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Fuente: https://www.lahaine.org/bM5M

Rita Segato dialoga con Verónica Gago

¿Qué es hacer política en medio del colapso patriarcal? Con esta pregunta y en conversación como modo del pensamiento, como propicia Rita Segato, las palabras se disparan buscando un vocabulario para lo que la marea feminista no para de hacer emerger. Su mamá, cuenta, se asustaba de lo que llamaba su “lengua viperina”: de encantamiento y de maldad. De poder construir y destruir realidades con la palabra. “Estamos viendo emerger una realidad bajo nuestros ojos y tenemos que darle nombre, generarle retóricas, porque es una política que se distingue de la ficción institucional de lo que se llama convencionalmente política”. Esa politicidad emergente está transtocándolo todo. ¿Cómo cambia la política con la entrada en escena de una politicidad de las luchas feministas en las calles, en las casas y en las camas?

¿De qué tipo de política hablamos?

Una vez que algo que es parte de nuestra experiencia vivida es nombrado, pasa a obtener un status de existencia como parte de la realidad. Es por eso que todos los autoritarismos intentan siempre ejercer un control muy grande sobre las palabras. En este momento, la escena política está pasando de las manos de los hombres a las de las mujeres y necesitamos escudriñar y nombrar todo lo nuevo que hay en este tránsito de la historia. La política está frente a una nueva era, y lo que va a reencaminar la sociedad hacia otro horizonte histórico, con más bienestar para más gente, no va a ser el camino que siempre hemos seguido, que es tomar el Estado para desde allí reencaminar la historia, porque ese camino hasta ahora nos ha venido fallando. Se intentó atraer la adhesión de la gente a los progresismos por medio de dar más acceso al consumo, pero eso fracasó estrepitosamente en Brasil y en Argentina… y en otros países, como Bolivia, parece no estar causando el efecto esperado.

Creo que esto tiene que ver también con el papel de las economías ilegales, con su expansión vinculada a dinámicas de consumo justamente, y con lo que significan los Estados en América latina. Son elementos de balance central para la última década, ¿no?

En un continente donde los Estados nacionales son el resultado de la historia de las sociedades, con sus conflictos, sus guerras y alianzas, como es en Europa, la relación Estado-Sociedad es muy diferente a la de nuestros países. Los verdaderos héroes de nuestras independencias murieron asesinados, exilados o en el más absoluto abandono y ostracismo, y las élites criollas, de identidad ambigua e insegura, junto a sus amanuenses, fundaron repúblicas de doble llave operativa para recibir la transferencia de los bienes coloniales de ultramar a la administración en territorio. Construyeron así un aparato estatal como recipiente para la transferencia de los bienes coloniales –la tierra, los minerales y la mano de obra– de la sede ultramarina a la sede regional. Solo se trató de un cambio de manos, de un cambio en la gerencia nada más…. Es por eso que la gestión criolla nunca dejó de mantener una relación de exterioridad con relación a lo administrado, por eso podemos decir que nunca dejaron de tener una relación colonial con lo administrado. Los estados arquitectados de esa manera procedieron entonces a inventar sus naciones y trazar las sospechosas y artificiales líneas de puntos que conocemos.

En ese sentido se originan como Estados contra la sociedad.

Exacto. Es por eso nuestras sociedades, los pueblos que la forman, nunca se sienten parte del Estado, ni aunque voten. Más bien solo le temen al Estado. Y estados formados así, con su fragilidad constitutiva, fundacional, presentan una vulnerabilidad extrema a la inflación de la esfera para-estatal de control de la vida. En nuestros países, el estado de excepción y la dualidad del estado también inherentes a la gestión de la vida de los países europeos, es decir, las llaves alternativas de control de la sociedad en situaciones de excepción, se hipertrofian con una facilidad extraordinaria. Nuestras repúblicas presentan una vulnerabilidad constitutiva a esa hipertrofia y a la instalación de una esfera para-legal, para-militar, para-económica y para-política de control de la vida de sectores cada vez más amplios de la población.

Y eso es perceptible, ¿verdad?

Sin duda. En México, inclusive, los sectores críticos prefieren hablar de un narco-estado, fundiendo en una entidad única e indisoluble el control criminal y estatal de la vida. Yo prefiero conservar la diferencia, es decir, las dos categorías, la de estado y para-estado y no adherir a la fusión de ambas.

¿Por qué?

Porque en la representación social dominante, en los esquemas sociales de todxs nosotrxs, el Estado existe. Entonces, existe una institucionalidad y una ley. Esa fe estatal mantiene en pie y hace posible la interacción social en muchísimos espacios, aunque es constatable que el Estado opera a dos aguas. Pero eso siempre fue así porque las elites lo armaron, lo arquitectaron, para operarlo legal y para-legalmente, en un registro o en otro. Entonces, prefiero hablar de Estado y de para-estado porque la diferenciación entre ambas estructuras de control social se encuentra todavía vigente como representación en las conciencias de las personas, en el recurso formal a la Justicia de Estado y en la persistencia constatable de algún nivel de fe institucional. De cualquier forma, a lo largo de mi camino estudiando el tema de los feminicidios y observando la expansión y transformación de la escena violenta en México y el Triángulo Norte de América Central (El Salvador, Guatemala y Honduras) fui percibiendo la transformación de la relación entre Estado, Para-Estado y Sociedad. En Ciudad Juárez, que fue mi primer trabajo en la región, percibí cómo operadores del Estado, es decir, personas insertadas en la gestión pública, funcionaban como prótesis del para-Estado. Lo describí diciendo que había vasos comunicantes muy bien irrigados, adherencias, entre la esfera para-estatal y la esfera estatal de control de la vida. Diversas formas de enriquecimiento no lícito: parte del lucro de las maquilas y los diversos tráficos –de substancias, personas y capitales no declarados en su camino de atravesamiento hacia los bancos del Norte– producían una para-economía a la sombra de la protección de gestores actuando en el campo estatal, que necesitaba a su vez de una fuerza para-policial de protección de esos bienes y de un mancomunamiento estrecho y pacto de silencio entre todos los involucrados. Era claramente el crimen organizado extendiendo sus tentáculos y atrapando actores del campo estatal.

Algunos años después, ya conceptualizas esto de otra manera…

Cuando estoy escribiendo mi texto sobre las nuevas formas de la guerra y el cuerpo de las mujeres, comprendo que ha sucedido un cambio en esa escena. ¡Fue literal!, sucedió al digitar uno de los subtítulos del ensayo. Al escribir el subtítulo “La captura del Estado por el crimen organizado” refiriéndome al carácter de proteico de algunos elementos del campo estatal que operan teledirigidos por actores criminales, súbitamente me dí cuenta de que ese subtítulo ya no describía la realidad, ya no nombraba lo que realmente existía, y lo cambié. De forma que ahora esa sección del ensayo se llama “La captura del crimen organizado por el Estado”. Es el Estado el que ya en ese momento captura y burocratiza el crimen, las fuentes de ingresos que la política de Estado necesita. Y vemos que hay un momento en que el bandido social, anti-estatal, al estilo Pablo Escobar, deja de existir; aunque cruel, ese bandido representaba un papel antagónico para las elites operadoras del Estado. Hay un momento en que eso cambia y el Estado coloniza, burocratiza el crimen. En 2006, mafias locales junto a sicariatos locales, corporaciones armadas que prestan servicio, contaban con operadores del estado que los asistían de varias formas – eso se muestra claramente en la cooperación de esos actores del campo estatal por el encubrimiento y la manipulación de evidencias en los feminicidios. Ahora, las elites operadoras del aparato estatal son las que conducen la operación criminal. Ha habido un cambio.

