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Post-Scriptum sobre las sociedades de control

28dic-18
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Por Gilles Deleuze

Publicado en L ́Autre Journal, n.°- 1,Mayo de 1990

I. HISTORIA

Foucault situó las sociedades disciplinarias en los siglos XVIII y XIX; estas sociedades alcanzan su apogeo a principios del siglo XX. Operan mediante la organización de grandes centros de encierro. El individuo pasa sucesivamente de un círculo cerrado a otro, cada uno con sus leyes: primero la familia, después la escuela («ya no estás en tu casa»), después el cuartel («ya no estás en la escuela»), a continuación la fábrica, cada cierto tiempo el hospital y a veces la cárcel, el centro de encierro por excelencia. La cárcel sirve como modelo analógico: la heroína de Europa exclama, cuando ve a los obreros: «creí ver a unos condenados». Foucault ha analizado a la perfección el proyecto ideal de los centros de encierro, especialmente visible en las fábricas: concentrar, repartir en el espacio, ordenar en el tiempo, componer en el espacio-tiempo una fuerza productiva cuyo efecto debe superar la suma de las fuerzas componentes. Pero Foucault conocía también la escasa duración de este modelo: fue el sucesor de las sociedades de soberanía, cuyos fines y funciones eran completamente distintos (gravar la producción más que organizarla, decidir la muerte más que administrar la vida); la transición fue progresiva, Napoleón parece ser quien obra la conversión de una sociedad en otra. Pero también las disciplinas entraron en crisis en provecho de nuevas fuerzas que se iban produciendo lentamente, y que se precipitaron después de la segunda guerra mundial: las sociedades disciplinarias son nuestro pasado inmediato, lo que estamos dejando de ser.

Todos los centros de encierro atraviesan una crisis generalizada: cárcel, hospital, fábrica, escuela, familia. La familia es un «interior» en crisis, como lo son los demás interiores (el escolar, el profesional, etc.). Los ministros competentes anuncian constantemente las supuestamente necesarias reformas. Reformar la escuela, reformar la industria, reformar el hospital, el ejército, la cárcel; pero todos saben que, a un plazo más o menos largo, estas instituciones están acabadas. Solamente se pretende gestionar su agonía y mantener a la gente ocupada mientras se instalan esas nuevas fuerzas que ya están llamando a nuestras puertas. Se trata de las sociedades de control, que están sustituyendo a las disciplinarias. «Control» es el nombre propuesto por Burroughs para designar al nuevo monstruo que Foucault reconoció como nuestro futuro inmediato. También Paul Virilio ha analizado continuamente las formas ultrarrápidas que adopta el control «al aire libre» y que reemplazan a las antiguas disciplinas que actuaban en el período de los sistemas cerrados. No cabe responsabilizar de ello a la producción farmacéutica, a los enclaves nucleares o a las manipulaciones genéticas, aunque tales cosas estén destinadas a intervenir en el nuevo proceso. No cabe comparar para decidir cuál de los dos regímenes es más duro o más tolerable, ya que tanto las liberaciones como las sumisiones han de ser afrontadas en cada uno de ellos a su modo. Así, por ejemplo, en la crisis del hospital como medio de encierro, es posible que la sectorialización, los hospitales de día o la asistencia domiciliaria hayan supuesto en un principio nuevas libertades; ello no obstante, participan igualmente de mecanismos de control que no tienen nada que envidiar a los más terribles encierros. No hay lugar para el temor ni para la esperanza, sólo cabe buscar nuevas armas.

II.LÓGICA

Los diferentes internados o centros de encierro por los que va pasando el individuo son variables e independientes: se sobreentiende en cada ocasión un comienzo desde cero y, aunque existe un lenguaje común a todos los centros de encierro, es un lenguaje analógico. En cambio, los diferentes «controlatorios» son variantes inseparables que constituyen un sistema de geometría variable cuyo lenguaje es numérico (lo que no siempre significa que sea binario). Los encierros son moldes o moldeados diferentes, mientras que los controles constituyen una modulación, como una suerte de moldeado autodeformante que cambia constantemente y a cada instante, como un tamiz cuya malla varía en cada punto. Se puede apreciar sin dificultad en los problemas de los salarios: la fábrica era un cuerpo cuyas fuerzas interiores debían alcanzar un punto de equilibrio, lo más alto posible para la producción, lo más bajo posible para los salarios; en una sociedad de control, la fábrica es sustituida por la empresa, y la empresa es un alma, es etérea. Es cierto que ya la fábrica utilizaba el sistema de las primas y los incentivos, pero la empresa se esfuerza con mayor profundidad para imponer una modulación de cada salario, en estados siempre metaestables que admiten confrontaciones, concursos y premios extremadamente cómicos. El éxito de los concursos televisivos más estúpidos se debe a que expresan adecuadamente la situación de las empresas. La fábrica hacía de los individuos un cuerpo, con la doble ventaja de que, de este modo, el patrono podía vigilar cada uno de los elementos que formaban la masa y los sindicatos podían movilizar a toda una masa de resistentes. La empresa, en cambio, instituye entre los individuos una rivalidad interminable a modo de sana competición, como una motivación excelente que contrapone unos individuos a otros y atraviesa a cada uno de ellos, dividiéndole interiormente. El principio modulador de que los salarios deben corresponderse con los méritos tienta incluso a la enseñanza pública: de hecho, igual que la empresa, toma el relevo de la fábrica, la formación permanente tiende a sustituir a la escuela, y el control continuo tiende a sustituir al examen. Lo que es el medio más seguro para poner la escuela en manos de la empresa.

En las sociedades disciplinarias siempre había que volver a empezar (terminada la escuela, empieza el cuartel, después de éste viene la fábrica), mientras que en las sociedades de control nunca se termina nada: la empresa, la formación o el servicio son los estados metaestables y coexistentes de una misma modulación, una especie de deformador universal. Kafka, que se hallaba a caballo entre estos dos tipos de sociedad, describió en El proceso sus formas jurídicas más temibles: la absolución aparente (entre dos encierros), típica de las sociedades disciplinarias, y el aplazamiento ilimitado (en continua variación) de las sociedades de control son dos formas de vida jurídicamente muy distintas, y si el derecho actual es un derecho en crisis, vacilante, ello sucede porque estamos abandonando unas formas y transitando hacia las otras. Las sociedades disciplinarias presentan dos polos: la marca que identifica al individuo y el número o la matrícula que indica su posición en la masa. Para las disciplinas, nunca hubo incompatibilidad entre ambos, el poder es al mismo tiempo masificador e individuante, es decir, forma un cuerpo con aquellos sobre quienes se ejerce al mismo tiempo que moldea la individualidad de cada uno de los miembros (Foucault encontraba el origen de este doble objetivo en el poder pastoral del sacerdote -el rebaño y cada una de las ovejas-, si bien el poder civil se habría convertido, por su parte y con otros me- dios, en un «pastor» laico). En cambio, en las sociedades de control, lo esencial ya no es una marca ni un número, sino una cifra: la cifra es una contraseña (mot de passe), en tanto que las sociedades disciplinarias están reguladas mediante consignas (mots d’ordre) (tanto desde el punto de vista de la integración como desde el punto de vista de la resistencia a la integración). El lenguaje numérico de control se compone de cifras que marcan o prohíben el acceso a la información. Ya no estamos ante el par «individuo-masa». Los individuos han devenido «dividuales» y las masas se han convertido en indicadores, datos, mercados o «bancos». Quizá es el dinero lo que mejor expresa la distinción entre estos dos tipos de sociedad, ya que la disciplina se ha remitido siempre a monedas acuñadas que contenían una cantidad del patrón oro, mientras que el control remite a intercambios fluctuantes, modulaciones en las que interviene una cifra: un porcentaje de diferentes monedas tomadas como muestra. El viejo topo monetario es el animal de los centros de encierro, mientras que la serpiente monetaria es el de las sociedades de control. Hemos pasado de un animal a otro, del topo a la serpiente, tanto en el régimen en el que vivimos como en nuestra manera de vivir y en nuestras relaciones con los demás. El hombre de la disciplina era un productor discontinuo de energía, pero el hombre del control es más bien ondulatorio, permanece en órbita, suspendido sobre una onda continua. El surf desplaza en todo lugar a los antiguos deportes.

Es sencillo buscar correspondencias entre tipos de sociedad y tipos de máquinas, no porque las máquinas sean determinantes, sino porque expresan las formaciones sociales que las han originado y que las utilizan. Las antiguas sociedades de soberanía operaban con máquinas simples, palancas, poleas, relojes; las sociedades disciplinarias posteriores se equiparon con máquinas energéticas, con el riesgo pasivo de la entropía y el riesgo activo del sabotaje; las sociedades de control actúan mediante máquinas de un tercer tipo, máquinas informáticas y ordenadores cuyo riesgo pasivo son las interferencias y cuyo riesgo activo son la piratería y la inoculación de virus. No es solamente una evolución tecnológica, es una profunda mutación del capitalismo. Una mutación ya bien conocida y que puede resumirse de este modo: el capitalismo del siglo XIX es un capitalismo de concentración, tanto en cuanto a la producción como en cuanto a la propiedad. Erige, pues, la fábrica como centro de encierro, ya que el capitalista no es sólo el propietario de los medios de producción sino también, en algunos casos, el propietario de otros centros concebidos analógicamente (las casas donde viven los obreros, las escuelas). En cuanto al mercado, su conquista procede tanto por especialización como por colonización, o bien mediante el abaratamiento de los costes de producción. Pero, en la actual situación, el capitalismo ya no se concentra en la producción, a menudo relegada a la periferia tercermundista, incluso en la compleja forma de la producción textil, metalúrgica o petrolífera. Es un capitalismo de superproducción. Ya no compra materias primas ni vende productos terminados o procede al montaje de piezas sueltas. Lo que intenta vender son servicios, lo que quiere comprar son acciones. No es un capitalismo de producción sino de productos, es decir, de ventas o de mercados. Por eso es especialmente disperso, por eso la empresa ha ocupado el lugar de la fábrica. La familia, la escuela, el ejército, la fábrica ya no son medios analógicos distintos que convergen en un mismo propietario, ya sea el Estado o la iniciativa privada, sino que se han convertido en figuras cifradas, deformables y transformables, de una misma empresa que ya sólo tiene gestores. Incluso el arte ha abandonado los círculos cerrados para introducirse en los circuitos abiertos de la banca. Un mercado se conquista cuando se adquiere su control, no mediante la formación de una disciplina; se conquista cuando se pueden fijar los precios, no cuando se abaratan los costes de producción; se conquista mediante la transformación de los productos, no mediante la especialización de la producción. La corrupción se eleva entonces a una nueva potencia. El departamento de ventas se ha convertido en el centro, en el «alma», lo que supone una de las noticias más terribles del mundo. Ahora, el instrumento de control social es el marketing, y en él se forma la raza descarada de nuestros dueños. El control se ejerce a corto plazo y mediante una rotación rápida, aunque también de forma continua e ilimitada, mientras que la disciplina tenía una larga duración, infinita y discontinua. El hombre ya no está encerrado sino endeudado. Sin duda, una constante del capitalismo sigue siendo la extrema miseria de las tres cuartas partes de la humanidad, demasiado pobres para endeudarlas, demasiado numerosas para encerrarlas: el control no tendrá que afrontar únicamente la cuestión de la difuminación de las fronteras, sino también la de los disturbios en los suburbios y guetos.

III. PROGRAMA

No es preciso apelar a la ficción científica para concebir un mecanismo de control capaz de proporcionar a cada instante la posición de un elemento en un medio abierto, ya sea un animal dentro de una reserva o un hombre en una empresa (collarín electrónico). Félix Guattari imaginaba una ciudad en la que cada uno podía salir de su apartamento, de su casa o de su barrio gracias a su tarjeta electrónica (dividual) mediante la que iba levantando barreras; pero podría haber días u horas en los que la tarjeta fuera rechazada; lo que importa no es la barrera, sino el ordenador que señala la posición, lícita o ilícita, y produce una modulación universal.

El estudio socio-técnico de los mecanismos de control que ahora están en sus comienzos debería ser un estudio categorial capaz de describir eso que ahora se está instalando en el lugar de los centros de encierro disciplinario, cuya crisis está en boca de todos. Es posible que, tras las adaptaciones correspondientes, reaparezcan algunos mecanismos tomados de las antiguas sociedades de soberanía. Lo importante es que nos hallamos en el inicio de algo. En el régimen carcelario, la búsqueda de «penas sustitutorias», al menos para los delitos menores, y la utilización de collarines electrónicos que imponen al condenado la permanencia en su domicilio durante ciertas horas. En el régimen escolar, las formas de control continuo y la acción de la formación permanente sobre la escuela, el correspondiente abandono de toda investigación en el seno de la Universidad, la introducción de la empresa en todos los niveles de escolaridad. En el régimen hospitalario, la nueva medicina «sin médicos ni enfermos» que localiza enfermos potenciales y grupos de riesgo, y que en absoluto indica un progreso de la individuación como a menudo se dice, sino que sustituye el cuerpo individual o numérico por una materia «dividual» cifrada que es preciso controlar. En el régimen empresarial, los nuevos modos de tratar el dinero, de tratar los productos y de tratar a los hombres que ya no pasan por la antigua forma de la fábrica. Son ejemplos mínimos, pero que nos permiten comprender mejor lo que hay que entender por «crisis de las instituciones», es decir, la instalación progresiva y dispersa de un nuevo régimen de dominación.

