzas identificables. Lo que si vemos es la creación puntual de autonomías locales específicas en donde el sistema de dominación es frágil y se lo puede atacar y a partir de las cuales pueden constituirse fuerzas alternativas. Luego, esas zonas de autonomía extienden su poder tanto como pueden.

–En su filosofía la idea del tiempo y del papel que este juega tanto en los sistemas hegemónicos como en los intentos de trastornarlos es fundamental. Usted escribe al respecto que “una política de emancipación existe bajo la forma de una interrupción del tiempo”.

–Se tiene siempre la idea según la cual están, por un lado, los movimientos efímeros y, por el otro, las estrategias a largo plazo. Pero la historia del mundo es bastante diferente. Cuando se crean alternativas al sistema de dominación siempre ocurren durante momentos singulares. Las revoluciones fueron momentos singulares que duraron días, semanas, meses o años. Esto equivale a decir que el orden normal de las cosas fue interrumpido, que, en ciertos momentos, las reglas normales desaparecen, que el tiempo queda suspendido y al mismo tiempo se acelera porque los movimientos generan altas velocidades. Un ejemplo de ello es lo que pasó en Francia en Mayo de 1968: el orden normal del gobierno y de la economía de pronto se detiene, el tiempo se para, se bloquea. Y cuando el tiempo se detiene la gente empieza a reflexionar sobre la sociedad y se lanzan iniciativas que tienen efectos muy rápidos. Estamos entonces en una situación que el sistema no previó.

–¿El movimiento de los chalecos amarillos en Francia responde acaso a esa lógica?

–-Se trata de un movimiento interesante porque, al principio, fue protagonizado por una categoría de gente que nunca protesta. Y es interesante también porque es un movimiento de gente relativamente madura, de personas que no son oriundas de una tradición de la izquierda pero que terminan por adoptar formas pertenecientes a la izquierda internacional. Ocuparon las rotondas como los jóvenes indignados ocuparon las plazas en Madrid. Se pronunciaron a favor de una democracia horizontal, lo cual corresponde al anarquismo de la juventud intelectual. Creo que fue efectivamente un momento de suspensión que empezó como protesta contra un impuesto ecológico y acabó poniendo en tela de juicio todo el sistema. Después, los chalecos amarillos fueron un movimiento que se vio paralizado porque no sabía exactamente qué quería más allá de sus reclamos iniciales. No había un horizonte final, pero no es culpa de ellos sino porque es así: no hay horizonte final y nadie sabe hacia dónde mirar. Los chalecos amarillos reflejaron la situación global de los movimientos de protesta de los últimos años durante los cuales se vieron formas de interrupción del tiempo que al final se trabaron porque tuvieron un tiempo autónomo que no sabía hacia dónde se dirigía. Ocurre entonces que esos movimientos o se agotan o los gobiernos los transforman en enfrentamientos. Así se pierde la originalidad política de la situación.

–Esto equivale a pensar que resulta imposible constituir lo que usted llama “una comunidad de lucha contra el enemigo”.

–Se han creado esas comunidades de lucha y muchas obtuvieron victorias. Han sido victorias puntuales, locales. Pero en realidad, en la historia de la emancipación siempre ha sido así: hay momentos de emancipación colectiva. Esos momentos pueden ser pensados como etapas dentro de una temporalidad extensa y, al mismo tiempo, como momentos en cuales la gente vivió con libertad y en igualdad. Serían como los momentos de los movimientos: vivir cierto tiempo en plena libertad colectiva. Se crean espacios, brechas, oasis, y se busca desarrollarlos, pero no es evidente. Por eso me gusta la idea de la ocupación de las plazas, de los espacios, porque indica que cuando se ocupan los espacios se crea otra forma de temporalidad.

–¿Cómo durar más allá de esos momentos?