¿Qué es lo que cambia ahora con el feminismo? ¿Cómo interviene frente a esta compleja imbricación de violencias y economías?

El feminismo desarma la política matona. Lo que cambia con el formato de la politicidad femenina es que forma parte de otra historia, es que pone fin a la política matona. Por eso es tan insoportable cuando vemos a una feminista haciendo política matona sin darse cuenta de que es la del otro lado de la historia porque esa política matona cuenta para su producción y su accionar con el recurso humano de la población masculina formateada por el mandato de masculinidad. Si se desmonta el mandato de masculinidad se acaba la política matona.

¿Cómo caracterizarías esa política?

El matonismo político es una característica muy fuerte de nuestro país. Uno de los síntomas de ese matonismo que se articula con la política son las barras bravas, mano de obra disponible para la política matona. Están en la economía y en la política. Y el peligro es que se están pareciendo demasiado a las maras, son proto-maras y, si se expanden, podrán ofrecer un riesgo enorme para la salud de la sociedad. Son una presa fácil para convertirse en lo que es hoy el cáncer del Triángulo Norte de América central. Una vez que se instala eso no se desinstala más. Es lo complicado de El Salvador por ejemplo. La mara no es el crimen organizado, sino que es reclutada por el crimen organizado. Las maras son más próximas a las falanges pero sin un ideario otro que su propio poder de control social y territorial. ¿Cómo se evita la reproducción de ese mal social? Es algo que me saca el sueño. Es ahí que el desmonte del mandato de masculinidad es fundamental en las escuelas, en los barrios y en las organizaciones.

Me parece entonces que una relación clave es entre mandato de masculinidad y un modo específico de “mano de obra” que tiene que ver con cierta articulación entre economías legales, para-legales e ilegales.

Tal cual. Porque la mano de obra bélica para ese mal social del que hablo es formateada por el mandato de masculinidad y su pedagogía de la crueldad. Por eso, una política en clave femenina, primero, no puede ser matona y, segundo, va a cambiar la historia porque va a impedir que se reproduzca ese modo de hacer política. ¿Te parece interesante?

Me parece fundamental para pensar un momento donde el salario deja de ser la forma de estructuración de la autoridad masculina y esa autoridad busca afirmarse desde otras economías.

Total, porque el mandato patriarcal va a formatear unos niños que se van a disponibilizar para este tipo de actividades que organizan la reproducción de la vida con estas lógicas.

Esas lógicas evidencian al salario como institución precaria, intermitente y cada vez más vista como un “privilegio” para ciertos sectores sociales. Asegurar la reproducción de la vida por fuera del marco salarial sería lo que fusiona mandato de masculinidad con nuevas economías.

Se necesitan otras formas de producción de riqueza y otros canales por los que fluya el dinero. En ese sentido, hemos visto cómo se falló en el intento institucional de sanear las fuerzas de seguridad. Hay que cruzar ambas cosas y entender a qué venimos las mujeres con una nueva forma de hacer política. La política matona no puede prescindir ni de barras bravas ni de fuerzas de seguridad que actúan simultáneamente dentro del orden policial y dentro del orden para-policial. Todo eso se cae si nosotras conseguimos dar un nuevo rumbo a la forma de hacer política. Hilamos, tramamos, tejemos la política dentro de la sociedad, construimos una sociedad nueva, des-generada, despatriarcalizada. Ese es nuestro trabajo, y va a incidir directamente en el formato de la política y en el rumbo de la historia.

¿Y cómo se cruza esto con las formas de violencia contra las mujeres?

No es que nos matan porque necesitan matarnos. Nos matan porque la producción de masculinidad necesita de un espectáculo de crueldad que relate su existencia y su presencia como fuerza a cargo del control social. Y esto está en la sociedad y no en el Estado. Por eso es necesario cambiarlo en la sociedad. No se cambia desde el Estado. En este momento la lucha política es en la sociedad y pasa por nuestra acción. Ha caído en nuestras manos por el rotundo fracaso de todos los intentos cuando estuvo en otras manos. Por eso siempre digo: “ningún patriarcón hará la revolución”. ¿Por qué? Porque lo han intentado varias veces… sin jamás llegar a destino. Con el patriarcado en pie, no se reorienta la historia en dirección a una sociedad menos opresiva y más benigna.

¿Qué tipo de estructura tiene lo nuevo?

Hablemos de la emergencia de la ex hijas de genocidas. Me impresiona como emerge ese colectivo, de forma espontánea, con el intento de impunidad del 2×1. Eso sobreviene cuando al Estado se lo ve fallar. El Estado había apoyado mecanismos de justicia y luego amenaza con retirarse del papel de sustentar la ley. Es entonces que diversas conciencias dispersas, no mancomunadas, que no hicieron arreglo alguno entre sí, irrumpen con un mismo gesto: sacarse el nombre del padre. Es el afloramiento de una estructura. Esto es relevante para lo que estamos diciendo porque las marchas de mujeres a partir del Ni Una Menos surgen también de esa misma forma: como el afloramiento de una estructura cuando el Estado colapsa como fuente de justicia y legalidad ante los feminicidios. Esos afloramientos son la consecuencia de un vacío de legalidad, son un grito de las mujeres que emana de lo más profundo de la sociedad como una queja contra el matonismo de nuestra vida social y política. Es por eso que las movilizaciones actuales de las mujeres indican el tránsito y la inminencia de un cambio de era. No hay que economizar palabras para decir hasta qué punto estamos ante la posibilidad un cambio de era. Y es precisamente la alarma que ha sonado en los gabinetes que trabajan para la manutención del poder de los dueños de la vida y su recurso al fundamentalismo monoteísta lo que nos indica la centralidad de lo que estamos tocando con nuestras luchas contra el orden político del patriarcado y su mandato de masculinidad. El feminismo toca el centro de gravedad de la reproducción de la desigualdad.

Un discurso en una clave similar, vinculando varios de estos elementos, fue el que dijo Marta Montero, la mamá de Lucía Pérez, tanto en la asamblea en la que llamamos al paro del 5D como en Plaza de Mayo luego.