Una de las cuestiones más importantes es la inadaptación de los sindicatos a esta situación: ligados históricamente a la lucha contra las disciplinas y a los centros de encierro, ¿cómo podrían adaptarse o dejar paso a nuevas formas de resistencia contra las sociedades de control? ¿Puede hallarse ya un esbozo de estas formas futuras, capaces de contrarrestar las delicias del marketing? ¿No es extraño que tantos jóvenes reclamen una «motivación», que exijan cursillos y formación permanente? Son ellos quienes tienen que descubrir para qué les servirán tales cosas, como sus antepasados descubrieron, penosamente, la finalidad de las disciplinas. Los anillos de las serpientes son aún más complicados que los orificios de una topera.

 

Las izquierdas y el camino del populismo

28dic-18
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El pensamiento de Enzo Traverso

Por Carolina Keve

Los dos siglos del nacimiento de Marx sirvieron este año de excusa para repensar la historia y presente del comunismo y las izquierdas. El pensador italiano Enzo Traverso propone convertir la nostalgia metabolizada de un mundo que no fue, o ha dejado de ser, en pulsión renovadora. Frente a las avanzadas de las ultraderechas en Europa y América Latina, ¿cuáles deberían ser las estrategias de las izquierdas?

Noviembre de 1969. Una fina capa de lluvia insiste en caer sobre un grupo de trabajadores en la entrada de Lingotto, el monstruo de cemento que la Fiat mandó a construir en Turín como prueba surrealista del poder industrial. La fábrica parece languidecer bajo la bruma y los obreros que simulan ganar tamaño. Las consignas se van sumando. Nuestro Vietnam es la fábrica, dicen los retratos de esos días en los que se pide por los contratos colectivos de trabajo, pero también se reclama contra una burocracia sindical que ya no ofrece respuestas. Todavía seguían sonando los ecos del Mayo Francés. Aunque las movilizaciones que comenzaron a extenderse por las ciudades fabriles de Italia ofrecían una fisonomía propia, la de un obrero joven que había cortado raíces en el sur atraído por las promesas del norte más rico y que ya no se dejaba convencer por el mandato de las tradiciones.

Enzo Traverso tenía diez años y vivía en Turín. La Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales y la Universidad de Cornell aún estaban muy lejos, y el futuro parecía cifrarse sólo en términos de victoria. Las masas gritaban en las calles. Basta de convenios, decían convencidas. Como prenda se llevarán el Statuto dei lavoratori, considerado por muchos como una de las normas laborales más progresistas de ese momento. Aquel noviembre de 1969 era otoño, y en Italia lo llamaron Otoño caliente. Las masas gritaban en las calles. La lucha continúa, decían. Todo parecía posible.

***

“Antes que nada pido disculpas por la tortura lingüística. Más a quienes encima están al fondo y deben escucharme sin verme”.

 

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Enzo Traverso toma el micrófono y ensaya una tímida sonrisa. Todos lo escuchan, como se escuchan a quienes dicen grandes verdades. Nada parece distraer el silencio en el blanco salón de un segundo piso donde uno de los principales historiadores del pensamiento contemporáneo ha venido a dictar un seminario sobre comunismo. La cita, pautada por la Universidad de San Martín y el Cedinci, tiene título: Historizar el comunismo. Traverso plantea la pregunta: ¿cómo recuperar las utopías sin que nos acusen de una somnolencia nostálgica? La cosa parece difícil. Después de sonreír y disculparse, ensaya una primera advertencia: “Vivimos en un mundo sincronizado, donde la discrepancia ha desaparecido. Estamos ante una temporalidad unificada, una sincronización que vive encerrada en el presente y que nos deja un mundo que solo parece ser una fuente de miedo”.

 

Reconocido por sus estudios sobre la izquierda y la naturaleza de los fascismos como la violencia totalitaria, Traverso se ha convertido en una referencia ineludible para pensar la historia del siglo veinte. Más cercano al operaísmo de Mario Tronti y Toni Negri que al comunismo disidente de Il Manifesto, mantiene, sin embargo, una posición propia y una mirada crítica sobre algunas de sus premisas, entre ellas lo que define como un uso instrumental de la violencia: “El operaísmo surge como una estrategia cuyo eje es la clase obrera industrial en la era del fordismo. Hacia mediados de los ’70, esta idea entra en crisis y comienza a buscarse una salida al paradigma clásico. La violencia, en este contexto, no aparece para Negri como proyecto en sí mismo pero se la plantea con la virtud de poder provocar una crisis del estado que abre nuevas posibilidades. Es una lectura que me plantea grandes dudas”.

 

Corren los ’80. En efecto, en Italia son días de militarización, represión, confusión y miedo. Es así como luego de estudiar historia en la Universidad de Génova, Traverso viaja a Francia en 1985 para obtener su doctorado, con Michael Löwy como director de tesis. Como él mismo se encarga de remarcar, París moldeará definitivamente su pensamiento. Un pensamiento que se forja en el marxismo y la Escuela de Frankfurt pero también en Ernst Bloch, Sigfried Krakauer y Hannah Arendt. Un pensamiento que se nutre de la izquierda y el exilio latinoamericano, pero también de la revisiones demoledoras de intelectuales como François Furet y de la desilusión que para ese entonces marcaba el pulso del socialismo francés tras ocho años del gobierno de Mitterrand.

 

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Cómo revivir a una izquierda que se reconozca en el pasado sin quedar atrapada en las trampas del mesianismo o la nostalgia resumen, en este sentido, una de las preocupaciones que recorren su desarrollo teórico, en tiempos donde, además, la memoria comienza a emerger como categoría de reflexión a la par, ¿o como correlato?, de que esta idea de revolución va entrando en crisis. Frente a ello, en 2012 publicará uno de sus principales trabajos, La historia como campo de batalla. Nuevamente, la caída del muro y la configuración de un mundo que deja de estar cifrado entre dos enemigos concentran sus preguntas, esta vez orientadas hacia el debate abierto en el campo historiográfico. Cinco años después, la situación no parece haber cambiado mucho. Su último libro, Melancolía de izquierda. Marxismo, historia y memoria, retoma la cuestión, aunque con un mensaje claro: no todo estará perdido si se logra convertir la nostalgia metabolizada de un mundo que no fue, o ha dejado de ser, en pulsión renovadora. En la introducción, Traverso lo resume con una sencillez hermosa: “La obsesión por el pasado que da forma a nuestro tiempo es resultado del eclipse de utopías. Un mundo sin utopías mira inevitablemente hacia atrás”.

***

—¿Cómo lograr una capitalización crítica de la melancolía después de tantas derrotas?

 

Traverso escucha y se acomoda sobre un sillón en la habitación de un hotel céntrico. Como es habitual, viste de negro y tiene puestos sus característicos anteojos de pasta. Lleva sus manos a la pera durante un segundo. Inmediatamente recupera el histrionismo y toma la palabra.

 

—En los momentos más trágicos de la historia de siglo XX, pertenecer a un movimiento que creía poseer el futuro, que trascendía la vida individual, constituía una idea y una ilusión con una fuerza extraordinaria. Esa fuerza hoy no la veo más. En cierta manera, es uno de los rasgos antropológicos del mundo neoliberal, esta lógica donde todo es efímero, precario o líquido, por utilizar imágenes frecuentes. Creo que eso explica en parte por qué los movimientos sociales terminan resultando tan precarios.

—¿A qué se refiere?

—Veamos los ejemplos de 15M u Ocuppy Wall Street…Parecen una nueva forma de experimentar la vida social durante uno o dos meses, con horizontalidad, con mecanismos sumamente creativos de democracia directa, y todo parece extraordinario. Y, sin embargo, transcurridos esos dos meses, no queda nada.

—Tal vez en esa tensión con la institucionalidad radica la potencialidad de estos movimientos. Un caso interesante puede ser el de Podemos, que ha encontrado una expresión partidaria y legislativa. No obstante, resulta muy difícil pensar cómo sería su evolución, por ejemplo, desde un lugar de poder o asumiendo el aparato del Estado.

—Su ejemplo resulta muy interesante pero, es cierto, también muestra que cuando se construye un partido y entra objetivamente en la obligación de hacer política dentro de un marco institucional, se reproducen muchos de los rasgos tradicionales. Frente a ello, la respuesta debería pasar por insistir en su vínculo con los movimientos sociales.

—¿Se puede en este marco guardar la ilusión de alguna alternativa?

—No creo que la izquierda pueda renacer sin una visión del mundo, pero tampoco sin una visión del futuro. El capitalismo hoy es una forma de dominación que no pasa por los campos de concentración.

***

Horacio Tarcus fundó el Cedinci, uno de los archivos más ricos de la izquierda que se pueda consultar por estas latitudes. Docente, investigador y autor de numerosos trabajos sobre el marxismo y sus intelectuales, ofrece algunas claves para entender el pensamiento de Traverso, con quien comparte, además, las raíces italianas: “Creo que toma un modo de leer la historia ‘a contrapelo’, como quería Walter Benjamin, más allá de la historia visible y manifiesta. Löwy, por ejemplo, había buceado sobre una dimensión trágica que no era perceptible a simple vista, y Traverso hace su propia lectura del marxismo buscando una dimensión reprimida, podríamos decir, que remite a la derrota, al duelo y la nostalgia. Esta cuestión le llega a través de la obra de Daniel Bensaïd. Aunque va más allá…

 

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—¿Cómo?

—Recuperando toda una genealogía de momentos de duelo y derrota que estaban reprimidos y sublimados en la historia de las izquierdas. Hasta aproximadamente 1991, la izquierda creía y sentía que la historia marchaba a su favor.

—¿Y cuál es el principal aporte de su pensamiento?

—Creo que consiste en confrontar a las izquierdas con aquello que se resisten a entender y aceptar: que hay un ciclo histórico que se clausuró en 1989. Y que es necesario repensar ese ciclo de dos siglos. Creo que es un intelectual crítico de este presentismo sofocante, de esta celebración deshistorizante de la memoria, de la asimilación de los valores neoliberales por parte de la historiografía y del pensamiento contemporáneo, pero no suscribe las tesis de la “poshistoria”. Entiende que las luchas sociales y políticas del presente son relevantes, y las sigue con atención.

***

“La izquierda no tiene buen gusto, ni siquiera con las mujeres”. Corre el 2008. Italia ha tenido que convocar elecciones anticipadas en medio de una profunda crisis de gobierno. Unos días antes de los comicios, Silvio Berlusconi hace gala de su natural brutalidad. Italia estalla ante sus declaraciones. Él les responde con su clásica sonrisa de dientes ultrablancos. No le importa. Berlusconi forma parte de esa nueva especie, la de la no- política, o política-espectáculo; la política hija de sí misma, que no reclama herencias y se vuelve peligrosamente impredecible.

 

Berlusconi gana la elección con una diferencia de diez puntos.

 

En Las nuevas caras de la derecha Traverso analiza, justamente, el papel de las nuevas derechas y también de lo que denomina como pos-fascismos, es decir una nueva versión de la derecha autoritaria que no tiene la forma clásica que estos regímenes asumen en los años ’30. No buscan derribar el estado de derecho, lo que en algún punto los vuelve más peligrosos porque buscan operar desde adentro. Traverso cita el ejemplo del lepenismo en Francia, una fuerza que no sólo creció notablemente desde su nacimiento en 1972, sino que además ha venido marcando la agenda de la política francesa durante los últimos años. Y no es el único, los casos se multiplican. Basta con mirar a Brasil.

 

Traverso dice que no todos son lo mismo. Desconfía de algunos términos, de aquellos con los que se pretende nombrar de la misma manera a cosas que son muy distintas. Lo mismo le ocurre con el populismo. Dice Traverso: “Es una categoría que califica más a quienes la utilizan que a quienes suelen verse descriptos por ella. No es más que un arma de combate político que apunta a estigmatizar al adversario. Una categoría con la cual intentan inmunizarse las élites políticas cada vez más alejadas del pueblo”. En este sentido, allí podría estar la respuesta, la clave para hacer retroceder la amenaza de los pos-fascismos. Es decir, en “un populismo de izquierda, ni xenófobo ni regresivo; un populismo que defendiera el bien común contra los privilegios de una élite voraz que ha remodelado el mundo a su imagen”. Durante el seminario en el blanco salón de un segundo piso, lo define sencillez poética: “En aquellos intentos de un camino posible, que hoy asoman como pequeñas islas de resistencia”.

Fuente: http://revistaanfibia.com/ensayo/las-izquierdas-y-el-camino-del-populismo/

Criptoanarquismo: la interpretación económica necesaria

27dic-18
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A la luz de la crisis económica actual es necesario trabajar en la exposición de una concepción más claramente anarquista de la economía, que pueda lidiar con las crisis capitalistas, proponer alternativas radicales e interactuar con los desarrollos del mundo actual, como por ejemplo el hito tecnológico que ha dado lugar a las criptomonedas. Las explicaciones pluralistas de una concepción anarquista de la economía son más útiles para explicar el mundo de hoy que las del marxismo, el neoliberalismo y otras doctrinas económicas.