–Ha habido intentos de crear movimientos que vayan más allá de la protesta para prolongarse en el tiempo hasta convertirse en movimientos capaces de organizar formas de vida alternativa. La historia nos demuestra sin embargo que fueron esos movimientos autónomos los que consigueron victorias, incluso parciales, contra el capital y el Estado. Hoy vemos claramente que ni los partidos revolucionarios ni los sindicalizados llegaron a ganar algo. No. Cuando hay medidas que van en contra del trabajo lo más eficaz no es la acción de los sindicatos sino la de los movimientos autónomos como los indignados, la noche de pie o los chalecos amarillos. Las estrategias de los partidos o los sindicatos ya no valen nada. Las fuerzas de la izquierda han sido integradas al Estado y llevan a cabo una política similar a la de las fuerzas de la derecha. Es paradójico porque al mismo tiempo que no sabemos hacia dónde se dirigen esos movimientos, son, de hecho, los únicos movimientos reales que impugnan al poder. En Francia, la izquierda tradicional no existe más. Queda por ahí ese presunto populismo de izquierda que intenta recuperar lo que hay y dotarse de una fuerza parlamentaria: Syriza en Grecia, Podemos en España o Francia Insumisa aquí. Pero esos partidos no organizaron ninguna lucha victoriosa contra el enemigo. En cambio, movimientos como los indignados sí lo hicieron. En Grecia, por ejemplo, Syriza cambió de bando. Al final, tenemos movimientos que nos sabemos hacia donde van pero son los únicos que existen.

–Esas tres izquierdas europeas, la de Grecia, Francia y España, al final no desembocaron en nada. Están en una situación de ocaso lento.

–A mi me llamó mucho la atención el hecho de que en España, Podemos, cuando se constituyó, su primera acción consistió en presentar una lista para las elecciones europeas en vez de actuar allí donde su acción tenía un sentido. Creo no obstante que, como la izquierda adoptó en todas partes el perfil de la derecha, hay un lugar para la izquierda de la izquierda. Sin embargo, hasta ahora, esa izquierda de la izquierda no fue capaz de organizar ninguna acción autónoma.

–¿Qué deberíamos reformular? ¿Hacer un inventario de toda la herencia de la izquierda revolucionaria y la de transformación y, desde allí, pensar en otra cosa?

–La única herencia real con lo que contamos hoy es la herencia que nos dejaron los movimientos momentáneos. No hay herencia de los partidos de izquierda, ni tampoco de los partidos revolucionarios que apenas consiguen escasos porcentajes en las elecciones. No estoy diciendo que se debe rechazar a los partidos de la izquierda. Se trata de constatar la verdad. En Francia, la resistencia al liberalismo ha sido tal vez más fuerte que en otros lados, pero sólo gracias a la herencia de mayo del 68 y no a los partidos de la izquierda que, más bien, lo que hicieron fue confiscar esa herencia.

–Lo efímero es entonces lo trascendente.

–Lo efímero es lo que rompe el curso del tiempo de la dominación y lo que deja una herencia. No es sólo una herencia sentimental sino que son hechos. En Francia, las victorias obtenidas contra la reforma de la jubilación (1995) y contra una ley de reforma laboral en 2006 se consiguieron por la herencia de mayo del 68 y no por la acción de los partidos de la izquierda.

–Las extremas derechas son la gran figura renacida del panorama mundial. Fueron creciendo proporcionalmente al ocaso de la socialdemocracia. Para usted, ¿ese retorno es un momento efímero o veremos un arraigo temporal más consistente?