Es un matonismo que está en la sociedad y en la estructura de la política sustentando la existencia de patrones de la vida. Entonces, el Estado no puede auxiliarnos porque está absolutamente afectado, tomado, secuestrado por el matonismo. Lo que vemos hoy es un entramado de dueños con su séquito feudal. La dueñidad consiste en una re-feudalización de la política que atraviesa los partidos, las comisarías, los tribunales, los sindicatos y las barras bravas del futbol. Ahora, las mujeres estamos diciendo que no hay buena política construida con fondos recaudados a base del sufrimiento de la gente y en particular del sufrimiento de las mujeres.

Me parece importante remarcar que este análisis, como venís insistiendo, no es moral, y que expresa una trama política y económica.

El tema es que las dos piernas de la política partidaria convencional, a la que llamé política matona, tan típica de la Argentina, tan establecida por aquí, son las barras bravas y la policía: las dos actúan en la recaudación para las cajas electorales y también en la “seguridad”, es decir, en el control de la sociedad. Así se estructura el matonismo que sustenta la política convencional. Dicho en otras palabras, en términos más técnicos, las dos actúan en la para-economía y en la para-seguridad, propias de mi definición de esfera para-estatal de control de la vida, que tan fácilmente se inflaciona en las repúblicas latinoamericanas. Ese es precisamente el estilo de política que deja de existir cuando entra en escena la política en clave femenina o, lo que llamo también, la politicidad de las mujeres. Me gusta definirla como una política de las cocinas. Estamos en realidad buscándole las palabras a este tiempo nuevo, y no debemos temerle a esa búsqueda y sus inevitables titubeos. Esta perspectiva teórico-política está en construcción, y necesariamente tendrá que ser una construcción colectiva. Pero el punto de vista y la plataforma desde la cual imaginamos y hablamos es la historia de las mujeres, la historia de su forma de hacer política, que por un tiempo ha quedado rasurada, innominada, expulsada del reino de lo político cuando el tránsito a la colonial-modernidad intenta desbaratar los mundos comunales. La comunalidad, o vincularidad de tipo comunal, y la politicidad femenina van de la mano y son un camino histórico diferente al de la politicidad masculina, la burocracia y el Estado. Esas dos historias caminan entrelazadas, naturalmente, pero tienen genealogías diferentes. Es importante hacer notar aquí que en nuestro continente los mundos comunales son de raíz no-blanca, indígena y también amefricana, para usar el preciso término acuñado por Lelia González en Brasil.

Hoy el movimiento feminista, en sus múltiples expresiones, empuja un flujo de desestabilización que no deja estructura sin conmover: desde las organizaciones partidarias a las familias; de los sindicatos a las agrupaciones indígenas; pasando por generaciones diversas. Muchas organizaciones intentan “contener” esto pero justamente persiste como desborde.

Dentro de las organizaciones políticas hay poderes que quieren preservar esa política matona. Y esas organizaciones son las que acceden al Estado y controlan la nación. Y es constatable que en las entrañas de esas organizaciones – partidos, sindicatos…. – por tanto se practica dentro de ellas algo que se puede identificar como un autoritarismo sobre las mujeres que se transforma en un autoritarismo de estado sobre las mujeres. Por eso las denuncias no se pueden resolver sólo dentro de las organizaciones ni llevando la cuestión al reclamo hacia el Estado. En general percibimos el autoritarismo de Estado sólo en relación a las ideologías políticas y a las clases sociales. Pero no estamos percibiendo que hay un autoritarismo de Estado con relación a las mujeres. Esto se ve en cómo se frena la lucha del aborto. Cuando los senadores dicen que no a las mujeres que están en la calle, no le dicen que no al aborto pues, como sabemos, ninguna ley frena las prácticas de aborto, ya que el aborto nunca dejó de practicarse todo el tiempo y cada vez más. Lo que están diciendo es “acá quien escribe la ley somos nosotros”, o sea, la actitud de los senadores que votaron contra el pedido del movimiento organizado de las mujeres es parte de una política matona que enuncia y exhibe ante la sociedad su propiedad sobre la lapicera que escribe las leyes: es un enunciado de poder. Yo digo que la prohibición del aborto es una forma de autoritarismo de Estado como la dictadura.

¿Qué es esa otra política que estamos haciendo? Para avanzar en rasgos…

Es una política que desafía a los sujetos formateados por el mandato de masculinidad, que responden a una política organizada por el valor de la obediencia corporativa. Insisto con que hay mujeres que son matonas, que hacen política de esa forma. Pero una politicidad en clave femenina es –no por esencia sino por experiencia histórica acumulada-, en primer lugar, una política del arraigo espacial y comunitario; no es utópica sino tópica; es pragmática y orientada por las contingencias y no principista en su moralidad; próxima y no burocrática; investida en el proceso más que en el producto; y sobre todo solucionadora de problemas y preservadora de la vida en el cotidiano.

¡Hay todo un programa para trabajar en los distintos espacios, con iniciativas diversas! (risas) Este tipo de transversalidad sin embargo quiere ser devaluada cuando se la quiere traducir en términos únicos de pertenencias partidarias.

Para mí hay un innegociable: los pañuelos son verdes. Nuestros antagonistas en términos de proyecto histórico han percibido antes que nosotras mismas que el tema del patriarcado es el cimiento. Ellos, con su reacción fundamentalista feroz y desvariada, nos están mostrando que lo nuestro no es un problema de minoría, no es un problema de un grupo particular de la sociedad que seríamos las mujeres, sino que es un tema que, si bien llevado, puede finalmente, transformar la historia y derrocar el autoritarismo y los esquemas donde su poder se instala. Ellos nos lo están diciendo. Y es algo que nosotras como movimiento social no habíamos percibido a fondo: que nuestro movimiento puede modificar el rumbo de la historia.

Esto se lee en la ferocidad de la triple contra-ofensiva que se orquesta: a la vez militar, financiera y religiosa. Quiero decir: tiene la proporción que nos hace leer a contraluz nuestra fuerza.

Exacto. Ellos, por su reacción de alerta máxima, nos están diciendo la fuerza que tiene nuestro movimiento para hacer colapsar todos los tipos de asimetría de nuestra sociedad, todas las formas de predación. Es importante percibir que la fuerza de la palabra es enorme y que nosotras estamos hablando en otro plano y tenemos que hacer un gran esfuerzo por dotar nuestro camino de una retórica nueva. Un gran esfuerzo por nombrar. Por supuesto la vida tiene diversos estratos. La ficción institucional que es la política convencional es uno. Pero lo que está surgiendo ahora es otra cosa. Yo creo que es una política que podríamos decir que se saca de encima el nombre del padre. Es un tipo de emancipación psíquica con consecuencias incalculables. Esto se ve en la manera de las mujeres de estar en la calle y en la manera en que hoy las niñas hablan, lo que leen, cómo perciben y cómo argumentan. Escucharlas es un deslumbre. Todo esto nos muestra el afloramiento de una profunda insatisfacción con una política que se queda en la ficción institucional y apela al mandato de masculinidad organizado en barras bravas y en la para-policialidad.