Por Alexander R. Hufford

La economía neoliberal dominante no funciona, y cada vez más, es ridiculizada como una economía pseudo-científica. Tenía poco que decir antes del colapso de 2008 y nada después de él. No puede hacer frente a las crisis y, por tanto, hace como que no existen. Como resultado, cada vez hay más gente que recurre a explicaciones alternativas de los desarrollos económicos. De éstas, el marxismo es lo más arraigado, e incluso los anarquistas defieren con frecuencia al pensamiento económico influenciado por el marxismo, a pesar de que Kropotkin también consideró éste como algo pseudo-científico y de poco valor, lo que apunta a una falta real de pensamiento económico anarquista, y nadie puede contentarse con una crítica abstracta que no adopte una forma objetiva. Este artículo representa una contribución a un necesario debate político más amplio sobre esta cuestión.

ECONOMÍA ANARQUISTA Y CRIPTOMONEDAS

Uno de los desarrollos más interesantes que muestra las aplicaciones potenciales del enfoque intelectual anarquista es la discusión general sobre criptomonedas que tiene lugar en la actualidad. A finales de 2017, todo el mundo había oído hablar de ellas y había visto subir meteóricamente, bajar, subir y bajar otra vez los precios de las más famosas, como Bitcoin. Cada cual tiene su propia actitud al respecto, pero mucha gente simplemente sacude la cabeza con desconcierto. ¿Qué puede servir para explicar esta circunstancia, además de los giros salvajes de la inversión especulativa?

Las explicaciones neoliberales se encuentran a la deriva y sólo pueden atribuirse al sentimiento subjetivo. Sin embargo, afirmar que el precio de las criptomonedas no es más que un reflejo del deseo subjetivo, como en la economía neoclásica, explica poco sobre por qué precisamente determinadas cosas son objeto de deseo. Tampoco aclara, de hecho, por qué el deseo por algo cambia tan drásticamente en algunos casos históricos (por ejemplo, en la famosa manía del tulipán), ni explica por qué se han producido las crisis económicas.

Por otro lado, simplemente no hay forma de situar las criptomonedas en los términos de la teoría del valor del trabajo de Marx. El valor y el uso de las monedas como medio de intercambio tiene muy poco que ver con la cantidad de horas de trabajo empleadas en su creación. Como señaló Jurgen Habermas, ya en los años 70, los nuevos avances tecnológicos y científicos dejaron obsoleto el enfoque del marxismo en el mero trabajo como fuente de valor.

En lo referente a las criptomonedas, estamos claramente en un punto ciego tanto respecto a la doctrina oficial como a la oposición oficial. Algunas personas han llegado a algo parecido a un compromiso al ver que el verdadero avance de la tecnología Blockchain, que está detrás de la explosión de las criptomonedas, es una invención muy real y muy útil que, como tal, tiene un verdadero carácter cualitativo que no puede ser objeto de una formulación materialista torpe basada en las horas de trabajo o en el deseo individual. Esto es algo análogo a la calidad objetiva de «no oxidación» del oro como marcador de valor. Dicho carácter raro de ciertas invenciones, obras maestras artísticas o avances científicos, no sólo separa estas cosas de la mayoría de lo que se compra con dinero y se intercambia, sino que las hace, hasta cierto punto, invaluables.

LA IMPORTANCIA DE LA CALIDAD

Las criptomonedas son, de hecho un desarrollo raro en el mundo y, por tanto, podría ser descartado por el pensamiento economicista. Sin embargo, este punto de vista debe ser tildado de egoísta, ya que tales circunstancias refutan la totalidad de la cosmovisión economicista o utilitaria, común al liberalismo, y al marxismo, y una importante cuestión entre ambos. Algunas cosas tampoco tienen simplemente valor cualitativo por sí mismas, sino que también permiten a otros crear su propio valor y cambiar profundamente el mundo gracias a su capacidad de reproducirse.

El ejemplo más aproximado es la imprenta de Gutenberg. Ésta no sirvió sólo para su propia impresión personal, sino que, una vez compartida, dotó al mundo de una forma totalmente nueva de relacionarse. El libro impreso de forma masiva, en lugar del manuscrito o el pergamino artesanal tuvo, de hecho, una profunda influencia en la difusión de la cultura humanista y de la Reforma posterior. Pueden encontrarse otros ejemplos en el transporte: en los avances que se dieron en la navegación atlántica para hacer frente a los viajes transoceánicos, en la locomotora de vapor y en los ferrocarriles, entre otros.

Hemos avanzado mucho desde entonces, pero hay muchas cosas que sugieren que Internet y la Blockchain (entre otros desarrollos de la actualidad) son invenciones similares que cambian fundamentalmente la forma en la que vivimos y en la que funciona la sociedad. El valor de tales descubrimientos sigue creciendo con el tiempo, y muchos de ellos parten de motivaciones científicas, culturales o políticas, por lo que sería casi imposible evaluarlos en términos monetarios -y si se intentara hacer una evaluación de este tipo, sería un ejercicio bastante difícil-. Pero esta es precisamente la dificultad y la realidad de la problemática, a la hora de evaluar la tecnología Blockchain y de «valorar correctamente» el mercado de criptomonedas.

EL «VALOR REAL» DE LAS CRIPTOMONEDAS

Un puñado de expertos honestos, al menos, han admitido las dificultades reales para evaluar de una forma correcta o razonable este «precio» o valor del mercado criptográfico. Es probable que una parte sea especulación, pero otra parte se basa en aplicaciones reales ya existentes. Esto se relaciona con la discusión anterior, pero otro aspecto de esta dificultad es que los valores abstractos dados a algunas de las criptomonedas más importantes (pongamos, por ejemplo, las diez monedas más cotizadas, los grandes nombres y los miles de millones de euros en Bitcoin, Bitcash, Ethereum, Litecoin, etc.) también significan una creciente pérdida de confianza en el sistema económico mundial oficial, además de reflejar problemas en el estatus, también de libre fluctuación, del dólar estadounidense, que funciona como una moneda de reserva mundial cada vez más cuestionable.

La valoración del dólar estadounidense(con 20 billones de millones de deuda estadounidense) está relacionada con la confianza institucional en la fortaleza y la realidad de la economía y el modelo social norteamericanos. Después de todo, el sistema SWIFT utilizado para las transferencias interbancarias (que la Blockchain deja efectivamente obsoleto) está directamente relacionado con la hegemonía financiera estadounidense. La realidad de tal infraestructura significa que EE. UU. puede cortar la financiación a los países que no le gustan y que es quien ostenta la capacidad para ejercer este poderoso elemento de control económico. La dificultad a la hora de valorar el precio del dólar es también una cuestión real, ya que no existe un denominador común para establecerla, y hay incluso rumores bastante sólidos sobre la manipulación del precio del oro, otra reserva potencial o marcador de valor -supuestamente, es por esto que los chinos están introduciendo un mercado físico de oro, para eliminar cualquier posible manipulación del mercado de activos de papel que emane de Nueva York y Londres-.

Sin embargo, ¿qué sucederá cuando el truco se acabe y esa confianza en el dólar y en el mundo económico oficial se pierdan? -esta es una de las mayores incógnitas que se abrirá tras un nuevo colapso en el mercado de valores-. El mundo actual, que carece de una contrapartida mundial real a la fuerza y popularidad adquirida por EE. UU. a partir de la Segunda Guerra Mundial, se fragmentará en diferentes bloques económicos y redes transnacionales, cada uno de los cuales propondrá valoraciones diferentes. Las visiones abstractas y poco realistas del «mercado» o de las «horas de trabajo» darán paso a una realidad enfocada en el Estado, donde los distintos bloques propondrán diferentes valoraciones de precios, acordes con sus propios intereses geopolíticos. Esto ya se está viendo en el proteccionismo promovido por Trump y en el frente común propuesto recientemente por China y Corea del Sur contra su política.

ESTADO Y CAPITAL

A la luz de todo esto, un gran beneficio añadido de la teoría anarquista sería centrarse en el Estado como un agente que tiene una gran influencia sobre las decisiones relativas al mercado, y esto es un punto ciego tanto del pensamiento liberal como del marxista. Después de todo, casi todas las historias de crecimiento económico en los países en desarrollo no han seguido en lo más mínimo la doctrina del libre comercio (incluido Estados Unidos, hace unos siglos), lo que demuestra que la política gubernamental juega un papel muy importante en el desarrollo aparentemente neutral e independiente del mercado. También por eso es por lo que, antes de la terminología de Smith y de los pensadores ingleses posteriores, lo que llamamos «economía» o «economía política» se conocía como «aritmética política» o, de hecho, «economía nacional racional».

El pensamiento anarquista puede, entonces, coger lo mejor de la herencia pasada y no limitarse a una interpretación puramente modernista (y frecuentemente anglocéntrica), sino también reclamar algunas consideraciones valiosas y transhistóricas: por ejemplo, la denuncia de la especulación encontrada en Aristóteles, de esta forma, nos beneficiamos de un método correcto en el que los avances del pasado se preservan hoy en un nivel superior -más allá de una incorrecta y abstracta denuncia o aprobación total-. Esto también nos permite criticar la indudable especulación en criptomonedas, mientras permanecemos abiertos a las positivas implicaciones potencialmente antiestatales de tal tecnología, sin desviarnos hacia el rechazo conservador-revolucionario de toda la tecnología. Estas implicaciones de la Blockchain son bastante radicales; en una palabra: la descentralización financiera y la pérdida del control estadounidense sobre el sistema económico global y, en general, la pérdida del control estatista sobre las transacciones económicas. Sólo reconociendo el potencial real que hay detrás de la teconología Blockchain y la plena interrelación que hay actualmente entre el papel del Estado y el funcionamiento del mercado, podríamos esperar llegar a hacer alguna vez un proyecto económico no estatal y no especulativo que sea realista.

Pero todo esto no es más que un argumento inicial de lo que nos puede traer una visión anarquista del mundo y, de hecho, de por qué la anarquía puede tener más éxito en explicar el mundo del siglo XXI que cualquier derivado o variante del marxismo o el neoliberalismo, e incluso de visiones más heterodoxas, como el keynesianismo o la escuela austriaca.

El pensamiento anarquista renovado puede combinar los puntos interesantes de muchas escuelas diferentes, al tiempo que señala sus errores, y utilizar esta diversidad ecléctica y pluralista para llevar adelante un análisis coherente que explique los movimientos económicos de la época actual, y si tal análisis se utiliza correctamente para apoyar o crear proyectos o movimientos radicales, puede incluso conducir a un éxito político práctico en una dirección libertaria, basado sólo en ese pensamiento concreto.

https://www.elsaltodiario.com/la-otra-cara-de-la-moneda/criptoanarquismo-la-interpretacion-economica-necesaria

La expansión del movimiento mapuche

27dic-18
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Por Raúl Zibechi

Saliendo de Temuco,  corazón del territorio mapuche, las extensas plantaciones de pinos envuelven aldeas y pueblos, como olas que se ciernen sobre las gentes de la tierra, alambradas naturales de un descomunal campo de concentración. Las carreteras y caminos atestadas de carabineros en sus camionetas verdes, complementan el cerco de las plantaciones con un asedio implacable, tatuado en fuego y metralla sobre cuerpos morenos.

Las vendedoras en torno al mercado de Temuco están siendo desplazadas por una orden municipal, que los armados ejecutan con puntual soberbia. Ellas siguen acudiendo, cobijadas en una amplia clientela que persiste en comprarles pese a las amenazas de multas. Colgaron cantidad de globos negros cuando supieron del asesinato por la espalda de Camilo Catrillanca, el 14 de noviembre, en la comunidad de Temucuicui.

Quien quiera conocer más detalles del crimen, de las mentiras del poder y de la crisis política que acorrala al gobierno, puede acudir a la página mapuexpress.org, donde no le faltará información.

Lo que sigue es el resultado de intercambios y escuchas con miembros de diversas organizaciones, urbanas y rurales, de comuneros y académicos, presos políticos y familiares, estudiantes y feministas, recogidas en Santiago y Temuco durante los primeros días de diciembre.

El primer punto es constatar la expansión territorial del movimiento mapuche. En la Araucanía o Wallpampu no dejan de recuperar tierras, cuestión que fortalece a las comunidades que estaban cercadas y sometidas en reducciones. Siguen con el agua al cuello, pero empiezan a respirar, por eso las arremetidas del poder que no ha logrado frenarlas en la última década, digamos entre los asesinatos de Matías Catrileo (2008) y Camilo Catrillanca (2018).

En algunas áreas, como el triángulo entre Ercilla (al norte de Temuco), la costa de Tirúa y Loncoche (al sur), las recuperaciones de tierras van conformando una mancha de poder comunitario mapuche. Un ejemplo: en las mil 200 hectáreas del ex fundo Alaska, recuperado en 2002, viven hoy dos comunidades (Temucuicui Tradicional y la Autónoma), en tierras que fueron de la Forestal Mininco del grupo Matte, que posee 700 mil hectáreas usurpadas a las comunidades.

El segundo, es constatar la multiplicación de organizaciones de todo tipo, en todo lugar, tanto en Wallmapu como en las grandes ciudades. La Coordinadora de Organizaciones de Estudiantes Mapuche (COEM), en Santiago, formada hace cuatro años, reúne agrupaciones de casi todas las universidades y han creado una escuela de mujeres indígenas que defienden un feminismo mapuche. Ellas se definen como antipatriarcales pero no feministas porque, como señala Angélica Valderrama, de Mapuexpress, no queremos pensar nuestra realidad con los parámetros del feminismo blanco.

La Comunidad de Historia Mapuche forma parte de este notable crecimiento y diversificación del movimiento, lo que Simona Mayo define como la multi sectoralidad de la organización mapuche. Varios colectivos que podrían definirse como defensores de los derechos humanos, integran esta diversidad y, en algún caso, se consideran mapuche porque han asumido esa identidad aún teniendo piel blanca.

