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Interpretar la era de la violencia global

19abr-19

Por Enzo Traverso

En este artículo, se esbozan evaluaciones generales sobre la violencia del siglo pasado y se inscribe a América Latina dentro del escenario más amplio y horroroso de la violencia contemporánea. Alguna vez el continente de rebeliones sociales y revoluciones políticas, donde la violencia parecía tener un potencial emancipatorio, América Latina se ha convertido en un continente de víctimas: desde las de la Conquista hasta las de las dictaduras de la década de 1970.

Comparaciones

Los investigadores suelen ver a América Latina como una suerte de matrix de la violencia moderna, como el emplazamiento original de una larga cadena de guerras y genocidios que configuraron la trayectoria de la civilización occidental desde el siglo xvi en adelante. Retrospectivamente –este concepto apareció recién durante la Segunda Guerra Mundial–, América Latina se ha convertido en el lugar del primer genocidio global. Allí surgieron las formas originales de conquista y exterminio, que representaron de manera anticipada el racismo moderno y la destrucción colonial.

Como han señalado muchos investigadores, la ideología de los conquistadores –el casticismo español y la idea de la limpieza de sangre– preanunció el mito ario y la biología racial de los nazis, del mismo modo en que el genocidio microbiano introducido por Hernán Cortés anticipó los “holocaustos victorianos” del imperialismo británico en la India y la devastación belga del Congo en el siglo xix. La conquista del Nuevo Mundo proporciona el paradigma de todas las narrativas de genocidio: el colonialismo como el campo donde se produce un violento choque entre Occidente y la “otredad” no occidental (de acuerdo con el modelo epistemológico de Tzvetan Todorov) o, en términos marxistas, como el espacio histórico donde se desarrolla un proceso criminal de acumulación originaria de capital (según la interpretación clásica de Eduardo Galeano).

Esta narrativa fundacional se propagó a escala global y finalmente regresó a la propia América Latina, donde la violencia multiforme del siglo xx tiende a ser subsumida bajo el concepto de genocidio. Existe hoy una propensión a clasificar muchas experiencias históricas diferentes de violencia como genocidio. Ese es el marco académico de nuestros tiempos, dominados por el discurso sobre los derechos humanos: allí el pasado aparece representado como una era indeterminada de violencia, frente a la cual surge nuestra época de sensatez postotalitaria y democracia liberal pacífica. Por supuesto, esta tendencia está muy relacionada con nuestro régimen global de historicidad, tan sensible a los derechos humanos como despolitizado. Entre 1910 y 1980 (es decir, entre la Revolución Mexicana y la Nicaragüense, pasando por Cuba y los movimientos guerrilleros de la década de 1960), América Latina aparecía frente a los ojos del mundo como el continente de las rebeliones sociales y las revoluciones políticas, donde la violencia tenía un potencial emancipatorio. Desde los años 80, en cambio, se ha convertido en un continente de víctimas: desde las de la Conquista hasta las de Augusto Pinochet, Jorge Rafael Videla y Efraín Ríos Montt.

Soy bastante escéptico en cuanto a ese desplazamiento, que traslada el concepto de genocidio desde su campo original (el derecho penal) hacia las humanidades. Resulta peligroso transformar una categoría jurídica en una herramienta analítica para la interpretación histórica, porque ese procedimiento reduce la complejidad de la experiencia histórica –con sus múltiples causalidades, actores y dimensiones temporales– a una confrontación binaria entre victimarios y víctimas, y empobrece así nuestra comprensión. Creo que esta metamorfosis del genocidio en un prisma hermenéutico global muestra el sometimiento del ámbito académico al arbitrio de la memoria, que está mucho más interesada en alcanzar el reconocimiento público de las víctimas que en explicar el proceso histórico que las produjo.

Enredados en una lucha legítima por la justicia, los historiadores proporcionaron apoyo académico a los reclamos reivindicativos y olvidaron a veces que su tarea consiste en elaborar un discurso crítico sobre el pasado. En cierta medida, no se trata de algo sorprendente ni nuevo: la actual bibliografía latinoamericana sobre genocidio evoca la historiografía antifascista de las décadas de 1930 y 1940, así como la española producida en el exilio durante los años de la dictadura de Francisco Franco. Los historiadores no viven en una torre de marfil y no pueden escapar a las limitaciones intelectuales, políticas e incluso psicológicas que les impone su sociedad (a veces, a partir de su propia experiencia); pero deben marcar una distancia crítica en la relación que cualquier sociedad establece con su propio pasado. En mi opinión, el hecho de no abusar del concepto de genocidio –y evitar aplicarlo a cualquier forma de violencia– no implica establecer una jerarquía moralmente indigna entre las víctimas, sino que busca preservar la lucidez y agudeza históricas. En otras palabras, lo que sugiero no es eliminar el concepto de nuestro léxico, sino incorporarlo dentro de un enfoque metodológico multicausal y con más matices.

Un segundo error se vincula a la habitual percepción de América Latina como el escenario privilegiado de la violencia moderna. Esto surge a partir de dos motivos: la violencia social endémica de sus sociedades y el recuerdo todavía fresco de las dictaduras militares. En las últimas décadas, la violencia social se ha convertido en el prisma a través del cual la opinión pública internacional percibe a América Latina, más allá de la literatura, el folclore y el turismo; y esa imagen suele ser amplificada por la industria cultural (películas, series de televisión, etc.), que ha reemplazado los relatos de mafias sicilianas o ítalo-estadounidenses por historias mucho más atrapantes sobre narcos colombianos y mexicanos, como Pablo Escobar o el Chapo Guzmán.

Al mismo tiempo, las dictaduras militares de los años 70 y comienzos de los 80, percibidas adecuadamente como el equivalente latinoamericano del fascismo europeo, dejaron un legado de sufrimiento y pasado conflictivo, que se unieron a la reviviscencia del recuerdo del Holocausto en Occidente.

Estas memorias entrecruzadas reafirmaron la tendencia a transformar el Holocausto en un paradigma de violencia moderna y a subsumir a las víctimas de la represión militar bajo la categoría de genocidio. Evidentes tanto en términos de las prácticas como de la retórica política, las afinidades entre el fascismo clásico y las dictaduras militares latinoamericanas se vieron realzadas por la presencia de decenas de miles de exiliados de América Latina en Europa, entre ellos muchos escritores brillantes, que recrearon la atmósfera intelectual del antifascismo de la década de 1930.

Sin embargo, esta violencia social endémica y el retorno del fascismo disimulan algunas diferencias históricas enormes con Europa y ocultan algo obvio: durante el siglo xx, América Latina no debió atravesar ninguna guerra mundial y quedó a salvo del cataclismo sufrido entre 1914 y 1945. Esto significa que, durante el siglo pasado, América Latina ocupó un lugar “marginal” dentro de la historia global de violencia y, si se compara con Europa o Asia, aparece como un continente afortunado (lo que resulta muy paradójico, ya que en la actualidad se ha convertido en el objeto elegido para los estudios sobre violencia).

Desde luego, todos los datos son relativos y deben evaluarse dentro de su correspondiente contexto temporal y demográfico: la Guerra del Paraguay (1864-1870) tuvo efectos devastadores que, de acuerdo con varias investigaciones, redujeron la población de este pequeño país en 40%; en menos de una década, en los conflictos militares de la Revolución Mexicana murieron más de 1,5 millones de personas sobre una población de 15 millones, es decir, más de 10%; en 1982, la contrainsurgencia llevada a cabo por Ríos Montt en Guatemala mató a 85.000 personas en unos pocos meses, etc.

Las cifras son enormes, sobre todo cuando –como en el caso de Colombia o Guatemala– las consideramos en el marco de procesos históricos desarrollados a lo largo de varias décadas. De todos modos, el hecho es que América Latina no experimentó la macroviolencia de las guerras mundiales del siglo xx. Comúnmente se acepta que el número de víctimas de la dictadura militar argentina (que duró siete años) o del régimen de Pinochet en Chile (que se prolongó durante 17) es de 30.000 desaparecidos, una cifra que equivale al primer día de la Batalla del Somme durante la Primera Guerra Mundial, a una semana de matanzas en un solo campo de exterminio nazi o a los cuatro ataques aéreos que destruyeron Dresde entre el 13 y el 15 de febrero de 1945. Cuando hablamos de guerras mundiales, nos referimos a conflictos que mataron a 12 y más de 50 millones de personas respectivamente (con mayoría de civiles en el caso de la Segunda Guerra Mundial). A partir de 1954 en Guatemala, eeuu intensificó sus intervenciones militares contra las revoluciones y los movimientos guerrilleros en América Latina, pero nunca bombardeó con napalm como en Vietnam, ni realizó ocupaciones duraderas como en Afganistán o Iraq. En otras palabras, pese a su reputación como tierra de violencia endémica, América Latina parece ser a escala global un continente pacífico y muy civilizado.

Matanza industrial

Con las disculpas del caso, es necesario adoptar en cierta medida una mirada “eurocéntrica” para construir un enfoque genealógico sobre el siglo xx como era de la violencia global. Aunque en 1918 Europa dejó de ser el eje central del mundo, la Primera Guerra Mundial fue la cuna de los cataclismos del siglo. Entre 1914 y 1945, el continente vivió una segunda Guerra de los Treinta Años, que rápidamente se convirtió en una guerra civil internacional y fue mucho más allá de sus propios límites territoriales. Después de 1945, esta contienda terminó oponiendo a dos bloques geopolíticos –oriental y occidental– cuyas fronteras estaban definidas desde un punto de vista ideológico.

Esta era de violencia tuvo su origen en una crisis europea global: una crisis política, determinada por el colapso del viejo orden liberal y la irrupción de las masas en la esfera pública, que se extendió hasta el advenimiento del fascismo y el comunismo; una crisis económica, determinada por el final del laissez-faire y la introducción en todos los países de diferentes formas de intervención estatal; y finalmente una crisis cultural, que puso en tela de juicio la idea hasta entonces dominante de progreso.

Durante este tiempo, nuevos paradigmas científicos se fundieron con cosmovisiones conservadoras heredadas de la tradición de la contra-Ilustración, lo que creó formas híbridas y desconocidas de modernismo reaccionario. A partir de 1914, la modernidad reveló su cara más destructiva y aterradora: la de la guerra total. Un continente en gran medida rural descubrió las leyes de un mundo mecanizado, una temporalidad completamente desconectada del ritmo de la naturaleza y un sometimiento de los cuerpos al Moloch arrollador e impersonal de los ejércitos de masas.

De pronto, el concepto de modernidad ya no se identificaba con el progreso material; estaba relacionado, más bien, con una guerra industrial llevada a cabo por gigantescos ejércitos organizados como fábricas fordistas, que incorporaban soldados transformados en “trabajadores de la destrucción” (definición que apareció de manera simultánea en 1915 en los escritos de Henri Barbusse y Arnold Zweig). La guerra total se convirtió en una masacre racionalizada y tecnologizada, cuyo resultado ya no era una muerte en la gloria, sino en serie: una muerte “sin atributos”, una muerte anónima en masa. Según la definición de Walter Benjamin, era una muerte “mecánicamente reproducible”, cuyo “aura” se perdió para siempre en el barro de las trincheras. Inaugurada con el mito de la muerte heroica, la Primera Guerra Mundial finalizó con conmemoraciones al “soldado desconocido”.

Guerra civil internacional.

Durante esta segunda Guerra de los Treinta Años, Europa experimentó una extraordinaria fusión de conflictos: clásicas guerras infraestatales, revoluciones, guerras civiles, guerras de liberación nacional, genocidios y confrontaciones violentas surgidas a partir de divisiones de clase, nacionales, políticas, ideológicas y también religiosas. La idea de “guerra civil europea” sintetiza todos estos conflictos. Se trata de un concepto acuñado aparentemente por el pintor alemán Franz Marc, quien lo utilizó en una carta que escribió desde el frente poco antes de morir en Verdún; pese a lo que afirmaba la propaganda, Marc señaló que la guerra mundial era “una guerra civil europea, una guerra contra el enemigo interno invisible del espíritu europeo”^{<href=»#footnote-1″ title=»}

Cit. en Modris Eksteins: Rites of Spring: The Great War and the Birth of the Modern Age, Bantam, Londres, 1989, p. 94.

«>1</href=»#footnote-1»>. A comienzos de 1943, tras regresar de una misión al Cáucaso en el momento de la derrota alemana en Stalingrado, Ernst Jünger definió la Segunda Guerra Mundial en el frente oriental como “absoluta, hasta un punto que Clausewitz no podría haber concebido, ni siquiera después de las experiencias de 1812: es una guerra entre Estados, entre pueblos, entre ciudadanos y entre religiones con el objetivo de la extinción zoológica”^{<href=»#footnote-2″ title=»}

E. Jünger: The Paris Diaries, Farrar, Straus & Giroux, Nueva York, 1992.

«>2</href=»#footnote-2»>.

Por supuesto que “guerra civil europea” y “guerra civil internacional” son conceptos contradictorios: “guerra civil” implica una ruptura en el orden interno de un Estado, y Europa y el mundo no eran un Estado ni una federación ni en 1914 ni en 1945. Sin embargo, los conflictos que atravesaron en esos años adquirieron los rasgos de una guerra civil. De acuerdo con todas las teorías modernas del derecho, la guerra tiene sus reglas, que establecen quiénes pueden declararla (jus ad bellum) y cómo conducirla (jus in bello). Por un lado, la guerra solo puede ser declarada por una autoridad legítima, es decir, por un Estado soberano; por el otro, necesita contar con un conjunto de reglas compartidas por todos los beligerantes, que deben respetar los derechos de los prisioneros (sobre todo, su derecho a la vida), evitar ataques sobre la población civil y no transformar a esta en un objetivo militar. Las leyes de la guerra no eran más que un aspecto del Jus Publicum Euro-paeum, es decir, un sistema codificado de relaciones entre Estados que poseían el monopolio de la legítima violencia en sus territorios. Esta concepción está implícita en la famosa frase inicial del tratado de Carl von Clausewitz sobre la guerra, que data de la primera mitad del siglo xix: “La guerra no es más que un duelo a gran escala”. De hecho, la práctica social de retarse a duelo estaba muy difundida entre las capas aristocráticas hasta 1914 y revelaba una mayor adaptación a las leyes y a ciertas normas compartidas respecto al uso de la violencia. Más que un remanente del feudalismo, la práctica del duelo parecía representar un espejo del proceso de civilización –autocontrol y regulación normativa de conflictos– encarnado por el orden dinástico a lo largo del siglo xix. En otras palabras, su código tan formalizado reproducía las normas de guerra fijadas por el Jus Publicum Europaeum.

En el verano europeo de 1914, cuando estas normas aún parecían darse por sentadas, el atentado de Sarajevo detonó un conflicto que puso el continente en llamas. Ninguno de los responsables había imaginado a ejércitos de millones de hombres atrincherados durante años; nadie había pensado en armas químicas, bombardeos, ciudades destruidas y asesinatos en serie producidos por el fuego de las ametralladoras. El habitus mental y las referencias culturales se asociaban a la experiencia europea del siglo xix, con sus guerras “civilizadas” entre Estados del Antiguo Régimen que se profesaban un mutuo respeto.

Fascismo

El “embrutecimiento” cultural y político engendrado por la Primera Guerra Mundial creó las premisas históricas tanto para el comunismo como para el fascismo e inventó nuevas formas de violencia que se propagaron rápidamente por todo el mundo. En la década de 1920, esta imaginación llegó a América Latina: dentro del panorama intelectual y la vida política, el comunismo se convirtió en un nuevo actor junto al nacionalismo, el populismo y un liberalismo exhausto. Artistas mexicanos como José Clemente Orozco y Diego Rivera pintaron murales titulados La trinchera, en los que las formas europeas de guerra se trasladaban a un contexto latinoamericano, y la Revolución Mexicana –una guerra campesina por la tierra y el poder– comenzó a ser representada a través de los códigos políticos y estéticos del comunismo soviético, como en La distribución de las armasde Diego Rivera (1926) o en las fotografías de Tina Modotti.