Es en ese modo de hacer política que está desplegando el movimiento feminista en su multiplicidad donde también se producen otros mecanismos y espacios de organización. Me parece un punto importante que no se infantilice al feminismo como espacio de lo “social” cuando a eso se le da una carga peyorativa, pre-política.

Pensemos dónde deliberan las mujeres y las disidencias. Lo hacen en esa cocina de la política que es la política de las mujeres. No tengo ningún problema en hablar de cocina. Ahí se delibera a la vista de tods, por ahí pasa la gente todo el tiempo: llega gente, se va otra, es un lugar de reunión y actividad de puertas abiertas. Lo impactante de hoy es que estamos frente a una marea no regida burocrática ni detonada por un voluntarismo. Es lo que es y está sucediendo.

En ese sentido lo importante de hoy es que se anuda de manera inédita masividad y radicalidad.

En ese mismo sentido digo que es un afloramiento, una emergencia. Hay que remarcar que esto se da aquí, en el Sur, donde nuestras propias tecnologías de sociabilidad están vigentes y tienen muchísima fuerza. Por eso es fundamental que nuestro feminismo no se deje devorar por las categorías del norte ni los protocolos del Norte, que emanan de otra historia nacional.

Justamente una de las categorías más importante es la surgida de las luchas de Centroamérica, protagonizadas por lideresas territoriales, que hablan de “cuerpo-territorio”. Me parece una síntesis político-conceptual que dice mucho de este momento de los feminismos, donde las resistencias a los megaemprendimientos extractivistas es una clave política fundamental.

Las mujeres son las sujetas del arraigo. Está en las manos de las mujeres lo que se ha preservado como diversidad genética, por su selección de lo que se cultiva en las huertas pequeñas, por ejemplo. Son el nudo del tejido comunitario. Por eso se las agrede de tal forma en las actuales guerras informales. Cuando se mata a una gran lideresa como Berta Cáceres se comete un femicidio, a pesar de que líderes hombres también mueren asesinados por defender lo que ella defendía. Sin embargo, su muerte es otra, lo que se desaparece es mucho más que una persona, un liderazgo particular: lo que se mata en ella es una modalidad de la política, una forma propia de politicidad, de gestión colectiva. Se femicidó en ella una politicidad en clave femenina. En el feminicidio el matonismo se afirma como política. En el cuerpo de las mujeres y de las sexualidades disidentes el ojo del patriarcado lee lo más humano de lo humano: la capacidad de desobedecer, de disentir, de desacatar. Esos cuerpos son en sí el peligro del desacato.

Fuente: Página 12

Por Jacques Rancière

Comenzaré desde el nudo entre dos de los conceptos que se proponen para el reflejo de nuestro panel: igualdad y emancipación. Recordaré brevemente los dos puntos principales que están implícitos en la idea de la emancipación.

El primero es que la igualdad no es un objetivo a alcanzar. No es un nivel común, una cantidad equivalente de riquezas o una identidad de las condiciones de vida que deben alcanzarse como consecuencia de la evolución histórica y la acción estratégica. En cambio, es un punto de partida. Este es un principio que no es una medida común entre los individuos, es una capacidad a través de la cual los individuos actúan como poseedores de un poder común, un poder que pertenece a todos. Esta capacidad no puede verificarse. Debe asumirse como un principio de acción, pero solo se verifica mediante la acción misma. La verificación no consiste en el hecho de que mi acción produce igualdad como resultado. Promulga la igualdad como un proceso. Actúo, actuamos como si todos los seres humanos tuviéramos la misma capacidad intelectual. La emancipación significa primero el respaldo de la presuposición: puedo, somos capaces de pensar y actuar sin maestros. Pero somos capaces en la medida en que pensamos que todos los demás seres humanos están dotados de la misma capacidad. Segundo, la emancipación significa el proceso a través del cual verificamos esta presuposición. La igualdad no se da, es procesual. Y no es cuantitativo, es cualitativo.

La idea de emancipación descarta la oposición hecha por la tradición llamada “liberal” entre la libertad de pensamiento como el poder interior autónomo y la dignidad del individuo y la igualdad del pensamiento como la restricción de lo colectivo sobre los individuos. “Gratis” es igual a “igual”: no significa una propiedad de individuos. Designa la forma de su acción y su relación con otros individuos. La presunción de igual capacidad es un principio de libertad compartida, en contraste con la suposición de que los seres humanos solo pueden actuar racionalmente como individuos y cooperar racionalmente en una comunidad de acuerdo con un principio de subordinación. La autonomía ha sido un concepto clave en la política emancipatoria moderna. Pero debe ser entendido correctamente. No significa el poder autónomo de un sujeto como opuesto a las fuerzas externas: significa una forma de pensamiento, práctica y organización libre de la asunción de la desigualdad, libre de restricciones jerárquicas y creencias jerárquicas. Significa la oposición de dos tipos de sentido común y dos mundos comunes, uno basado en el proceso de verificación de la desigualdad y el otro basado en el proceso de verificación de la igualdad. Esto es lo que está involucrado en el concepto de desacuerdo que propuse para conceptualizar el conflicto político. El desacuerdo no es un conflicto de fuerzas, ni un conflicto de ideas y valores. Es un conflicto entre dos mundos comunes o dos sentidos comunes. Esto es lo que significa el escenario de secesión de los plebeyos romanos en el Aventino que puse en el centro de mi análisis de lo que significa “desacuerdo”. En el sentido común que fundamenta la dominación de los patricios, no puede haber discusión entre los patricios y los plebeyos porque los plebeyos no hablan. Ellos solo hacen ruido. La presuposición de la desigualdad no es una idea simple, está incorporada en la realidad concreta de un mundo sensorial, por lo que los plebeyos no deben simplemente argumentar que también son seres que hablan, sino que también inventan una dramaturgia completa para crear un mundo sensorial donde lo inimaginable – e incluso imperceptible – el hecho de que hablan se hace perceptible.

Esta idea de emancipación nos hace pensar en política en términos de conflicto de mundos en contraste con la idea dominante que lo asimila a un conflicto de fuerzas. Es un conflicto de mundos comunes. La emancipación social no es la elección de la comunidad contra el individualismo. La misma oposición de la comunidad al individualismo no tiene sentido. Una forma de comunidad es siempre una forma de individualidad al mismo tiempo. No se trata de la presencia o ausencia de vínculos sociales, sino de su naturaleza. El capitalismo no es el reino de la individualidad: organiza un mundo común propio, un mundo común basado en la desigualdad y que lo reproduce constantemente, de modo que aparece como el mundo : el mundo real en el que vivimos, nos movemos, sentimos, pensamos y actuar Es el mundo ya existente con sus mecanismos y sus instituciones. Frente a su evidencia sensible, el mundo de la igualdad parece ser siempre un mundo tentativo que debe ser constantemente rediseñado, reconfigurado por una multiplicidad de inventos singulares de actos, relaciones y redes que tienen sus formas propias de temporalidad y sus modos propios de eficiencia. . Es por eso que la secesión de los plebeyos en el Aventino es paradigmática: el mundo de la igualdad es un “mundo en formación”, un mundo de brechas específicas en el sentido común dominante, de interrupciones del modo “normal” del mundo. Implica la ocupación de espacios específicos, la invención de momentos específicos cuando el mismo paisaje de lo perceptible, lo pensable y lo factible se replantea radicalmente. El conflicto del mundo es asimétrico en su principio.