El tercero, el más sorprendente para quien escribe, es la creación de espacios mixtos (integrados por mapuche y huincas o blancos), como algo natural y normalizado, sin que existan jerarquías en el seno de los colectivos. Tanto la COEM como el colectivo de información Mapuexpress, son espacios de mapuches y blancos, así como varios grupos feministas, ambientalistas y estudiantiles.

Se están construyendo sujetos heterogéneos, como destacó el historiador Claudio Alvarado Lincopi en un conversatorio, algo que no está pudiendo hacer la izquierda porque en su endogamia sólo le valen sus propias tradiciones. Estos espacios mixtos así como el feminismo mapuche, casi no existían una década atrás, o bien eran muy incipientes, pero están floreciendo y multiplicándose de forma exponencial.

El cuarto, es la expansión de la lengua mapuche, el mapudugun, en lugares insospechables, como barrios populares y de clase media urbana. En la Villa Olímpica, en la comuna de Ñuñoa, barrio de clase media de Santiago, la hija de mi anfitriona estudia mapudungun en su escuela, por propia elección. Lo mismo sucede en otras tres escuelas del distrito. Hay consenso en la extraordinaria expansión de la lengua mapuche, mucho más allá de las fronteras de Wallmapu.

El quinto, es la masiva reacción de la población chilena ante el asesinato de Catrillanca. Hubo movilizaciones en por lo menos 30 ciudades de todo el país, incluyendo las del lejano norte. En Santiago se registraron en los días siguientes alrededor de 100 cortes de calle, con barricadas y hogueras, durante horas, con cientos de vecinos. Los que no salían a la calle, golpearon cacerolas en barrios enteros, sobre todo en la periferia. En algunas zonas las movilizaciones se prolongaron durante 15 días.

Esto revela que el pueblo mapuche se ha convertido en referencia para la enorme porción de chilenos y chilenas que albergan sentimientos antisistémicos, en un país donde la mitad de la población nunca vota. La tenaz resistencia del pueblo mapuche y la mediocridad de las izquierdas, lo colocaron en ese lugar, pese a las campañas en su contra.

Por último, destacar la importancia estratégica del Manifiesto de Temucuicui emitido el primero de diciembre ante una multitud concentrada en la comunidad donde fue asesinado Camilo. Defiende la desmilitarización de Wallmapu, el derecho al territorio ancestral con un llamado a las comunidades a fortalecer el ejercicio de recuperación y control territorial, y a formar una comisión de esclarecimiento histórico que recupere la verdad de cómo fue ocupado su territorio por el Estado de Chile (goo.gl/8dN3gg).

En el ejercicio de su libre determinación, todas las corrientes mapuche finalizan con un llamado a la desobediencia como forma de hacer realidad la descolonización.

https://www.jornada.com.mx/2018/12/21/opinion/018a1pol?partner=rss

Osvaldo Bayer: “Todavía no hay una verdadera democracia, por eso hay que seguir empujando”

26dic-18
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El 24 de diciembre de 2018, con 91 años, moría el historiador argentino Osvaldo Bayer. Rescatamos en su versión completa una entrevista realizada por el periódico Diagonal en 2011 en la que Bayer repasa dos de los grandes ejes que marcaron su carrera: el expolio sufrido por los pueblos originarios por parte de los grandes terratenientes argentinos y el origen del movimiento obrero argentino.

Por Emma Gascó y Martín Cuneo

En 1963, Osvaldo Bayer sugirió en una charla en Rauch (Buenos Aires) la realización de un plebiscito para cambiar el nombre del pueblo por el de Arbolito. La propuesta no hubiera despertado tanta controversia si el nombre original no hiciera referencia a uno de los generales que dirigió la primera gran campaña contra los pueblos originarios; y el de Arbolito, al indio ranquel que terminó con su vida. La propuesta tampoco hubiera sido tan polémica si el entonces ministro del Interior no se llamara Juan Enrique Rauch, el bisnieto de aquel militar, quien mandó encarcelar a Bayer en una prisión de mujeres en cuanto volvió a la capital. Este episodio, entre tantos otros, habla del compromiso de Osvaldo Bayer con la memoria de los pueblos originarios, así como con el movimiento obrero argentino, al que dedicó libros como Los Vengadores de la Patagonia Trágica, investigación en que se basó La Patagonia Rebelde (1973). En esta película, Héctor Alterio y Federico Luppi compartieron cartel con un joven militante peronista que realizó un discreto papel de extra: Néstor Kirchner.

¿Cuál es el origen de la distribución de la tierra?
La distribución de la tierra se originó con las llamadas “campañas del desierto” sobre la tierra donde vivían los pueblos originarios. La mayor de esas masacres fue llevada a cabo por el general Julio A. Roca en 1879. La Sociedad Rural, creada por los estancieros de la provincia de Buenos Aires en 1866, cofinanció la campaña. El Ejército argentino marchó sobre los pueblos originarios y perpetró un verdadero genocidio. Roca reestableció la esclavitud en Argentina —eliminada en 1813—.

En los diarios argentinos se podía leer: “Hoy reparto de indios. A toda familia que requiera se le entregará un varón como peón, una china [indígena] como sirvienta o un chinito como mandadero”. También se repartieron 42 millones de hectáreas a 1.800 estancieros integrantes de la Sociedad Rural. Al presidente de la Sociedad Rural, el señor José María Martínez de Hoz, se le entregaron 2.500.000 ha. Los Martínez de Hoz eran una familia de españoles que habían llegado al Virreinato del Río de la Plata cuando era de dominio español como traficantes de esclavos. Luego se convirtieron en una familia de terratenientes y hoy todavía dominan la escena. Tanto es así que el ministro de Economía más famoso de la última dictadura militar era bisnieto de aquel traficante de esclavos.

¿Cuáles fueron las justificaciones para la “conquista del desierto”?
Primero tildaron a los indios de ladrones, decían que se llevaban las vacas. Para luchar contra eso empiezan a construir la famosa zanja de Alsina, un foso de cinco metros de profundidad y tres de ancho, desde el Atlántico a la cordillera de los Andes. Se hicieron más de 360 kilómetros de zanja. Pero los pueblos originarios tuvieron mala suerte. Murió Alsina y el presidente Nicolás Avellaneda nombró al general Julio A. Roca como ministro de Guerra.

Roca decide imitar la estrategia norteamericana: importa 10.000 fusiles de repetición, para terminar para siempre con los “salvajes”. Con apoyo de los grandes diarios de Buenos Aires se inició una gran campaña contra los pueblos originarios. El resultado fueron 14.000 indios muertos y unas 14.600 personas tomadas como esclavas, peones que irían a trabajar en las fortificaciones militares de la isla Martín García [en el Río de la Plata] o en la zafra del azúcar en la provincia de Tucumán. A las indias se las pone como sirvientas y se las separa de sus hijos. Para los integrantes de los pueblos originarios que se salvaron empezó un periodo de indigencia, de mucha pobreza. Muchos de sus nietos forman hoy parte de las villas miseria.

¿Cómo se enseña hoy la historia de esta época en Argentina?
Los grandes héroes de la patria, además de los que lucharon en la independencia contra España, son los de la conquista del desierto. A los pueblos originarios siempre se les tildó de salvajes y los héroes son Roca, Bartolomé Mitre o Domingo Faustino Sarmiento. Sarmiento era un racista insoportable. Él casi siempre hablaba de los “indios piojosos”, a pesar de que tenía un 25% de sangre india, por su madre. Roca tiene el monumento más grande de Buenos Aires. En la Patagonia, las calles principales se llaman Julio A. Roca. Hace diez años hemos empezado con una campaña para cambiar esto y hemos logrado algunos triunfos. En algunos pueblos se ha cambiado el nombre de la calle Roca por Pueblos Originarios. Y ya hemos recolectado más de un millón de llaves de bronce para construir un monumento a la mujer originaria que reemplace el de Roca en el centro de Buenos Aires.

Además de la famosa “campaña del desierto” de Roca, hubo otras después…
En 1922, durante el Gobierno de Marcelo T. de Alvear se desencadenó una gran represión en el Chaco contra los tobas, con la muerte de 800 indios. Durante el Gobierno de Juan Domingo Perón, en 1947, se produjo la famosa matanza de Rincón Bomba, donde fueron exterminadas 800 personas de la tribu pilagá, también en el Chaco. Y un año antes, en el primer año del Gobierno de Perón, se produjo el llamado Malón de la Paz, cuando 147 coyas marcharon desde el norte de Jujuy hasta Buenos Aires para reclamar sus tierras comunitarias. Perón los recibió en la casa de Gobierno, pero después los hizo encerrar en el hotel de inmigrantes, cosa que los indios tomaron a mal, porque ellos no son inmigrantes, ellos vivían en territorio argentino desde hace más de 13 siglos. Y después la gendarmería los metió en un tren de carga, los devolvió a Jujuy y nunca se les devolvieron sus tierras comunitarias. Es uno de los pecados de Perón.

EL GOBIERNO DE LOS KIRCHNER

¿En qué ha cambiado Argentina desde la crisis de 2001?

Con el matrimonio Kirchner en Argentina se han logrado cosas que antes parecían imposibles. Hay que reconocer que gracias a la derogación de las leyes de Obediencia Debida y Punto Final fue posible empezar a juzgar a los criminales de la dictadura por la desaparición de personas, cosa que no fue posible con los anteriores Gobiernos que tuvimos desde el ’83. En ese sentido tuvieron mucho coraje civil. Como también lo tuvieron con la eliminación de la ley de radiodifusión. Parece mentira que las democracias, con tal de no tocar los intereses de los diarios Clarín y La Nación, mantuvieran esa ley de la dictadura. Y los Kirchner lograron terminar con eso. Hasta ahora se ha hecho poco con respecto a la democratización de los medios, pero es un principio. También la devolución de los dineros de la jubilación al Estado, la recomposición de la Corte Suprema y muchas otras medidas que fueron dejadas de lado desde Alfonsín. No se logró todo lo que tendrían que haber hecho para democratizar el país, por eso hay que seguir empujando. Porque yo sostengo siempre que no hay verdadera democracia mientras haya niños con hambre. La semana pasada el gobernador de Misiones señaló que en el año pasado [2010] murieron 204 niños por falta de nutrición. En este país ni siquiera somos capaces de alimentar a nuestros niños. Tampoco hay una verdadera democracia mientras haya villas miseria, y cada vez son más grandes. Y no hay verdadera democracia mientras haya gente sin trabajo. Hay que reconocerles a los Kirchner haber dado pasos hacia una democracia, pero no hay todavía una verdadera democracia.

¿Qué es lo que no ha cambiado en Argentina?

Ningún Gobierno desde que comenzó la democracia en Argentina fue capaz de impulsar una reforma agraria, como sería necesario en este país. La única reforma agraria que ha habido es que los estancieros tuvieron muchos hijos y las herencias fueron repartiendo la tierra. Tampoco se han hecho medidas para defender la ecología del país. En ese sentido los Kirchner hicieron muy poco.

¿Qué apoyos han conseguido los Kirchner?

Tienen un apoyo popular muy grande. Se ha demostrado últimamente en las exequias de Kirchner [el funeral de Néstor Kirchner, fallecido el 27 de octubre de 2010 fue multitudinario]. Yo, que tengo 83 años, puedo decir que este ha sido el tercer sepelio más popular, más concurrido, después del de Perón y Evita. Sin embargo, Kirchner se ha apoyado también en cierta parte del sindicalismo no muy honrado, no muy honesto, presidido por Hugo Moyano, líder del sindicato CGT. Muchos sindicatos han caído últimamente en un estado mafioso y eso ha traído una enorme deshonestidad, el dominio de jefes, de bandas y de mafias.

ORÍGENES DEL MOVIMIENTO OBRERO ARGENTINO

¿Cuáles son los orígenes del movimiento obrero argentino?

El país estaba vacío por las las guerras entre unitarios y federales y por el exterminio de los pueblos originarios. En un poco más de un cuarto de siglo vinieron dos millones de italianos y un millón de españoles a la Argentina, que van a conformar el nuevo proletariado. Y esos inmigrantes organizan los nuevos sindicatos y van a ser los nuevos indios, digamos ahora, perseguidos por Roca, que se había convertido en presidente. Roca promulga la Ley de Residencia, la 4.174, que es la más cruel de la legislación argentina, por la cual expulsaba a “todo obrero que practicara ideologías contrarias al ser nacional”. A pesar de eso se organizan las primeras sociedades de oficios varios. La mayoría de ideología anarquista, procedente de España y de Italia. La primera huelga es de los gráficos, en 1858.

¿Se empiezan a conseguir las primeras conquistas laborales?

Sí, son los que conquistan las ocho horas de trabajo. Pero los metalúrgicos trabajaban todavía diez horas por día en 1919 y por eso organizan la gran huelga que origina la matanza de la Semana Trágica, en tiempos de Yrigoyen. Y Roca también va a ser el primero que ordena la represión de una concentración obrera por el Primero de Mayo, en 1904. Se habían reunido 70.000 obreros en la Boca para hacer un acto y Roca ordena entrar a la policía y allí matan al primer mártir del movimiento obrero, el marinero Juan Ocampo, de 18 años. Los obreros lo toman sobre sus hombros, lo llevan al local de La Protesta, que era el diaro anarquista, y lo velan. A la noche, Roca ordena el allanamiento de La Protesta, destroza todo con la policía y se llevan el cuerpo. Es el primer desaparecido de la historia argentina. Y luego van a seguir las luchas obreras. Y verdaderamente uno se maravilla del coraje que tuvieron los sindicatos en todo el país. En 1905, las mujeres inmigrantes hacen una gran huelga y no pagan los alquileres, que no paraban de subir. Y consiguieron detener el aumento. En 1909 hubo una represión tremenda, a manos del coronel Falcón, que realiza una matanza en la plaza del Congreso en un Primero de Mayo. Después viene la represión de la Semana Trágica, en 1919, y poco después las huelgas y la enorme represión de la Patagonia Rebelde, en el año 1921. En ese mismo año, y en 1922, se produce el fusilamiento de los acheros de los bosques de Quebracho en el Chaco santafecino.