–El fenómeno mayor, para mi, no es el de una extrema derecha que regresa después de haber estado escondida. No, lo esencial es cómo la derecha tradicional se fue a los extremos. En la medida en que la izquierda implementa la misma política económica y social que la derecha, la derecha tuvo que buscarse una figura especifica para existir. Es por eso que la derecha necesita radicalizarse y apelar a toda una serie de instintos y pasiones que hace 30 años no necesitaba. Antes, la derecha se presentaba como una fuerza de centro, medio liberal, medio modernista. Ahora eso se acabó. Para existir en el parlamento deben radicalizarse. Por eso no pienso que la extrema derecha sea una expresión de las clases populares. Ese es el análisis oficial. El auge de la extrema derecha se debe a la radicalización de la derecha. Desconfío de la idea acerca de un supuesto arraigo popular de la extrema derecha. La idea de un pueblo francés racista que tiene enfrente a los inmigrados ha sido construida por todo un sistema de propaganda.

–Hago una escala en uno de sus libros más bellos: “Los tiempos modernos”. Por lo general se habla de “modernidad” y no de tiempos modernos. ¿Cuál es la diferencia entre la modernidad y los tiempos modernos?

–-Para mi la idea de la modernidad es totalmente falsa, tanto como el enunciado según el cual la modernidad ha funcionado como una declaración de la autonomía del arte. Siempre traté de demostrar que era lo contrario, es decir, que si existía una modernidad artística ésta consistía en la voluntad de unir el arte con la vida y no de hacer que el arte fuera autónomo. Con este libro quise demostrar que no existe una temporalidad de la modernidad sino que hay varias maneras de construir la modernidad. Tiempos Modernos porque son varios y varias: está la modernidad económica y la modernidad industrial y ambas no se corresponden con la modernidad política o espiritual. No hay un sólo tiempo moderno. Una historia con una gran H y un tiempo homogéneo no existe. Hay, sí, temporalidades diferentes. También se ha acuñado la falsa idea de que la modernidad es un proceso continuo dentro de un tiempo único y similar. No, no hay tiempo sino tiempos. El arte y los artistas crean en cierto momento un tipo de tiempo moderno que no es en nada homogéneo. Es una suerte de paradigma de la modernidad, una manera de ligar el tiempo, el movimiento, la comunidad, el presente, el futuro.

–Hoy vivimos dentro de varios tiempos dictados por la tecnología y dentro de la noción de “pos”: pos modernidad, pos verdad. Se evoca así el fin de todo pero todo sigue…

–El término pos, en realidad, corresponde un poco al discurso del intelectual cansado que dice “todo está terminado”. Ya se empezó a decir que todo estaba terminado en los años 1820…En aquella época ya se hablaba de la literatura industrial y se afirmaba que la literatura y la cultura se habían terminado, que sólo importaba el mercado. Hace dos siglos que se afirma esto. Este discurso le conviene a todo el mundo: tanto a quienes se presentan como los últimos defensores de la civilización como a los que se creen innovadores de un nuevo tiempo y portavoces de ese tiempo. Son nociones sin interés porque después, bueno, todo sigue, continúa, no estamos ni en el pos ni en el fin de la civilización. Es una construcción falsa aunque sea intelectualmente tan útil para los filósofos crepusculares como para los se creen vanguardistas. Es un doble juego donde, en lo que atañe a la verdad, se decreta que la verdad se ha terminado, que los hechos carecen de importancia y que lo importante es el análisis y la interpretación porque estamos más allá de todo, en un pos infinito. Aquí vemos claramente que estamos ante a una forma de administrar la opinión en donde los hechos han dejado de ser necesarios y donde lo importante es integrarlos en un sistema de explicación preexistente y, por consiguiente, no hace falta que los hechos sean verdad.

por Bernardo Álvarez-Villar

Para el pensador alemán Anselm Jappe, el capitalismo narcisista en el que estamos insertos ha dado lugar a la sociedad “autófaga” que, como en el mito, termina devorándose a sí misma cuando ya nada sacia su apetito.