Pero el hecho es que esta disimetría ha sido oscurecida por la evidencia de un término medio que parecía ser común al mundo de la igualdad y el mundo de la desigualdad y también para designar un mundo y una fuerza. Ese término estaba funcionando, con su gemela, llamada mano de obra. Por un lado, el trabajo era el nombre de la fuerza que el capitalismo reunía y organizaba para su propio beneficio y la realidad de la condición de aquellos que fueron explotados por el capitalismo. Pero, por otro lado, era la fuerza que se podía reensamblar contra ese poder capitalista, reensamblado como una fuerza de lucha en el presente y la forma de vida del futuro. De esta manera, el mundo del trabajo parecía ser el producto de la desigualdad y el productor de la igualdad. Los dos procesos se realizaron en un solo proceso. La tradición marxista estableció esta conjunción dentro del escenario “progresivo”, según el cual la desigualdad es un medio y una etapa histórica por la cual pasar, para producir la igualdad. Se decía que el capitalismo no solo producía las condiciones materiales de un mundo de reparto equitativo de las riquezas comunes, sino también la clase que lo derrocaría y organizaría el mundo común por venir. Para desempeñar este papel, la organización de los trabajadores tenía que asumir e interiorizar, primero en el presente de la lucha, la virtud de la disciplina de fábrica que les había inculcado el capitalismo.

La tradición anarquista se opone a la visión de la desigualdad de la igualdad de opinión y la constitución de las formas actuales de trabajo cooperativo y otras formas de vida.Pero este contrapositorio aún descansaba en la idea del “término medio”: la idea del trabajo como una forma de vida, una fuerza colectiva de lucha y la matriz de un mundo por venir. Está claro que el trabajo ya no se puede postular hoy como la identidad de una fuerza y ​​un mundo, la identidad de una forma de lucha en el presente y una forma de vida del futuro. Mucho se ha dicho sobre el final del trabajo o si se ha vuelto inmaterial. Pero el capitalismo no se volvió inmaterial, incluso si parte de su producción es el conocimiento, la comunicación, la información, etc. La producción material no desapareció del mundo común que organiza. En su lugar, se trasladó, lejos de sus antiguas ubicaciones en la Vieja Europa, en nuevos lugares donde la fuerza de trabajo era más barata y más obediente. La producción no material también implica formas clásicas de extracción de valor de los trabajadores mal pagados y formas de trabajo no remunerado proporcionadas por los propios consumidores. El trabajo no desapareció.En cambio, se fragmentó, se arrancó y se dispersó en varios lugares, y varias formas de existencia se separaron unas de otras de modo que ya no constituían un mundo común.

Junto con esta perturbación económica vinieron las reformas legislativas adoptadas en todo el mundo para volver a hacer del trabajo un asunto privado. Estas reformas no solo eliminaron los derechos y beneficios sociales adquiridos por las luchas obreras del pasado, sino que convirtieron el trabajo, los salarios, los contratos de trabajo y las pensiones en un asunto meramente individual, concerniente a los trabajadores tomados uno a uno y no más colectivo. El trabajo no ha desaparecido, sino que ha sido despojado del poder que lo convirtió en el principio materialmente existente de un nuevo mundo encarnado en una comunidad determinada. Esto significa que ahora estamos obligados a pensar en el proceso de emancipación, el proceso de crear su propio mundo como un proceso específico, desconectado de las transformaciones del proceso económico global. También enfrentamos la dificultad de lidiar con esta situación. Creo que esta nueva situación y la dificultad para lidiar con ella están perfectamente expresadas por los lemas que han resonado en varios idiomas durante los movimientos recientes: “democracia real ya”, “nuit debout”, “ocupan todo” o ” san douli “. Todos toman su eficiencia en una interfaz ambigua entre la lógica del conflicto de fuerzas y la lógica de la oposición de los mundos.

“Ocupar” y “ocupación” son los ejemplos más reveladores de esta ambigüedad. Vienen de la tradición histórica de la lucha de la clase obrera. Los “ataques de sentada” de los ataques pasados ​​cuando los trabajadores ocuparon el lugar de trabajo, crearon un conflicto de fuerzas idéntico a una demostración de igualdad. Los huelguistas no solo bloquearon el mecanismo de explotación sino que también afirmaron la posesión colectiva del lugar de trabajo y los instrumentos de trabajo y convirtieron el lugar dedicado al trabajo y la obediencia en un lugar para la vida social libre. La nueva “ocupación” toma el principio de transformar la función de un espacio. Pero este espacio ya no está dentro del espacio, y el espacio se define dentro de la distribución de actividades económicas y sociales. Ya no es un espacio de lucha concreta entre Capital y Trabajo. Como Capital se ha convertido cada vez más en una fuerza de dislocación, que destruye los lugares donde podría organizarse el conflicto, las ocupaciones ahora tienen lugar en los espacios disponibles: los edificios que las contingencias del mercado inmobiliario han dejado vacíos o las calles que normalmente están destinado a la circulación de individuos y mercancías, y a veces a las manifestaciones de los manifestantes. El proceso de ocupación transforma aquellos espacios destinados a la circulación de personas, bienes y valores en lugares donde las personas se quedan y afirman por el hecho mismo de permanecer en oposición a los poderes capitalistas de circulación y dislocación.

El nombre “ocupación” sigue siendo el mismo y sigue pervirtiendo el uso normal del espacio, pero el proceso de ocupación ya no es un conflicto de fuerzas para ocupar un lugar estratégico en el proceso de reproducción económica y social. Se ha convertido en un conflicto de mundos, una forma de secesión simbólica que se materializa y simboliza en un lugar aparte. Occupy Wall Street se llevó a cabo en un parque ubicado al lado del centro de este poder financiero que ha destruido las fábricas que anteriormente eran el sitio de los movimientos de ocupación. El movimiento español de Indignados creó, durante una campaña electoral, asambleas que se presentan como la sede de la “democracia real ahora”. La verdadera democracia se enfrentaba a la autorreproducción del elenco representativo. Pero la “democracia real” era, en la tradición marxista, el futuro de la igualdad material opuesto a la “democracia formal” burguesa. Era un futuro prometido como consecuencia de la toma del poder estatal y la organización de la producción colectiva. Ahora designa una forma de relación entre los seres humanos que debe practicarse en el presente tanto en contra como más allá del sistema jerárquico de representación. La democracia real en cierto sentido se volvió más formal que la “democracia formal” estigmatizada por la tradición marxista. No solo equiparó la promulgación de la igualdad con la forma de la asamblea, sino que todos los individuos tenían el mismo derecho pero impuso una serie de reglas tales como la igualdad de tiempo permitida a todos los oradores y el poder para que los individuos bloqueen la decisión de la asamblea. mayoría.