Y a todo ese movimiento se le unen las ideas socialistas.

El Partido Socialista es fundado acá por los alemanes, que formaron el Club Vorwärts. Ellos fueron los primeros que, en el año 1890, hacen la fiesta del Primero de Mayo. Y en esa fiesta van a hablar cinco representantes obreros, cada uno en su idioma, porque eran de distintos pueblos. Y el diario La Naciónse va a burlar diciendo “No entendemos cómo pueden hacer un acto juntos si no se entienden cuando hablan”, en vez de alabar que, a pesar de que no se entendían, compartían el sentido obrero de que eran todos iguales y que hablaban cada uno en su idioma, porque no sabían castellano todavía.

Pero todas estas líneas quedan eclipsadas por el peronismo a partir del ‘43. ¿Cómo defines este movimiento de masas?
Yo lo defino como un sistema político que cambió todo para no modificar absolutamente nada. Por supuesto trajo leyes obreras, como el estatuto del peón, que firmó Perón siendo secretario de Trabajo y Previsión, en la primera dictadura del ‘43 donde intervino él. Y trajo leyes obreras interesantes, pero no hubo ningún cambio real respecto al sistema, siguió siendo un sistema capitalista. Se enojan cuando digo todo esto, pero es una imitación del fascismo italiano, sin que Perón cayera en los errores del fascismo italiano. Porque ya cuando en las primeras elecciones es elegido presidente no necesita ninguna dictadura, aunque siempre va a ser un Gobierno muy personalista. La ideología es la siguiente: mantener el sistema capitalista, pero darle más protagonismo a los trabajadores. Y Perón no cae en el error de Hitler, que empieza con el racismo y luego le declara la guerra a todo el mundo. Perón no cae en ese error, pese a que algunos dirigentes peronistas eran muy racistas con los judíos. El de Perón y Evita fue un Gobierno en el que el trabajador pasó a tener un papel protagónico, pero siguen existiendo siempre las villas miseria, la pobreza. No se logró erradicar eso.

Fuente: https://www.elsaltodiario.com/hemeroteca-diagonal/entrevista-osvaldo-bayer-todavia-no-hay-una-verdadera-democracia-por-eso-hay-que-seguir-empujando

Un alegato en favor de la investigación de la cultura escrita lega

26dic-18
Publicada el 3
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Ivan Illich (1926-2002) // Teólogo, filósofo, ecólogo, pedagogo…

Texto publicado en el libro de David R. Olson y Nancy Torrance (comp.) (1998). Cultura escrita y oralidad. Barcelona: Gedisa. Reeditado en esta edición con permiso de su familia.

Al decir «cultura escrita lega», me refiero a un abandono simbólico del uso del alfabeto en las culturas occidentales. Me refiero a algo muy diferente de la cultura escrita clerical, que consiste en la capacidad de leer y escribir. A1 hablar de la cultura escrita lega me refiero a un modo distinto de percepción, en el que el libro se ha convertido en la metáfora decisiva a través de la cual concebimos el yo y el lugar que éste ocupa. Cuando hablo de la cultura escrita lega no me refiero a la difusión de los contenidos escritos, más allá del círculo de los clérigos, a otras personas que sólo pueden escuchar lo que se les lee. Empleo el término cultura escrita lega para hablar de una estructura mental definida por una serie de certezas que se han difundido dentro del ámbito del alfabeto desde la época medieval. E1 que domina la escritura lega tiene la certeza de que es posible congelar el discurso, almacenar y recuperar recuerdos, grabar secretos en la conciencia «y por lo tantos examinarlos» y describir experiencias. Por cultura escrita lega entiendo, en consecuencia, una trama de categorías que, desde el siglo XII, ha moldeado el espacio mental de los laicos analfabetos tanto como el de los clérigos ilustrados. La cultura escrita lega constituye un nuevo tipo de espacio en el que se reconstruye la realidad social, un nuevo sistema de supuestos fundamentales acerca de lo que puede ser visto o conocido. En la siguiente exposición, me propongo describir la evolución de esta estructura mental y la transformación de varias certezas que sólo pueden existir dentro de ella. Procuraré ilustrar cómo se produce esa transformación relatando la historia de «el texto».

LA HISTORIA DE LA CULTURA ESCRITA LEGA

Hay dos razones por las que la historia de la cultura escrita lega debería ser tenida en cuenta por quienes emprendan investigaciones en el campo de la educación. La primera es el nuevo grado de importancia acordado en el ámbito educacional a la escritura clerical como objetivo a ser alcanzado antes del año 2000. La segunda es la generalizada tendencia a reemplazar al libro por el ordenador como metáfora fundamental de la autopercepción.

En lo que respecta a la primera, todos somos conscientes de que se están empleando nuevas técnicas psicológicas, administrativas y electrónicas para difundir las destrezas clericales de la lectura y la escritura. Lo que debemos comprender mejor es si estas campañas instructivas interactúan o no con la cultura escrita lega y, en caso afirmativo, cómo lo hacen. Hace cincuenta años, Luria (1976) estudió los grandes cambios que se producen en la actividad mental cuando las personas adquieren la escritura clerical. Sus procesos cognitivos dejan de ser principalmente concretos y situacionales. Estas personas comienzan a hacer inferencias no sólo sobre la base de su propia experiencia práctica sino también de supuestos formulados a través del lenguaje. Desde la época en que Luria efectuó estos estudios en la Rusia stalinista, se ha aprendido mucho acerca del cambio que produce la cultura escrita clerical en la percepción, la representación, el razonamiento, la imaginación y la autoconciencia. Pero en la mayoría de estos estudios, se presupone la existencia de un vínculo causal entre la capacidad de escribir del individuo y la nueva estructura mental que adquiere. Como voy a demostrarlo, a la luz de la historia de la cultura escrita lega, esta presuposición es en gran medida falsa. Desde la Edad Media, las certezas que caracterizan la mente alfabetizada se han extendido, arrolladoramente, a través de otros medios distintos de la instrucción en cuanto a la habilidad de leer y escribir. Este es un punto a tener presente cuando se analizan los estados de analfabetismo, semianalfabetismo y posalfabetismo. El enfoque actualmente aplicado para difundir la técnica de la «comunicación escrita» podría de hecho ser desquiciante para la mente alfabetizada.

Al mismo tiempo que quiero poner de relieve la recién mencionada independencia de la mente alfabetizada respecto de la capacidad personal de escribir, mi principal argumento concierne a la mágica transformación que está experimentando la mente alfabetizada. Desde la década pasada, el ordenador ha estado reemplazando rápidamente al libro en su carácter de metáfora utilizada para concebir el yo, sus actividades y su relación con el entorno. Las palabras han sido reducidas a «unidades de mensaje», el habla a «el uso del lenguaje», la conversación a algo llamado «comunicación oral» y los símbolos de sonido del texto a «bits» (binarios). Quiero plantear que el espacio mental al que se ajustan las certezas de la cultura escrita y ese otro espacio mental generado por las certezas acerca de la Máquina de Turing son heterónomos. El estudio del espacio mental que ha generado la cultura escrita lega es, a mi entender, un paso necesario para comprender la índole de ese espacio mental enteramente distinto que se está volviendo dominante en nuestra época. Y así como la cultura escrita lega es en gran medida independiente de las destrezas clericales del individuo, también la mente cibernética es en gran medida independiente de la capacidad técnica del individuo para manejar un ordenador.

Ya se han sentado bases sólidas para la investigación de la mente alfabetizada; yo sólo propongo que los resultados de esa investigación se apliquen a la educación, a efectos de reconocer postulados hasta ahora no reconocidos que están implícitos en los axiomas de los que parten las teorías educacionales. El primero que observó la profundidad de la brecha epistemológica entre la existencia oral y la escrita fue Milman Parry, hace unos sesenta años (1971). A través de Parry llegamos a reconocer la Isla de la Cultura Escrita que surge del magma de la oralidad épica cuando un escribiente-alfarero anota la canción de un bardo a la que llamamos la Ilíada. Un alumno de Parry, Albert Lord (1960), nos convenció de que los pasos a través de los cuales un individuo se convierte en bardo no pueden comprenderse con el mismo concepto que los pasos por los que se convierte en un poeta escritor. Eric Havelock (1963) argumentó convincentemente que los profundos cambios operados en el estilo de razonamiento, en el modo de percibir el universo y en la apariencia de la «literatura» y la ciencia en la Grecia de los siglos VI y V a.C. sólo pueden ser comprendidos en conexión con una transición de la mente oral a la alfabetizada. Otros investigadores han explorado la única y decisiva invención del alfabeto difundido a la India brahamánica y de allí a Oriente. Elisabeth Eisenstein (1979), en su monumental estudio sobre la repercusión de la imprenta en la cultura renacentista, ha abordado otra transformación fundamental dentro de la mente alfabetizada en otra época distinta. Jack Goody (1980), el antropólogo, puso de relieve la permanente «alfabetización de la mente salvaje». Y Walter Ong (1982) ha recopilado en las últimas dos décadas las investigaciones de psicólogos, antropólogos y estudiosos de la poesía épica para argumentar que la alfabetización es equivalente a la «tecnologización» de la palabra. Hasta ahora, sin embargo, nadie ha intentado trazar una historia de la mente alfabetizada en tanto distinta de la cultura escrita clerical. Y es una tarea abrumadora. La mente alfabetizada es un fenómeno a la vez radiantemente claro y tan escurridizo como un pez, cuyos rasgos sólo pueden discernirse en tanto se lo observe dentro de su propio entorno.

LA LITURGIA DE LA ESCOLARIDAD

Para esclarecer mi alegato en favor de esta investigación nueva, explicaré los pasos que me condujeron a mi postura actual. A esos efectos, comenzaré por criticar mi propio libro Deschooling society (Desescolarizar la sociedad) (1973), por la ingenuidad de sus enfoques. Mi aventura se inició hace dieciséis años, en momentos en que estaba por aparecer ese libro. Durante los nueve meses en que el manuscrito estuvo en la editorial, me fui sintiendo cada vez más disconforme con su texto, el cual, dicho sea de paso, no propugnaba la eliminación de las escuelas. Este malentendido se lo debo a Cass Canfield, el propietario de Harper, quien le puso el título a mi libro y al hacerlo tergiversó mis ideas. El libro aboga, en cambio, por la eliminación del carácter oficial de las escuelas en el sentido en que se eliminó el carácter oficial de la iglesia en Estados Unidos. Pero lo que yo proponía era la «eliminación del carácter oficial de las escuelas» por el bien de la educación, y en eso, según advertí, radicaba mi error. Me di cuenta entonces de que mucho más importante que eliminar el carácter oficial de las escuelas era invertir aquellas tendencias que hacen de la educación una necesidad apremiante antes que una oferta de esparcimiento gratuito. Había comenzado a temer que la eliminación del carácter oficial de la iglesia educativa condujera a un fanático resurgimiento de muchas formas de educación degradadas. Norman Cousins publicó mi retractación en el Saturday Review en la misma semana en que apareció mi libro. Allí, yo planteaba que la alternativa a la escolaridad no es algún otro tipo de organismo educativo ni algún plan para introducir oportunidades educacionales en todos los aspectos de la vida, sino una sociedad que promueva una actitud diferente hacia las herramientas. Desde entonces, mi curiosidad y mis reflexiones se han centrado en las circunstancias históricas bajo las cuales puede surgir la idea misma de las necesidades educacionales.

Para que resulte más fácil seguir mi trayectoria, permítanme recordarles cómo llegué al estudio de la educación. Provengo de la teología. Como teólogo, me especializo en arte eclesiástico, que es la única tradición erudita que, en el análisis social, establece una distinción fundamental entre dos entidades: la comunidad visible en la que se encarna el espíritu y la muy distinta comunidad que es la ciudad o el estado. Este dualismo es esencial. Alentado por mil quinientos años de arte eclesiástico, yo veía a la iglesia como algo más que una metáfora para la nueva entidad educativa. Mi intención era, cada vez más, subrayar la continuidad fundamental entre las dos instituciones aparentemente opuestas, al menos en tanto ambas definen el significado de la educación en sucesivos siglos.

Dentro del arte eclesiástico, el estudio de la liturgia siempre ha sido mi materia preferida. Esta rama del aprendizaje se refiere al papel que cumple el culto en la producción del fenómeno de «la iglesia». La liturgia estudia el modo en que los gestos solemnes y los cánticos, las jerarquías y los objetos rituales, crean no sólo la fe sino también la realidad de la comunidad como iglesia, que es el objeto de esta fe. La liturgia comparativa aguza nuestra percepción para distinguir los auténticos rituales mitopoyéticos (creadores de mitos) de los accidentes de estilo. Así sensibilizado, comencé a observar las cosas que suceden en las escuelas como partes de la liturgia. Habituado a la enorme belleza de la liturgia cristiana, me provocó un lógico desagrado el estilo abyecto tan frecuente en las escuelas.