La relación entre los fascismos de Europa y de América Latina sigue siendo un tema controvertido en el ámbito académico. Federico Finchelstein pone en duda una hipótesis comúnmente aceptada, que presenta el fascismo como resultado de la Primera Guerra Mundial^{<href=»#footnote-3″ title=»}

F. Finchelstein: Ideología, violencia y sacralidad en Argentina y en Italia, 1919-1945, FCE, Buenos Aires, 2010.

«>3</href=»#footnote-3»>. Desde una perspectiva europea, eso es algo incuestionable. Desde una perspectiva mundial, se trata de una afirmación que debe ser relativizada o desestimada. Finchelstein logró demostrar de forma convincente que sí existió un fascismo argentino; que su influencia en materia política, social y cultural fue profunda y duradera; y, finalmente, que no fue un producto importado, sino el resultado de un proceso histórico endógeno. En otras palabras, tenía profundas raíces nacionales. Fue contemporáneo al fascismo europeo y emergió como parte de una experiencia fascista global. Desde luego, Argentina no conoció la Primera Guerra Mundial pero, al igual que muchos otros países latinoamericanos, ya tenía su propia tradición de militarismo, dictadura y nacionalismo, con experiencias de “colonialismo interno” y guerras de exterminio. Tenía su propia cultura de violencia y su propio racismo (la creación de una identidad nacional moderna, opuesta a la otredad de sus enemigos: por un lado, los pueblos rurales, nómades e indígenas; por el otro, los extranjeros urbanos, principalmente los judíos).

Por supuesto que el fascismo europeo jugó un papel importante en el proceso genético e ideológico de construcción de la versión argentina o chilena, pero su influencia –particularmente italiana y española– se combinó con tradiciones nacionales y terminó creando algo peculiar. Los fascistas latinoamericanos no se consideraban a sí mismos como simples discípulos o imitadores, y en verdad no lo eran. Hubo múltiples razones para que los fascismos latinoamericanos fueran “sincréticos”. De acuerdo con la definición de Finchelstein, combinaron lo secular y lo sagrado y así se convirtieron en “fascistas y religiosos al mismo tiempo”. En otras palabras, desde José Félix Uriburu hasta Jorge Rafael Videla y desde Pinochet hasta Ríos Montt mostraron diferentes formas de “fascismo cristianizado” (no solamente católico).

Ese “fascismo cristianizado” fue mucho más que una ideología religiosa o conservadora, habida cuenta de que derivó en el “terrorismo de Estado”. En las dictaduras de Videla, Pinochet o Ríos Montt, la violencia adquirió una dimensión redentora y sacralizada. Legitimado por esa ideología, el exterminio de los enemigos se convirtió en el instrumento de una nación “regenerada”. Tal como explica Virginia Garrard-Burnett, el pentecostalismo de Ríos Montt sostenía la visión de una nueva Guatemala, formada a partir de una mezcla potente de religión, racismo, seguridad, nacionalismo y capitalismo^{<href=»#footnote-4″ title=»}

V. Garrard-Burnett y Ronald Flores: Terror en la tierra del Espíritu Santo. Guatemala bajo el general Efraín Ríos Montt, 1982-1983, Asociación para el Avance de las Ciencias Sociales en Guatemala, Ciudad de Guatemala, 2013.

«>4</href=»#footnote-4»>.

Por lo general, los estudiosos del fascismo hacían caso omiso de América Latina. Consideraban que su objeto de análisis era un fenómeno político exclusivamente europeo y clasificaban el fascismo latinoamericano dentro de diferentes categorías, como dictadura militar, populismo, autoritarismo, etc. Otros investigadores lo limitaban a una experiencia importada exótica o a una copia incompleta de su arquetipo europeo. Esta evaluación simplemente omite que incluso en Europa, desde España y Portugal hasta Hungría y Rumania, el fascismo se extendió en el marco de una simbiosis permanente con las dictaduras militares. De hecho, la peculiar historia latinoamericana echa luz sobre la naturaleza del fascismo como experiencia histórica global y pone en duda el relato conservador, que plantea una especie de equivalencia entre el fascismo y el comunismo como hermanos enemigos o gemelos totalitarios, igualmente opuestos a la democracia liberal. El fascismo latinoamericano surgió en la década de 1930 bajo la influencia de las potencias del Eje, pero alcanzó su auge en los años de la Guerra Fría; durante ese periodo, estableció una alianza orgánica con eeuu, que lo legitimó en nombre de la lucha contra el totalitarismo. Los regímenes militares más sangrientos del continente se vieron respaldados de manera activa (o fueron instalados directamente en el poder) por eeuu. Si se pone la lupa en Argentina, Chile, Brasil o Guatemala, la concepción antitotalitaria de François Furet no parece demasiado convincente.

Guerras anómicas

Desde luego, el Jus Publicum Europaeum tenía sus ambigüedades y sus propósitos ideológicos ocultos. Dado que su corolario implícito era la visión del mundo no occidental como un vasto espacio abierto a la colonización, las guerras de conquista y las masacres aparecían ipso facto como meras guerras en nombre de la ley natural. Concebidas como invasiones y muchas veces también como campañas de exterminio, en las que las tropas europeas no se enfrentaban a otros ejércitos regulares sino a tribus y combatientes sin un estatus definido, las guerras coloniales no distinguían entre soldados y civiles.

Desde esta perspectiva, la violencia del colonialismo constituyó un modelo para las guerras totales del siglo xx. Está claro que no eran guerras civiles, porque enfrentaban a fuerzas que se encontraban a una gran distancia desde lo político y lo cultural. No eran conflictos que oponían a miembros de la misma comunidad, y su violencia no provenía de la crisis interna de un Estado incapaz de mantener el monopolio de la fuerza. Sin embargo, algunas características eran similares. Como en una guerra civil, no había normas compartidas y cada una de las partes beligerantes intentaba destruir a su enemigo: la guerra colonial no conocía la figura del “enemigo legítimo” (justus hostis). Los elementos sediciosos internos de la guerra civil, al igual que los nativos rebeldes de la guerra colonial, eran forajidos que debían ser subyugados o destruidos, y con los cuales era imposible alcanzar algún acuerdo. La guerra civil no busca una paz justa, sino la destrucción del enemigo.

En la Conferencia de Casablanca realizada en enero de 1943, Winston Churchill y Franklin D. Roosevelt señalaron en una declaración conjunta que sus fuerzas aliadas no accederían a ningún acuerdo con Alemania y Japón; solamente aceptarían su “rendición incondicional”. Es interesante observar que en esa declaración, que ya anunciaba los juicios de Núremberg y de Tokio, el presidente estadounidense y el primer ministro británico no usaron el término convencional de la jerga militar: “capitulación” (capitulation). Prefirieron adoptar el concepto que los unionistas habían impuesto a los confederados al final de la Guerra de Secesión de eeuu y hablar de rendición incondicional. Esta expresión –”rendición incondicional” (unconditional surrender)– no pertenecía al derecho internacional; había sido tomada del derecho mercantil, donde indicaba una cesión de propiedad. En una capitulación, los soldados deponen sus armas durante una ceremonia pública y simbolizan así su derrota, pero siguen perteneciendo al ejército de un Estado cuya existencia legal es reconocida por el derecho internacional (y por el vencedor). En cambio, en una rendición incondicional, el ejército derrotado se convierte en una especie de propiedad del vencedor, que impone su dominación. En Casablanca, Roosevelt y Churchill decidieron rechazar cualquier tipo de negociación con Alemania y Japón. La rendición incondicional permitió redefinir por completo el mapa internacional. En la segunda mitad del siglo xx, muchas guerras –desde la de Vietnam hasta la última en Iraq– reprodujeron características similares tanto en las prácticas militares como en la conclusión: un cambio de régimen político, impuesto por el vencedor sobre el enemigo derrotado.

Partisanos

La historia de la violencia del siglo xx está dominada por otra figura de la guerra civil: el partisano. Se trata de un combatiente irregular que aparece en todos los escenarios de conflicto y a veces juega un papel decisivo. Durante la Segunda Guerra Mundial, millones de partisanos llevaron a cabo una lucha paralela a la que desarrollaban los ejércitos regulares con su gigantesca movilización de soldados. Desde 1943 en adelante, la Resistencia adquirió una dimensión masiva como movimiento armado tanto en Europa oriental y en los Balcanes como en las sociedades occidentales, desde Holanda y Bélgica hasta Francia e Italia. En China, a su vez, el ejército de partisanos comunistas experimentó un enorme crecimiento bajo la ocupación japonesa y terminó tomando el poder en 1949. Durante la guerra, la propaganda fascista y nazi justificaba la represión, la violencia, la deportación y la masacre de civiles con el pretexto de la lucha contra los partisanos. Los países ocupados por las tropas alemanas estaban cubiertos de carteles que amenazaban con matar a todo tipo de combatientes de la Resistencia, a quienes se llamaba “bandidos” y “terroristas”. Después de la Segunda Guerra Mundial, el foco del combate partisano pasó a ser Vietnam y América Latina, donde la Revolución Cubana estableció una suerte de paradigma continental de la guerrilla.

Carl Schmitt esbozó el retrato del partisano como un “tipo ideal”^{<href=»#footnote-5″ title=»}

C. Schmitt: Teoría del partisano. Comentario sobre la noción de lo político, Prometeo, Buenos Aires, 2017.

«>5</href=»#footnote-5»>. Ante todo, es un combatiente irregular, que se diferencia de un soldado uniformado. La profunda motivación de su lucha radica en un “compromiso político intenso”, como indica la etimología de su nombre, que remite a la pertenencia a un partido. Su actividad combina “movilidad, rapidez y alternancia inesperada de ofensiva y retirada”, especialmente cuando se coordina con la de un ejército regular. Finalmente, el partisano tiene un “carácter telúrico”: en la mayoría de los casos está profundamente arraigado en un territorio que desea liberar, y su acción aprovecha los vínculos orgánicos con la población local tanto en las montañas como en las ciudades. Por lo tanto, el partisano es una figura central dentro de una guerra que reivindica una justa causa, pero no reconoce un justus hostis. La Segunda Guerra Mundial exaltó tanto al guerrillero de liberación como al combatiente político; sus rasgos se fundieron en el partisano y le confirieron a veces un aura casi mítica.

En los países donde un ejército de liberación creado por partisanos tomó el poder contra las fuerzas de ocupación, su líder carismático se convirtió de manera natural en el jefe de un nuevo Estado, como ocurrió con el mariscal Tito en Yugoslavia. Después de la Segunda Guerra Mundial, el partisano se transformó en el héroe de innumerables guerras y revoluciones en Asia, África y América Latina. En la Italia de posguerra –valga en este caso un recuerdo personal–, el partigiano era una figura mítica, que condensaba muchas expectativas y valores: el renacimiento de la democracia y la redención de la nación, pero también el paradigma de una concepción militar de revolución y comunismo heredada del bolchevismo ruso.

No contemporaneidad de la violencia

El siglo xx experimentó una mezcla de guerras totales, guerras civiles y genocidios. Creó un contexto en el que una violencia salvaje y ancestral se combinó con la violencia moderna de la guerra total, con la tecnología de los bombardeos aéreos y el exterminio industrial de las cámaras de gas. Tomando prestadas las expresiones de Alain Corbin, uno podría decir que durante esa época turbulenta las “pulsiones dionisíacas” de muchedumbres vengadoras coexistieron con las “masacres pasteurizadas” de la violencia estatal.

En otras palabras, la violencia nacida de la regresión del proceso civilizatorio se sumó –en una pasmosa dialéctica de “no contemporaneidad”– a la violencia moderna y mucho más letal de la sociedad industrial. Esa violencia conllevaba los resultados del proceso civilizatorio: el monopolio estatal de las armas, la racionalidad empresarial y productiva, la fragmentación de tareas y la división del trabajo, el control de las pulsiones, la neutralización social de las normas éticas, la separación espacial entre víctimas y ejecutores. Tanto la imagen de aldeas quemadas como los hornos crematorios de Auschwitz forman parte de la memoria de la Segunda Guerra Mundial.

Observada a través de la lente de la antropología, la violencia del siglo xx –desde la guerra civil rusa hasta el Holocausto y desde Hiroshima hasta los campos de matanza de Camboya– revela esta mezcla de arcaísmo y modernidad. Mientras los ingenieros de las fábricas Topf de Fráncfort inventaban crematorios especiales, resistentes a un uso prolongado a muy altas temperaturas, los grupos de operaciones (Einsatzgruppen) libraban su lucha contra los partisanos (Partisanenkampf) en el frente oriental, donde los combatientes capturados eran colgados en las plazas centrales de los pueblos. La lucha de los nazis contra los partisanos perpetuaba una tradición de “cacería humana” que, inventada en la Edad Media y adoptada por la aristocracia bajo el absolutismo, era cualquier cosa menos moderna. Por su parte, el Ejército Rojo cometió violaciones en masa. Con su imaginación colonial, el secretario de Estado estadounidense George Kennan describió el avance del Ejército Rojo en Prusia oriental en 1944 como el saqueo de una “horda asiática”.

Una situación similar de “no simultaneidad” o “asincronismo” de prácticas violentas propias de diferentes épocas también caracterizó la guerra en el Pacífico. Mientras los científicos reunidos en Los Álamos creaban la primera bomba atómica, en la jungla asiática los marines decoraban sus vehículos con cráneos de soldados japoneses asesinados, desenterrando costumbres que provenían de las guerras con los pueblos indígenas en el siglo xix.

El ejército japonés llevó hasta el paroxismo la coexistencia de la racionalidad tecnológica con el código de honor heredado de la ética samurái, familiarizando a sus oficiales y soldados tanto con el uso de armas químicas como con la práctica del suicidio ritual (seppuku) en nombre del emperador.

Estas formas diferentes de violencia –”caliente” y “fría”, arcaica y moderna– coexistieron en la misma guerra. Civilización y barbarie no son dos conceptos absolutamente antagónicos, sino dos aspectos asociados del mismo proceso histórico, que encierra tendencias emancipatorias y destructivas al mismo tiempo. Pese a las ideas ingenuas de Norbert Elias sobre el proceso civilizatorio^{<href=»#footnote-6″ title=»}

N. Elias: El proceso de la civilización. Investigaciones sociogenéticas y psicogenéticas [1939], fce, Madrid, 1987.

«>6</href=»#footnote-6»>, estas tendencias forman parte de todas las guerras modernas: durante el último conflicto bélico en Iraq, las más sofisticadas armas convivieron con las más primitivas formas de tortura en la prisión militar de Abu Ghraib.

Secularización de la ciencia

Desde la perspectiva de la historia universal, la Segunda Guerra Mundial aparece como la condensación traumática de muchas transformaciones que anticiparon el concepto moderno de globalización. Todos los elementos de este proceso –creciente interdependencia económica, desplazamientos masivos de poblaciones, exilio y diáspora, transferencia tecnológica y científica, hibridez cultural entre naciones y continentes– se desarrollaron y aceleraron a través del prisma de la guerra.

Cuando miles de académicos europeos perseguidos emigraron a eeuu (según muchos historiadores, este fenómeno representó un éxodo cultural y científico de una orilla a otra del océano Atlántico) y millones de soldados norteamericanos, asiáticos, africanos y australianos combatían en Europa, súbitamente surgió y se hizo visible una nueva percepción del planeta, una nueva imaginación y un nuevo paisaje mental.

La Segunda Guerra Mundial también fue un potente catalizador de la investigación científica y la ciencia aplicada. Durante el conflicto, la distinción entre ciencia e ingeniería, entre ciencia como conocimiento y tecnología como dominación de la naturaleza, los objetos y los seres humanos, se convirtió en un límite cada vez más poroso.

La guerra engendró a una nueva elite tecnocrática, que abarcaba a responsables políticos y militares, ingenieros, dirigentes industriales, inventores de sistemas (computadoras, láseres, radares, equipos aeronáuticos y misiles), así como a una gran cantidad de investigadores (físicos, matemáticos, biólogos, economistas, geógrafos, etc.) formados en universidades europeas y estadounidenses. Según Dominique Pestre, la guerra les ofreció oportunidades casi inagotables para inventar y crear sin ningún tipo de restricción económica, y se generó así una ilusión sostenida sobre el poder ilimitado de la ciencia.

En otras palabras, la guerra promovió la secularización de la ciencia –un descenso desde su torre de marfil a un mundo profano, donde se tornó intrínsecamente técnica y práctica–, que encontró su ilustración emblemática en la fabricación (y el uso) de la bomba atómica.

La guerra aérea ilustra con claridad este cambio tecnológico. Su presencia en la Primera Guerra Mundial exhibió algunas formas primitivas, que se desplegaron principalmente sobre las ciudades fronterizas y ocasionaron un número muy limitado de bajas. Sin embargo, durante la Segunda Guerra Mundial, los bombardeos aéreos significaron una destrucción sistemática y planificada de las sociedades civiles de los países enemigos (Coventry, Dresde, Hamburgo, Tokio e Hiroshima siguen siendo los símbolos de esa desmesura de devastación). Según el filósofo Peter Sloterdijk, la Segunda Guerra Mundial engendró una forma nueva y eminentemente moderna de “atmoterrorismo”: el objetivo del bombardeo aéreo no era solo el ejército enemigo, sino también su sociedad civil, cuyo hábitat natural (en el sentido biológico de la palabra) debía ser destruido^{<href=»#footnote-7″ title=»}

P. Sloterdijk: Temblores de aire, Pre-Textos, Valencia, 2003.

«>7</href=»#footnote-7»>. Los avances tecnológicos específicos experimentados durante las décadas de posguerra no cambiaron esta concepción; simplemente la perfeccionaron hasta llegar a la reciente invención de los drones, que parecen hacer realidad el sueño de una contienda bélica sin bajas humanas (en el bando agresor).