La ocupación se ha convertido en el nombre de una secesión. Pero esa secesión ya no es la acción de una comunidad específica que reclama sus derechos. En cambio, parece ser la materialización de una aspiración a lo común, como si lo común fuera algo perdido, algo que tuviera que ser reconstruido a través del acto específico de reunir a una multitud de individuos anónimos que realizaran públicamente su ser igual al igual que su ser en común. Es por eso que esa secesión, ese ser-aparte, se expresó en términos paradójicos, y especialmente por el extraño lema adoptado por muchas asambleas como la afirmación de la democracia real: “Consenso en lugar de líderes”.Parece paradójico postular el consenso como la virtud específica de la asamblea disensiva reunida en espacios ocupados. Se puede argumentar que el disenso consiste precisamente en la constitución de otra forma de comunidad basada en la horizontalidad y la participación. Pero el problema de la democracia no se trata tanto del número de personas que pueden ponerse de acuerdo en el mismo punto como de la capacidad de inventar nuevas formas de promulgación colectiva de la capacidad de cualquiera.

Al subrayar esta paradoja, no estoy dispuesto a menospreciar esos movimientos.Algunas personas han enfrentado al pacifismo de las asambleas consensuales la necesidad de una acción violenta que confronte directamente al enemigo. Pero la “confrontación con el enemigo mismo” puede ser pensada y practicada de diferentes maneras y la mayoría de las formas de acción directa opuestas a las asambleas del Pacífico -por ejemplo, destrucción de los autómatas bancarios, escaparates u oficinas públicas- También fueron expresiones simbólicas de una oposición de mundos en lugar de acciones estratégicas en una lucha por el poder. Otras personas han criticado precisamente esta falta de estrategia; dijeron que estos movimientos no podían cambiar nada a la dominación capitalista e hicieron nuevos llamados para la edificación de las organizaciones de vanguardia destinadas a tomar el poder. Pero tal respuesta es incapaz de resolver las paradojas de la emancipación. La visión estratégica del mundo que lo sustenta es una visión de desigualdad que produce igualdad. Esa estrategia ha sido promulgada por los partidos comunistas y los estados socialistas del siglo XX y todos sabemos sus resultados. La desigualdad solo produce desigualdad y lo hace incesantemente. Además, esta visión del mundo estratégica ha perdido la base sobre la que descansaba, es decir, la realidad del trabajo / trabajo como un mundo común.

Ahora nos enfrentamos a la disimetría entre el proceso de igualdad y el proceso de desigualdad. La igualdad no hace los mundos de la misma manera que la desigualdad.Funciona, por así decirlo, en los intervalos del mundo dominante, en superposición al modo “normal” – dominante – jerárquico – de la creación del mundo. Y uno de los aspectos principales de la disimetría es precisamente el hecho de que el proceso de igualdad descarta la propia separación de los fines y los medios sobre los que se basa la estrategia de desigualdad que produce la igualdad. Esto es lo que la libertad significa en última instancia. La libertad no es una cuestión de elección hecha por los individuos.Es una forma de hacerlo. Una acción libre o una relación libre es una acción o una relación que encuentra su logro en sí misma, en la verificación de la capacidad y ya no en el resultado externo. En las sociedades jerárquicas del pasado, era el privilegio de una pequeña categoría de seres humanos llamados los “hombres activos” en contraste con todos aquellos que estaban sujetos al reino de la necesidad. En los tiempos modernos, la libertad se democratizó primero en el dominio estético con la categoría kantiana y schilleriana del juego libre como un fin en sí mismo y un potencial que pertenece a todos. Entonces el joven Marx hizo más, ya que hizo la definición misma de comunismo que equiparaba con el final de la división laboral: el comunismo, dijo enParís. Manuscritos significa humanización de los sentidos humanos; es el estado de cosas en el que esta capacidad de humanización se despliega en sí misma en lugar de usarse como un simple medio de ganarse la vida. Y lo ilustró con el caso de estos trabajadores comunistas en París, que se reunieron en un primer nivel para debatir sobre sus intereses comunes, pero lo hicieron más profundamente para disfrutar de su nueva capacidad social como tal.

Cierto es que el análisis de Marx se basó en la identificación del trabajo como la capacidad humana esencial. Cuando el trabajo ya no puede desempeñar este papel, la tarea de crear un mundo donde los fines de la acción no sean más distintos de sus medios puede parecer paradójica en sí misma. La comunidad libre e igual es algo que ya no puede depender de un sustrato empírico dado. Debe ser creado como un objeto de voluntad. Pero, por otro lado, esto ya no se planteará en términos de medios y fines. Es por eso que tiende a convertirse en un deseo global de otra forma de relaciones humanas. Esta ocupación ha sido la más ilustrada en Occupy Wall Street por las múltiples extensiones del uso del verbo “ocupar” que lo convirtió en el significante de una conversión global a otra forma de habitar el mundo: “ocupar el lenguaje”, “ocupar la imaginación” , “Ocupe el amor” y eventualmente “Ocupe todo”, lo que parece significar: cambie su forma de tratar con todo y con todas las formas existentes de relaciones sociales. Tal vez este enigmático lema encuentra su mejor traducción en el lema griego “No vivas más como esclavos”. Esta frase no solo invita al rebelde contra la intensificación del gobierno capitalista. Invita a inventar aquí y ahora modos de acción, formas de pensar y formas de vida opuestas a las que se producen y reproducen perpetuamente por la lógica de la desigualdad, la lógica de la dominación capitalista y estatal.

Creo que esta solicitud ha encontrado una respuesta a la invención de esta forma llamada “espacio social libre”, una forma que adquirió una fuerza particular en los movimientos sociales de este país. Lo que hace que esta noción sea importante en mi opinión es que pone en tela de juicio las oposiciones tradicionales entre las necesidades del presente y las utopías del futuro o entre la dura realidad económica y social y el “lujo” de la democracia “formal”. Aquellos que abrieron tales espacios dejaron en claro que no solo querían responder a las situaciones de necesidad, desposeimiento y angustia creadas por la intensificación del gobierno capitalista. No querían dar cobijo, comida, cuidado de la salud, educación o arte a aquellos que estaban privados de esos bienes, sino crear nuevas formas de ser, pensar y actuar en común. Podemos extraer de esto una definición más amplia de esta forma: un espacio social libre es un espacio donde la separación misma de las esferas de actividad: producción material, intercambio económico, cuidado social, producción e intercambio intelectual, desempeño artístico, acción política, etc. – se pone en duda. Es un espacio donde las asambleas pueden practicar formas de democracia directa, no solo para otorgar los mismos derechos a todos, sino para tomar decisiones colectivas sobre cuestiones concretas. De esta forma, una forma de acción política tiende a ser la célula de otra forma de vida. Ya no es una herramienta para la preparación de una emancipación futura, sino un proceso de invención de formas de vida y modos de pensar en el que la igualdad fomenta la igualdad.