Comencé entonces a estudiar el lugar que ocupa la liturgia de la escolaridad en la construcción social de la realidad moderna y el grado en que ha creado la necesidad de que se imparta educación. Empecé a discernir las huellas que deja la escolaridad en la estructura mental de sus participantes. Centré mi atención en la forma de la liturgia escolar poniendo entre paréntesis no sólo la teoría del aprendizaje sino también la investigación destinada a evaluar el logro de los objetivos de aprendizaje. En los artículos publicados en Desescolarizar la sociedad, ofrecí una fenomenología de la escolaridad: de Brooklyn a Bolivia, la escolaridad se compone de reuniones de individuos de determinada edad en torno a un así llamado maestro, durante tres a seis horas en doscientos días del año; de promociones anuales que celebran la exclusión de quienes fracasan o son desterrados a un curso inferior y de un conjunto de materias más detalladas y cuidadosamente elegidas que cualquier liturgia monástica jamás conocida. En todas partes, las clases tienen de doce a cuarenta y ocho alumnos, y los maestros pueden ser sólo aquellos que han absorbido varios años más de este ritual insensato que sus discípulos. En todas partes, se consideraba que los alumnos adquirían cierta «educación» «que la escuela supuestamente monopolizaba», la cual se juzgaba necesaria para convertir a los alumnos en ciudadanos valiosos, sabiendo cada uno de ellos hasta qué nivel ha llegado en esta «preparación para la vida». Observé entonces de qué modo la liturgia de la escolaridad crea la realidad social en la cual la educación se percibe como un bien necesario. También advertí que, en las últimas dos décadas del siglo XX, una educación integral, de por vida, podría reemplazar a la escolaridad en su función de creadora de mitos. No vislumbraba por entonces, sin embargo, lo que ahora propongo como tema de investigación: el debilitamiento de los conceptos claves tradicionales de la educación letrada, dado que los términos correspondientes se utilizan en metáforas que se adecuan al ordenador. No concebía entonces a la escuela como una de las máscaras detrás de las cuales podía tener lugar esta transformación mágica.

En la época en que me dedicaba a estas reflexiones, estábamos en el apogeo del esfuerzo internacional en pro del desarrollo. La escuela aparecía como el escenario mundial en el que se representaban los supuestos ocultos del progreso económico. E1 sistema escolar demostraba adónde conduciría inevitablemente el desarrollo: a la estratificación internacional estandarizada, a la dependencia universal de los servicios, a la especialización contraproducente, a la degradación de muchos en favor de unos pocos. Cuando escribí Desescolarizar la sociedad, el efecto social, y no la sustancia histórica, de la educación seguía siendo mi principal interés. Todavía creía que, en lo fundamental, las necesidades en materia de educación eran un problema histórico de la naturaleza humana.

CONSTITUCIÓN Y EVOLUCIÓN DE UN ESPACIO MENTAL

Mi creencia en mi propia suposición de que los seres humanos pertenecen, por naturaleza, a la especie del homo educandus comenzó a debilitarse cuando estudié la historia de los conceptos económicos desde Mandeville hasta Marx (con René Dumont) y desde Bentham hasta Walras (con Elie Halévy), y también cuando tomé conciencia (con Karl Polanyi) del carácter histórico de mis propias certezas respecto de la escasez. Advertí que en el estudio de la economía hay una importante tradición crítica que analiza los supuestos que hacen los diversos economistas considerándolos como constructos históricos. Me di cuenta de que el homo economicus, con el que nos identificamos emocional e intelectualmente, es de muy reciente creación. Y así aprendí a entender la «educación» como aprendizaje cuando tiene lugar bajo el supuesto de la escasez de los medios que la producen. La necesidad de la «educación» aparece, desde esta perspectiva, como el resultado de ciertas creencias y arreglos de la sociedad que tornan escasos los medios requeridos para la así llamada socialización. Y desde esta misma perspectiva, comencé a advertir que los rituales educacionales reflejaban, reforzaban y de hecho creaban la creencia en el valor del aprendizaje practicado bajo condiciones de escasez. Con limitado éxito, hasta ahora, traté de alentar a mis alumnos a que hicieran por el campo de la pedagogía lo que otros han hecho en el campo de la economía.

Polanyi ha demostrado que el intercambio de bienes precede en muchos siglos, si no milenios, a la comercialización económica de productos básicos. Este intercambio preeconómico es efectuado por mercaderes reconocidos que actúan más como diplomáticos que como comerciantes. A1 comentar la Política de Aristóteles, Polanyi (1944) muestra que la técnica de mercadeo, en la que el valor de un producto se determina según la demanda y la oferta y suministra una ganancia para el mercader, es una invención griega de principios del siglo IV A.C. Encontré crecientes pruebas de que el espacio conceptual dentro del cual la paideia adquiría un significado comparable al de lo que llamamos «educación» se definió aproximadamente por la misma época. La «desincrustación», para usar el término de Polanyi, de una esfera económica formal dentro de la sociedad tiene lugar durante la misma década que la desincrustación de una esfera de educación formal.

Durante ese mismo siglo, además, adquirió existencia formal el «espacio euclidiano». Su creación y su destino brindan una analogía útil para ilustrar lo que denomino un «espacio mental». Euclides tomó la precaución de enunciar los axiomas a partir de los cuales construyó su geometría. Quería que se los tuviera presentes como estipulaciones. Sin embargo, como bien sabemos los modernos, en un caso propuso como axioma «evidente por sí mismo» algo que, de hecho, requería un postulado. Cuando Euclides planteó como axiomático que dos líneas paralelas no se intersectan nunca, sin saberlo dio por sentada la existencia de determinado espacio: ese «espacio» que ahora lleva su nombre. Euclides hizo un supuesto que, al no ser revisado, se convirtió en una certeza. Y durante miles de años, la tradición erudita occidental lo tomó como un hecho natural. No fue sino hasta que llegó nuestro siglo cuando Riemann (véase Cassirer, 1967, pág. 418n) demostró que un espacio en el que dos líneas paralelas no se intersectan nunca es, para el matemático, tan sólo un caso especial. Poco después de que Riemann expusiera los fundamentos matemáticos de la relatividad, los antropólogos observaron que los miembros de muchas culturas no ven con ojos euclidianos. Algunos etnolingüistas confirmaron entonces que, por ejemplo, los hopis y los dogones hablan del espacio y de las direcciones en ciertas formas que se traducen más fácilmente a los términos de los tensores matemáticos que a cualquier lengua indogermánica. Por otro lado, los historiadores comprobaron que en las literaturas antiguas el espacio se describe mucho más cabalmente haciendo referencia a olores, sonidos y a la experiencia de desplazarse a través de una atmósfera que evocando la experiencia visual. Algunos historiadores del arte, como Panofsky (1924), y filósofos como Susan Langer (1942), han señalado de manera convincente que casi todos los artistas pintan el espacio que ellos y su época ven. No organizan su percepción según la perspectiva creada por Durero, ni dentro de las coordenadas de Descartes. La perspectiva, según este criterio, se introdujo en la pintura para expresar la reciente capacidad de ver el mundo de un modo predominantemente egocéntrico. Paralelamente al planteo de Kuhn (1962) sobre una cadena de paradigmas descriptivos que se suceden uno al otro en las ciencias, los historiadores del arte hablan de sucesivos paradigmas pictóricos que corresponden a distintos modos de percibir el espacio visual.

Hasta ahora no se ha efectuado ningún intento comparable a la historiografía del espacio económico ni a la del visual, por explorar la constitución y la evolución del espacio mental dentro del cual se pueden formar las ideas pedagógicas. Esto no significa que todas las disciplinas académicas hayan quedado confinadas a este «espacio»; sólo significa que el principal cuestionamiento a este confinamiento mental lo han formulado personas ajenas al campo de la educación y, hasta ahora, no ha sido aceptado por los educadores. El descubrimiento de Milman Parry (1971) de la heteronomía entre la existencia oral y la alfabética podría haber llevado a los educadores a reconocer los postulados que ellos, sin saberlo, incluyen en los axiomas de su campo. Pero la importancia del descubrimiento de Parry para una teoría histórica de la educación ha pasado hasta ahora inadvertida.

En su tesis doctoral sobre los epítetos homéricos, Parry fue el primero (en 1926) en advertir que la transición de la oralidad épica a la poesía escrita en la Grecia arcaica marca una brecha epistémica. Parry sostuvo que, para la mente alfabetizada, es casi imposible reexperimentar el contexto en el que compone sus canciones el bardo que no conoce la escritura. Ningún puente, construido a partir de las certezas inherentes a la mente alfabetizada, puede conducir nuevamente al magma oral. No me es posible resumir aquí las conclusiones y los conceptos a los que llegaron, en los últimos cincuenta años, Notopoulos (1938), Lord (1960), Havelock (1963), Peabody (1975) y Ong (1982), cuyos trabajos fueron los que me convencieron. Pero para aquellos que no han seguido los planteos de estos autores sobre la heteronomía de la oralidad épica y la poesía escrita, indicaré algunas de las firmes conclusiones que yo he extraído. En una cultura oral, no puede haber ninguna «palabra» como las que acostumbramos buscar en el diccionario. En esa clase de cultura, lo que está entre pausas puede ser una sílaba o una cláusula, pero no nuestro átomo, la palabra. Todas las emisiones parecen tener alas, pues antes casi de acabar de pronunciarlas, ya se han ido para siempre. La idea de fijar estos acontecimientos en una línea, de momificarlos para su posterior resurrección, no puede siquiera suscitarse. Por lo tanto, la memoria, en una cultura oral, no se puede concebir como un depósito ni como una tablilla de cera. Apremiado por la lira, el bardo no «busca» la palabra justa, sino que extrae una emisión apropiada de la bolsa de frases tradicionales y la pronuncia al ritmo adecuado. Homero, el bardo, nunca probó y rechazó «le mot juste». Virgilio modificó y corrigió la Eneida hasta la misma hora de su muerte; él ya era el prototipo del poeta escritor, del «Schrift-Steller» genial.

Apropiadamente, el equivalente de nuestro «plan de estudios» se llamó Mousiké en las escuelas de Atenas del siglo V A.C. Los estudiantes aprendían a componer; la escritura siguió siendo una técnica servil practicada mayormente por alfareros hasta alrededor del año 400 A.C., cuando Platón fue a la escuela. Sólo entonces nace la auténtica «materia de estudio»; sólo entonces la sabiduría de las generaciones anteriores puede transmitirse en las palabras de la generación presente, para que el maestro la comente con palabras claras y nuevas. El registro alfabético es tanto una condición para lo que llamamos ciencia y literatura como un instrumento necesario para distinguir entre «pensamiento» y «habla». Platón, uno de los pocos titanes que lucharon con la línea divisoria entre la oralidad y la cultura escrita, tomó esta transición que va de la experiencia del recuerdo siempre renovado a la memoria escrita como tema de su Fedro. Platón tenía plena conciencia de que, con el maestro que siembra palabras (escritas), las que no pueden ni hablar por sí mismas ni enseñar adecuadamente la «verdad» a otros (1952, 276a), se había inaugurado una época totalmente nueva, y que el uso del alfabeto haría imposible el regreso al pasado oral.

Con más claridad que los autores modernos, Platón parece haber advertido que con la escritura había nacido un nuevo espacio mental y, dentro de él, conceptos hasta entonces inimaginados que le darían un significado enteramente nuevo a la educación de Lisias. Dos cosas, por consiguiente, se pueden distinguir en la historia de los supuestos educacionales: el comienzo del espacio pedagógico, que ahora podría verse amenazado, y las transformaciones de la trama de conceptos pedagógicos que cobran sustancia dentro de este espacio.

LA HISTORIA DEL TEXTO

Para demostrar cómo se ha extendido y ha ganado cierto predominio un axioma de esta clase, correspondiente al espacio escrito, tomaré como ejemplo el «texto». La palabra es clásica: en latín significa tejido»y sólo raramente»la composición de oraciones bien ordenadas. En la época de la Biblia de Lindisfarne esta palabra se usa por primera vez como equivalente de Sagrada Escritura. Más adelante, en el siglo XIV, es aplicada al concepto con que hoy contamos, un concepto que, como demostraré de inmediato, ya había aparecido bajo diferentes denominaciones doscientos años antes. Quiero referirme al surgimiento de esta idea o concepto, y no al uso del término.

Tomo como ejemplo la idea del texto por dos razones: es una idea importante en la teoría de la educación y, mágicamente transformada, es fundamental para la teoría de la comunicación. Desde el siglo XII, el texto es discurso pasado, codificado de modo que el ojo pueda tomarlo de la página; en la teoría de la comunicación, el término se aplica a cualquier secuencia binaria. El texto, como elemento eje dentro de la mente alfabetizada, tiene un comienzo y un final. Por definición, el alfabeto es una técnica para registrar sonidos de habla en una forma visible. En este sentido, es mucho más que cualquier otro sistema de notación. El lector que tiene ante su vista ideogramas, jeroglíficos o incluso el beta-beto semítico no vocalizado, debe comprender el sentido de la línea antes de poder pronunciarla. Sólo el alfabeto permite leer correctamente sin comprender lo que se lee. Y, de hecho, por más de dos mil años, la decodificación del registro alfabético no podía realizarse sólo con la vista. «Leer» significaba recitar en voz alta o entre dientes. San Agustín, el mejor orador de su época, se sorprendió cuando descubrió que era posible practicar la lectura en silencio. En sus Confesiones (1942), habla de su descubrimiento de aprender a leer sin emitir sonidos ni despertar a sus compañeros de hermandad.