Intelectuales

El “embrutecimiento” de las sociedades europeas afectó profundamente a la cultura en su conjunto, desde los niños de las escuelas primarias hasta las elites intelectuales. Durante la Guerra Civil española, la lucha contra el fascismo dio una nueva forma a todas las herramientas pedagógicas: los textos escolares adoptaron una orientación política (por ejemplo, la “Cartilla aritmética antifascista”, que usaba balas para enseñar a hacer cuentas). Según George Orwell, en la década de 1930 la política europea irrumpió en la cultura. Los escritores ya no podían encerrarse en un universo de valores estéticos, a resguardo de los conflictos que laceraban a la sociedad. Fue la edad de oro del compromiso intelectual.

En este contexto, la Guerra Civil española adquiere una enorme dimensión simbólica al trazar nuevas divisiones y clarificar las actitudes políticas. El triángulo entre liberalismo, comunismo y fascismo, que había polarizado la escena política tras la finalización de la Primera Guerra Mundial, parece ser reemplazado por una confrontación única entre fascismo y antifascismo.

Este antagonismo político deviene militar y genera una profunda metamorfosis en el campo de la cultura: el intelectual deja de ser un personaje de escritorio y se transforma en un soldado. El “intelectual” ya no es el de la época del caso Dreyfus, cuando encarnaba la defensa de valores universales como igualdad y justicia. Ahora se convierte en un combatiente dentro de un contexto de guerra. Entre sus herramientas no solo están los lápices y las máquinas de escribir, sino también las armas. Los intelectuales del siglo xx han definido su papel y legitimidad según su apoyo o denuncia a guerras y revoluciones.

Por supuesto que se podrían hacer consideraciones similares con respecto a América Latina tanto en la década de 1930 (cuando el antifascismo era concebido como una lucha contra todo tipo de dominio “neocolonial”) como en la de 1960 (cuando la Revolución Cubana produjo una división duradera y una ola de radicalización política entre los intelectuales del continente).

Eric Hobsbawm escribió que el nacionalsocialismo no logró prevalecer debido al persistente legado de la Ilustración. Las fuerzas del Eje –que habían proclamado claramente su deseo de erradicar la idea universal de humanidad– fueron derrotadas por una coalición entre el liberalismo y el comunismo, los herederos de la Ilustración en el siglo xx. Sin embargo, este conflicto no se reducía a un choque titánico entre la Ilustración y la anti-Ilustración; también revelaba las antinomias de la modernidad cuando –al decir de Benjamin– el racionalismo instrumental era incapaz de usar el progreso técnico como una “llave para la felicidad” y lo transformaba, en cambio, en un “fetiche del hundimiento”^{<href=»#footnote-8″ title=»}

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La Primera Guerra Mundial había revelado la modernidad como desnaturalización de la violencia, una violencia confiscada y monopolizada por un aparato mecánico anónimo; la Segunda Guerra llevó a muchas corrientes del pensamiento crítico a reconocer que existía un vínculo entre la modernidad técnica y la deshumanización del planeta. De pronto, la famosa “jaula de hierro” descripta por Max Weber como el destino del racionalismo occidental parecía adoptar una forma concreta y espantosa. En agosto de 1945, inmediatamente después del bombardeo de Hiroshima, Albert Camus escribió que la ciencia se había convertido en un “crimen organizado” y que en el futuro el mundo debería elegir entre “el suicidio colectivo o la utilización inteligente de las conquistas científicas”^{<href=»#footnote-9″ title=»}

A. Camus: «>9</href=»#footnote-9»>.

Paisajes mentales

Hace unas semanas tuve la oportunidad de admirar por segunda vez un maravilloso mural de Diego Rivera en el Palacio de Bellas Artes de la Ciudad de México. Fue pintado en 1934 y se denomina El hombre controlador del universo, aunque también se lo conoce como Hombre en la encrucijada. Ambos títulos son absolutamente pertinentes, pero además se lo podría llamar La era de la guerra civil internacional. La composición está dominada por una hélice central gigantesca, que simboliza el siglo xx como era de la tecnología. Sería un mundo de máquinas, y los seres humanos debían elegir –al decir de Benjamin– entre transformarlo en una “llave para la felicidad” o en un “fetiche del hundimiento”. Listas para la batalla final, dos fuerzas sociales y políticas opuestas encarnan este dilema: por un lado, los ejércitos fascistas con fusiles, bayonetas, lanzallamas y armas químicas; por el otro, los ejércitos proletarios de la revolución con sus banderas rojas. En la parte de abajo, la naturaleza aparece amenazada. La ciencia y la cultura se involucran en este conflicto titánico entre progreso y fascismo. En mi opinión, tal vez por su suntuosa ingenuidad, este mural representa a la perfección el paisaje mental del siglo xx y el marco donde se inscribió su violencia.

Este artículo se basa en la conferencia “New Approaches to Violence in Latin American History”, Universidad de Columbia / New School for Social Research, Nueva York, 13 de mayo de 2016.

Traducción del inglés de Mariano Grynszpan.

Referencia bibliográficas:

1. Cit. en Modris Eksteins: Rites of Spring: The Great War and the Birth of the Modern Age, Bantam, Londres, 1989, p. 94.

2. E. Jünger: The Paris Diaries, Farrar, Straus & Giroux, Nueva York, 1992.

3. F. Finchelstein: Ideología, violencia y sacralidad en Argentina y en Italia, 1919-1945, FCE, Buenos Aires, 2010.

4. V. Garrard-Burnett y Ronald Flores: Terror en la tierra del Espíritu Santo. Guatemala bajo el general Efraín Ríos Montt, 1982-1983, Asociación para el Avance de las Ciencias Sociales en Guatemala, Ciudad de Guatemala, 2013.

5. C. Schmitt: Teoría del partisano. Comentario sobre la noción de lo político, Prometeo, Buenos Aires, 2017.

6. N. Elias: El proceso de la civilización. Investigaciones sociogenéticas y psicogenéticas [1939], fce, Madrid, 1987.

7. P. Sloterdijk: Temblores de aire, Pre-Textos, Valencia, 2003.

8. W. Benjamin: “Teorías del fascismo alemán” en Estética y política, Las Cuarenta, Buenos Aires, 2009.

9. A. Camus: “Combat, 8 August 1945” en Writings 1944-1947, Princeton up, Princeton, 2006, p. 326.

Marzo – Abril 2019

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Aguas y movimientos

19abr-19

por admin

Por Raúl Zibechi

Nadie se sorprenderá si decimos que el agua está siendo utilizada como arma de guerra contra los pueblos. El caso de la Franja de Gaza habla por sí solo. Sin embargo, no tenemos aún idea de la magnitud del fenómeno, ya que acostumbramos a considerar que los casos más conocidos son más bien excepciones. Nada más equivocado.

Millones de personas carecen de agua en las grandes urbes de América Latina, en particular en Sao Paulo y Ciudad de México. No hay cifras claras sobre los problemas de abastecimiento, pero se puede asegurar que cada vez más el agua está contaminada, escasea y, en consecuencia, está siendo militarizada por los estados. El cambio climático y la creciente desigualdad juegan contra los sectores populares que son los más afectados por la crisis en el suministro de agua potable de calidad.

En El Salvador el 90 por ciento del agua está contaminada, llena de químicos como el glifosato, como destaca un reciente estudio. En Uruguay, que era un país con buena calidad de agua y de servicios en general, este verano las playas desbordaron de cianobacterias producto de la sobre utilización de glifosato en los cultivos de soja transgénica. El resultado es que las familias de clase media pueden comprar filtros de carbono para purificar el agua (200 a 500 dólares por unidad), mientras los sectores populares la consumen contaminada.

En Brasil la Agencia Nacional de Aguas acaba de publicar que en 15 años habrá 55 millones de habitantes de zonas urbanas con riesgo hídrico, lo que impone la realización de obras millonarias para las que no hay presupuesto. En 2016 había 812 municipios (de los 5.000 que tiene el país) que eran atendidos con camiones cisterna, siempre vigilados por militares ante el riesgo de asaltos. La agencia reconoce que aunque se realizaran todas las obras programadas, igualmente habrá millones de personas sin acceso al agua.

El primer punto a tener en cuenta, es que esta realidad indica que los estados serán incapaces de suministrar agua, un derecho humano básico. Además, los estados están procediendo a privatizar el recurso.

El VII Encuentro Nacional de Acueductos Comunitarios de Colombia, realizado el 16, 17 y 18 de noviembre de 2018, denunció “la transformación de las empresas públicas municipales en empresas privadas y mixtas por acciones, y la persistencia de hacerlo con nuestros acueductos comunitarios; la pérdida de la autonomía municipal y territorial de los gobiernos locales en el manejo de sus recursos para agua y saneamiento y el arrasamiento de las comunidades organizadas como entramados construidos solidariamente por las gentes”.

En Colombia existen 12.000 acueductos comunitarios que abastecen el 40% del agua en zonas rurales y el 20% en las ciudades, pero el gobierno derechista de Iván Duque se propone privatizarlos, en lo que consideran “violencia institucional” (http://redacueductoscomunitarios.co). Mientras persista el modelo neoliberal el manejo comunitario del agua está en peligro, tanto por los intentos de privatización como por el ataque frontal del Estado, los grupos paramilitares y el narcotráfico al tejido comunitario que sostiene los acueductos.

La segunda cuestión, es que corresponde a los movimientos antisistémicos garantizar el derecho al agua, ante la colusión entre estados y empresas monopólicas para hacer del agua un gran negocio. La experiencia colombiana es importante pero no es la única. La apuesta a las comunidades no es banal: se trata de redes de organizaciones de base, enraizadas en la vida cotidiana en los territorios de los pueblos originarios, negros, campesinos y periferias urbanas, los que van a hacer realidad el control popular del agua, desde la exploración y el suministro hasta el saneamiento.

Incluso en las ciudades hay experiencias notables, como la de Cochabamba en Bolivia. En Ciudad de México, una de las urbes más afectadas por la escasez del recurso, existe un puñado de movimientos que han sido capaces de resolver con su trabajo militante el acceso al agua. Destaco la Comunidad Habitacional Acapatzingo, en Iztapalapa (una de las zonas más afectadas por la escasez).

La comunidad de 600 familias ha sido capaz, en plena zona urbana, de combinar la recepción del agua entubada, con la recogida y almacenaje del agua de lluvia tratada con filtros, y la construcción de pozos. De ese modo es muy difícil que consigan estrangular al movimiento. Los ejemplos que nos dan algunos movimientos deben ser recogidos y analizados por las organizaciones populares, para intentar resolver un problema grave para la autonomía de los de abajo.

Resistencia e insurrección en Gilles Deleuze. Una respuesta a Toni Negri

18abr-19

por admin

Por María García Pérez

I. INTRODUCCIÓN
I.1. LA PREGUNTA DE NEGRI

En 1990 Toni Negri realiza una entrevista a Gilles Deleuze para el número 1 de la revista Futur antérieur, fundada junto con Jean-Marie Vincent y Denis Berger, y que más tarde será recogida en castellano en la obra recopilatoria Conversaciones 1972-1990, traducida por José Luis Pardo, bajo el título “Control y devenir”. Allí Negri lanza una pregunta clave en torno a la filosofía política del pensador francés que, sin embargo, a primera vista es contestada de manera inconcluyente y escasa en relación a su calado:

“¿Cómo puede ser potente el devenir minoritario? ¿Cómo puede convertirse la resistencia en insurrección? (…) ¿Hay algún medio para que la resistencia de los oprimidos pueda llegar a ser eficaz y lo intolerable se desvanezca definitivamente? ¿Hay algún medio de que esa masa de singularidades y átomos que somos pueda presentarse como un poder constituyente? ¿O debemos, por el contrario, aceptar la paradoja jurídica de que el poder constituyente sólo pueda ser definido por un poder ya constituido?”.1

Vamos a tratar de analizar pormenorizadamente su respuesta pero, también, a intentar desarrollarla a través de algunos de los aspectos más relevantes de su pensamiento para descubrir los motivos de este aparente laconismo a la hora de abordar una cuestión que nos parece capital, más aun, quizá, si tenemos en cuenta el contexto de crisis política y económica europea en que nos ha tocado vivir.

I.2 UNA BREVE RESPUESTA

Pues bien, Deleuze alude en esta entrevista básicamente a dos nociones: la de minoría y la de creación. De un lado, responde, la cuestión del ser de la minoría no se resuelve numéricamente, pues su definición última apelaría a algo más profundo: a la ausencia de “modelo” al que aplicarse. Así por tanto, la potencia del “devenir minoritario” no depende tanto de una cifra comparativa como de un fondo de heterogeneidad sin solución, sin subsunción. En consecuencia, afirma el pensador francés, una minoría acaba por ser mayoría no cuando crece en cantidad (de adeptos, de militantes, simpatizantes, o lo que sea), sino cuando quiere asumir un modelo para ella, seguir una directriz determinada, homogeneizarse. Por otro lado, continúa, el rasgo fundamental de una minoría es su capacidad creativa, esto es, su aptitud intrínseca de ruptura con lo anterior y de emergencia en tanto que novedad. Estas son las dos características que Deleuze otorga aquí a lo que él denomina “pueblo”: siempre una minoría, siempre creadora. Si entendemos bien, sucede que esta minoría de potencial revolucionario se agosta en su creatividad cuando se instituye en mayoría, cuando se ciñe a un modelo y, así, cesa de devenir otra cosa que no sea sí misma. Por todo ello, nos dice Deleuze, la minoría, el pueblo, y el arte o el artista son instancias afines.

Hasta aquí la respuesta de Deleuze, ¿quedaría satisfecho Negri con ella?, ¿queda acaso satisfecho el lector? Da la sensación de que el estrevistador busca algo más preciso, algo más rotundo y menos oscuro: una respuesta definitiva que al fin arroje luz sobre la posibilidad revolucionaria, sobre el fin de toda opresión y sobre la difícil relación entre el poder constituyente y el poder constituido. Pero tal vez la clave para encontrarla se encuentre en una explicación en profundidad de lo que implican las palabras de Deleuze: toda una ontología que emerge rizomáticamente tendiendo líneas de fuga ora en la filosofía, ora en la literatura, ora en el cine… Sólo así entenderemos la importancia de sus conceptos de minoría y de creación, de pueblo y de artista. Entonces quedará claro que, en Deleuze, las cuestiones políticas sólo son verdaderamente abordables con rigor si se las profundiza primero hacia una ontología de la intensio y de la diferencia. Veámoslo.

II. ONTOLOGÍA. AFIRMACIÓN Y DIFERENCIA

En primer lugar hay que tener en cuenta que a lo largo de toda la obra de nuestro autor opera una misma insistencia: la realización de una inversión del platonismo que rescate a los “simulacros” de su condena histórica. “Lo que es común a la metafísica y a la filosofía trascendental es, en primer lugar, esta alternativa que nos imponen: o bien un fondo indiferenciado, sin-fondo, no-ser informe, abismo sin diferencias y sin propiedades; o bien un Ser soberanamente individuado, una Forma fuertemente personalizada. Fuera de ese Ser y de esa Forma, no queda sino el caos…”.2 La solución deleuzeana para esta dicotomía excluyente que a su juicio ha atravesado toda la historia del pensamiento occidental será la de transformar ese caos en un caosmos, esto es, la de rastrear en lo indiferenciado la génesis de la individuación y del sujeto hasta hacer coexistir, no sin polemos, el ámbito de la representación con el de lo sub-representativo.

En efecto, para Deleuze el ser de lo real se constituye como campo de fuerzas en continua relación de interafección. Así, todos los fenómenos encubren un juego movedizo y diferencial de fuerzas que al cabo los generan, de manera que éstas nunca pueden hallarse en solitario. Por esta razón nos dice Deleuze que “(e)l ser de la fuerza es el plural”,3 un plural de pujanzas donde lo que cuenta no es sólo la capacidad afectante de una fuerza sobre otra sino, también, su capacidad de ser afectadas. Con ello tenemos que, la potencia de una fuerza, su poder de afirmación sobre otra, reside en última instancia en un doble movimiento: una ida y vuelta productiva de nuevas intensidades, ya que una fuerza no afecta sin ser afectada y viceversa. Es aquí donde tiene lugar la interpretación del francés de la nietzscheana voluntad de poder. Porque el incesante juego de las fuerzas entre sí es productor de nuevas potencias, de nuevos flujos de intensidad que a su vez vuelven a entrar en este campo en continuo movimiento relacional y comunicativo a través de la (no) estructura de lo que él denomina “síntesis disyunta”4 hasta conformar una (sub)realidad rizomática en continuo devenir.

De este modo, la voluntad de poder no respondería, tal y como se la ha querido interpretar en ocasiones, a una voluntad de dominio sino, por el contrario, a una voluntad que, en último término, tiene que ver con la sensibilidad y con la fructificación de las diferencias. Por ello se debe observar una importante distinción en lo que respecta a la cualidad de estas fuerzas: ellas pueden ser activas o reactivas, según una voluntad de poder afirmativa o negativa respectivamente. Una voluntad afirmativa que tiene como consecuencia una interafección activa es aquella capaz de afirmar justamente la diferencia entre las fuerzas; en cambio, una voluntad de poder negativa que torna a la relación diferencial en reactiva consiste en la búsqueda de nivelación, de igualdad o identidad, de dichas fuerzas. De ambas habló Nietzsche en clave de amos y esclavos como denuncia del nihilismo decadentista: la condición de esclavitud se define, desde esta perspectiva, como voluntad de igualación; la condición verdaderamente soberana, por el contrario, reside en la afirmación de lo que difiere. Sólo desde ésta última puede tener lugar la verdadera creación, el cambio, la novedad, esto es, la producción de más y más diferencia. Por eso la voluntad de poder negativa es siempre conservadora en tanto que busca un mundo ordenado siempre igual a sí mismo. Y, Occidente, diagnosticó Nietzsche, supone la historia de una enfermedad: la de la victoria de estas fuerzas reactivas.5

Hasta aquí hemos resumido el doble aspecto de la voluntad de poder de Deleuze- Nietzsche: ella es genealógica, esto es, a un tiempo genética (afirmativa o negativa en su origen), y, por su carácter de nexo diferencial, determinante y determinada, ella misma diferencia diferenciante que emerge en el encuentro de las fuerzas y que por mor de él es modificada: dúctil y gestante de más y más diferencia.6

Pero vayamos poco a poco. ¿Porqué supone esta concepción, como dijimos, una inversión del platonismo y una reivindicación del simulacro? Si se ha entendido bien lo explicado hasta ahora, lo que obtenemos es una radical puesta en cuestión del principio que ha venido operando debajo de todas las filosofías desde Platón hasta la Modernidad: el principio de Identidad. Según éste, la condición de posibilidad de nuestro conocimiento de los fenómenos reside en el factum de que el mundo es, de una parte, siempre igual a sí mismo en tanto que sujeto a leyes y, de otra, poseedor de una relación de afinidad homológica con el propio pensamiento, con el sujeto. Pero para Deleuze a este postulado subyace la raíz de una voluntad de poder negativa, de una fuerza reactiva incapaz de afirmar el fondo diferencial que hace y deshace el mundo y que nos hace y nos deshace como sujetos. La conciencia, por tanto, es para nuestro autor siempre una instancia conservadora que niega su propio potencial creador e inconsciente, sub-representativo y a-lógico, esto es, situado a extramuros del concepto. Es así que la historia occidental ha generando lo que él denomina “imagen dogmática del pensamiento”7. Ella, por tanto, sólo puede situarse en un spatium extenso, medible y representable, esto es, en el lugar desde el que poder observar los fenómenos ya corporeizados, separados del in-sistir de las fuerzas que los (des)componen soterradamente. Pero más allá de él se encuentra ese otro spatium intensivo que, como una natura naturans, se constituye como génesis efervescente de lo representado. Aquí el principio de identidad queda absolutamente destituido porque la relación de las fuerzas entre sí sólo es gobernada por la diferencia misma. Por eso Deleuze establece la noción de “diferenciante”, un “precursor oscuro” o “instancia paradójica” que, análogo a la voluntad de poder, se coloca como nexo diferencial recorriendo el spatium intensivo en que se generan los fenómenos como fenómenos-fuerza, a los que Deleuze denomina “series”, y que procura la emergencia de nuevas intensidades diferenciales. Así, este “diferenciante” se desplaza entre las series conectando los puntos singulares de intensio, haciendo emerger nuevas diferencias y, así, diferenciándose él mismo. Por eso insufla este movimiento forzado pero se oculta siempre en él, por eso es un ‘precursor’ y es ‘sombrío’: ni tiene lugar (atopon), porque su ir y venir no cesa haciendo comunicar las series, y tampoco identidad, pues nunca es igual a sí mismo.

“Estos sistemas diferenciales de series dispares y resonantes, con precursor sombrío y movimiento forzado, se llaman simulacros o fantasmas”.8 Así es, Deleuze está tematizando lo que el platonismo estigmatizó inaugurando la filosofía occidental: los simulacros que no guardaban ninguna semejanza con algún original del que ser copia, aquellos que están en perpetuo movimiento y que son pura diferencia pensada sólo desde sí. Por consiguiente, con esta concepción Deleuze rebasa la vieja dicotomía propuesta tradicionalmente por la filosofía que ofrece la elección excluyente entre lo inhaprensible por ser pura multiplicidad que no se pliega a la Identidad, el caos a conjurar, y lo que es ordenado según el concepto, esto es, dentro de los límites de la razón, de la representación, de un Yo bien constituido. Tenemos entonces que, bajo la efectuación fenoménica, reside una contra-efectuación siempre en liza agonística con aquélla.

Al cabo, como dijimos, la realidad se conforma como caosmos intensivo, esto es, como un orden inmanente en que no rige principio trascendente alguno que le imprima un movimiento predeterminado. El ser de lo real es esa multiplicidad intensiva y productiva, compuesta de fuerzas que en su encuentro se interafectan produciendo nuevas relaciones diferenciales por mor únicamente de su endoconsistencia, allí donde ya no es posible diferenciar dónde comienza una fuerza y dónde termina la otra, donde todo es un constante ajetreo de encuentros disyuntivos germinadores de series dispares que de nuevo se entrecruzan… Así, los fenómenos de la representación no son otra cosa que la solución momentánea a una realidad problemática9 que subyace oculta a la conciencia y que no obstante persiste sin tregua por más que ella se obceque en negarla.

La tarea, el reto del pensamiento, consiste en conectar con ese spatium originante que es su impensado, conectar con su otro: con el Ello inconsciente del que en última instancia él mismo emerge. Por eso para Deleuze el verdadero pensamiento, el pensamiento soberano no sometido a los rigores de la Identidad, es siempre creativo, afirmador de la diferencia y de los simulacros, en tanto que es el resultado de un encuentro azaroso con lo que difiere respecto de él, con el Afuera intensivo. Inversión del platonismo, pues, que da voz y derecho de existencia a los simulacros: “el enemigo gruñe, insinuado por doquier en el cosmos platónico, la diferencia se resiste a su yugo, Heráclito y los sofistas arman un estrépito infernal”10. Deleuze traduce este gruñido para la filosofía y, así, como ya hiciera Nietzsche, rescata el fuego de Heráclito.

Tanto es así que nuestro autor traerá una y otra vez a lo largo de su obra una cita de Spinoza, “No sabemos lo que puede un cuerpo…”11, siempre para resaltar la condición de nuestra consciencia como mero epifenómeno resultante de aquél juego de fuerzas acaeciente en profundidad entre un inconsciente, él mismo diferencial y en movimiento, y un afuera o mundo poblado de fenómenos-fuerza o “series” dispares. Lo que cuenta entonces es la conexión de puntos singulares de intensio, la sensibilidad o poder de ser afectado del pensamiento por un exterior absolutamente heterogéneo a él. Entendido así el propio cuerpo deviene entonces “cuerpo sin órganos”, imagen deleuzeana de aquel Ello anidado de intensidades, distinto del organismo y sus funcionalidades presa de la representación: “El CsO grita: ¡me han hecho un organismo! ¡me han plegado indebidamente! ¡me han robado mi cuerpo! El juicio de Dios lo arranca de su inmanencia y le hace un organismo, una significación, un sujeto”.12

Pero hay más, porque Deleuze no se detiene en esta dimensión productiva de lo real sino que trata de dar cuenta también de una temporalidad adecuada a las exigencias de este pensamiento de la diferencia qua diferencia.

II.1 TEMPORALIDAD. CRONOS Y AION

Si como hemos visto Deleuze distingue entre un spatium extenso de fenómenos observables en que se da la representación y el conocimiento tal y como se ha tematizado tradicionalmente, y otro inextenso o intensivo poblado de fuerzas en relación diferencial, y genético respecto de esos fenómenos y de ese conocimiento, también hemos de señalar su distinción entre dos tipos de temporalidad: Cronos y Aión.

Comenzando por el primero de ellos, podemos decir que a Cronos le corresponde el tiempo entendido como sucesión de presentes. Un tiempo horizontal que transcurre en una línea compuesta de instantes que, desde un presente establecido como punto de vista privilegiado, se resuelven en un “antes” y un “después” homogéneos, sucesivos e idénticos y en el que los cuerpos realizarían sus movimientos. Tiempo cronológico pues, medible, calculable. Allí donde es posible la previsión para el ulterior establecimiento de leyes científicas o de constantes históricas. Tiempo de las causas y los efectos que explica los fenómenos de la representación. Ahora bien, como sucedía antes, a este tiempo subyace otro: Aion como tiempo intenso, vertical, productor de diferencias, de novedades. Un tiempo no calculable, no medible. El tiempo del Acontecimiento. Pero Deleuze no llega a esta concepción del tiempo sólo para obtener una temporalidad ajustada a su filosofía de la diferencia. Una necesaria pregunta acucia esta compleja conclusión: ¿Cómo es posible que el presente pase si, por definición, el presente es siempre tal? Esta pregunta indica que a la concepción usual del tiempo entendido éste como mera sucesión se le escapa algo: el sucederse mismo. ¿Qué es lo que hace que el tiempo pase, esto es, que acabe por dividirse en pasado y en futuro? La respuesta dada en Nietzsche y la filosofía es extraña y sólo obtendrá su forma más acabada en Lógica del sentido: “Jamás el instante que pasa podría pasar, si no fuera ya pasado al mismo tiempo que presente, todavía futuro al mismo tiempo que presente. (…) Es preciso que el presente coexista consigo como pasado y como futuro. Su relación con los otros instantes se funda en la relación sintética del instante que pasa consigo mismo como presente, pasado y futuro. El eterno retorno es pues la respuesta al problema del pasaje”13

En efecto, Deleuze propone una concepción sintética del tiempo en que sus tres dimensiones, pasado, presente y futuro, se dan simultáneamente: el pasado se coloca como fundamento del pasaje, como condición de posibilidad del mismo en tanto que todo presente es siempre, al mismo tiempo, un presente que pasa, un presente-pasado; el futuro por su parte es condición de novedades, de un presente o un “es” que se destruye al mismo tiempo que se genera por su abocarse constante a lo que él no es ya: un presente-futuro. El resultado paradójico de este hallazgo es el de un presente que por doquier se nos escamotea dividido hasta en infinito en un pasado-futuro, esto es, el de un Cronos, dios del presente actual y existente, siempre moribundo en brazos de Aion, dios del pasado y el futuro virtuales e in- sistentes, dios del devenir. Sí, porque lo actual no es lo único real. El tiempo en que los seres emergen actualizados, efectuados, no es más que, como vimos, la consecuencia de una realidad intensiva y caosmótica que opera subterráneamente. Una realidad virtual en tanto que, siendo como decimos real, escapa no obstante a la representación. En suma, Cronos es entonces aquél que detiene el “movimiento forzado” y sin cese de Aion.

Por todo ello, Deleuze interepreta el nietzscheano eterno retorno: esta noción no apela, nos dice el francés, a un continuo retorno de lo Mismo. No, porque lo que vuelve siempre es la Diferencia, el juego diferencial de las fuerzas que generan sin parar nuevas relaciones intensivas que, al cabo, se efectúan en los fenómenos como fenómenos-fuerza. El eterno retorno es así la imagen más acabada que ha dado la filosofía del Aion y, por ende, de la afirmación de la diferencia. Por eso, nos dice Deleuze, “si el eterno retorno está en relación esencial con la muerte, es porque promueve e implica ‘una vez por todas’ la muerte de lo que es uno. Si está en relación esencial con el porvenir, es porque el porvenir es el despliegue y la explicación de lo múltiple, de lo diferente, de lo fortuito por sí mismos y ‘por todas las veces’”14. Retengamos esto, porque, una vez más, el sujeto queda destituido, deshecho en este magma diferencial sin reposo ahora dado en un tiempo que ya no puede ser cronológico sino que, por el contrario, se alza aiónico.

II.2 SOBRE EL SENTIDO Y EL ACONTECIMIENTO

Pero Aion también tiene que ver con el sentido y con el Acontecimiento: como hemos ido adelantando, la ontología lleva a una teoría del conocimiento que, a su vez, se engarza con una teoría del lenguaje. Veamos, para Deleuze el sentido, lejos de pertenecer al sujeto o al mundo de manera exclusiva, pertenece a ambos y a ninguno, y, así, no se encuentra ni en las proposiciones ni en las cosas sino en su “entre”. Por tanto, es efecto de posición o de superficie que emerge entre el pensamiento y lo real entendidos intensivamente. El sentido no se encuentra en un fenómeno detenido por la representación, sometido a la Identidad (identidad del objeto consigo mismo) y a la relación sujeto-objeto, sino en una multiplicidad errante, móvil, dada por el desplazamiento del diferenciante que se mueve ora aquí, ora allá, conectando los puntos singulares de intensio: instancia x, nihil productor de sentido. Y esto queda ejemplificado a través del infinitivo de los verbos, el único modo del lenguaje a su juicio capaz de captar esa realidad plástica y en devenir. Porque, si como dijimos, el tiempo del Aion se entiende como aquella simultaneidad de los tres modos temporales, entonces hemos de encontrar algo que dé cuenta de este movimiento sin tregua que deshace al presente y lo divide hasta el infinito en pasado-futuro si queremos mostrarlo. La palabra elegida por Deleuze para esta tarea explicativa será “verdear”15: infinitivo que sintentiza lo que está verdeando, lo que fue verde y sigue siendo verde pero que esconde el movimiento de lo que verdea, de lo que multimplica ad infinitum sus grados de verde. En cambio, justamente “verde”, en tanto que sustantivo, cristaliza y detiene aquel movimiento privándolo de su potencia. De este modo tenemos “(p)or una parte, los nombres propios singulares, los sustantivos y adjetivos generales que señalan medidas, paradas, descensos, presencias; por otra parte, los verbos que arrastran con ellos al devenir y su tren de acontecimientos reversibles, y cuyo presente se divide hasta el infinito en pasado y futuro”16. Una vez más, Cronos y Aión, el primero agonizando por la in-sistencia del otro, y el segundo detenido en la existencia actual de aquél. Una vez más, efectuación y contra-efectuación donde se descubre la paradójica relación entre el sentido, como efecto de superficie, y el sinsentido, en tanto que circulación del diferenciante entre las series pobladas de intensio, donde, entonces, “(e)l sinsentido opera una donación de sentido”17.

En resumen, Aion es acontecimiento del que depende la emergencia del sentido en el encuentro disyunto entre el mundo y el pensamiento, las proposiciones y las cosas, y, por su parte, el sentido es efecto de posición de los movimientos en el Aion, del desplazamiento del diferenciante entre las series descritas. Fijemos esta cuestión porque también nos será capital en lo sucesivo.

III. CONCLUSIONES ONTOLÓGICAS FUNDAMENTALES PARA EL ANÁLISIS SOCIO-POLÍTICO

Vamos a tratar ahora de hilar todas estas cuestiones con el análisis político deleuzeano para por fin desarrollar la respuesta del francés a la pregunta de Toni Negri con la que hemos comenzado el presente estudio. Brevemente, no obstante, recopilemos los aspectos fundamentales a modo de conclusiones que luego nos permitirán conectar con el ámbito socio-político al que nos dirigimos:

En primer lugar, como hemos indicado, Deleuze elabora una filosofía que pone en cuestión absolutamente la primacía y la centralidad de la unicidad del sujeto y con ello, también, a la dicotomía clásica de la teoría del conocimiento entre éste y el objeto: el Yo y el mundo quedan arrasados en una multiplicidad genética, versátil y productiva mostrándose absolutamente heterogéneos entre sí. Efectivamente, el francés hace al sujeto deudor, en cuanto efecto, de una actividad proteica e intensiva que lo devuelve sin concesiones al terreno de lo múltiple. Y esto porque una y otra vez lo que Deleuze se propone es acudir a la génesis, al proceso por el cual “somos”18, un proceso que le hace descubrir, de un lado, a ese inconsciente que es pura multiplicidad errante y, de otro, al “ser” mismo como Acontecimiento.

