Autor: admin

Debate “clásico” sobre punitivismo

Hasta hace poco, el debate “clásico” sobre punitivismo se refería a la crítica que la izquierda realizaba al aumento de las penas como solución a los problemas sociales, incluido éste, tradicionalmente auspiciado por sectores conservadores. Como sabemos, la cárcel no sólo no reinserta sino que acrecienta la violencia, incluida la de género. En España, el reciente asesinado de Laura Luelmo a manos de Bernardo Montoya, encarcelado durante 17 años y libre desde hacía dos meses, no hace sino verificar este hecho. Las derechas en ese país, haciendo rapiña del clima anti-violencia propiciado por las masivas movilizaciones feministas se afanan entonces en pedir cadena perpetua o prisión permanente revisable al tiempo que atacan al movimiento y las políticas públicas logradas en este terreno.

Mientras, muchas feministas ofrecen visiones ricas y complejas acerca de la violencia y la justicia patriarcal que emana del Estado^[2] y comienzan a reflexionar sobre cómo sería una justicia feminista. Llaman primeramente la atención sobre la impunidad (tan sólo si se aplicaran mejor las penas existentes y se hiciera una interpretación no patriarcal de las mismas habríamos avanzado algo). Redimensionan, una vez más, el problema de la justicia más allá del aparato punitivo^[3], y plantean cómo la cultura de la violación (en un sentido amplio), permea el Estado, las instituciones, y el conjunto de las relaciones sociales normalizando comportamientos de violencia y desprecio hacia los cuerpos feminizados. Desmantelar la justicia patriarcal en el Estado es una tarea urgente y no puede reducirse al siempre popular, socorrido y reaccionario reclamo del encierro de por vida y el recorte de derechos. En este debate en el que leo una parte de los recientes y polémicos cometarios de Rita Segato. Luchar contra la impunidad no sólo no es incompatible con la crítica al punitivismo y sus connivencias patriarcales, sino que se erige en una pieza fundamental para ampliar el debate, interpelar a toda la sociedad en los entornos cotidianos y deslindarse de la ofensiva de los sectores más reaccionarios que aprovechan nuestro impulso para retomar su proyecto criminalizador y autoritario.

Este marco “clásico” del debate se solapa con otros dos, componiendo todos ellos un entorno particularmente paradójico.

Denuncias y escraches en los feminismos en movimiento

El segundo marco se refiere a cómo ciertos sectores, digamos progresistas, que apenas sí pueden ocultar la sorpresa que les produce el protagonismo del feminismo en la política actual y hacia el que no les resta sino aproximarse desde un profundo (y arrongante) desconocimiento, procesan las denuncias públicas de las agresiones que se han popularizado en entornos sociales próximos.

Al calor de la ola Mi primer acoso, Me too y demás, muchas mujeres han revisitado su pasado para entender mejor su presente y han hablado públicamente de sus violaciones, de las agresiones que han recibido y de las formas de acoso normalizadas a las que se han visto expuestas. Algunos se inquietan al constatar el volumen de estas formas de violencia y lo extendidas que están en ambientes muy diversos, incluidos los de la izquierda (“no pueden ser tantas y en todas partes!”). La incredulidad y la sorpresa, en el mejor de los casos, ha sido mucha y la complicidad, en otros, mayor.  Tanto es así que el feminismo ha tenido que recurrir al Yo sí te creo y al Mira cómo nos ponemospara resguardar estas denuncias, que por otro lado no siempre han encontrado los entornos de contención, interpretación y acompañamiento más favorables (cuestión sobre la que debemos seguir pensando). La denuncia pública en redes se ha desbordado, los grupos de apoyo locales se ido constituyendo, se han creado y aplicado (a veces) protocolos y el escrache ha continuado siendo un modo de justicia desde abajo con el que quebrar el victimismo y decir fuerte y claro: aquí estamos como cuerpo colectivo visible que afirma frente al descrédito. Estas acciones no siempre han sido exitosas o no siempre se han hecho de la mejor manera pero esto no les resta ni una pizca de pertinencia y de legitimidad. Tan sólo nos obligan, como en todo (la estrategia legal, la relación con familiares, etc.), a afinarlas.

La denuncia y rechazo público de los agresores, que en sí misma es una medida preventiva, no es nueva y tiene una larga historia en el feminismo que se remonta a la década de 1970, momento en el que en distintos países además de patrullas de acompañamiento y dispositivos de acogimiento, se utilizaban carteles con el rostro de violadores en entornos barriales, laborales y organizativos, así como marchas locales contra agresiones y agresores concretos en las que se hacían marcajes y se rompía el anonimato.

Lo que la prensa amarilla contemplaba como crímenes pasionales o contra el honor, fue re-enmarcado por este tipo de actuaciones, que más tarde pasarían nuevamente a ser carnaza para los realities recodificando de este modo la energía de la acción directa feminista. Estas formas de exhibición eran en sí mismas una forma sanción muy ligada a la autoconciencia y una sobreexposición de los violentadores en la comunidad. En algunos casos se acompañaba de denuncias legales, por aquel entonces desconsideradas, y en otros de formas de expulsión, amenaza o de mediación (de parte de familiares o amigos que llamaban a los agresores al orden ante la presión de las organizaciones de mujeres).