Las separaciones entre palabras se introdujeron en el siglo VIII, en la época de Beda, como recurso didáctico. Su finalidad fue facilitar la adquisición del vocabulario latino por parte de los «torpes novicios escoceses» (véase Saenger, 1982). Como efecto secundario, se modificó el procedimiento para copiar manuscritos. Hasta entonces, un monje tenía que dictarles a varios escribientes o bien cada escribiente debía leer en voz alta tantas palabras como le fuera posible conservar en su memoria auditiva y luego anotarlas por escrito mientras se «dictaba a sí mismo». El espacio entre palabras hizo posible copiar en silencio; el copista podía entonces transcribir palabra por palabra. La anterior línea compuesta de una sucesión ininterrumpida de treinta a cincuenta minúsculas habría sido imposible de copiar a simple vista.

Aunque el códice de la Edad Media contenía palabras visiblemente separadas, en lugar de una fila india de letras, aun así no hacía visible el texto. Esta nueva realidad sólo tomó forma después de la época de Bernardo y Abelardo. Fue producto de la convergencia de dos docenas de técnicas, algunas con antecedentes árabes, otras con antecedentes clásicos y otras enteramente nuevas. Estas nuevas técnicas se combinaron para promover y forjar una idea sustancialmente nueva: la de un texto que se diferencia tanto del libro como de sus lecturas.

Los capítulos podían tener títulos y dividirse mediante subtítulos. Se podía numerar el capítulo y el verso, subrayar las citas con tinta de otro color, introducir párrafos y hacer resúmenes del tema tratado mediante glosas marginales; los dibujos en miniatura se fueron volviendo menos ornamentales y más ilustrativos. Gracias a estos nuevos recursos, ahora era posible preparar una lista de contenidos y un índice alfabético de temas, y hacer referencias de una parte a otra dentro de los capítulos. E1 libro que hasta entonces sólo podía ser leído del principio al fin, posibilitaba ahora la lectura parcial; la idea de la consulta adquirió un nuevo significado gracias a estos recursos. Los libros podían escogerse y examinarse de un nuevo modo. A principios del siglo XII, aún era costumbre que en ciertos días de fiesta de cada estación, el abad retirara solemnemente los libros de la sala del tesoro, donde se guardaban junto con las joyas y las reliquias de los santos, y los colocara en la sala capitular. Cada monje escogía entonces un libro para su lectio durante los meses siguientes. A fines de ese mismo siglo, los libros habían sido retirados del cofre de la sacristía y comenzaban a ser guardados en una biblioteca aparte, bien titulados, en estanterías. Se elaboraron los primeros catálogos de las posesiones del monasterio y para fines del siglo siguiente, tanto París como Oxford se enorgullecían de tener un catálogo colectivo de varias bibliotecas. Gracias a estos cambios técnicos, la consulta, la verificación de las citas y la lectura en silencio se hicieron corrientes, y los scriptoria dejaron de ser lugares en los que cada uno trataba de oír su propia voz. Ni el maestro ni el vecino podían ahora escuchar lo que se estaba leyendo y, en parte como resultado de esto, se multiplicaron tanto los libros obscenos como los heréticos. A medida que el viejo hábito de pronunciar citas tomadas de un caudal de memoria bien entrenada era sustituido por la nueva capacidad de citar directamente del libro, se fue vislumbrando la idea de un «texto» independiente de tal o cual manuscrito. Muchos de los efectos sociales que a menudo se han atribuido a la imprenta en realidad ya eran el resultado de un texto que podía ser consultado. La vieja técnica clerical de tomar dictado y leer líneas se complementaba ahora con las técnicas de contemplar y explorar el texto con la vista. Y, de un modo complejo, la nueva realidad del texto y la nueva técnica clerical afectaron la mente alfabetizada común a los clérigos y los laicos por igual.

En la práctica, y en su mayor parte, la actividad de escribir fue privativa de los clérigos hasta bien entrado el siglo XIV. La mera capacidad de firmar y deletrear se tomaba como prueba para la atribución de privilegios clericales, y quienquiera que demostrara tener esa capacidad quedaba librado de la pena capital. Pero mientras que la mayoría de los clérigos carecía de la destreza necesaria para «consultar» el texto de un libro, durante el siglo XIII, para una gran parte de la población laica, el texto se convirtió en una metáfora constitutiva del modo entero de existencia.

Para aquellos de ustedes que no son medievalistas pero que desearían leer una buena introducción a lo que saben los historiadores sobre la creciente cultura escrita lega de Occidente en esa época, les recomiendo un libro de Michael Clanchy (1979), titulado De la memoria al registro escrito, Inglaterra, 1066-1307. Clanchy no pone el acento en la contribución de la cultura escrita clerical a la literatura y la ciencia, sino en la manera en que la difusión de las letras cambió la autopercepción de la época y las ideas sobre la sociedad. En Inglaterra, por ejemplo, la cantidad de documentos utilizados en las transferencias de propiedades se multiplicó por cien o más entre principios del siglo XII y fines del XIII. Lo que es más, el documento escrito reemplazó al juramento, que era oral por naturaleza. El «testamento» reemplazó al terrón que el padre antes ponía en manos del hijo al que había elegido como heredero de sus tierras. En la corte, ¡un oficio escrito tenía la última palabra! La posesión de un título, una actividad que se ejercía por vía de «sentarse», sedere, perdió importancia frente a la «tenencia» (tener, mantener) de un título, algo que se hace con la mano. Anteriormente, una persona recorría la propiedad que quería vender junto con el interesado en comprarla; ahora estaba aprendiendo a señalar con el dedo y hacer que el notario la describiera. Hasta los analfabetos adquirieron la certeza de que el mundo se posee por medio de la descripción: «treinta pasos desde la roca con forma de perro, y luego en línea recta hasta el arroyo…» Todos tendían ahora a convertirse en dictator, aunque los escribientes seguían siendo pocos. Sorprendentemente, hasta los siervos portaban sellos, para poner debajo de sus dictados.

Ahora todos llevaban registros, hasta el diablo. Bajo la nueva apariencia de un escriba infernal, aparecía en la escultura románica tardía, representado como el «diablo escribiente». Sentado en su cola enrollada, se lo veía listo para registrar cada acto, palabra y pensamiento de sus clientes con miras al arreglo de cuentas final. Simultáneamente, apareció una representación del Juicio Final en el tímpano que coronaba la puerta de entrada de la iglesia parroquial. Representaba a Cristo, entronizado como un juez, entre las puertas del cielo y las fauces del infierno, junto a un ángel que sostenía el libro de la vida abierto en la página correspondiente a la pobre alma individual. Ni el más tosco campesino ni la más humilde criada podían siquiera atravesar el portal de la iglesia sin enterarse de que sus nombres y sus actos figuraban en el texto del libro celestial de Dios, como el propietario de tierras, consulta el informe escrito de un pasado que, en la comunidad, ha sido piadosamente olvidado.

En 1215, el Cuarto Concilio de Letrán dispuso que la confesión al oído fuera obligatoria; el texto conciliar fue el primer documento canónico que establecía explícitamente una obligación común a todos los cristianos, tanto hombres como mujeres. Y la confesión condujo a internalizar el sentido del «texto» de dos maneras distintivas: fomentando el sentido de la «memoria» y el de la «confesión». Durante un milenio, los cristianos recitaron sus oraciones tal como las habían recogido de la comunidad, con grandes variaciones locales y generacionales. Las frases solían estar tan distorsionadas que tal vez provocaran compasión, pero ciertamente carecían de sentido. Los sínodos de la iglesia del siglo XII procuraron remediar esta situación. Sus cánones le impusieron al clérigo la tarea de entrenar la memoria de los laicos haciéndoles repetir el Pater y el Credo palabra por palabra, tal como figuran en la Biblia. Cuando el penitente iba a confesarse, debía demostrarle al sacerdote que sabía las plegarias de memoria, que había adquirido la clase de memoria en la que se podían grabar palabras. Sólo después de pasar esta prueba de memoria podía proceder a examinar otra parte de su corazón, de allí en más denominada su conciencia, en la que se guarda el informe de sus malas acciones, palabras y pensamientos. Hasta el «yo» analfabeto que habla en confesión percibe ahora, a través de una nueva mirada alfabetizada, su propio «yo» en la imagen de un texto.

EL YO LEGO, LA CONCIENCIA LEGA, LA MEMORIA LEGA

El nuevo tipo de pasado, congelado en las letras, se cimentaba tanto en el yo como en la sociedad, tanto en la memoria y la conciencia como en los documentos y registros, las descripciones y las confesiones firmadas. Y la experiencia de un yo individual se correspondía con una nueva clase de sujeto de las leyes que tomó forma en las escuelas de derecho de Bolonia y París y que a través de los siglos pasó a ser normativo para la concepción de la persona, toda vez que la sociedad occidental extendió su influencia. Este nuevo yo y esta nueva sociedad eran realidades que surgieron sólo dentro de la mente alfabetizada.

En una sociedad oral, un enunciado pasado sólo puede ser evocado a través de otro similar. Aun en las sociedades en que se adoptan notaciones no alfabéticas, el discurso no pierde sus alas: una vez pronunciado, ya se ha ido para siempre. La notación pictórica o ideográfica le sugiere al lector una idea para la que él debe, cada vez, encontrar una palabra. E1 texto alfabético fija el sonido. Cuando es leído, las frases pasadas del dictator se vuelven presentes. Ha nacido una nueva clase de material de construcción para el presente: está compuesto por las palabras reales de hablantes desaparecidos hace tiempo. Y a fines de la Edad Media, la constitución del texto visible trajo construcciones enteras del pasado, en una forma nueva, al presente.

En una sociedad oral, un hombre tenía que mantener su palabra. La confirmaba prestando un juramento, que consistía en una maldición condicional que recaería sobre él en caso de que no cumpliera su palabra. Mientras juraba, el hombre se tomaba la barba o los testículos, empeñando su carne como prenda. Bajo el régimen escrito, el juramento empalideció frente al manuscrito: ya no era el recuerdo sino el registro lo que contaba. Y si no había ningún registro, el juez tenía derecho a leer el corazón del acusado, por lo que se introdujo la tortura en los procedimientos. Se aplicaba el interrogatorio para abrir el corazón. La confesión bajo tortura tomó ahora el lugar del juramento y las ordalías. Las técnicas de inquisición le enseñaban al acusado a aceptar la identidad entre el texto que le leía la corte y ese otro texto que estaba grabado en su corazón. Sólo a través de la comparación visual de dos textos era posible imaginar visualmente la identidad de los dos contenidos, el del original y el de la copia. Una miniatura del año 1226 conserva el primer retrato del «corrector», un nuevo funcionario que se inclina sobre el hombro del escribiente para certificar la «identidad» entre dos documentos. Una vez más, era una técnica clerical la que se reflejaba en la nueva ley de la prueba judicial, que exigía que el juez verificara los dichos del acusado comparándolos con la verdad que se encontraba en el fondo de su corazón.

La mente alfabetizada implica una profunda reconstrucción del yo lego, la conciencia lega y la memoria lega, como también de la concepción lega del pasado y del temor lego de tener que enfrentar el libro del juicio final a la hora de la muerte. Todos estos aspectos nuevos, como es lógico, eran compartidos por laicos y clérigos, y eficazmente transmitidos fuera de las escuelas y scriptoria. Este punto, hasta ahora, ha sido en gran medida pasado por alto por los historiadores de la educación. Estos han centrado su atención en la evolución de la cultura escrita clerical y no han visto en esas transformaciones del espacio mental más que un efecto secundario de las funciones de los registros públicos. Los historiadores han explorado a fondo el estilo de las letras, de las abreviaturas, de la integración entre el texto y el ornamento: han ampliado nuestro conocimiento sobre la influencia que en el siglo XIII tuvo la elaboración de papel, y la nueva superficie lisa para la escritura, sobre la evolución de la escritura cursiva, que permite a los profesores académicos dictar cátedra basándose en apuntes escritos por su propia mano, en vez de dictados. Los historiadores han observado el enorme aumento en el uso de cera para sellos en las oficinas de registro; pueden informarnos que para una sesión normal de la corte a mediados del siglo XII, apenas una docena de ovejas perdía el pellejo, mientras que un siglo más tarde se necesitaban varios cientos de pieles para fabricar los pergaminos. Si los historiadores han prestado alguna atención a la evolución de la cultura escrita lega o, en términos más generales, a la nueva configuración que adopta la mente alfabetizada, habitualmente ha sido para observar cómo se da este fenómeno entre los clérigos: de qué modo el nuevo yo es explorado como un nuevo dominio psicológico en las autobiografías de Guibert y Abelardo, y en qué forma la nueva lógica y la nueva gramática escolásticas presuponían la textualización visual de la página. En el mejor de los casos, algunos historiadores trataron de entender de qué manera la creciente frecuencia con que se escribían relatos picarescos, crónicas de viajes y sermones para ser leídos ante un público numeroso afectó el estilo en que se los componía. Sin embargo, es evidente que, si bien las escuelas, los scriptoria y las nuevas nociones técnicas de la cultura escrita clerical fueron esenciales para propagar la mente alfabetizada, no tuvieron sino una importancia secundaria en lo que respecta a formarla y difundirla entre la mayoría de la gente que, sin conocer estos recursos, la adquirió con sorprendente rapidez.