En segundo lugar, si el “ser” no es más que esta confluencia de flujos intensivos del que emergen tanto los fenómenos como el propio sujeto en su actualizada efectuación, por su parte, el “sentido” será el resultado de la síntesis disyunta entre éste y aquellos pero justamente en el nivel virtual de su génesis. He ahí el vínculo último que Deleuze acaba por establecer entre sentido y sin-sentido y que ahora habremos de aplicar a lo político.

Pero aun debemos sacar dos consecuencias más de lo explicado hasta ahora: el ser así descrito es afirmación de la diferencia, bien, pero hay procesos de negación de la misma que Deleuze se esfuerza por analizar. El más evidente en su filosofía es aquel por el cual el torbellino caosmológico de síntesis disyuntas entre puntos singulares de fuerzas en relación que conforma in actu el spatium intensivo, es detenido y llevado a homogeneización en elspatium extenso, allí donde se da la dicotomía cognoscitiva clásica entre sujeto y objeto, entre el Yo bien constituido y el fenómeno que éste aprehende bajo el presupuesto de una homología entre ambos. Como hemos explicado, en este nivel que es el de la representación, se está negando la diferencia, esto es, la heterogeneidad de un encuentro azaroso que se produce en un nivel pre-subjetivo y que tiene que ver con la sensibilidad, con la capacidad inter-afectiva entre ambos polos. Cuando esto sucede lo que acaba por ser anulado es la posibilidad de toda novedad, de toda creación: de la producción de más diferencia. El resultado es aquí una voluntad de dominio, de fijación conservadora, sobre lo que sea el mundo y el propio Yo: voluntad de poder negativa, reactiva. Pero hay algo más porque el origen de esta voluntad, de este ser reactivo de la fuerza, se encuentra en el propio spatium intensivo pues, si estamos en lo cierto, él es el precursor último del segundo con todo lo que esto conlleva. En efecto, como vimos al principio, la relación entre las fuerzas puede ser de signo reactivo o negativo de manera que todo el esquema de la representación y del conocimiento queda sumergido en un caosmos que per se, en este caso, pide ser ordenado hasta la nivelación, hasta la anulación misma de la diferencia que lo ha engendrado volviéndose, pues, contra sí mismo. Hay entonces una posibilidad negativa en la propia relación intensiva, se efectúe o no ulteriormente en el plano de la extensio. Por tanto, no se trata tan sólo de diferenciar entre las dos caras del mundo o del ser, la una activa, positiva y creativa y la otra reactiva, negadora de aquella potencia creadora: intensio y extensio. La relación es tan compleja, la génesis es tan profunda, que incluso la segunda tiene su origen en la primera: sigue siendo su efectuación.

Sucede entonces que encontramos una doble necesidad en la existencia de lo actual fenoménico, en el acaecimiento de la representación misma19: de un lado el destino de laintensio es el de efectuarse, corporeizarse, y alcanzar el plano de realidad de la extensio,cumpliéndose así la coexistencia de ambos reinos; de otro este destino puede ser reforzado hasta el paroxismo por una voluntad de poder negativa. En los dos casos sobreviene la negación de la diferencia, pero en el primero la negación es siempre segunda y depende de una afirmación más profunda; en el segundo en cambio la negación adquiere la primacía de manera que el motor último de toda realidad representada pasará a ser el de la negación20: justamente ahí es donde se pretende anular con más ahínco al devenir productivo del eterno retorno en pos de la mera conservación, de la identidad en la igualdad y la nivelación de la diferencia.

¿Cabe entonces un tipo de efectuación, en el plano de la extensio, que tenga su origen en la relación afirmativa de la diferencia, en una voluntad de poder afirmativa? Únicamente a condición de que ocurra ese dejarse afectar por lo otro heterogéneo afirmando la relación diferencial. Entonces el sujeto mismo será asumido como un devenir, un Yo nunca idéntico a sí mismo, un Ello o un “Yo (que siempre) es otro”21. Esto es, paradójicamente, sólo a condición de hacer descender de su altar a la representación. Y este (A)contecimiento lo localiza Deleuze en fenómenos como el arte, la propia filosofía o la revolución… Entremos entonces ya en el ámbito de las consecuencias políticas de esta ontología:

VI. CONSECUENCIAS SOCIO-POLÍTICAS. DEVENIR “MÁQUINA DE GUERRA”

Con todo esto, en profundidad, ¿qué debemos entender por “minoría” y por “creación”?, ¿qué hay, como inquiere Negri, de la relación entre el momento constituyente y el momento constituido?, ¿y de la posibilidad de acabar con lo intolerable? Aun más ¿qué es lo intolerable, aquello que es causa de vergüenza según Deleuze? y ¿qué entiende pues por resistencia?

Vamos paso a paso. A nuestro juicio la relación entre el momento constituyente y el momento constituido por la que pregunta Negri en su entrevista puede ser considerada análoga a la relación que se da entre el spatium intensivo y el de la extensio, una relación compleja de agón, de continuo pólemos entre una dimensión originante y otra originada respectivamente. Aun más, se podría concluir que la soberanía emerge entonces de modo similar a la ocurrencia del sentido. Según esta tesis lo constituyente ostentaría estatus de realidad en tanto que morada de lo intensivo, de la diferencia afirmándose qua diferencia. Se trata por tanto de una instancia de flujos sin tregua que insertan la novedad en el mundo político-social y que, en consecuencia, esconde un potencial siempre revolucionario: la diferencia es siempre, en tanto que tal, insurrecta y su re-sistencia consiste en su eterno volver, en su repetición: el eterno volver de la diferencia. Este potencial se cumple de facto en el momento en que esta diferencia se actualiza, se efectúa y da lugar a nuevas instituciones y a nuevas formas de gobierno y de organización social, esto es, cuando se corporeíza en el plano de la extensio. Sólo desde ese plano, además, puede ser explicada, llevada al nivel de las causas y los efectos, de las condiciones históricas para un determinado suceso. Ahí es justamente donde se da la representación, pero en este caso no entendida desde una teoría del conocimiento, sino desde su acepción política: momento constituido en que la diferencia queda subsumida, apropiada, homogeneizada y llevada a una nueva forma estatal. Ahora bien, ocurre paradójicamente que este cumplimiento consiste justamente en el agostamiento del potencial creador de la diferencia afirmativa que, al cabo, queda suspendida en el nuevo plano del que es germen.

Es a esto a lo que se refiere Deleuze cuando establece las nociones de molar y molecular, pero, también, de minoría y mayoría: lo molar se refiere, pues, al ámbito de las instituciones y a su funcionamiento ordinario en el momento constituido que, per se, procuran conservarse habitando en Cronos, en la previsión y el cálculo; lo molecular, en cambio, es aquello capaz de desbordarlas y transformarlas en mayor o menor medida en la temporalidad del Aion, y, así, de tender líneas de fuga o desterritorializar lo territorializado. Lo primero tiene que ver con la representación (política y cognoscitiva); lo segundo con el deseo. En efecto, la materia última de este oculto universo molecular es para Deleuze el deseo: “flujos expresados en cuantos, que se crean, se agotan o mutan, que se suman, se substraen o se combinan”22. La fuerza aquí, la intensio, es puro deseo, pero un deseo aun sin codificar, aun sin la carga de las representaciones sociales, un deseo molecular sin objeto: simplemente flujo. Como consecuencia se entiende que este deseo molecular no pertenece en Deleuze a los individuos y menos aun a los colectivos ya que anida en la multiplicidad versátil y genética que vimos: infinidad de máquinas deseantes agitándose en el cuerpo -sin órganos- de lo social. El deseo es múltiple, no sigue una línea prefijada, sino que es presa de entrecruzamientos, de encuentros a nivel pre-subjetivo y preindividual. De ahí su capacidad de vislumbrar tierra nueva, de crear caminos no preestablecidos y fugarse, así, de lo codificado molarmente: un deseo nómada… máquina de guerra: “la máquina de guerra en sí misma, parece claramente irreductible al aparato de Estado, exterior a su soberanía, previa a su derecho (…) sería como la multiplicidad pura y sin medida, la manada, la irrupción de lo efímero y potencia de la metamorfosis”23

Sin embargo, esta distinción se vuelve compleja, y no hemos de asociar en modo alguno lo molecular, lo revolucionario, la máquina de guerra, con algo bueno en sí mismo, con algo que sólo puede ser de signo activo y positivo. Como ya vimos en relación a la ontología, Deleuze advierte a cerca de la posibilidad de una voluntad de poder negativa, de un diferenciante vuelto contra sí mismo, contra su afirmación. Es así que, ya en el plano de la discusión política y, en concreto, en el capítulo de Mil Mesetas titulado “Micropolítica y segmentaridad”, analiza de forma magistral arrojando luz a este respecto sobre la distinción entre totalitarismo y fascismo: el totalitarismo, nos dice, pertenece exclusivamente al ámbito estatal, esto es, molar; en cambio, el fascismo puede in-sistir en el plano molecular sin corporeizarse o efectuarse en un Estado. En definitiva, el fascismo tiene un componente revolucionario en tanto que puede ocupar el momento constituyente aun sin llegar a efectuarse. Éste es el mayor de los peligros señalados por Deleuze: “Uno se desterritorializa, se hace masa, pero precisamente para ahogar y anular los movimientos de masas y de desterritorialización, para inventar todas las reterritorializaciones marginales todavía peores que las otras (…) la especificidad de los microfascismos consiste en que pueden cristalizar en un macrofascismo, pero también puede perfectamente flotar por su cuenta en la línea flexible y bañar cada célula pequeña”.24 En efecto, lo molecular puede devenir también reactivo.

Pero hay más, porque si según este esquema a cada uno de estos momentos, constituyente y constituido, molar y molecular, también le corresponde un tipo de temporalidad, la de Cronos y la de Aion respectivamente, podemos entonces entender nuestra aseveración respecto de la emergencia de la soberanía: ella no se encuentra ni en las instituciones ni en los sujetos que participan de ellas (sea como gobernantes o como gobernados, como representantes o representados, al cabo, como sujetos o como objetos), sino en el “entre” intensivo y molecular que, de nuevo, hace y deshace a ambos. El plano constituido oculta, por tanto, un continuo infinitivo, un “constituir” sin cese que lo amenaza y lo forja a un tiempo. La relación pues entre estas dos caras de la realidad político-social es de in-sistencia mutante de una en la actualidad con pretensión de permanencia de la otra. Desde esta perspectiva, la soberanía no pertenecería a un sujeto bien constituido (al Estado), tal y como se ha venido tematizando tradicionalmente en la filosofía política, sobre todo en lo que respecta a la teología política desde Hobbes a Carl Schmitt, sino que tiene más que ver con sus procesos genéticos y con los de su realidad, ambos entendidos como relaciones de fuerzas en síntesis disyuntivas. Pertenece entonces más bien a lo que Deleuze denomina como “pueblo” en su acepción intensiva: pueblo de la intensio en tanto que minoría creativa y constituyente, pura potencia afirmativa de su ser diferencial, que no obstante, simultáneamente se efectúa despotenciándose como pueblo de la extensio, esto es, como mayoría constituida por la representación: “(e)l pueblo siempre es una minoría creadora que permanece como tal aun cuando alcance una mayoría: las dos cosas pueden coexistir, ya que no se experimentan en el mismo plano”25

Bajo esta conclusión, si estamos en lo cierto, podríamos adscribir a Deleuze en una reciente línea de pensamiento denominado impolítico en la que se encontrarían Jean-Luc Nancy, Roberto Esposito o Giorgio Agamben, pero bajo la condición de entender ahora esta impolítca como impolítica de la intensio derivada de una ontología de la fuerza cuya consecuencia efectivamente es colocarse en el “afuera” de lo instituido como forma estatal. En cualquier caso lo que sí podemos colegir siguiendo esta línea argumentativa es que el momento constituyente y el momento constituido no son dos realidades alternantes dadas en una relación de sucesión, sino dos realidades simultáneas en que la segunda de continuo re- siste, en su retornar sin cese de la diferencia insurrecta que la organiza, afirmativa de sí, y de este modo, puja por transgreder a la primera siendo su exceso. Y esto porque en último término la única legitimidad que podría pensarse deleuzeanamente es la legitimidad de esa afirmación rotunda, de ese sí de la diferencia para con la diferencia. Lo contrario, una soberanía asentada ilegítimamente respondería a esa voluntad de poder negativa que sólo busca el dominio y la homogeneización: nuevas seguridades, nuevas formas de conservarse, hasta, paradójicamente, autodestruirse. Esto es el fascismo “una máquina de guerra (que) se apodera del Estado (…) En el fascismo hay un nihilismo realizado. Pues, a diferencia del Estado totalitario que se esfuerza en obstruir todas las posibles líneas de fuga, el fascismo se construye en una línea de fuga intensa, que él mismo transforma en línea de destrucción y abolición puras (…) que no tendrá otra salida que el suicidio del propio Estado”.26

VII. CONCLUSIÓN

Por todo lo anterior, cuando Negri habla de “los oprimidos” en su pregunta, deleuzeanamente no podemos entenderlos como “clase”27, esto es, como sujeto político capaz de convertirse en el nuevo detentador de la soberanía. No, para Deleuze lo oprimido es siempre esa diferencia molecular, intensiva. Oprimido desde el plano molar, desde la representación política y gnoseológica, desde la extensio y desde Cronos. La opresión económica: el yugo de los pobres; la racial: la xenofobia y el racismo frente al extranjero; la sexual: el machismo y la homofobia contra mujeres y homosexuales; etc., es opresión segunda dada en el plano molar desde el que, además se considera a éstos como grupos homogéneos que entran en contradicción o en relación de oposición respecto de un otro que se les opone y los niega: el rico, el hombre, el blanco o el nacional, o todo ello a la vez. Pero lo que verdaderamente se está negando con esta operación es la diferencia interna que mora en estos colectivos, lo múltiple de su deseo, su ser ellos mismos un devenir afirmativo y disyunto, su nomadismo y por tanto, su verdadera capacidad revolucionaria que va más allá de estos nombres que los detienen y los encapsulan.

Ahora bien, como se ha señalado insistentemente, la precisión de Deleuze aquí es la del escalpelo: si, como ocurría en Nietzsche, podemos advertir ontológicamente dos tipos de nihilismo28, uno negativo, el de los esclavos, y otro positivo o productivo, el del niño y el artista, también podemos distinguir éste en términos políticos: el negativo, reino de lo ilegítimo, es el que da de sí al fascismo; y el positivo, donde mora la legitimidad última de toda institución, aquel capaz de afirmar la diferencia. El resultado de éste último ha de ser la consecución de instituciones que, en palabras de Nietzsche cabalguen a lomos de un tigre, el tigre de lo constituyente virtual, insistente y afirmativo en el tiempo del Aion porque, como afirma nuestro autor, “la única oportunidad de los hombres está en el devenir revolucionario, es lo único que puede exorcizar la vergüenza o responder a lo intolerable”29

Por tanto, de fondo lo que tenemos es una diferencia que afirmándose batalla por crear y, así, se torna “pueblo”. “Crear” como infinitivo que, ulteriormente, dará lugar a nuevas instituciones, nuevas leyes, nuevas formas de gobierno, nuevas condiciones sociales, etc. “Crear” como devenir lo que no se es todavía. Aquí se encuentra la diferencia entre mayoría y minoría: bien lo dice Deleuze, esto no es una cuestión cuantitativa o numérica, antes bien es una cuestión de intensio, de interafección y producción de nuevas diferencias. Y esto supone que el poder constituyente no desaparece nunca en la historia. Incluso en aquellos momentos en que pareciera que no hay resistencia ni insurrección alguna, todo un mundo rizomático bulle por debajo, gruñendo como los simulacros bajo el sistema platónico y su República ideal. Podemos entender incluso que, al cabo, este es el motor último de la historia, un motor sin telos y que nada tiene que ver con la ilustrada idea de progreso, para una historia aiónica de exuberancia caosmológica y organización inmanente.30

Sin embargo la tragedia es inevitable y el propio Deleuze parece reconocerlo explícitamente en la entrevista que analizamos: no, no sabemos lo que puede un cuerpo y nunca lo sabremos, la representación no llega hasta ahí, esa caósmosis es una instancia imposible de controlar por el ser humano y su consciencia. El nihilismo decadentista, la voluntad de poder negativa siempre será una amenaza: “Lo que nos avergüenza es no tener ningún medio seguro para preservar y, a fortiori para liberar los devenires, incluso en nosotros mismos. Lo que nos condena a una perpetua ‘inquietud’ es que no sabemos cómo puede cambiar tal grupo, cómo puede recaer en lo histórico… No disponemos de la imagen de un proletariado al que le bastaría con tomar conciencia”.31 La pugna decisiva contra lo intolerable ocurre a nuestras espaldas…

Nota:

1 Deleuze, G., “Control y devenir” en Conversaciones 1972-1990, Valencia, Pre-textos, 2014, p. 270.

2 Deleuze, G., Lógica del sentido, trad. Miguel Morey y Victor Molina, Madrid, Paidós Surcos 10, 1990, p. 139.
3 Deleuze, G., Nietzsche y la Filosofía, trad. Carmen Artal, Barcelona, Anagrama, 2000, p. 14.
4 “(N)os referimos (…) a una operación según la cual dos cosas o dos determinaciones son afirmadas por su diferencia, es decir, no son objetos de afirmación simultánea sino en la medida en que su diferencia es también afirmada, es también afirmativa. No se trata en absoluto de una identidad de los contrarios, todavía inseparable en tanto que tal de un movimiento negativo y de la exclusión. Se trata de una distancia positiva de los diferentes: no ya identificar dos contrarios a lo mismo, sino afirmar su distancia como aquello que los remite uno a otro en tanto que ‘diferentes’”. (Deleuze, G., Lógica del sentido, op.cit., p. 207).

5 Para Nietzsche, como sabemos, la historia de Occidente es una historia decadentista, de agostamiento de las fuerzas vitales por mor de su negación y ella se traduce en “la rebelión de los esclavos: esa rebelión que tiene tras sí una historia bimilenaria y que nosotros hemos perdido de vista tan sólo porque -ha resultado vencedora…” (Nietzsche, F., La genealogía de la moral, “Tratado primero: ‘Bueno y malvado’, ‘bueno y malo’”, Madrid, Alianza, 1981, p. 40). Y a este respecto nos recuerda Deleuze que “el esclavo no deja de ser esclavo porque triunfe; cuando los débiles triunfan no es formando una fuerza mayor, sino separando a la fuerza de lo que ésta puede”, (Deleuze, G., Nietzsche y la filosofía, op.cit. p. 86).

6 “Nietzsche llama voluntad de poder al elemento genealógico de la fuerza. Genealógico quiere decir diferencial y genético. La voluntad de poder es el elemento diferencial de las fuerzas, es decir, el elemento de producción de la diferencia de cantidad entre dos o varias fuerzas supuestas en relación. La voluntad de poder es el elemento genético de la fuerza, es decir, el elemento de producción de la cualidad que pertenece a cada fuerza en esta relación”, (Deleuze, G., Ibidem., p. 77).

7 Bajo este tipo de pensamiento se encuentra, pues, “el presupuesto de un pensamiento natural dotado para lo verdadero, en afinidad con lo verdadero, bajo el doble aspecto de una buena voluntad del pensador y de una recta naturaleza del pensamiento” (Deleuze, G., Diferencia y repetición, Buenos Aires, Amorrotu editores, 2002, p. 204).

8 Deleuze, G., Ibidem p. 196

9 Esta cuestión es de suma importancia en Deleuze: la realidad intensiva se configura como realidad problemática en tanto que el diferenciante se desplaza sin cesar entre las series conectando puntos de intensio en una historia embrollada: conecta ora ‘x’ e ‘y’, ora ‘x1’ e ‘y1’, ora ‘x2’ e ‘y2’…. Este movimiento sin tregua es el movimiento de un devenir que nunca se detiene y que sólo cesa para la representación que fija su ajetreo configurando esa ‘imagen dogmática del pensamiento’ de la que hemos hablado en el presente estudio. Este tipo de pensamiento, el de la representación, que sólo acude a las soluciones y que, por tanto, no se deja impactar por el afuera heterogéneo al nivel de su génesis, es a lo que Deleuze denominará necedad. A ella se opone el concepto de Idea-problema, es decir, el de un pensamiento cuya sensibilidad es capaz de dejarse afectar por las fuerzas del afuera y recoger así su problematicidad: “Mientras nuestro pensamiento está ocupado por fuerzas reactivas, mientras halla su sentido en las fuerzas reactivas, hay que confesar que todavía no pensamos” (Deleuze, G., Nietzsche y la filosofía, op.cit., p. 152) Por eso no se puede decir que el sujeto pasee intacta su subjetividad cuando piensa: deviene otro en liza contra su propia necedad, contra el plano inerme de la representación.

10 Deleuze, G., Diferencia y repetición, op.cit., p. 197.

11 “Spinoza abría a las ciencias y a la filosofía un nuevo camino: ni siquiera sabemos lo que puede un cuerpo (…) Llamar a la conciencia a la necesaria modestia, es tomarla por lo que es: un síntoma, nada más que el síntoma de una transformación más profunda y de la actividad de unas fuerzas que no tienen nada que ver con lo espiritual” (Deleuze, G., Nietzsche y la filosofía, op.cit., p. 59)

12 Deleuze, G. y Guattari, F., Mil mesetas, capitalismo y esquizofrenia, Valencia, Pre-textos, 2002, p. 164.

13 Deleuze, G., Nietzsche y la Filosofía, op.cit., p. 73.

14 Deleuze, G., Diferencia y repetición, op. cit., p. 181

Cfr. Deleuze, G., Lógica del sentido, op.cit., p. 49
Deleuze G., Ibídem, p. 53
Deleuze G., Ibídem, p. 100
En este sentido es fundamental en Deleuze la influencia de G. Simondon, sobre todo en lo que se refiere a su obra titulada La individuación a la luz de las nociones de forma y de información, (en Buenos Aires, Cactus, 2009). Se pueden encontrar las referencias más explícitas de nuestro autor a Simondon en Deleuze, G., “Gilbert Simondon. El individuo y su génesis físico-biológica” en La isla secreta y otros textos. Textos y entrevistas 1953-1974, Valencia, Pre-textos, 2005, pps. 115-120.
19 Hay que recalcar que el ámbito de la extensio no es eliminable para Deleuze sino que configura lo que él denomina como una ‘ilusión’: “La ilusión límite, la ilusión exterior de la representación, que resulta de todas las ilusiones internas, es que el sin fondo no tenga diferencia, cuando, en verdad, ella hormiguea en él. ¿Y qué son las Ideas, con su multiplicidad constitutiva, sino esas hormigas que entran y salen por la fisura del Yo?” (Deleuze, G., Diferencia y repetición, op.cit., p. 409). Una ilusión no obstante inevitable, tal y como lo recoge en su estudio L. Sáez: “Este ser diferencial intenso-extenso no puede ser captado en cuanto tal por la representación. (…) la representación, de la que no podemos escapar, detiene el devenir y superpone una identidad, investidura de la diferencia. Sin embargo, el mundo representado no es un mundo inexistente. Es real, en cuanto ‘ilusión necesaria’.” (Sáez, L., «Ser, nada y diferencia. El nihilismo nómada de G. Deleuze, más allá de Nietzsche y Heidegger», en Sáez Rueda/De la Higuera (eds.), Pensar la nada. Ensayos sobre filosofía y nihilismo, Madrid, Biblioteca Nueva, 2007, p. 442)

20 Quizá quien mejor ha sabido identificar y explicar esta cuestión deleuzeana a cerca de la negación y su (re)acción conservadora es F. Zourabichvili (en Deleuze, Una filosofía del Acontecimiento, Buenos Aires, Amorrotu, 2004, pps 71-79). que, si bien queda contextualizada en la rivalidad entre el pensamiento nietzscheano-pluralista y el hegeliano -dialéctico, entendemos que rebasa ese límite circunscrito a la mera Historia de la Filosofía para acabar ejerciéndose como una tesis soterrada en el propio Deleuze y que avanza del ámbito de la ontología al de la teoría política.

21 Deleuze, G., Diferencia y repetición, op.cit., p. 142

22 Deleuze G. y Guattari, F., “Micropolítica y segmentaridad” en Mil Mesetas, capitalismo y esquizofrenia, op.cit., p. 223.

Deleuze, G. y Guattari, F., “Tratado de nomadología, la máquina de guerra”, Ibídem, p. 361.

Deleuze, G. y Guattari, F., “Micropolítica y segmentaridad”, Ibídem, p. 231.

Ibidem, pps. 233-234.

“Se dice equivocadamente (sobre todo en el marxismo) que una sociedad se define por sus

contradicciones. Pero eso sólo es cierto a gran escala. Desde el punto de vista de la micropolítica, una sociedad se define por sus líneas de fuga, que son moleculares. Siempre fluye o huye algo, que escapa a las organizaciones binarias, al aparato de resonancia, a la máquina de sobrecodificación” Ibidem, p. 220. También en la entrevista a Negri que aquí utilizamos: “una sociedad no se define tanto por sus contradicciones como por sus líneas de fuga (…) Y hay otra indicación en Mil Mesetas: no ya considerar las líneas de fuga en lugar de las contradicciones, sino las minorías en lugar de las clases” (Deleuze, G., “Control y devenir”, en Conversaciones1979-1990, op.cit., p. 269).

28 Quizá uno de los mejores estudios sobre el tema del nihilismo en Deleuze se encuentre en Sáez, L.,«Ser, nada y diferencia. El nihilismo nómada de G. Deleuze, más allá de Nietzsche y Heidegger», en Sáez Rueda/De la Higuera (eds.), Pensar la nada. Ensayos sobre filosofía y nihilismo, Madrid, Biblioteca Nueva, 2007, pps. 417-4

Deleuze, G., “Control y devenir” en Conversaciones, op.cit., p. 268.

“La diferencia entre una macrohistoria y una microhistoria no tiene nada que ver con la longitud de las

duraciones consideradas, lo grande y lo pequeño, sino con sistemas de referencia distintos, según se considere una línea sobrecodificada de segmentos, o bien un flujo mutante de cuantos. Y el sistema duro no detiene el otro; el flujo continua bajo la línea, eternamente mutante, mientras que la línea totaliza” (Deleuze, G. y Guattari, F., “Micropolítica y segmentaridad” en Mil Mesetas, capitalismo y esquizofrenia, op.cit., p. 225). También en la propia entrevista de Negri que analizamos en el presente artículo: “Lo que la historia capta del acontecimiento son sus efectuaciones en estados de cosas, pero el acontecimiento en su devenir, escapa a la historia (…) El devenir no es la historia, la historia designa únicamente el conjunto de condiciones (por muy recientes que sean) de las que hay que desprenderse para “devenir”, es decir, para crear algo nuevo. Exactamente lo que Nietzsche llama lo Intempestivo”. (Deleuze, G., “Control y devenir” en Conversaciones 1972-1990, op.cit, p. 26

31 Deleuze, G., Ibídem., p. 270.

BIBLIOGRAFÍA PRINCIPAL

-Deleuze, Guilles (2014) Conversaciones 1972-1990, Valencia, Pre-textos. -Deleuze, Guilles (2002) Diferencia y repetición, Buenos Aires, Amorrotu editores.

-Deleuze, Guilles, (2005) La isla secreta y otros textos. Textos y entrevistas 1953-1974, Valencia, Pre-textos.

-Deleuze, Guilles (1990) Lógica del sentido, Madrid, Paidós Surcos 10. -Deleuze, Guilles (2000) Nietzsche y la filosofía, Barcelona, Anagrama.

-Deleuze, Guilles y Guattari, Felix (2002) Mil Mesetas, capitalismo y esquizofrenia, Valencia, Pre-textos.

BIBLIOGRAFÍA SECUNDARIA

-Galvan Rodríguez, Gustavo (2007) Gilles Deleuze. Ontología, pensamiento y lenguaje, Granada, Editorial Universidad de Granada.

-Nietzsche, Friedrich (1981) La genealogía de la moral, Madrid, Alianza.

-Sáez, Luis (2007) «Ser, nada y diferencia. El nihilismo nómada de G. Deleuze, más allá de Nietzsche y Heidegger», en Sáez Rueda/De la Higuera (eds.), Pensar la nada. Ensayos sobre filosofía y nihilismo, Madrid, Biblioteca Nueva.

-Simondon, Gilbert (2009) La individuación a la luz de las nociones de forma y de información, Buenos Aires, Cactus.

-Zourabichvili, François (2004) Deleuze, Una filosofía del Acontecimiento, Buenos Aires, Amorrotu.

Erotizar y liberar la sociedad

18abr-19

por admin

por Damián Pachón Soto

Recordando a Marcuse 40 años después de su muerte.

A Rubén Jaramillo Vélez, introductor de la Escuela de Frankfurt en Colombia.

Hace 40 años, en 1979, falleció el pensador alemán Herbert Marcuse. No sólo fue uno de los filósofos más importantes de la llamada primera generación de la Escuela de Frankfurt, sino uno de los autores que inspiraron la Revolución de mayo del 68 en Francia. En esta nota recordamos su legado.

En una carta del 12 de mayo de 1948 Herbert Marcuse le escribía a Heidegger: “sería imposible explicar el hecho de que un hombre como tú, capaz de comprender la filosofía occidental como ningún otro, pudiera ver en el nazismo una renovación espiritual de la vida en su completud”. Este malestar de Marcuse con el autor de Ser y tiempo por su affaire con el nazismo, nos lleva 20 años atrás cuando Marcuse lo conoció en Friburgo, y cuando embrujado por Ser y tiempo- como muchos otros- veía de manera positiva la analítica de la existencia heideggeriana.

Ya en los años treinta, Marcuse pensó en realizar su habilitación docente con su investigación La ontología de Hegel y la fundamentación de una teoría de la historicidad, y si bien él mismo había desechado la posibilidad de ser profesor, luego salió a la luz que Heidegger “bloqueó la habilitación docente de Marcuse”, como lo trae a colación Rolf Wiggerhaus en su monumental La Escuela de Fráncfort. A decir verdad, Marcuse tras conocer y estudiar la primera edición de los Manuscritos económico-filosóficos de Marx, en 1932, ya había iniciado la separación teórica de Heidegger, pues consideraba que su lectura no profundizaba en las condiciones históricas concretas en las cuales existe el individuo. En pocas palabras, que a su analítica de la existencia le faltaba concreción.

Desde esa época Marcuse mantuvo un vivo interés por el pensamiento de Hegel, de Marx, al cual sumó su pasión crítica por Freud. Esto se verá en dos de las obras más importantes del pensador berlinés. En efecto, en 1941 apareció en inglés publicada la obra Razón y revolución. Hegel y el surgimiento de la teoría social. En ella se encuentra no sólo una de las mejores exposiciones del pensamiento de Hegel, sino algunos de los motivos que acompañarán su pensamiento posterior: la idea de la abolición del trabajo, que él analiza en Marx, y su crítica del totalitarismo social. Frente a esto último decía: “la forma de sociedad existente logra un orden universal sólo a través de la negación del individuo” y “el ataque al pensamiento crítico independiente forma parte del control totalitario”.
En Razón y revolución Marcuse sostiene: “el más alto grado de desarrollo de las fuerzas productivas coincide con el más alto grado de opresión y de miseria”. Y es justamente la certeza de que el alto grado de productividad de la sociedad capitalista, junto a fenómenos como la automatización de la producción, pueden satisfacer las necesidades humanas y favorecer el tránsito hacia una sociedad sin represión, donde el ser humano pueda desarrollar todas sus potencialidades y realizar su libertad plena. Ésta idea es desarrollada en su magnífico libro Eros y civilización. Una investigación filosófica sobre Freud de 1953.

Este libro, considerado por el propio autor como una contribución a la filosofía del psicoanálisis parte de la tesis de Freud según la cual la civilización se basa necesariamente en la represión de los instintos. Esa represión constante es la que produce el malestar en la cultura. Sin embargo, la tesis que sostiene Marcuse, es que es posible ir más allá de Freud, y postular una civilización que permita la liberación del principio del placer- subyugado por el capitalismo industrial avanzado-, y elimine la represión excedente (lo que implica conservar un mínimo de represión necesaria, aspecto que, como he mostrado en mi texto Crítica, psicoanálisis y emancipación. El pensamiento político de Herbert Marcuse, es uno de los más problemáticos de su planteamiento). ¿Cómo se logra esto? Marcuse cree que el capitalismo que ha sometido la libido y la ha puesto al servicio del trabajo, de las actividades útiles y productivas, minando a la vez la libertad del hombre e impidiendo la felicidad humana, contiene en sí mismo las posibilidades de emancipación y liberación. La respuesta está en la automatización: “la automatización amenaza con hacer posible la inversión de la relación entre el tiempo libre y el tiempo de trabajo, sobre la que descansa la civilización establecida, creando la posibilidad de que el tiempo de trabajo llegue a ser marginal y el tiempo libre llegue a ser tiempo completo”.

De tal manera que la alta productividad y la automatización permitiría la creación de una sociedad del tiempo libre donde el hombre puede tener todas las necesidades satisfechas, por consiguiente, la represión se torna innecesaria. De esta forma, se produciría una liberación del cuerpo reprimido, se posibilitaría la liberación de las energías sexuales, la erotización de todo el cuerpo más allá de la genitalidad, y la liberación de la sensualidad y de la naturaleza de la lógica del dominio instrumental.

Desde luego, esta transformación implica crear nuevos valores y formas de vida, a la vez que exige una conversión de la racionalidad tecnológica en una nueva racionalidad científica y de la gratificación. Se hace necesaria una “razón libidinal” que transforme el trabajo en juego y “organizar la producción y la distribución de tal manera que se emplee el menor tiempo posible para poner todas las necesidades al alcance de todos los miembros de la sociedad”.

Marcuse postuló estas cuestiones sólo en el campo teórico, pero estaba consciente de que eran posibles de acuerdo a las tendencias del capitalismo de su época. Hoy sabemos que muchas de sus ideas son realizables, al menos parcialmente: el actual capitalismo tiene un alto desarrollo técnico, una alta productividad y cada vez más sectores de la producción se automatizan sustituyendo al ser humano, de ahí que el desempleo parece una tendencia inevitable de la actual civilización. En estas condiciones, es posible reducir las horas de trabajo a la semana a unas 25 o 30 horas, reducciones que ya se han iniciado en los países del Norte de Europa. Desde luego, realizar las ideas de Marcuse requiere también una necesaria redistribución de la riqueza, la eliminación de la pobreza y la satisfacción de las necesidades básicas.

Es, realmente, en los años sesenta cuando Marcuse logra un gran reconocimiento. La publicación en 1964 de su libro El hombre unidimensional le dio fama mundial. En este libro, y teniendo en mente sobre todo la sociedad americana, describe lo que él llama la Sociedad Industrial Avanzada, como una sociedad de la administración total sobre la vida, con un alto nivel productivo, pero, ante todo, como un orden que logra minar y contener las posibilidades de liberación desatadas por el mismo sistema. En este sentido, la sociedad unidimensional elimina cualquier oposición política a la misma, integra al individuo, le crea falsas necesidades y organiza su libertad, de tal manera que éste llega a sentirse verdaderamente libre. Desde luego, es una libertad ilusoria, pues “la libre elección de amos, no suprime ni a los amos ni a los esclavos”. Esta sociedad también manipula el arte y pone la cultura al servicio de la sociedad represiva existente. Ya desde los años 30 Marcuse había hablado el “carácter afirmativo de la cultura”, con lo cual sentaba parte de las bases de la crítica de las “industrias culturales” que realizaron Adorno y Horkheimer en Dialéctica de la Ilustración. Son con estos dispositivos como la sociedad crea un hombre unidimensional, plenamente adaptado y con una aparente “conciencia feliz”.

Uno de los análisis más interesantes y vigentes que hace Marcuse en este libro es el del “lenguaje funcionalizado”. Allí sentenció: “Orwell predijo hace mucho que la posibilidad de que un partido político que trabaja para la defensa y el crecimiento del capitalismo fuera llamado ‘socialista’, un gobierno despótico ‘democrático’, y una elección dirigida ‘libre’, llegaría a ser una forma lingüística y política familiar”. En este lenguaje, la guerra se convierte en paz, el terrorismo internacional de los Estados en ayuda humanitaria, el desplazamiento en migración interna, una reforma tributaria en ley de financiamiento, etc. Es decir, el lenguaje empieza a formar parte de la manipulación política, se convierte en un general que das órdenes. Por eso, dijo Marcuse, los “mass-media” constituyen la “mediación entre sus amos y los servidores”.

El lenguaje se torna, entonces, en un arma de guerra contra las posibilidades de cambio y en un instrumento de control y manipulación mental. Igualmente, el uso de siglas oculta el contenido, la utilización reiterada de un adjetivo al lado de un sustantivo esconde los otros significados del sustantivo, por ejemplo, en la expresión seguridad democrática la gente olvida que toda seguridad implica algo de represión y vigilancia, y la hace ver como si fuera un acuerdo, un consenso, de todos. En fin, lo que enseña Marcuse- mucho antes que Ernesto Laclau- es que los conceptos, y los universales, como libertad, igualdad, etc., son campos de batallas, de lucha política.

Fue en El hombre unidimensional donde Marcuse mostró que el proletariado había sido integrado a la sociedad, razón por la cual ya no era una clase revolucionaria. Ahora la revolución requería de la participación de los proscritos, los extraños, los nuevos ‘bárbaros’ de la sociedad, es decir, de todos aquellos que no había sido cooptados por el sistema: los explotados, “y los perseguidos de otras razas, y de otros colores, los parados y los que no pueden ser empleados […] su vida es la necesidad más inmediata y la más real para poner fin a instituciones y condiciones intolerables”. De esta manera, ambientalistas, jóvenes, intelectuales, estudiantes, hippies, mujeres, negros, desempleados, inmigrantes, pasaron a formar parte del sujeto revolucionario; ellos eran, en sí mismos, proyectiles contra la sociedad represiva. Hay que aclarar, sin embargo, contra lecturas reduccionistas, que Marcuse nunca prescindió de la clase obrera como sujeto para la revolución: él simplemente ensanchó la base social de la misma y ahora la revolución la deben hacer “todas las clases dependientes contra el capital”, o lo que él llamó “la Nueva Izquierda”. Así aparece en su texto Contrarrevolución y revuelta de 1972, donde sostiene: “mi deseo es que este libro sea ampliamente leído. Para mí significa una rectificación necesaria de mi obra”.

Por eso, el cuestionamiento que Marcuse hizo al uso de los instintos sexuales en la monogamia, para la procreación; el llamado a la erotización de la sociedad, su apuesta por una liberación de la naturaleza, el rescate de la fantasía, la imaginación, la sensualidad; así como la convicción de que los estudiantes eran la negación erótico-política de la sociedad capitalista, cristalizaron en la revolución de mayo del 68 donde Marcuse fue, junto a Sartre, Marx, Mao Zedong, un referente fundamental. Mayo del 68 convirtió a Marcuse en un “ídolo de estudiantes en rebelión”, según dice el citado Rolf Wiggerhaus.

Por mi parte, creo que de los autores de la primera Escuela de Frankfurt fue Marcuse el que mantuvo un mayor compromiso político hasta el final de su vida. No dio virajes hacia la teología como Horkheimer, ni se centró en la estética como Theodor Adorno. Fue fiel a sus intuiciones iniciales y mantuvo la convicción de que “la historia es el reino de la posibilidad en el reino de la necesidad”. Por eso, hoy cuarenta años después de su fenecimiento físico, vale la pena retomar parte de su obra y ponerla a hablar con la contemporaneidad.

Notre Dame: la luz del engaño

18abr-19

por admin

Por Santiago Alba Rico

De las tres resistencias al “engaño universal” de la belleza, la conspiranoica es la más peligrosa porque es la más acorde con los tiempos, que son casi más antiguos que la catedral de París

Aguantó nueve siglos en pie; sobrevivió a la guerra de los Cien Años, a la Revolución francesa, a la comuna de París y a dos guerras mundiales. Jamás sufrió un incendio, salvo en la ficción de Victor Hugo. Y ahora, en abril de 2019, entre algoritmos y drones, ha ardido como una cerilla en pocos minutos, ¡y sin motivo!

Lo confieso: viejo y ateo, el derrumbe rojo de la aguja de Notre Dame me ha estremecido. No es nada personal. Es que era grande y decrépita; ocupaba mucho espacio y desde hace mucho tiempo; y la había mirado tanta gente distinta y tantas veces que ya la habíamos visto todos antes de mirarla, investida de mucha más objetividad que un sonido o un árbol; de mucha más objetividad que la ciudad entera.

¿Y qué? ¿Con qué derecho nos estremecemos más viendo en llamas la aguja de la catedral de Notre Dame que las casas de Gaza o de Sana –o los bombardeos de Siria o las inundaciones de Tailandia? Con el derecho que nos da la intemperie compartida. Barbarie es quemar una ciudad; civilización es el olvido trabajoso, ingenioso, muy precario, de todos los incendios. Notre Dame se ha quemado de forma tan sencilla y natural que ha desnudado de un tirón nuestra humanidad común y sus enrevesados trabajos sin reposo. El que no sienta más horror instintivo ante la destrucción de un templo concreto –o de un niño concreto– que ante la destrucción de un país o un planeta es que da por perdida la salvación de la humanidad –y por indigna su existencia. La barbarie es verdad; la civilización es engaño. La verdad destruye muy deprisa; el engaño construye muy despacio. ¿Qué construye? Construye cuerpos, vínculos, estrellas; construye en piedra, carne y madera la antigüedad de nuestra estirpe o, lo que es lo mismo, la antigüedad de nuestro futuro. (Hoy, digamos de paso, como quiera que nuestros engaños son telarañas y no ábsides, imágenes solubles y no piedras, nos hemos quedado sin futuro: y que se queme el futuro ante nuestros ojos, viejo y pesado como un elefante, no puede dejar de impresionarnos: ¡estamos viendo arder los dinosaurios!).

Una catedral no se quema en el tiempo sino al final de los tiempos. Su incendio es en sí mismo, en efecto, el fin de los tiempos. Nos sitúa en ese punto crepuscular desde el que, acabada ya la historia, la contemplamos a nuestra espalda –la historia– como una sucesión acelerada de ruinas. El derribo de las Torres Gemelas fue apenas un trágico gag visual que, reactivando la crónica provisionalmente dormida, se encadenó obediente a los acontecimientos del mundo; o a los del no-mundo de la civilización de Wall Street. Pero hay cosas que, si se fabrican –como todas– en el tiempo, viven y perecen fuera de él. Notre Dame tardó 107 años en levantarse y sobrevivió ocho siglos, como un filamento fósil, a todos los cambios de París. “Tardó en levantarse”, digo, porque una catedral se levanta sola; trabajosamente, pero sola. ¿Cómo? ¿Olvidamos a los miles de escultores, orfebres, peones, herreros, canteros, que durante tres generaciones se azacanaron en su construcción? Va a ser que sí. Es nuestro derecho; y también el suyo, pues trabajaron a conciencia para construir algo más grande y más duradero que sus cuerpos. La belleza de Notre Dame tiene que ver precisamente con este olvido del origen (del yunque y el barro); una vez acabada la catedral, ya nadie la hizo. Por eso, como todas las obras materiales del espíritu, nos pone en contacto con un dios o al menos con un ángel: su precariedad misma (etimológicamente asociada al latín prex-precis, ruego o rezo) ya nos indica su génesis y su destino. Conviene mirarla así: como miramos el cuerpo del amado o las hojas del fresno mecidas por el viento. Como si existiera de veras. De hecho casi todos nosotros, malvados y virtuosos, blancos y negros, de derechas y de izquierdas, miramos de este modo ciertos objetos: olvidando no sólo su origen material –sangre y mierda– sino también todos los datos adventicios –culturales, simbólicos, turísticos– que nuestro ojo ha interiorizado como fuente espuria del placer. Cuando miramos Notre Dame –o cualquier otra catedral– ni la hizo nadie ni somos nadie. Eso es la belleza, que no puede arder. ¿Cómo va a arder la capa de Dios? ¿Cómo va arder el tiempo en sus vértebras? ¿Cómo va a arder la sobada corteza de la eternidad? ¿Cómo va a arder la objetividad misma y sus manzanas?

(Los hombres comunes y gremios plebeyos –orfebres, herreros y canteros– que construyeron Notre-Dame –añadamos– nos pidieron que olvidáramos su intervención, pero nos pidieron también que conserváramos su obra. ¿No podemos imaginar su dolor, y sumarlo al nuestro, viendo cómo la sociedad del dron y el algoritmo, capaz de cazar una proteína y contarle a una célula los cabellos, ha destruido en pocas horas novecientos años de tiempo aherrojado, cincelado, acumulado?)

Si no recordamos el origen, se dirá, olvidamos la historia y eso es peligroso. Muy peligroso, es verdad, a condición de añadir enseguida: pero si recordamos solo el origen, desaparece la obra misma y eso es trágico, pues los efectos que introduce precariamente (rogando de rodillas) la belleza en la historia son aún más serios que los que introducen el esfuerzo y el dolor, incluso el esfuerzo doloroso y necesario de desenmascarar los engaños. El origen es mierda y sangre; su olvido puede ser injusto, pero es también un hijo, una casa, una república, una catedral. Que arda ante nuestros ojos sin motivo el olvido materializado que llamamos belleza nos recuerda, de golpe, su vínculo olvidado con la general fragilidad humana y sus penosos artificios contra el tiempo. Nada más frágil que lo que dura ya nueve siglos. Nada más frágil que la eternidad sujeta entre alfileres. Por eso, si había algo universalmente bello en ver la catedral de pie, hay también algo bello en esta cosa imposible –increíble– de verla arder. ¡Y sin motivo! Porque la belleza está anunciando siempre –¡del principio al final de los tiempos!– su propia destrucción. Porque la belleza –como escribía Rilke– “es solo el comienzo de lo terrible que aún podemos soportar”. Notre Dame era bella porque aguantaba el paso del tiempo; Notre Dame era bella poniendo fin al curso del tiempo.

No nos hagamos trampas. No seamos demasiado históricos. Creo sinceramente que me afectaría mucho ver arder el Taj Mahal o la mezquita Al-Aqsa. Quizás –es cierto– menos que Notre Dame, porque yo también he sido fabricado en la historia; y mi biografía europea cuenta en mis emociones, como el pedal de un piano en la prolongación de una nota. Pero quiero creer que en el horror particular que sentiría un indio viendo arder el Taj Mahal o un musulmán viendo en llamas la mezquita de Al-Aqsa habría algo universal que nos obligaría a todos por igual y que traicionaríamos afectando una frialdad selectiva. Porque lo particular, admitámoslo, es la indiferencia. Lo particular sería, en efecto, mi relativa indiferencia; o el desdén idiosincrásico de los fanáticos y los chovinistas.

Desconsoladora me parece por eso, mientras arde Notre Dame, la legión de los que se resisten a este engaño universal –raíz del ser humano en el tiempo– y nos restriegan su pequeña e irrefutable verdad idiosincrásica, situándose al margen de la frágil comunidad humana universal que cristaliza en la belleza y sus incendios.

Están, por ejemplo, los que consideran el horror instintivo ante las llamas de Notre Dame injusto y agravioso con los otros horrores del mundo: “Ya podíais dirigir vuestra empatía hacia algo más serio que una iglesia”. He leído este mensaje en un tuit, junto a otros parecidos, cencerros de la conciencia justiciera y ofendida. El que ve “una iglesia” en Notre Dame no tiene ojos y ve también –no sé– a Torquemada en una chimenea encendida; entrega además al Vaticano una cosa grande y vieja que ocupa mucho espacio y dura mucho tiempo; y que integra en su recinto, por eso mismo, muchos más seres humanos de los que puede matar un misil o sumergir un tsunami. Por otro lado, el que no es capaz de sentir dolor por los males del mundo –y combatirlos– sin banalizar el incendio de una cosa grande y vieja que dura mucho tiempo y que integra en su recinto a más humanos de los que caben en el mundo o puede destruir el nazismo, es que desea, más que el alivio de los dolores del mundo, señalar su propia singularidad contra la banalidad común de los sentimientos atinados. Hacen pensar en ese reproche de Juan de Mairena a los que –tras haber compartido el entusiasmo de un aplauso– se levantan y silban con todas sus fuerzas: no creáis, dice Mairena, que esos hombres silban al héroe: silban al aplauso. Los que sugieren, sí, que el que se emociona viendo arder Notre Dame no “empatiza” con otras tragedias, no sienten nada en ninguna dirección: en realidad están “silbando” sin más al consenso común.