Anselm Jappe (Bonn, Alemania, 1962) es un pensador inclemente y vigoroso, alérgico a los argumentos consoladores y a los subterfugios intelectuales. Junto a otros desviados de la ortodoxia marxista (Robert Kurz en Alemania, Moishe Postone en Estados Unidos, Luis Andrés Bredlow en España) lleva años cuestionando los axiomas de una izquierda que, piensa Jappe, ha sido incapaz de comprender las transformaciones del capitalismo en las últimas décadas. Para Jappe y los suyos el hilo de Ariadna del que habría que tirar para desentrañar el espíritu de la época es la llamada “crítica del valor”: “Mientras que el marxismo tradicional se ha limitado siempre a demandar otra distribución de los frutos de este modo de producción, la crítica del valor ha comenzado a cuestionar el propio modo de producción”.

A España empezó a llegar su pensamiento en 1998, cuando Anagrama publicó Guy Debord, un ensayo sobre el filósofo situacionista y la banalización de su pensamiento en esa sociedad del espectáculo que tanto había repudiado. Desde entonces ha sido la editorial Pepitas de Calabaza la que ha difundido su obra en nuestro país: Crédito a muerte. La descomposición del capitalismo y sus críticos (2011); El absurdo mercado de los hombres sin cualidades. Ensayos sobre el fetichismo de la mercancía (2009) y Las aventuras de la mercancía (2016).

Su último libro es La sociedad autófaga. Capitalismo, desmesura y autodestrucción, un exhaustivo estudio del mecanismo enloquecido en el que se ha convertido el sistema económico y cómo su funcionamiento nos aboca a terminar como el rey Erisictión, rey griego que acabó devorándose a sí mismo cuando ya nada saciaba su apetito, que funciona como alegoría de una civilización, la nuestra, que se autodestruye cegada por la desmesura. Anselm Jappe atendió a las preguntas de El Salto por correo electrónico.
Parte de la idea de que la crítica del valor permite darle sentido a fenómenos sociales, culturales y políticos diversos que, a priori, parecen no tener ninguna relación entre sí. ¿Podría explicar qué es la crítica del valor y por qué cree que es la herramienta más certera para entender la sociedad capitalista?

La crítica del valor es una corriente internacional, nacida en Alemania a finales de los años ochenta en torno a la revista Krisis y a Robert Kurz, que propone una crítica radical de la sociedad capitalista basada en las teorías de Marx, pero que se distancia del marxismo tradicional. La crítica del valor sitúa en el centro las categorías de mercancía, valor, dinero y, sobre todo, de trabajo abstracto, es decir, el trabajo considerado solo por la cantidad de tiempo gastado, sin tener en cuenta su contenido. Para la crítica del valor, la explotación y la lucha de clases son solo una parte del problema: el capitalismo es también una subordinación de lo concreto a lo abstracto, lo que lo convierte en una sociedad incapaz de autorregularse, y esto se ve en la crisis ecológica. La crítica del valor se opone a la fragmentación posmoderna del pensamiento: la lógica de la mercancía y del trabajo abstracto crea una teoría capaz de pensar la totalidad.

En el libro, además de la crítica del valor, recurre constantemente al psicoanálisis: ¿Qué puede decirnos hoy el psicoanálisis?, ¿cómo complementa a la crítica del valor?

El fetichismo de la mercancía, una categoría crítica esencial de Marx retomada por la crítica del valor, se refiere a un nivel profundo e inconsciente de la sociedad. Más allá de sus intenciones conscientes, los individuos ejecutan los imperativos de un sistema social anónimo e impersonal. Marx llama al valor el “sujeto automático”. El psicoanálisis, por su parte, es otro modo de comprender ese lado inconsciente de la vida social. Ambos enfoques son complementarios, pero deben ser integrados: por lo general, el psicoanálisis ha puesto unilateralmente el acento en el individuo, descuidando la dimensión social y su evolución histórica, mientras que el marxismo ha descuidado la dimensión psicológica en favor solo del nivel económico y político. Bajo la superficie racional de la búsqueda de los propios intereses, el capitalismo es una sociedad extremadamente irracional y contraproducente que no puede explicarse solo mediante las motivaciones conscientes de los actores sociales.

¿Por qué dice que 1968 es el año inaugural de un nuevo capitalismo, “el narcisista”, frente a su predecesor, el “capitalismo edípico”?

El carácter social basado en el trabajo duro, el ahorro, la represión de las pulsiones, la obediencia a las autoridades, etc., comenzaba ya a no resultar funcional después de la Segunda Guerra Mundial. Los profundos cambios sociales producidos a partir de 1968 no condujeron en ningún lado a una superación del capitalismo, sino a su modernización. Muchas exigencias de liberación individual han encontrado su seudorrealización en la sociedad de consumo. La sumisión “edípica” a una autoridad personal —por ejemplo, un maestro que predica “patria, trabajo y familia”— ha sido sustituida por la adhesión a un sistema que aparentemente permite a los individuos realizar sus propias aspiraciones… ¡Pero a condición, claro está, de que esto se produzca en términos de mercado! Ahora, por ejemplo, los profesores son coachs que quieren ayudar a los jóvenes a incorporarse al mercado de trabajo y a concretar sus “proyectos de vida”.

Escribe que “las antiguas instancias de liberación se han integrado en la ideología del sistema” ¿Sigue la izquierda anclada en una visión del mundo que todavía no ha asimilado esa ruptura que dice que se produjo en 1968?

Muy a menudo es así. Existe una tendencia muy difundida a identificar el capitalismo contemporáneo con sus etapas pasadas y desentenderse de la evolución que se ha producido. ¿Por qué? Esencialmente, porque es mucho más fácil concebir una visión dicotómica en la que “nosotros” —el pueblo, el proletariado, los trabajadores, el “99%”— somos los “buenos”, frente a una pequeña minoría que nos oprime. Es mucho más duro admitir hasta qué punto todos nosotros estamos implicados en el sistema y tener además que revisar nuestra adhesión personal a muchos valores y estilos de vida dominantes.

¿Cómo enfrentarse entonces a un sistema que, como dice, es un mecanismo ciego y autónomo, del que nadie puede responsabilizarse y que no es posible controlar?

El hecho de que lo esencial no sean las responsabilidades personales —que, no obstante, existen; basta pensar en Monsanto-Bayer y sus campañas de desinformación sobre la peligrosidad de productos suyos como el Roundup— desde luego no impide que podamos y debamos oponernos a cualquier deterioro de las condiciones de vida provocado por la lógica económica desencadenada, ya se trate de una mina o de un aeropuerto, de un centro comercial o de los pesticidas, de una ola de despidos o del cierre de un hospital. Sin embargo, al mismo tiempo es necesario cambiar la propia vida y romper con los valores oficiales asimilados, como el de trabajar tanto para consumir tanto, y con los imperativos de la competencia, la performance, la eficiencia, la velocidad, sin preguntarse al servicio de qué hay que ser eficientes.

Alerta de los peligros que suponen la digitalización de la vida, la inteligencia artificial y la ingeniería genética, ¿a qué clase de mundo nos están llevando estas tecnologías que abrazamos con entusiasmo como si fuesen a solucionar nuestros problemas?

La opinión pública está perpleja y dividida ante estas tecnologías. Los peligros son conocidos. Pero muy a menudo se ponen de relieve también sus supuestas ventajas: las plantas genéticamente modificadas aumentan los rendimientos agrícolas, la investigación genética combate las enfermedades raras, la inteligencia artificial gestiona ciudades enteras de manera ecológica, el uso precoz del ordenador aumenta la inteligencia de los niños… Se supone que en cada ocasión hay que sopesar ventajas y desventajas. Pero la verdadera cuestión es otra: ningún problema actual requiere una solución técnica. Se trata siempre de problemas sociales.

¿Para qué aumentar los rendimientos agrícolas por medio de los transgénicos si buena parte de las cosechas acaban arrojadas al mar para mantener altos los precios? ¿Para qué revolver los genes para combatir enfermedades raras si millones de personas mueren por enfermedades de lo más vulgar, provocadas, por ejemplo, por el agua contaminada? ¿Para qué gestionar la ciudad mediante algoritmos de Google, en lugar de renunciar al plástico, el petróleo, el coche, el cemento armado o el aire acondicionado, para tener un ambiente más sostenible?

Dice que uno de los grandes problemas de nuestra sociedad es que nos condena a vivir en una infancia perpetua, ¿por qué el capitalismo necesita que seamos como niños para poder funcionar?

Por una parte, todo poder separado requiere súbditos infantiles. Durante mucho tiempo, fue la religión la que cumplió esta función. En algunos aspectos, el siglo XIX supuso los inicios de una emancipación mental a nivel masivo, respecto a la cual el siglo XX representa más bien una regresión. Cuanto más obedece el consumidor-ciudadano a sus impulsos inmediatos, más se aprovechan de ello el mercado y el Estado. La tendencia a un narcisismo generalizado significa también una regresión a un estadio primitivo de la infancia, donde no hay una verdadera separación entre el yo y el mundo. Como explico en mi libro, este narcisismo solipsista está ligado a la lógica del valor y del trabajo abstracto, que niega igualmente la autonomía del mundo y lo reduce a una emanación del sujeto.

Dedica cincuenta páginas del libro a reflexionar sobre las nuevas formas de crimen y terrorismo: ¿Cuáles son los rasgos de esa nueva violencia y de qué cree que son síntoma?

El crimen se ha vuelto tan irracional y autorreferencial como la lógica económica —la acumulación tautológica de trabajo, valor y dinero— y la psique narcisista de los individuos. El amok, en sus varias formas, es el ejemplo supremo de un crimen que ya no obedece a la realización de un interés, aceptando los riesgos, sino que, en este caso, la destrucción y la autodestrucción se convierten en fines en sí mismas. El odio del sujeto de la mercancía por el mundo y a sí mismo, normalmente latente, se hace aquí manifiesto, y por eso golpea con tanta fuerza a la opinión pública. Que después se añada una seudorracionalización política o religiosa es a menudo algo secundario: en el crimen gratuito se hace evidente el vacío fundamental que habita el individuo contemporáneo, en cuanto dominado por una economía que se ha vuelto loca.

Escribe que “un retorno al estado social no es posible ni deseable”: ¿Por qué no es posible y por qué no es tampoco deseable?, ¿en qué consisten entonces esos “compromisos soportables” de los que habla al final del libro?

El “Estado social” fue financiable durante la última gran época de acumulación económica, el llamado “milagro económico” de la posguerra. Hoy esta época a menudo se recuerda con nostalgia, sobre todo en Francia, como una época dorada. Una parte de la izquierda querría simplemente retornar a aquella situación. Sin embargo, su fin no se debió solo a una contraofensiva del capital en la época neoliberal, sino también a la disminución objetiva de los beneficios, consecuencia de la sustitución del trabajo vivo por las tecnologías, única fuente del valor y, en consecuencia, de la plusvalía y de la ganancia.

La revolución microelectrónica de los años setenta ha acelerado intensamente la desaparición del trabajo vivo, y en consecuencia de los beneficios, y finalmente la posibilidad de financiar el Estado social. También hay que decir, no obstante, que la sociedad de los años sesenta era rígida y aburrida, con un futuro completamente trazado para los jóvenes. Fue contra ese modo de vida contra el que se levantó la juventud mundial en 1968. La perenne precariedad establecida más adelante por el neoliberalismo es una siniestra parodia de la vida aventurera. En lugar de soñar con el retorno a un capitalismo moderado, hoy hay que ir más allá de una sociedad en la que debemos contentarnos con migajas en forma de “protección social”.

¿Qué virtudes y qué flaquezas ve en el movimiento feminista que ha crecido estos últimos años?

El movimiento feminista ha tenido en ciertos aspectos una evolución parangonable a la del movimiento obrero histórico: tras la repulsa inicial de toda la sociedad que produce la opresión del propio grupo, se pasó a esforzarse por asegurar una mejor integración —en un caso, de los obreros; en el otro, de las mujeres— en un sistema que ya no se ponía verdaderamente en cuestión, con algunos puestos privilegiados para algunos portavoces. Los obreros consiguieron el derecho al voto y, más tarde, un coche y una casita en propiedad; alguno incluso ha llegado a ministro. Las mujeres, aparte de poder votar, han podido convertirse en policías, y alguna también en ministra. Pero no a todo el mundo le gusta. En el campus de la Universidad Complutense vi un grafiti que decía: “Contra el feminismo liberal”.

La crítica del valor, por otra parte, se ha convertido en “crítica del valor-escisión”, un término un poco complicado para afirmar que la “escisión” de la esfera del no-valor en sentido económico, tradicionalmente asignada a las mujeres (esencialmente, las tareas domésticas y los comportamientos relacionados), constituye un presupuesto esencial de la producción de valor económico. Por eso, la crítica del patriarcado representa una parte fundamental de la crítica del valor: el capitalismo es patriarcal por naturaleza y no será superado sin la abolición del patriarcado.

¿Cómo interpreta el auge del populismo y la extrema derecha desde la crítica del valor? Dice que el populismo es transversal y que poco importa que reivindique a “los de abajo” o a “la nación”.

Las distintas formas de populismo reaccionan a los males sociales —sobre todo, a la desigual distribución de la riqueza— identificando a un grupo de responsables personales: los ricos, los banqueros, los corruptos, los especuladores. Se ignoran las lógicas sistémicas y se recurre al moralismo (la “codicia”). Casi siempre, el populismo santifica el “trabajo honrado” y lo opone a los “parásitos”. Por eso, la diferencia entre populismo “de derechas” y populismo “de izquierdas” no es tan grande como se cree. Ambos se basan en un falso anticapitalismo. No se trata de una novedad absoluta; en los años veinte y treinta ya hubo fenómenos de este tipo. Entonces, el antisemitismo constituía un aspecto esencial. Pero este existe también hoy, de forma soterrada y a veces abiertamente, en la denuncia del “especulador”.

Dice en el libro que no vivimos en una sociedad tan laica como nos gusta pensar, y que a Dios lo sustituyó el Mercado. ¿Podemos vivir prescindiendo de ídolos y dioses?

Hasta ahora, en la historia un tipo de religión ha sustituido a otro. La llamada secularización no ha tenido lugar; en ciertos aspectos, la mercancía constituye una religión más insidiosa que la antigua, porque cada mercancía particular representa un ser fantasmagórico: la cantidad de trabajo abstracto que la ha producido.

¿Cree que, como Erisictón, acabaremos autodestruyéndonos o seremos capaces de echar el freno antes de la catástrofe definitiva?, ¿el capitalismo terminará colisionando con los límites del planeta o tropezará antes con su propia dinámica?

¡Quién puede saberlo! Mi libro quiere ser simplemente una pequeña contribución para evitar esa catástrofe. Parece una bobada, pero depende de cada uno de nosotros. La actitud de cada cual frente a los retos del presente ya no depende mucho de la pertenencia a una clase social, un país, una raza, un sexo. Cada uno de nosotros está llamado a adoptar posiciones sobre las múltiples cuestiones abiertas. Las fronteras tradicionales (dominadores/dominados, ricos/pobres, sur/norte del mundo) resultan hoy un tanto confusas, pero esto constituye también una oportunidad. Es sobre todo la cuestión ecológica y climática la que puede constituirse en la base de un amplio movimiento de contestación… Que, no obstante, también se encontrará con enemigos, de eso no cabe duda.

Por Bernardo Álvarez-Villar
Traducción: Diego Luis Sanromán