Si establecemos un paralelismo con la experiencia de justicia indígena, cuando ésta se aplica para casos de violencia, invitación que tomo de una compañera ecuatoriana, podemos identificar algunas diferencias pero también importantes puntos en común. Lo que vemos es una cadena de eventos que van desde la denuncia, la exposición pública, la deliberación en asamblea, la sanción (a veces expulsión), la reparación y la restitución/sanación (cuando la falta no es muy grave). La exposición y sanción comunitaria cuando se aplican tiene un peso tan fuerte que el juicio moral pasa a un segundo término y es el ostracismo y el castigo lo que lo condensan en un evento: cavar la zanja, no poder entrar en el espacio compartido o ser ortigado a los ojos de todos. La reincorporación, como la reparación, es posible pero esto no resta fuerza al momento de la exposición y la pena. Esto también sucede en la denuncia pública feminista, en la que, aunque algunos se afanen en ignorarlo, también se produce un proceso de deliberación tanto interno como con otros, donde la falta se interpreta en relación al contexto en la que se produce y donde el escrache más que un caso sumarísimo hace parte de un trayecto más amplio (escucha, contención, acompañamiento de la víctima y la familia, reinterpretación colectiva, denuncia, seguimiento, estrategia jurídica, recursos… y a veces búsqueda de reparación), cada uno de ellos con sus dolores, obstáculos y reflexiones^[4]. Existen varias diferencias, pero una de ellas, que no conviene olvidar, es que mientras en unos ámbitos esta forma de proceder está comúnmente legitimada, en la sociedad en general puede resultar peligrosa. No pocas víctimas y/o activistas se han expuesto a amenazas o han sido agredidas por hacer este tipo de acciones. También el peso de la denuncia ante la ley (patriarcal) se ha hecho valer contra quienes se han atrevido a romper el silencio.

En entornos militantes, este tipo de analogías prefieren no considerarse y lo que resulta bueno, heroico incluso para otras luchas, en ésta se convierte en abusivo, vengativo e inhumano. La denuncia pública de los agresores sigue siendo muy mal vista y despertando reacciones; a veces de maternaje, otras de exculpación y otras de complicidad por temor a que uno pueda verse salpicado en las íntimas complicidades que mantiene con un orden de privilegios que si bien no siempre entraña violencia está atravesado por la asimetría^[5]. La reflexividad, como la autocrítica, ha brillado por su ausencia y la apropiación y simplificación de los argumentos y experiencias feministas a veces resultan francamente patéticos.

Los hombres tienen un problema

El feminismo, en su multiciplicidad y en sus diálogos tensos y productivos, más que pensamientos dogmáticos y dicotómicos, como algunas personas afirman, ha sostenido con frecuencia posiciones “impropias” o impuras. Eso es justamente lo que permite no juzgar a quien ha sido víctima sino entenderse en relación y en continuidad con ella al compartir lugares afines y contradictorios en sistemas de dominación múltiple, también en el patriarcal, que nos tocan a todas de distintas maneras. Sin duda, también ha tenido que establecer fronteras allí donde reinaban las ambigüedades deliberadas que siempre han rodeado a estas formas de violencia, demasiado salpicadas por fuertes dosis de amor, dependencia e intimidad. Personas sin experiencia en el acompañamiento de estos casos en el sistema de justicia o en entornos de proximidad con víctimas o con escasa reflexión organizativa en este terreno evitan la singularidad de estos casos. Se han mostrado particularmente críticas desconociendo una larga historia, tanto en el plano político como en el legal, que tiene sus razones de ser aunque no siempre nos ponga a todas en acuerdo.

Es duro entenderse, como partícipe o como cómplice, en casos de violencia machista. Es duro ver sufrir a los compañeros que uno consideraba ejemplares en muchos aspectos y que resultan demasiado comunes en tantos otros. Por desgracia, esta aspereza, poco comparable a la que sufren quienes están del otro lado, se evade y, como se suele decir, la mejor defensa es un ataque (ataque a quién ha sido atacada!).

Creo que la respuesta a esta dificultad no puede ser el desconocimiento o la connivencia, como tampoco puede ser la negativa a deliberar y escuchar diferentes visiones, sin que esto nos transforme de buenas a primeras en escrupulosos liberales que sólo ven poder y desigualdad en el ojo ajeno.

Yo no he tenido que criar niños, me ha tocado más bien conjurar las amenazas de imaginar que mi hija algún día podría no llegar a casa o vese en situaciones no deseadas y de indefensión. Pero tengo cerca a algunos hombres que en modo alguno siento como antagonistas, mucho menos naturales, pero sí sujetos con privilegios. Me gusta pensar que el terreno de las masculinidades es un lugar fértil desde el que renombrar las paradojas y avanzar para construir otras paternidades, otras homosexualidades, diferentes maneras de ser niños, otros modos de vivir con mujeres y niñes libres. Siempre lo hemos dicho con algunas compañeras: si más y más hombres se sintieran interpelados e interpelaran desde y junto al feminismo, como de hecho creo que comienza a suceder en algunos lugares, entonces avanzaríamos en la tarea de quebrar la masculinidad dominante. Por eso me parece absurdo pensar que los interlocutores son “algunos hombres”, los violentos; los interlocutores, como recordaba una provocadora carta^[6], son los hombres, los hombres de la masculinidad hegemónica, los que se ubican en ese lugar y construyen antagonismos desde ahí, porque su falta de acción sigue recordando a la sociedad que el “problema” de la violencia es de ellas y no ellos, de todos ellos.

Lo que me preocupa realmente de algunas críticas de la izquierda es que se traduzcan en una deslegitimación del feminismo, que ahora (justo ahora!) es vengativo, promueve el linchamiento o, como se presume en algún texto, no debería ser “anti hombre”, como si el feminismo hubiera sido en algún momento algo semejante (y las feministas hubieran dejado de convivir, dialogar u organizarnse con sus semejantes buscando condiciones más justas en distintos terrenos de la vida). Hablar aquí de violencia y fascismo aviva, a mi juicio, un fantasma que cuando ponemos pié a tierra se revela como eso, un fantasma. No deja de ser curioso que los que en otros escenarios se presentan como radicales, en éste se muestren tan a favor de la igualdad de oportunidades, el humanismo y cosas por el estilo. Como hace poco decía Claudia Korol desde Argentina replicando el lema “Si no hay justicia hay escrache”, “nos ponemos así, porque en el camino de los buenos modales perdimos muchas vidas”^[7]. Este horizonte, que entrelaza violencia, dominación y genealogía política en nombre propio no podemos ignorarlo, no podemos dejar que otros lo ignoren o tergiversen. La nuestra es una historia de violencia, autoconciencia y resistencia, una historia de reconocimiento colectivo, autodefensa y afirmación de la libertad, y por si acaso, una historia de diálogos, acompañamientos y construcción de una mejor vida en común donde el cuidado pueda situarse en el centro^[8].

El género (y el feminismo) bajo ataque

Si en el primer marco de debate, el “clásico”, la actual potencia feminista se convierte en una excusa para fomentar el punitivismo patriarcal enarbolado por la derecha al tiempo que se deslegitima el movimiento, en el segundo, el “progresista”, es en sí misma una fuerza punitiva cuyo acumulado de experiencias y formas de actuación se ponen bajo sospecha. A pesar de la pluralidad de voces y estrategias, el feminismo que hoy politiza la violencia en las calles se convierte en una amenaza peligrosamente decantada hacia convertir el ni una menos y el vivas nos queremos en el extremismo.

Un tercer marco para el debate sobre punitivismo, con el que habrán de medirse los anteriores, se consolida. Me refiero al del “ataque al género” de parte de (nuevas) fuerzas ultraconservadoras y fundamentalistas que hoy, más que nunca, hablan el “lenguaje del género y la sexualidad” contra el feminismo y los movimientos de la libertad sexual. Sus discursos y estrategias concurren en el mismo campo de juego; se trata de una onda global cuya potencia no podemos desestimar, mucho menos en América Latina.

Acudiendo a instrumentos como “la ideología de género” y su plasmación en campañas como “Con mis hijos no te metas” y otras afines en temas de educación sexual, aborto y reconocimiento y derechos de las diversidades sexo-genéricas, estos sectores, liberados de las constricciones de un feminismo que ha conquistado, supuestamente, la institucionalidad estatal a través de los organismos internacionales, están presentándose y ganando elecciones y sumando adeptos en iglesias y congregaciones. Como en todos los periodos de crisis, la restauración del orden patriarcal resulta particularmente eficaz y Jahir Bolsonaro es la expresión más acabada de esta onda. En ella, el feminismo se torna en un enemigo a combatir, aquí sí, de manera directa y bélica, tanto en lo que haya podido acumular en el Estado, como en lo que hoy expresa con fuerza en las calles. La violencia machista, ¡todo bien! Y, por si acaso, los hombres como víctimas de la violencia de parte de las mujeres, ¡pues también!

Buena parte del debate clásico de la derecha tradicional respecto al aumento de penas se está reciclando en el presente con esta nueva onda fundamentalista. Del punitivismo “clásico” se toma el ímpetu criminalizador y anti-derechos. A esto se añade en el presente la tergiversación y demonización del “género” y el feminismo, que se traduce cada vez más en aplaudir la justicia patriarcal, las sentencias que exculpan a los agresores, así como los comportamientos cotidianos aleccionadores y correctivos para con las mujeres y la infancia. La potencia movilizadora del feminismo, que poco tiene que ver con las Naciones Unidas y mucho con la acción cotidiana y callejera, con la reorganización de sentidos y normalidades en centros educativos, colectivos sociales, familias, universidades…, resulta un enemigo a combatir, a veces, el enemigo a combatir o mediante el que se combate en un sentido amplio (como vimos en el caso colombiano durante el plebiscito sobre los acuerdos de paz).

En este escenario, de rearme patriarcal neoliberal, reaccionario y fundamentalista, las acusaciones de punitivismo cobran vuelo. Resultaría muy lamentable que siendo el feminista uno de los movimientos más activos y propositivos a escala mundial y latinoamericana, contribuyéramos, desde frentes supuestamente afines, a lo mismo. Buena es la reflexión cómplice que nos empuja a avanzar al hilo de las experiencias diversas que se van acumulando, mala cuando lo que en realidad se busca, en la intimidad social que habitamos, es no ver cuestionados los privilegios en el injusto orden de cosas existente.

Verdaderamente, toca seguir pensando.

En el año 2013, Fraser redactó un artículo para The Guardian, manifestando su profunda preocupación por los posibles usos –por parte del capitalismo neoliberal- de ciertas consignas históricas enarboladas por las luchas feministas. Se confesaba atemorizada ante la posibilidad de que por un ‘cruel giro del destino’, el movimiento de liberación de las mujeres se hubiera enredado peligrosamente  junto a los esfuerzos neoliberales para construir una sociedad de libre mercado. No sin razón decía la feminista norteamericana que tal cruel destino explicaría “por qué y cómo sucedió que las ideas feministas que formaron parte de una cosmovisión radical ahora se expresan mayoritariamente en términos individualistas… y también cómo sucedió que un movimiento que antaño priorizó la solidaridad social, ahora celebra a las empresarias exitosas… o que un movimiento que antes valoraba el cuidado y la interdependencia, ahora aliente el avance individual y la meritocracia. Según Fraser, se trata de una segunda ola del feminismo, que se corresponde con un capitalismo desorganizado, globalizado, neoliberal, y acaba mudando en la doncella de ese capitalismo contra-reformado, para decirlo con la certera expresión que acuñó Toni Domènech.

En un artículo de 2017 -a propósito de las marchas masivas y globalizadas de mujeres – Fraser se reveló menos temerosa y más optimista ante lo que denomina el comienzo de una nueva ola de luchas feministas militantes (¿la tercera?). En su opinión, ya no es suficiente con oponerse a Trump y a sus políticas agresivamente misóginas, transfóbicas y racistas, también se debería apuntar al ataque neoliberal en curso en contra de la previsión social y derechos laborales. Una agenda feminista internacionalista ampliada, nos decía Fraser, que conjugue el anti-racismo, anti-imperialismo, anti-heterosexismo y anti-liberalismo. En este punto generosamente reconoció que su “feminismo para el 99 %” se inspira en el potente movimiento argentino Ni una menos, cuya consigna es denunciar la violencia contra las mujeres en sus múltiples facetas: violencia doméstica, del mercado, de la deuda, de las relaciones capitalistas de propiedad y del Estado. (http://www.sinpermiso.info/textos/un-feminismo-para-el-99-por-eso-las-mujeres-haremos-huelga-este-ano)

Como he dicho al comienzo, los artículos de la perspicaz filósofa política norteamericana son oportunos para volver a traer la palabra de Rosa Luxemburgo, a modo de recuerdo en el centenario de ese 15 de enero de hace ya cien años, en el que el culetazo del rifle de un soldado destrozó su cráneo, y también asesinó a su camarada Karl Liebknecht junto a miles de trabajadores y trabajadoras.

Sabemos de una discusión teórica presente –no saldada ni posiblemente saldable- sobre la relación entre marxismo y feminismo, entre capitalismo y opresión de las mujeres, entre la clase social y el género. Es posible que la contundencia característica de la Rosa roja –en la lucha, en sus escritos, en la polémica y en el amor-, no contribuirá a disipar los ánimos de la contienda académica, aunque sin duda alguna sus textos nos recuerdan que la disputa tiene una historia escrita con sangre, y que si el presente se nutre del pasado, sus obras son un suelo nutricio para una mirada socialista sobre las luchas de las mujeres.

Rosa nunca habló del patriarcado, mucho menos -y por obvias razones- de género, pero tampoco habló de las mujeres  como una categoría abstracta, transhistórica, por encima de las clases. Hablaba sí, al mismo tiempo, de la revolución de las mujeres proletarias, de la revolución rusa y de las mujeres en las huelgas de masas. Ella misma, en una carta enviada a Louise Kautsky invitándola a concurrir a la celebración del Primer día Internacional de las mujeres, manifestaba su asombro porque había recibido una credencial feminista por parte de los organizadores de la Conferencia en Jena, y preguntaba a Louise -en esa misma carta- ¿es que acaso ahora somos feministas?. Su camarada Clara Zetkin –la directora del periódico Die Gleichheit,el principal órgano de difusión de los panfletos de Rosa en contra de la guerra y a favor de las mujeres (proletarias) – fue la impulsora de tal evento ante el Comité ejecutivo de la Segunda Internacional. Rosa bien supo y dijo que Clara cargaba con ‘tal cantidad de trabajo’… y siempre la acompañó con sus escritos y discursos, interviniendo públicamente en la disputa abierta entre los camaradas ‘reformistas’. Rosa Luxemburgo, Clara Zetkin y Alexandra Kollontai lucharon –teórica, práctica y tácticamente- en contra de las alianzas oportunistas propuestas por los “políticos realistas” de la socialdemocracia alemana que en 1912 votaron en Bruselas a favor de ‘un hombre un voto’ y rechazaron otorgar la extensión del voto a las mujeres – sugiriendo fantasiosamente que la defensa de los principios políticos habría privado a la socialdemocracia de logros concretos-.

Es oportuno también recordar el texto de Rosa: “La huelga de masas, partido y sindicatos”, sobre los acontecimientos alemanes de 1905-1906 y las discusiones teóricas en torno a la conveniencia de tal tipo de medidas, en el que recordaba Rosa –la activista y teórica- que las huelgas de masas no se ‘fabrican artificialmente’, ni se deciden al azar, ni se propagan como una peste, son un fenómeno histórico que en un momento dado surge de las condiciones sociales con una inevitable necesidad histórica. El escrito es un manifiesto en contra de los sindicatos socialdemócratas alemanes, al decir de Rosa conservadores, cobardes y reformistas, pero también es una certera refutación de la vieja retórica conservadora sobre la ‘falta de madurez o sobre la debilidad’ de los grupos y las clases revolucionarias, en ese momento en boca de los dirigentes socialistas y parlamentarios alemanes. Salvando muchas distancias, el éxito de las convocatorias de los movimientos feministas de la nueva ola –Fraser dixit- tampoco ha sido producto del azar, ni la acción de los sindicatos conservadores, lo que más sorprende es que son una respuesta a condiciones sociales y económicas que causan los fenómenos de violencia sobre las mujeres y la desigualdad real, y muy especialmente de las mujeres pobres.

El movimiento “feminista” era para Rosa -en su tiempo y lugar- el de las sufragistas inglesas y el de las mujeres burguesas. Su juicio sobre tales movimientos es duro, implacable y consecuente con su posición política socialista revolucionaria: la reivindicación de los derechos iguales para la mujer es -en las feministas burguesas- pura ideología de grupos aislados sin raíces materiales, es un fantasma del antagonismo hombre-mujer, es un capricho (Luxemburgo (1914) ‘La proletaria’). La preocupación de Rosa -y de sus camaradas de lucha – era separar el voto femenino entendido como el objetivo de las luchas de mujeres en general, de la táctica para lograrlo, y esa táctica no era sólo tarea de mujeres, sino una responsabilidad común de clase de las mujeres y los hombres del proletariado. Según Rosa, en efecto

El voto femenino aterra al actual Estado capitalista porque tras él están los millones de mujeres que reforzarían al enemigo interior, es decir, a la socialdemocracia. Si se tratara del voto de las damas burguesas, el Estado capitalista lo considerará como un apoyo para la reacción. La mayoría de estas mujeres burguesas, que actúan como leonas en la lucha contra los «privilegios masculinos», se alinearían como dóciles corderitos en las filas de la reacción conservadora y clerical si tuvieran derecho al voto. Serían incluso mucho más reaccionarias que la parte masculina de su clase. A excepción de las pocas que tienen alguna profesión o trabajo, las mujeres de la burguesía no participan en la producción social. No son más que co-consumidoras de la plusvalía que sus hombres extraen del proletariado. Son los parásitos de los parásitos del cuerpo social. Y los consumidores son a menudo mucho más crueles que los agentes directos de la dominación y la explotación de clase a la hora de defender su «derecho» a una vida parasitaria. (Luxemburgo, 1912)

Rosa habla de proletarias y burguesas, de sexo y clase social; nunca se le ocurrió hablar de sexo sin clase social, y mucho menos hablar del trabajo doméstico en abstracto, independientemente de la clase social. Rosa nunca pensó en una marcha de sólo mujeres e interclasista, e incluso confesó que toda su vida había luchado en contra de la idea de la “la unión de las mujeres”.

La pregunta queda planteada: ¿será posible cumplir con la ambiciosa agenda del movimiento Ni una menos o con la propia agenda de Fraser en contra del capitalismo contra-reformado, pero sin hablar de clases sociales? ¿marcharán juntas -las pobres y las ricas, las empresarias y las trabajadoras domésticas feministas- en contra de las políticas económicas neoliberales y la conculcación de derechos económicos de todos por parte de Trump y de Macri? El tiempo lo dirá y Rosa siempre será quien fue: una grande, defensora socialista y revolucionaria de los derechos de mujeres y hombres proletarios, desposeídos y condenados a emigrar en busca de pan y trabajo.

Bibliografía

Ciriza, Alejandra (2017) “Tras los pasos de mujeres en tiempos de revolución. Alexandra Kollontai, Rosa Luxemburg y Clara Zetkin”. En Caminos de revolución, reflexiones sobre el proyecto socialista y su vigencia. Buenos Aires,  Ediciones La llamarada.

Dunayevskaya, Raya (2017). Rosa Luxemburgo, la liberación femenina y la filosofía marxista de la revolución. Cuba, filosofí@.cu.

Fraser, Nancy https://www.theguardian.com/commentisfree/2018/jan/27/we-need-a-feminism-for-the-99-thats-why-women-will-strike-this-year

https://www.theguardian.com/commentisfree/2017/feb/06/women-strike-trump-resistance-power.

Luxemburgo, Rosa.

En archivo https://www.marxistsfr.org/espanol/luxem/index.htm

1912: El voto femenino y la lucha de clases

1913: Proyecto de Resolucion presentada en el congreso de Jena de 1913

1914: La proletaria

Nota: Agradezco  a Julie Wark que me haya sugerido nombrar a otras voces feministas que comparten la posición de Fraser, entre ellas a Linda Alcoff, Cinzia Arruzza, Tithi Bhattacharya, Rosa Clemente, Angela Davis, Zillah Eisenstein, Liza Featherstone, Nancy Fraser, Barbara Smith y Keeanga-Yamahtta Taylor.

¿Por qué hay tan pocos estudios sobre la memoria de los autores?

Hay estudios numerosos y en ocasiones extremadamente importantes sobre los verdugos si se piensa en las obras de Christopher Browning y Harald Welzer. La memoria de los verdugos ha sido objeto de ficción literaria – por ejemplo,  Les Bienveillantes de Jonathan Littell – pero el corpus disponible de testimonios y memorias es limitado. A los verdugos no les gusta exhibir o recordar sus crímenes y prefieren ocultarlos. Los casos de “salidas del armario” son poco frecuentes (por ejemplo, las memorias del general Aussaresses sobre la tortura durante la guerra de Argelia). No es sorprendente. La escasez de recuerdos de los verdugos (y por tanto los estudios relativos sobre ellos) es la inversión dialéctica del papel cada vez mayor que el recuerdo de las víctimas ha cobrado en nuestras sociedades y en la memoria colectiva.

¿Usted cree que una política de la memoria histórica enfocada exclusivamente en las víctimas y no en los agresores puede provocar una cierta ceguera de los crímenes que se cometen actualmente?

Francamente, creo que es necesario liberarnos de este juego de espejos y de una conciencia histórica basada en la masificación de las víctimas. Debemos tratar de dar cabida a la complejidad del pasado, que no se reduce a una confrontación binaria entre verdugos y víctimas. El recuerdo de las batallas y los compromisos políticos a las causas emancipadoras del pasado tiene poco reconocimiento. El siglo XX no se compone exclusivamente de las guerras, el genocidio y el totalitarismo. También fue el siglo de las revoluciones, la descolonización, la conquista de la democracia y de grandes luchas colectivas. Esta memoria ha sido deslegitimada hoy en día, después de haberla ocultado y enterrado. Yo la llamo una “memoria marrana”, en tanto que es una memoria oculta, clandestina, como la de los marranos en el Reino de España cuando la Inquisición. Creo que para romper la jaula del “presentismo” – un mundo encerrado en el presente sin utopía ni tampoco capacidad de mirar hacia el futuro – es necesario dar cabida a estas memorias. El recuerdo de los movimientos colectivos adquiere una dimensión anti-conformista, quizá subversiva en una época neoliberal dominada por el individualismo y la competencia.

Usted habla de “post-fascismo” con el fin de describir los nuevos movimientos políticos y sociales de la extrema derecha y para distinguirlos del fascismo de los años 1930 o del neofascismo de final del siglo XX. ¿Podría explicarnos en qué consiste ese post-fascismo?

Hablo de “post-fascismo” porque la nueva extrema derecha ha tomado su distancia del fascismo, al menos en los países donde se ha convertido en un jugador importante en la vida política. En el plano ideológico, el post-fascismo es muy diferente del fascismo tradicional en términos de lenguaje, organización y movilización. Ya no es fascista pero todavía no se ha convertido en algo completamente diferente y nuevo. Es una forma de transición, lo que justifica la noción de post-fascismo. Sus características dominantes son el nacionalismo y la xenofobia, especialmente en forma de islamofobia. Hoy en día, ya no encuentra su propósito fundamental en el anticomunismo o el antisemitismo. El enfoque ha cambiado. Sin embargo, una gran crisis económica con el desmantelamiento del euro y las instituciones europeas, etc. podría provocar un cambio de rumbo y un retorno al fascismo tradicional. Por supuesto, esto puede ocurrir también fuera de Europa. Después de la elección de Donald Trump en los EE.UU., Jair Bolsonaro, un político que reúne todos los requisitos de un líder fascista, ha sido elegido en Brasil. Esto representa una tendencia internacional.

¿Qué tipo de políticas de la memoria histórica podrían crear conciencia de los peligros de estas corrientes de extrema derecha actuales sin tener que recurrir a banalizar el fascismo con comparaciones obsoletas?

Todos los políticos del sistema estigmatizan a la extrema derecha, pero a menudo legitiman su retórica. Si aceptamos la idea de que la construcción de Europa implica que se adopten políticas de austeridad, que las restricciones aplicadas por los mercados son indiscutibles, que hay demasiados inmigrantes y que los ilegales deben ser deportados en vez de legalizados, que el Islam es incompatible con la democracia occidental y que el terrorismo debe ser combatido con leyes especiales que reduzcan las libertades civiles – como todos nuestros gobiernos han estado diciendo durante diez años – la consecuencia es que la extrema derecha prosperará. Con el fin de frenar su avance, es necesario tener primero una discusión real y decir la verdad. La acogida de los inmigrantes y refugiados es un deber moral, en la medida en que millones de europeos emigraron y huyeron de regímenes autoritarios en los dos últimos siglos; y una necesidad social, en la medida en que los necesitamos tanto por razones económicas como demográficas. En una era global, nuestras sociedades no pueden sobrevivir como entidades cerradas, étnica y culturalmente homogéneas.

En cuanto a las políticas de la memoria histórica, tenemos que reconocer que el fascismo del siglo XXI es muy diferente al de la década de 1930. La lección que debemos inferir de la historia es que las democracias son perecederas y pueden ser destruidas. En los países que han experimentado el fascismo – estoy pensando en Italia, Alemania, España y algunos otros – una democracia que no haya asimilado esta lección será frágil y vulnerable. En este sentido, la memoria antifascista me parece tópica.

Las dictaduras han dejado un legado y algunos lugares de memoria. El tratamiento de estos lugares por las democracias ha sido motivo de controversia, por decir lo menos. ¿Qué se puede hacer con lugares como el Valle de los Caídos en España?

No creo en el mito de la “reconciliación” ni en la “memoria compartida”. Una sociedad democrática fuerte no debe temer a sus enemigos y debe concederles la libertad de expresión dentro de los límites de la ley. Cuando se trata de la memoria del fascismo en Italia y del franquismo en España, sería mejor reconocer su existencia en lugar de ocultarlas. Un estado democrático puede tolerarlas, pero de ninguna manera asumirlas o integrarlas en sus propias instituciones. Un Estado democrático no debe establecer una visión oficial del pasado (como es el caso de las dictaduras), pero tiene el deber de reconocer sus propias responsabilidades. Por ejemplo, el reconocimiento de Chirac de la responsabilidad del Estado francés por deportar judíos o el reconocimiento de Emmanuel Macron de la tortura durante la guerra de Argelia son bienvenidos. En España, la “Ley de la Memoria Histórica” se mueve en esta dirección, a pesar de sus límites.

La cuestión de qué hacer con el Valle de los Caídos es compleja. Mi punto de vista es el de un observador independiente que de ninguna manera pretende tener soluciones mágicas. En mi opinión, la decisión de Pedro Sánchez de exhumar los restos de Franco y sacarlos del Valle de los Caídos es una buena opción. Sin embargo, también es necesario retirar la gigantesca cruz que domina el lugar con el fin de “desacralizar” lo. Podría entonces ser transformado en un memorial y museo con una presentación crítica de su historia. Se convertiría en un memorial en el sentido alemán de un  Mahnmal (una advertencia para las generaciones futuras). No creo en la posibilidad de crear un lugar de recuerdo compartido en el que los republicanos y los nostálgicos del franquismo pueden reunirse “fraternalmente” en nombre de la reconciliación nacional. Tampoco creo en un monumento que recuerde a todas  las víctimas de la guerra civil, poniendo a todas en el mismo nivel y el mismo lugar. Esta sería una opción hipócrita y no la política de la memoria de un estado democrático. En este caso, sería difícil evitar exhumar todos los restos (tanto de los soldados franquistas como de los republicanos deportados) para enterrarlos en un lugar diferente, cercano o distante. Dicho esto, no estoy al tanto de todas las propuestas que se han hecho y mi posición no es resultado de un estudio en profundidad o de una reflexión profunda.

¿Cómo ha afectado el neoliberalismo a nuestra percepción del tiempo? ¿Cómo influye en nuestra visión del pasado, presente y futuro?

El neoliberalismo comprime nuestras vidas en un eterno presente, un mundo dominado por la aceleración que nos da la impresión de cambio permanente, aunque los fundamentos sociales y económicos permanecen estáticas. La sociedad de libre mercado promete satisfacer todos nuestros deseos – nuestras utopías se convierten en individuales y se “privatizan” – en el contexto de un modelo social y antropológico que da forma a nuestras vidas, a las instituciones y a las relaciones sociales. En una sociedad neoliberal, el pasado se cosifica y el recuerdo se transforma en un artículo de consumo, construido y difundido por la industria cultural. Las políticas de la memoria – museos y conmemoraciones – están sometidas a los mismos criterios de cosificación (rentabilidad, cobertura en los medios de comunicación, adaptáción a los gustos predominantes, etc.). Inventar y sobre todo imponer diferentes marcos temporales no es tarea fácil. Conectar con la temporalidad del pasado (disparar a los relojes de las torres de las iglesias con el fin de detener el tiempo, de acuerdo con la famosa imagen de Walter Benjamin) o inventando marcos temporales que no estén sometidos a las reglas de la sociedad de libre mercado es el gran reto de todos los proyectos alternativos. Los movimientos sociales en los últimos años, como el 15-M, Occupy Wall Street, Nuit Debout etc, han sido experiencias interesantes en este sentido.

¿Cuál es la “melancolía de la izquierda” y cómo la memoria puede convertirse en una herramienta de transformación social?

La melancolía de la izquierda siempre ha existido. Ha seguido a los fracasos de los movimientos colectivos y al colapso de las esperanzas de revolución. No busca ni la pasividad ni la resignación y puede favorecer una reevaluación crítica del pasado capaz de preservar su dimensión emocional. Esto significa tanto el duelo por los compañeros perdidos como recordar los momentos alegres y fraternales de la transformación social mediante la acción colectiva. Necesitamos esta melancolía impulsado por el recuerdo, lo que no es obstáculo para la reactivación de la izquierda.

¿Cómo describiría las políticas de la memoria histórica que la UE ha puesto en marcha hasta ahora y cuáles son sus principales retos?

La misión esencial de las políticas de la memoria histórica de la Unión Europea ha sido principalmente instrumental y decorativa: mostrar la virtud, mientras se adoptan políticas anti-sociales. Por un lado, empobreciendo a Grecia, por otro, organizando conmemoraciones del Holocausto; por un lado, haciendo patente el poder de la troika, un poder supranacional carente de legitimidad democrática, por otro, proclamando los otros derechos humanos; por un lado financiando museos y conmemoraciones dedicadas a las víctimas del totalitarismo y el genocidio, por otro cerrando las fronteras meticulosamente y negándose a adoptar una política común para acoger a los refugiados. Esta hipocresía sólo puede tener consecuencias negativas. El ascenso de la extrema derecha es una prueba de ello.

..

Estos días celebramos el medio centenario de una publicación que mostró que la comunidad de bienes puede llevar a conflictos suicidas (Hardin, 1968). En efecto, supongamos que dos familias o individuos compartan un predio y pongan sus rebaños de ovejas o cabras a pastar en él. En régimen de mercado libre, al cabo de un tiempo ambas familias se habrán beneficiado por igual, o una de ellas, la más emprendedora, habrá desplazado a la otra con sólo poner más animales que la otra para explotar el mismo recurso. O sea, la libertad de empresa puede causar desigualdad. ¿Cómo evitar este resultado?

Evidentemente, la prédica de la solidaridad no será eficaz, la intervención del Estado podrá ser negativa, y alguien o algo debiera impedir que los bienes comunes en cuestión sean apropiados por una de las partes. La mejor solución es el autogobierno, o sea, la formación de un tribunal imparcial que resuelva racionalmente los conflictos de intereses entre las partes. Esta es la solución que propuso Elinor Ostrom (1990) y que le valió el Premio Nobel de economía de 2009.

Semejante autogobierno de recursos compartidos no es utópica, sino que viene siendo practicada desde el año 960 en la provincia de Valencia (Giner Boira 1969). Este tribunal es una empresa de gestión colectiva que se ha reunido semanalmente sin interferencias políticas. Al constituirse y renovarse, el Tribunal de las Aguas de Valencia antepone la igualdad a la libertad, lo que corrobora el principio “La igualdad precede a la libertad y a la solidaridad.” (Bunge, 2009).

El que este principio sea rechazado tanto por los autodenominados libertarios de izquierda o anarquistas como por los de derecha o republicanos, sólo sugiere que estas ideologías no respetan los hallazgos de la ciencia social. Tampoco los respetan los marxistas, quienes jamás han imaginado experimentos para poner a prueba sus hipótesis, pese a lo cual se han apoderado de la expresión ‘socialismo científico’.

Lo que hemos dicho sobre libertad sin igualdad también vale para igualdad sin libertad y para solidaridad sin igualdad ni libertad. Ello se confirma pensando experimentos en los que un grupo de agentes sociales se sujeta a dos de los mandamientos de la triada “Libertad, igualdad, solidaridad.” No es casual el que esta triada sea más prestigiosa y practicable que cualquiera de sus componentes individuales.

Hace un rato nos ocupamos de la precariedad de la libertad sin igualdad ni fraternidad. Veamos ahora qué pasa con la igualdad a secas. Tampoco es éste tema de utopía, ya que la practicó en Camboya el régimen de los jmeres rojos encabezados por Pol Pot, con el apoyo estratégico del gobierno norteamericano de Nixon y Kissinger. El objetivo de este régimen era imponer la igualdad por la fuerza, mediante la ejecución de todas las personas que sobrepasasen los bajos promedios característicos de una sociedad rural. Es sabido que este intento fracasó, y que se lo recuerda como un atroz genocidio guiado por una ideología primitiva y cruel. En resumen, la igualdad a palos es insostenible tanto teórica como políticamente.

¿Qué sucede con el comunitarismo, o el ideal de la solidaridad o responsabilidad social del individuo? No parece practicable, ya que la práctica de la fraternidad involucra sentimientos de hermandad y generosidad, que no son fáciles de despertar ni de controlar. No es casual el que el comunitarismo fuese propugnado por unos pocos filósofos idealistas como Hegel, quien también fue  estatista. (Recuérdese su tesis “El Estado es la sombra de Dios sobre la Tierra.”)

Dejaremos para otra ocasión el tema de la administración del Estado, que algunos consideran un bien común y otros un mal común. Baste recordar que los bienes mostrencos pueden ser arrebatados por bandidos, que todo grupo social tiene que ser admnistrado,  y que la promesa del marchitamiento gradual y automático del Estado no tiene más fundamento que la promesa de vida eterna.

BIBLIOGRAFIA

Bunge, Mario. 2009. Filosofía política. Barcelona, Buenos Aires: Gedisa.

Giner Boira, Vicente. 1969.El Tribunal de las Aguas de Valencia: 960-1960. Valencia: Javier Boronat.

Hardin, Garrett. 1968. The tragedy of the commons. Science 152: 1234-1248.

Ostrom, Elinor. 1990. Governing the Commons. Cambridge: Cambridge University Press.