Están luego los que consideran ese horror instintivo una emoción ficticia, turística, sentimental, mercantil, “occidental”. Tienen razón. Notre Dame era también una mercancía; la mayor parte de sus visitantes no tenían ni idea del gótico y, los que la tenían, es porque eran ricos, blancos y occidentales (y probablemente heterosexuales). ¡Por no hablar de la arrogancia francesa y de su autobombo publicitario y colonial! ¡Y de los horrores de la Iglesia en América! Vale. ¿Y? Incluso si fuese esa historia y sólo ésa, la que contaba la catedral de Notre Dame, hacía falta mantenerla en pie para descifrarla y relatarla y refutarla; y justificar su destrucción, o hasta regocijarse con ella, umbral de no sé qué loca liberación, condenando a sus constructores y a sus visitantes, revela esa monstruosa tentación del “cero” histórico que comparten algunos izquierdistas con el ISIS. Si no se entiende que la humanidad son también sus agarraderos en el tiempo –engaños paganos de opacidad común y lenitiva– no se puede pretender liberarla de sus crímenes y errores sin encadenarla a la letra vacía y la página en blanco (que siempre llena alguna forma de totalitarismo). Tenemos que aprender a combatir el clericalismo, el machismo, el capitalismo y el colonialismo sin renunciar al conocimiento de los archivos de piedra –ni a los hombres comunes que los construyeron y los admiran, nuestros “indígenas” europeos. En 1978, en Transformación social y creación cultural, el marxista heterodoxo Cornelius Castoriadis escribía: “Si la catedral de Notre-Dame fuera destruida por un bombardeo, nos resulta imposible no imaginar a los franceses recogiendo piadosamente los restos, tratando de llevar a cabo una restauración o dejando las ruinas tal y como están. Y actuarían sensatamente, pues más vale una minúscula esquirla de Notre-Dame que diez torres Pompidou”.

Y están por fin los que desean, por fanatismo ideológico o desamparo religioso, que Notre Dame haya sucumbido a un acto de maldad (preferiblemente musulmán). No aceptan la idea, para mí terrible y tranquilizadora, de que las cosas puedan arder solas. Quieren, anhelan, necesitan encontrar un culpable, actitud tan atávica y universal como una catedral, pero sin belleza alguna. El admiradísimo Ferlosio, en una conversación sobre incendios que precisamente republicó CTXT hace dos años, decía que “los hombres prefieren que sus males procedan de alguna culpable intencionalidad humana porque lo accidental, lo azaroso, es moralmente improductivo”. Y añadía: “Sólo el daño recibido de otros hombres crea valor, porque la víctima se hace acreedora de retribución y se convalida, por tanto, como “de los buenos”. Sólo la culpa humana produce lo que podríamos llamar “víctimas morales”, porque son acreedoras de venganza. La “naturaleza” o la “fortuna” son, en cambio, moralmente improductivas; producen, ciertamente, víctimas, como los muertos de la carretera, pero no, en modo alguno, lo que podríamos llamar víctimas morales”. El “malvado”, decía Ferlosio, es “popular”; e incluso –diría yo– “populista». No es extraño, pues, que sea la órbita de Vox la que trata de colar esta “pequeña e irrefutable verdad idiosincrásica”, contra la realidad misma y la belleza terrible de los incendios, para alimentar el clima bélico en el que puede recoger votos: la de una conspiración anticristiana, es decir musulmana, contra las raíces religiosas de Europa.

De las tres resistencias al “engaño universal” de la belleza, la conspiranoica es la más peligrosa porque es la más acorde con los tiempos, que son casi más antiguos que la catedral de Notre Dame. En los años 30 del siglo pasado, el filósofo de la escuela de Frankfurt Franz Neumann escribió largamente sobre la relación entre la angustia, las teorías conspiratorias y el fascismo. En esas estamos. Se expande hoy una angustia mortal –causa y efecto del derrumbe civilizacional– que reclama a toda costa un enemigo nombrable y un linchamiento. Si en el siglo XX era fácil creer que todos los males del mundo (cuando ya los bienes habían renunciado a una autoría) eran atribuibles a alguna fuerza diabólica, hoy es casi imperativo encontrar una. En esta sociedad capitalista de drones y algoritmos no podemos creer que las cosas ardan sin motivo; y, retrasados como estamos, prisioneros de nuestros cuerpos, tampoco podemos aceptar una responsabilidad aérea y abstracta, de esquemas desbocados y redes autoplásticas. Lo único que puede tranquilizar a un “indígena” europeo es ponerle nombre, cara y fecha de caducidad al mal que nos golpea. Conocer no, etiquetar sí; recordar no, azotar sí; la belleza –y la tragedia– común no, la negación sí.

El derrumbe rojo de la aguja de Notre Dame nos dice dos cosas sobre la crisis de civilización que estamos viviendo. La primera es que la más mercantilizada y securitaria sociedad de la historia es incapaz de conservar una catedral que había sobrevivido a mil avatares de barbarie; y que se incendia sin motivo (se suicida) como para señalar que su lentitud es incompatible con la velocidad de nuestras comunicaciones y nuestras finanzas. Eso nos dice: que lo que más se parece a un tuit, en términos de memoria, es un incendio.

En cuanto a la segunda alerta, tiene que ver con la gestión política de nuestros indígenas –que lo somos todos– de derechas o de izquierdas. Da miedo esa parte de nuestra sociedad tan ideologizada y/o tan tuitera que no siente dolor viendo la destrucción del tiempo. O que, frente a la destrucción, se refugia en otro incendio.

El derrumbe rojo de la aguja de Notre Dame, vieja señora, es el colofón y la negación del atentado contra las Torres Gemelas, novicias postmodernas. Sin motivo y sin culpables, hito puro de civilización incivilizada, su incendio es la protesta de piedra de un mundo que se autoinmola. Estamos entrando en otra historia.

Fuente: http://www.ctxt.es/es/20190410/Firmas/25653/Notre-Dame-incendio-belleza-humanidad-conspiracion-Alba-Rico.htm

El nuevo espíritu del poscapitalismo

18abr-19

por admin

El capitalismo surgió en los intersticios del feudalismo. En las ciudades europeas de hoy, vemos crecer las semillas del poscapitalismo. En muchas ciudades gobernadas por la izquierda se puede evidenciar la aparición de una nueva sociedad basada en el software libre, la simetría de la información y la abolición de los monopolios y la renta económica.

Por Paul Mason

El Raval, Barcelona, marzo de 2019.Las calles están llenas de gente joven (no solo estudiantes), sentada, bebiendo, contemplando sus laptops en lugar de mirarse a los ojos, hablando en voz baja sobre política, haciendo arte, mostrándose cool.

Alguien que viajara en el tiempo desde los años de juventud de los abuelos de esta gente podría preguntarse: ¿cuándo termina el horario de almuerzo? Nunca termina, porque para mucha gente interconectada en realidad nunca empieza. En el mundo desarrollado, grandes porciones de la realidad urbana se ven como una sesión continua de Woodstock, aunque lo que en realidad está sucediendo es la desvalorización del capital.

Seguro, en algún lugar en los límites de una gran ciudad hay siempre un distrito financiero donde un regimiento de personas, vestidas de manera uniforme, realiza actividades similares al trabajo en forma frenética y, en sus escasas horas de ocio, se sube a la cinta en el gimnasio para que la adrenalina nunca termine.

Pero solo 20 años después del lanzamiento de la banda ancha y la telecomunicación 3G, la información resuena en todos los ámbitos de la vida social: el límite entre el trabajo y el ocio se ha desdibujado; la conexión entre el trabajo y los salarios se ha debilitado; la relación entre la producción de bienes y servicios y la acumulación de capital es menos evidente.

Si se le pregunta a un economista ortodoxo qué está pasando, podría responder «consumo» o «tiempo de ocio». La tesis del poscapitalismo descansa sobre la idea de que existe algo más que eso. Las redes digitales, que según asumían los economistasschumpeterianos darían paso a una nueva y dinámica era del capitalismo, han en cambio comenzado a desintegrar los patrones tradicionales en cuatro formas fáciles de identificar.

En primer lugar, está el efecto de costo marginal cero, por el cual el costo de producción de los bienes de información, en condiciones del libre mercado y competencia, tiende a caer a cero; como resultado, los costos de producción tanto de la manufactura como de los servicios también caen.

En segundo lugar, está el potencial para una decisiva automatización del trabajo físico: 47% de los puestos de trabajos o 43% de las tareas, dependiendo de la investigación.

Lo tercero es el efecto de red, lo que las empresas tecnológicas perciben como «crecientes rendimientos de escala». En una escala amplia, las redes crean externalidades positivas, en las que los derechos de propiedad sobre la utilidad producida no están predeterminados por una división entre trabajador y empleador al estilo fabril.

Por último, está la potencial democratización de la información misma. Una falla descubierta por la noche en una porción de software puede subsanarse en cada paso de ese programa para la mañana siguiente; se puede descubrir un error en Wikipedia y corregirlo instantáneamente con ayuda de la sabiduría de la multitud.

Una nueva clase de sistema

El proyecto poscapitalista está fundado en la creencia de que, de manera inherente a estos efectos tecnológicos, existe un cuestionamiento a las relaciones sociales existentes en una economía de mercado y, a largo plazo, la posibilidad de un nuevo tipo de sistema que pueda funcionar sin el mercado y más allá de la escasez.

Sin embargo, durante los últimos 20 años, como mecanismo de supervivencia, el mercado ha reaccionado creando distorsiones semipermanentes que, según los economistas neoclásicos, deberían ser temporarias.

En respuesta al efecto de derrumbe de precios que provocan los bienes informacionales, se han construido los monopolios más poderosos que jamás se hayan visto. Siete de las diez mayores empresas globales de acuerdo con su capitalización bursátil son monopolios tecnológicos; eluden impuestos, sofocan a la competencia mediante la compra de firmas rivales y construyen con tecnologías interoperables «jardines amurallados» para maximizar sus propios ingresos a expensas de proveedores, clientes y el Estado (mediante la evasión fiscal).

Debido a que las máquinas de información pueden reemplazar a los humanos más rápido de lo que pueden crear nuevos puestos de trabajo calificado, se han generado millones de empleos mal remunerados cuya existencia no es necesaria. En lugar de concentrar el trabajo en lapsos breves, para maximizar la productividad, se alentó el borramiento de la división entre el tiempo del trabajo y el de ocio, mientras se tolera que las actividades de consumo (planificar vacaciones, arreglar una salida, enviar mensajes a los amigos) se realicen dentro del horario laboral porque esto maximiza el consumo y la producción de datos personales.

En respuesta a los efectos de red, surgió un nuevo modelo, el monopolio de plataformas, que atrae capital offshore, miles de millones que no se pueden invertir en forma productiva en otro lugar. Todo el modelo de negocios de estas empresas consiste en cobrar rentas económicas y –como las demás– asfixiar a la competencia; en el caso de las apps de movilidad por demanda, el servicio tradicional de taxis y el gobierno de la ciudad.

Para dar respuesta a los efectos democratizadores de la tecnología de la información, se han generado enormes y crecientes asimetrías.

Ni la competencia ni la regulación han podido hasta ahora poner un freno al cuádruple proceso de consolidación y esclerosis. Características como el monopolio, la subocupación, la búsqueda de renta y la asimetría de la información, que los economistas tradicionales asumían como temporarias, han comenzado a parecer requisitos permanentes del sector privado del siglo XXI. En lugar de una cuarta Revolución Industrial, se creó un infocapitalismo parásito y disfuncional, cuyas ganancias monopólicas y comportamiento anticompetitivo son tan inherentes al sistema que es imposible cuestionarlas.

Formas embrionarias

En la ciudad medieval, las formas embrionarias de la sociedad burguesa eran en efecto invisibles. Si imaginamos la ciudad de París del siglo XIV, en tiempos de la revuelta de Étienne Marcel, el poder estaba en las grandes residencias de los señores feudales de provincia, en el monasterio, en infinidad de iglesias y en la universidad. En conjunto formaban una maquinaria para administrar y validar la riqueza producida por las propiedades rurales. Las actividades bancarias transfronterizas eran en realidad un servicio secreto, que dependía de las órdenes religiosas para el depósito y de complejos contratos a plazo para eludir la prohibición de la usura. La propia burguesía se rehusó a apoyar el intento de Marcel de imponer la ley sobre el rey por lo extraño que parecía el concepto.

Pero desde la posición ventajosa que representa saber en qué se transformó el feudalismo, podemos ver a los gremios, los protobancos, las redes de comercio transfronterizas y el pensamiento científico dentro de la universidad medieval como un tipo de «capitalismo en estado embrionario».

Si volvemos a la escena en Barcelona, los cambios microscópicos de la vida diaria tienen ahora un significado diferente. El tiempo libre es el producto de la subocupación. Para mantener a la gente al servicio del capital mediante el pago de intereses, las apps y el comercio electrónico, se necesita que tengan empleo, tarjeta de crédito y teléfono celular, sin importar lo pobres que sean. Los jóvenes subempleados, pobres y superinformados son el avatar tanto del problema como de la posibilidad de la solución.

La gente sobrevive a la creación de lo que David Graeber llama «empleos basura» desdibujando la distinción entre trabajo y ocio y viviendo con frugalidad, porque si bien los monopolios reciben precios elevados por sus bienes, el efecto de costo marginal cero permite que uno viva pagando poco por lo básico. La mayoría de la gente utiliza software libre o muy barato sin siquiera saberlo. Además, los monopolios ofrecen servicios informacionales a cambio del derecho a explotar nuestros datos personales. La vida va transcurriendo entre servicios monopólicos en busca de renta: Uber, Airbnb, Tinder.

Se puede ver el mismo tipo de vida en cualquier gran ciudad, pero elegí Barcelona porque, junto con Ámsterdam y algunas otras que se autodenominan «ciudades sin miedo» y están bajo la hegemonía de la izquierda, tiene por el momento dirigentes políticos que entienden el potencial de una economía basada en el software libre, la simetría de la información y la abolición de los monopolios y la renta económica.

Bajo Ada Colau, quien llegó a la Alcaldía luego de liderar un movimiento de derechos por la vivienda, la ciudad ha asignado 22 empleados y 16 millones de euros a promover durante cuatro años la economía social, solidaria y cooperativa. Hackers, activistas por la vivienda y ambientalistas son funcionarios y ocupan cargos tecnocráticos de rango.

La ciudad ha usado su presupuesto anual de compras de 1.000 millones de euros para obligar a los proveedores externos a aceptar el principio de que la información es un bien común y que no debe ser explotada con costo cero por los gigantes tecnológicos. Por promover conscientemente formas alternativas de propiedad y favorecer a las cooperativas tecnológicas locales por sobre las multinacionales, la ciudad tiene en la actualidad más de 4.800 empresas cooperativas registradas.

Parece tan poco espectacular y frágil como lo era el capitalismo en medio del esplendor del feudalismo tardío. La tarea de convertirlo en algo realmente grande requiere, en primer lugar, una revolución en la intervención gubernamental, por la cual el Estado guíe conscientemente la creación de un sector de la economía que sea colaborativo, de uso libre y no mercantil.

En segundo lugar, estos modelos de negocio alternativos deben evolucionar para aumentar en escala, de manera que sus mejores prácticas se puedan convertir en soluciones automáticas para empresas emergentes.

El tercer punto es que debe haber acceso al financiamiento, aunque de una manera diferente al que se encuentra en el mundo de las empresas tecnológicas emergentes.

Por último, se necesita una revolución en las actitudes humanas.

Hay un gran pasaje en La ética protestante y el espíritu del capitalismo donde Max Weber describe el punto de despegue del capital industrial. Un joven de una de las familias dedicadas al trabajo a domicilio en el negocio textil trató con rigor a los trabajadores en sus cabañas, buscó economías de escala y eliminó a todos los intermediarios. Como resultado, la vida idílica de los hilanderos y los tejedores rurales se desintegró. Weber concluye: «en casos similares, la afluencia de dinero nuevo no era la causa que provocaba esta revolución, sino que se debía al nuevo espíritu, el ‘espíritu del capitalismo’ que se había filtrado».

Si se miran con suficiente detenimiento las actitudes de la gente joven criada en un mundo enteramente digital, también se ve un nuevo espíritu en funcionamiento.

La burguesía hablaría de irresponsabilidad; las grandes marcas lo llaman «prosumo». Si uno se sienta en un edificio ocupado, en un espacio de trabajo colaborativo o en un laboratorio de artes financiado por el Estado en una de estas ciudades, puede ver que, por el contrario, bastante conscientemente, se trata de la decisión de vivir «a pesar» de las premisas implícitas de la economía tradicional.

Hasta la década de 2010, aunque las economías cooperativas y «solidarias» habían proliferado como una contracultura en los países ricos, pocos habían pensado en sostener que el Estado debiera promover esta nueva forma de vida económica. Sin embargo, al igual que con el capitalismo industrial temprano, esto es exactamente lo que se necesita: un proyecto para regular el capitalismo de tal forma que, en lugar de sofocarlos, ayude a los modelos de negocio emergentes colaborativos, sin fines de lucro y no financiarizados.

En la próxima colaboración, examinaré lo que los Estados y las ciudades han comenzado a hacer para promover la transición. Sostendré que, como en el caso de la transición del feudalismo al capitalismo, el proyecto no puede ser únicamente legal o regulatorio, sino que debe cambiar la manera en que pensamos acerca del tiempo, la cultura, la escasez y la abundancia.

Traducción: María Alejandra Cucchi

Fuente: IPS