Lo que esta oración está por hacer es cambiar todas las formas de organización de la vida y los modos de pensar que están determinados por la lógica de la desigualdad, la lógica de la dominación capitalista y estatal.

Por supuesto, sabemos que estas células de una nueva vida social están constantemente sujetas a problemas internos y amenazas externas. Este “presente presente” es siempre un presente precario. Pero no tiene sentido, creo, que haya pruebas de que todo es vano mientras la revolución global no haya tomado el poder y destruido la fortaleza capitalista. Este tipo de juicio es una forma de poner la fortaleza en nuestras cabezas, de instituir un círculo de imposibilidad proclamando que nada puede cambiarse antes de que todo haya cambiado. La emancipación siempre ha sido una forma de inventar, en medio del curso “normal” del tiempo en otro momento, otra forma de habitar el mundo sensible en común. Siempre ha sido una forma de vivir el presente en otro mundo en lugar de diferir su posibilidad. La emancipación solo prepara el futuro en la medida en que se seca en las brechas actuales que también son surcos. Lo hace al intensificar la experiencia de otras formas de ser, vivir, hacer y pensar. Los espacios sociales libres creados por los movimientos recientes heredan las formas del mundo -cooperativas de producción y formas de educación popular- creadas por los movimientos obreros del pasado y en particular por los movimientos anarquistas. Pero nuestro presente ya no puede compartir la creencia que sostuvo las formas de autoorganización del pasado. Ya no puede confiar en la suposición de que el capitalismo produce las condiciones de su propia destrucción, y que el trabajo constituye un mundo orgánico del futuro ya en gestación en el vientre del viejo mundo.Más que nunca, el mundo de la igualdad parece ser el producto provisorio de invenciones específicas. Nuestro presente nos urge a redescubrir que la historia de la igualdad es una historia autónoma. No es el desarrollo de estrategias basadas en transformaciones tecnológicas y económicas. Es una constelación de momentos, algunos días, algunas semanas, algunos años que crean dinámicas temporales específicas, dotadas de más o menos intensidad y duración. El pasado no nos dejó lecciones, solo momentos que debemos extender y prolongar en la medida de lo posible.

* El presente texto es el discurso de Jacques Rancière en B-FEST (Festival Internacional Antiautoritario de Babylonia Journal), que se celebró el 27/05/17 en Atenas con el título Democracia, Igualdad, Emancipación en un mundo cambiante. La traducción griega se puede encontrar aquí .

Por Georges Labica

El 27 de diciembre de 1930 nacía en Toulon el insigne filósofo marxista francés Georges Labica. Lo recordamos con este texto introductorio a su penetrante estudio del principal actor de la Revolución Francesa: Maximilien Robespierre.

INTRODUCCIÓN. UN PENSAMIENTO DE LO INÉDITO

¿Para qué añadir un nuevo Robespierre a una bibliografía que comporta ya algunas sumas decisivas y que no ha cesado de extenderse, a pesar de las reservas recientemente manifestadas, después de la conmemoración del bicentenario de la Revolución de 1789, en relación con el Incorruptible? Simplemente porque me ha parecido que el pensamiento político de Maximilien Robespierre merecía ser tomado en serio. Este es un libro de un filósofo que escucha a uno de lo suyos.

De quien conviene, de entrada, subrayar la originalidad.

El carácter propiamente innovador del pensamiento de Robespierre, aunque no tenga nada de excepcional en su época, puesto que este carácter innovador es compartido por muchos de sus contemporáneos (Saint-Just, Marat, Grégoire, Couthon, de Gouges, Billaud, Roux, Babeuf, etc.), no adquiere menos un valor emblemático. Se trata de pensar la Revolución en el momento mismo en que se produce, en el momento en que, a veces a tientas, a veces de forma fulgurante, ella pretende controlar intelectualmente sus actos, inventando toda una terminología con todas sus piezas. Esto no tiene precedentes. Es difícil y más de lo que se cree, acotar el concepto de revolución, incluso para nosotros que nos beneficiamos del corpus marxista y de un siglo y medio de experiencias históricas y teóricas. Aún más lo era para Robespierre, que fue el producto de la Revolución, literalmente hecho por ella, arrebatado por su movimiento, obstinándose tenazmente, esta vez, sin nada análogo, en captarla, ceñido a sus procesos, no habiéndola vista venir, ni anticipar, pero siguiéndola, dejándose inspirar día a día y tratando en vano, lo sabemos, asegurar su control. Marx, durante su vida, preparó la Revolución, determinó sus condiciones, previó sus actores y fuerzas motrices, estableció las vías, los fines y sugirió las perspectivas, pero no la hizo. Se como sea y a pesar de sus compromisos episódicos o marginales, él fue únicamente un espectador, en 1848, como bajo la Comuna. Lenin, desde los últimos años del siglo XIX, prepara el octubre soviético, que es su creación, la culminación del trabajo sin des can so de dos decenios. Hizo la Revolución que tenía en la cabeza y cuyo advenimiento le sorprendió en plena redacción, suspendida inmediatamente, de El estado y la Revolución, que ponía las bases de su porvenir y exponía sus etapas. Él dirigió la Revolución según sus principios, fundó un nuevo tipo de poder, gobernó la sociedad, promulgó las reglas de acuerdo con sus posibilidades y midió sus contradicciones. Aún más: adoptó los medios para su universalización, fundando la Internacional comunista. Orquestó su defensa, aseguró su ejemplaridad, mundializó su práctica.

Nada que ver con Robespierre. En 1775, a los diecisiete años, el brillante alumno del colegio Luis el Grande, vio como se le confiaba el honor de recitar el cumplido de costumbre a la joven pareja real, Luis XVI y María Antonieta. El 26 de abril de 1789, era un abogado de treinta años, que gozando de una notoriedad local de buen gusto, bien integrado en su medio, miembro de la Academia de Arras y orgulloso de pertenecer a la Sociedad de los Rosati, donde hace ri mas gentilmente, fue elegido diputado del Tercer Estado de Artois en los Estados Generales. En contraste con los grandes tenores, con la reputación ya adquirida, fuera cual fuera, los Condorcet, La Fayette, Barnave, Siéyès o Mirabeau; a diferencia de Marat, del cual estará tan próximo, que había publicado, catorce años antes, su Las cadenas de la esclavitud (1774), Robespierre solo es alguien anónimo, entre otros miles. Sus intervenciones en la Constituyente, aunque numerosas, pasarán desapercibidas. Así, él nacerá con la Revolución, al mismo tiempo que ella, y será el más intransigente en encarnarla hasta su muerte.

Es justo decir, con el conjunto de sus intérpretes, que su existencia se confundirá totalmente con la trayectoria de la Revolución (1) desde 1789 hasta 1794, desde su primera toma de palabra, el 18 de mayo de 1789, a la última, el 26 de julio de 1794 (8 de Thermidor). Con su ejecución, como dirá Laponneraye, y tantos otros después de él: “La Revolución se paró y volvió sobre sus pasos” (Robespierre, p. 22). El 7 de enero de 1795, la panadera Pommier hizo, ante el estupor de sus clientes, que la denunciaron, esta constatación: “Desde que asesinaron a Robespierre, se hizo la contrarrevolución” (2). Entendámoslo: la Revolución en su radicalidad. A la que, consciente y voluntariamente, Robespierre consagró y sacrificó su vida. Él lo experimentaba y lo anunciaba, desde los primeros versos en los Rosati:

El único momento crucial del justo, en su última hora,

Y el único del que entonces seré desgarrado,

Es ver, muriéndose, la pálida y sombría inquietud

Destilar en mi frente el oprobio y la infamia

De morir por el pueblo y de ser aborrecido por él (3).

Él lo repetirá constantemente, no sin un cierto masoquismo, hastaclos últimos discursos en el club Jacobino (“No me veréis mucho tiempo”) y en la Convención (“Qué amigo de la patria puede querer sobrevivir…”). Hasta el punto que su fin es asimilable a un suicidio político deliberado. No es menos exacto reconocer que el Incorruptible —epíteto que se impone desde la primavera de 1791— fue objeto, por esa razón, de una popularidad sin igual, y quizás como lo asegura Massin, “amado por el pueblo de Francia como ningún jefe político, ningún gobierno de su tiempo” (p. 6) (4). Lo testimonian sus elecciones, de las cuales la última, casi unánime, a la presidencia de la Convención (6 de junio 1794), y el hecho de que él transitaba siempre, incluso en los peores momentos, a pie, sin protección.

El pensamiento de la Revolución, hay que insistir en ello, el pensamiento de un fenómeno tan global como el de la Revolución francesa, no tiene, hablando estrictamente, un predecesor. De ahí el empréstito por parte de los hombres de 1789, a las figuras legendarias de la Antigüedad romana. Robespierre fue perfectamente consciente de esta novedad. En abril de 1789, en su Dedicatoria a los manes de Jean-Jacques Rousseau, él evoca “la peligrosa carrera que una Revolución increíble acaba de abrir ante nosotros” (subrayado por G.L.). Él declara, el 25 de diciembre de 1793: “la teoría del gobierno revolucionario es tan nueva como la Revolución que la ha traído. No hay que buscarla en los libros de los escritores políticos, que no han previsto de ninguna manera esta Revolución, ni en las leyes de los tiranos que, contentos de abusar de su poder, se ocupan muy poco de buscar su legitimación”. Lo nuevo, es la autocreación revolucionaria, “la primera república del mundo” (noviembre de 1793), que da a Francia, dice en embargado por el entusiasmo, “dos mil años de adelanto sobre la especie humana”. Es “la era francesa” y su absoluta novedad, que Destutt, en su Gramática, opone a Montesquieu. La primacía y la originalidad de la Revolución francesa, en relación con la revolución americana, fueron saludadas igualmente por Condorcet y por Burke.

Nadie estuvo más convencido de ello que Robespierre: “Los Franceses son el primer pueblo que ha establecido la verdadera democracia, llamando a todos los hombres a la igualdad y a la plenitud de los derechos del ciudadano” (4 de febrero) de 1794.

El último aspecto, también él adecuado a lo inédito que nos llama la atención: la elocuencia de Robespierre, es decir su obra. No se trata de considerar aquí su estilo oratorio, tema controvertido, a pesar de que, si es cierto, como dice Korngold, que él “fue el ídolo del bello sexo más que cualquier otro hombre de la Revolución” y que “cada vez que él tomaba la palabra, las mujeres se atropellaban en las tribunas” (p. 27; igualmente, p.64, 85, 245), debemos, por lo menos, atribuirle “la elocuencia del corazón”. ¿No es significativo que alguien que era, ante todo, un asceta, un virgen, que suscita algunas pasiones (la de su hermana, Charlotte, la de la señorita Duplay), cuya vida sentimental fue sin duda inexistente, por causa de la revolución haya seducido con su palabra a las mujeres de su tiempo? Pero se trata de levantar acta de que Robespierre fue, por excelencia, un hombre de palabras y únicamente esto. Desde sus alegatos de joven abogado hasta sus largas exposiciones en la Convención, 100 intervenciones a la Asamblea en 1790, más de 300 en 1791 (Guillemin, p.71), de 250 a 300 bajo la Convención, 200 en 144 sesiones del Consejo general de la Comuna (Bouloiseau A, p. 18-19), he aquí su obra, completada por los artículos de su diario El Defensor de la Constitución, por las cartas, por un Carnet y por Notas, publicadas por Mathiez. En total un millar de discursos, muchas veces redactados con cuidado, repetidos al menos dos veces en el mismo día, en el Club y en la Asamblea, reproducidos oficialmente y difundidos en toda Francia, otras veces improvisados, a medida de las coyunturas y de los debates. No eran obras acabadas, aunque muchos textos, sobre todo los de la Convención (lo veremos más adelante), merecen ampliamente este estatuto, mientras que Marat, que tenía quince años más que él escribió diversos libros antes y durante la Revolución, igual que Saint-Just, que tenía quince años menos. He aquí otra singularidad, el pensamiento de la Revolución, su palabra, se casa con su desarrollo, hecho de sobresaltos, se pega a sus actos, discurre sobre ella, la sostiene y la desaprueba, busca su coherencia e intenta comprenderla teóricamente, sin antecedentes que la prefiguraran, sin consecuencias que fijasen su figura. La cancioncilla popular de 1792, último cumplido a M. Petion, sin duda tiene razón:

Es el hombre más elocuente

Después de Robespierre… (5)

A estas especificidades probadas que definen el pensamiento político del principal actor de la Revolución, está consagrado este libro.

Notas:

(1) No fue el caso, lo sabemos, ni de Mirabeau, ni de Condorcet, ni de Danton, ni de Marat, ni de Hebert, desaparecidos, durante el camino, de diversas maneras… tampoco el de Saint-Just, ausente al inicio.

(2) Citado por D. Godineau, Les tricoteuses, París, Alinéa, 1988, p. 292.

(3) M. R. Oeuvres, t. I, p. 246.

(4) Robespierre “fue, escribe Soboul, y continúa siendo el Incorruptible, el único entre nuestros hombres políticos, desde casi dos siglos, en haber merecido este título” (p. 225).

(5) Chansonnier Révolutionnaire, éd. De M. Delon y P.-E. Levayer, París, Gallimard, 1989, p. 83.

Introducción del libro de Georges Labica Robespierre. Una política de la filosofía.

Fuente: https://www.elviejotopo.com/topoexpress/robespierre-una-politica-de-la-filosofia/

Entrevista a Michael Löwy