Los detalles que he suministrado, todos correspondientes a las últimas décadas del siglo XII, que es el período que mejor conozco, ilustran lo que quiero decir cuando me refiero a la influencia que puede tener una técnica de escritura concreta sobre la formación de la mente alfabetizada de una época. Ilustran el discutible efecto que tuvo el texto visible en ese momento sobre otros conceptos que, en su formación, dependen del alfabeto. Me refiero a conceptos como los del yo, la conciencia, la memoria, la descripción posesiva y la identidad. Es tarea de los historiadores ver cómo se transforma la trama que forman estos conceptos en las sucesivas épocas: bajo la influencia de la narratio de fines de la Edad Media, la «ficción», los textos críticos del Renacimiento, la imprenta, la gramática vernácula, el «lector» y demás. En cada etapa, el historiador de la educación obtendría nueva inspiración si iniciara sus investigaciones partiendo de los indicios reveladores de nuevas formas de escritura lega, antes que de nuevos ideales y técnicas docentes. Con todo, mi alegato en favor de esta investigación no está motivado primordialmente por mi interés en este aspecto desatendido de la investigación educacional, al abordar los fenómenos que tienen lugar dentro del espacio de la cultura alfabética. Mi principal motivo para abogar por esta investigación es el interés en la exploración de ese espacio en sí mismo. Siento que el debilitamiento de ese espacio representa una amenaza contra mi propio yo.

EL EXILIO DE LA MENTE ALFABETIZADA

Aún recuerdo una experiencia conmocionante que tuve en Chicago, en 1964. Estaba sentado con otros miembros de un seminario en torno a una mesa; enfrente de mí se encontraba un joven antropólogo. En un punto, a mi entender crucial, de la conversación, este joven me dijo: «Illich, no me llega lo que dices; no te estás comunicando conmigo». Por primera vez en mi vida, tomé conciencia de que alguien se dirigía a mí, no como a una persona, sino como a un transmisor. Tras un instante de confusión, empecé a sentirme agraviado. Una persona a la que yo creía haber estado respondiendo, experimentaba nuestro diálogo como algo más general: como «una forma de comunicación humana». De inmediato recordé la descripción de Freud de tres experiencias agraviantemente perturbadoras en la cultura occidental: los «Kränkungen» en que el sistema heliocéntrico, la evolución y el inconsciente debieron ser incorporados a las certezas cotidianas. Fue entonces, hace veinte años, cuando comencé a reflexionar sobre la profundidad de la brecha epistemológica que propongo como objeto de investigación. Sospecho que esta brecha es más profunda que las mencionadas por Freud, y sin duda guarda una relación más directa con el tema que encaran los educadores.

Sólo tras varios años de investigación de la historia de ese espacio conceptual que surgió en la Grecia arcaica, llegué a captar la profundidad con que el ordenador como metáfora está exiliando a todo el que la acepte del espacio de la mente alfabetizada. Comencé a reflexionar sobre el surgimiento de un nuevo espacio mental cuyos axiomas generadores no se basan ya en la codificación de sonidos del habla a través de la notación alfabética, sino en la capacidad de almacenar y manipular «información» en bits binarios.

No estoy proponiendo que examinemos los efectos que tiene el ordenador, como herramienta técnica, en los procedimientos de guardar y recuperar registros escritos, ni cómo se lo puede emplear para la enseñanza de la lectura, la escritura y la aritmética. Tampoco estoy proponiendo analizar la perspectiva que da el ordenador a las composiciones y el estilo modernos. En vez de ello, llamo a la reflexión sobre una red de términos e ideas que conecta una nueva serie de conceptos, cuya metáfora común es el ordenador, y que no parece encajar en el espacio de la cultura escrita, dentro del cual se formó originalmente la pedagogía.

En esta propuesta, quiero evitar la tentación de adjudicarle cualquier función causal a la máquina electrónica. Así como fue un gran error sostener que la imprenta era necesaria para que la mente occidental fuera moldeada por el «pensamiento lineal», también sería erróneo creer que el ordenador, en sí mismo, constituye una amenaza para la supervivencia de la mente alfabetizada. Siglos antes de que Gutenberg confeccionara sus primeras matrices, una combinación de técnicas menores en los scriptoria de los monasterios del siglo XII creó el texto visible en el que encontró adecuado reflejo una muy compleja evolución de estilos de vida e imágenes propios de la escritura. Y, de manera similar, sospecho que un investigador del futuro hallará la relación entre el ordenador y el debilitamiento del espacio de la cultura escrita. Bajo circunstancias demasiado complejas como para siquiera mencionarlas, en el apogeo del desarrollo económico y educacional que tuvo lugar en la segunda cuarta parte del siglo XX, el conjunto de axiomas de la cultura escrita se debilitó y el nuevo espacio o «estructura» mental encontró su metáfora en la Máquina de Turing. Sería imprudente, en este alegato, proponer cómo debería estudiarse esta nueva ruptura. Pero recordando una historia que contó Orwell, espero mostrar convincentemente que la exploración de la ruptura que estamos presenciando es fundamental a los efectos de toda investigación sobre la naturaleza de la «educación». Es importante tener presente que en la época en que Orwell escribió 1984, el lenguaje de la «teoría de los roles», que una década antes habían acuñado Mead (1934) y otros, apenas empezaba a ser adoptado por la sociología. El vocabulario de la «cibernética» todavía estaba confinado al laboratorio. Orwell, como novelista, captó el sentir de la época e inventó la parábola de una estructura mental cuyos elementos aún no tenían nombre. Orwell consideró los efectos que tendría en la gente el hecho de tratar al habla como comunicación antes de contar con el ordenador como modelo. En 1945, La Western Union publicó un aviso en el New York Times solicitando «portadores de comunicaciones», un neologismo eufemístico para referirse a los chicos de los recados. El OED Supplement menciona este caso como el primero en que se usó el término con su significado actual.

Así, el Newspeak de Orwell es mucho más que una caricatura de la propaganda o una parodia del inglés básico, que en la década del treinta lo había fascinado. E1 Newspeak, al final de la novela, es para Orwell el código cifrado de algo que por entonces no tenía ningún equivalente en inglés. Esto se pone en claro en la escena en la que O’Brien, de la Policía del Pensamiento, le dice a Smith mientras lo tortura: «No nos limitamos a destruir a nuestros enemigos, sino que los cambiamos… los convertimos, los moldeamos… transformamos a nuestro enemigo en uno de nosotros antes de matarlo… perfeccionamos su cerebro antes de extinguirlo» (1949). En este momento, Smith, el antihéroe de la novela, todavía cree que lo que dice O’Brien debe tener sentido. En las páginas siguientes se describe cómo es decepcionado Smith por su mente alfabetizada. Tendrá que aceptar que el mundo de O’Brien carece tanto de sentido como de identidad, y que la terapia a que lo someten tiene la finalidad de hacerlo unirse a ese mundo.

Winston Smith trabaja en el Ministerio de la Verdad. Se especializa en el mal uso del lenguaje, la propaganda, en una caricatura del inglés básico. Practica las distorsiones más extremas posibles dentro de la mente alfabetizada. O’Brien tiene la tarea de conducirlo a un mundo enteramente nuevo, a un «espacio» que Smith debe primero comprender y luego aceptar. O’Brien le dice: «Dime por qué nos aferramos al poder… ¡habla ya!» Smith, sujeto con correas, le contesta: «Ustedes nos gobiernan por nuestro propio bien… creen que los seres humanos no son aptos para gobernarse a sí mismos». Esta respuesta, que habría complacido al inquisidor de Iván en la novela de Dostoyevski, hace que O’Brien aumente el dolor a «33 grados». «Buscamos el poder enteramente por sí mismo». O’Brien insiste en que el estado es poder, y antes le ha hecho entender a Smith que su poder consiste en la capacidad de escribir el libro. Winston está destinado a ser una línea en ese libro, escrito o reescrito por el estado. «El poder está en destrozar las mentes humanas», dice O’Brien, «y volver a componerlas dándoles nuevas formas de nuestra propia elección». La tortura le permite a Winston abandonar su creencia de que el Newspeak es una forma degradada del inglés; comprende que el Newspeak es un intercambio de saber-hacer sin sentido, sin ningún porqué y sin ningún yo. Cuando O’Brien alza cuatro dedos y dice que son «tres», Winston debe comprender el mensaje, no al hablante. Al no disponer de ninguna palabra inglesa para referirse al intercambio de unidades de mensaje entre máquinas, Orwell le llama al tipo de relación buscada «solipsismo colectivo». Sin conocer la palabra apropiada, o sea, «comunicación», Winston ha llegado a comprender el mundo en el que opera el estado de O’Brien. Orwell insiste en que la mera comprensión de este mundo no es suficiente: hay que aceptarlo.

Para aceptar su existencia sin sentido ni identidad, Winston necesita la terapia definitiva de la «Sala 101». Sólo tras esta traición se acepta a sí mismo como parte de «un mundo de fantasía en el que las cosas suceden tal como deben suceder», a saber, en una pantalla. Y para aceptar ser una unidad de mensaje de un poder sin sentido, Winston tiene primero que borrar su propio yo. Ni la violencia ni el dolor pudieron quebrar lo que Orwell llama su «decencia». Para convertirse en un individuo sin yo, como O’Brien, Winston debe antes traicionar a su último amor, Julia. Más tarde, cuando los ex enamorados se encuentran siendo ya dos cráneos extinguidos, saben que lo que se dijeron en la Sala 101 fue sincero. La traición contra sí mismo ante la tortura fue la última cosa que Winston dijo con sentido. Según Orwell, sólo la traición podía integrar a las víctimas al sistema solipsista de comunicación sin sentido del verdugo.

Les he contado mi fábula. Es la historia del Estado que se ha convertido en un ordenador y de los educadores que programan a las personas de modo que lleguen a perder la distinción entre «mí mismo” y «yo» que ha florecido dentro del espacio escrito. Estas personas aprenden a referirse a sí mismas como «mi sistema» y a autointroducirse como líneas apropiadas en el Megatexto. En la novela, Orwell habla en forma irónica. Su relato es algo más que una advertencia, pero no describe algo que él crea que podría llegar a suceder alguna vez. Orwell crea el código de un estado que sobrevive a la sociedad, de una comunicación entre representantes de roles que sobrevive a la mente alfabetizada y de personas que sobreviven a la traición de la «decencia». Para Orwell, 1984 es el código de algo imposible que su genio periodístico hizo aparecer como inminente.

En retrospectiva, Orwell nos parece, a algunos de nosotros, un optimista, pues pensaba que la mente cibernética sólo podía propagarse como resultado de una intensa instrucción. En la realidad, muchas personas aceptan hoy el ordenador como metáfora clave de ellos mismos y de su lugar en el mundo, sin necesidad alguna de la «Sala 101». Subrepticiamente, pasan del dominio mental de la cultura escrita lega al del ordenador. Y lo hacen, en muchos casos, siendo tan poco competentes para usar la máquina como los laicos del siglo XIII para usar la pluma y el pergamino. La mente cibernética abarca una nueva clase de lego, sin ayuda de los organismos educativos. Esta es la razón por la cual, al principio, puse sobre el tapete dos preguntas rara vez formuladas: primero, ¿existe algún motivo para creer que el nuevo e intenso interés del ámbito educativo institucional por la escritura clerical universal puede, en realidad, fortalecer y difundir la mente alfabetizada? Y, segundo, ¿se ha convertido la escolaridad en un ritual de iniciación que introduce a los participantes en la mente cibernética ocultándoles la contradicción entre las ideas escritas que fingen acatar y la imagen de ordenador que venden?

Con estas sugerencias, espero haber dejado en claro el tema y la necesidad de la investigación que propongo. Esta investigación se basa en una fenomenología histórica de supuestos sobre el habla. Sólo la técnica del alfabeto nos permite registrar el habla y concebir este registro»en el alfabeto» como «lenguaje» que usamos al hablar. Este supuesto determina cierto modo específico de concebir el pasado y de formar a los jóvenes. La investigación que propongo estaría dirigida a identificar los supuestos que son característicos y distintivos de la «educación» sólo dentro de este espacio mental.

La investigación también exploraría en qué grado tanto las personas que saben como las que no saben leer y escribir comparten la especial estructura mental que surge en una sociedad que utiliza el registro alfabético. Reconocería que la mente alfabetizada constituye una rareza histórica que tuvo origen en el siglo VII. También exploraría este espacio que es uniforme en sus características pero diverso en cuanto a las distorsiones y transformaciones que permiten esas características. Por último, esta investigación reconocería la heteronomía del espacio escrito en relación con otros tres dominios: los mundos de la oralidad, los configurados por las notaciones no alfabéticas y, finalmente, el de la mente cibernética.

Como pueden ver, mi mundo es el de la cultura escrita. Sólo me siento en mi elemento en la isla del alfabeto. Comparto esta isla con muchas personas que no saben leer ni escribir pero cuya estructura mental, como la mía, es fundamentalmente alfabetizada. Y estas personas se ven amenazadas, como yo, por la traición de aquellos clérigos que disuelven las palabras del libro para convertirlas en un mero código de comunicación.

AGRADECIMIENTOS

Luria, A. R. (1976). Cognitive development: Its cultural and social foundations. Cambridge, Mass.: Harvard University Press.

Una versión de este capítulo fue publicada en Interchange 18/1-2 the Ontario Institute for Studies in Education, 1987.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS