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Slavoj Zizek: “La gente está drogada, dormida, hay que despertarla”

16dic-18

El filósofo esloveno dice que no defiende el viejo comunismo, sino un nuevo comunalismo globalista. Los nuevos retos, afirma, son la ecología, renovar el Estado del Bienestar y evitar la «guerra digital cognitiva»

XAVIER VIDAL-FOLCH

Slavoj Zizek, el gran provocador. Genial, paradójico, contradictorio, torrencial, mediático. Las reflexiones sobre la actualidad de este filósofo esloveno de 69 años, posmarxista, psicoanalítico, cinéfilo hasta el infinito y enamorado de los chistes como espejo cóncavo de la vida siguen provocando pasiones. Jamás deja a nadie indiferente.

El autor del trepidante Problemas en el paraíso, entre otros muchos títulos, acaba de publicar dos libros: El coraje de la desesperanza (Anagrama) y una minisíntesis de su obra (“siempre me canibalizo, me autoplagio”, alega). La titula La vigencia de ‘El manifiesto comunista’, aunque en ella sostiene que “hoy en día el comunismo no es el nombre de una solución, sino el nombre de un problema”. Desmadejado y de verbo seductor, nos recibe entre sus libros, en su casa de Liubliana.

PREGUNTA. Usted dio la bienvenida a Donald Trump.

RESPUESTA. Porque Trump es una bendición, aunque protagoniza un tipo de conducta horrible, capaz de todas las rupturas. Precisamente por eso puede despertar, desencadenar, alguna reacción. Lo que hace Trump es una locura, pero antes ocurría lo mismo paulatinamente. Con el medio ambiente, con todo. Algunos izquierdistas hacen comparaciones erróneas. Si te disgusta Trump o el nuevo autoritarismo, y eres vago para analizarlo, la analogía es cómoda: “¡Oh, es fascismo!”. Esa analogía con los años treinta es demasiado sencilla. Es más adecuado remitirnos a la decadencia anterior a la Primera Guerra Mundial cuando, igual que hoy, todos se preparaban para la guerra, pero nadie la creía posible.

P. La tesis leninista de “cuanto peor, mejor” nunca trajo nada bueno.

R. Lenin sostuvo que la guerra era buena porque traería la revolución. Dudo que ahora una guerra aportase nada. Mi afirmación era específica para EE UU, no para otros casos. Ahora están pasando cosas cruciales en el Partido Demócrata, surgen los nuevos demócratas de izquierdas. Eso no habría ocurrido sin Trump. Fue quien rompió el consenso liberal centrista. Las democracias son homogéneas y funcionan muy bien; todas las luchas se producen compartiendo un trasfondo de valores y procedimientos. Por eso cuando la derecha llegó por primera vez al poder en Suecia, mantuvo el sistema socialdemócrata. Republicanos y demócratas también compartían muchas cosas. Ahora ese pacto se está quebrando.

P. Mientras, mucha gente sufre más con Trump que sin él. Esa pretendida buena noticia cuesta cara a ciudadanos concretos.

R. Sí, pero no idealice el estado de las cosas antes de Trump. ¿Qué le llevó al poder? El abandono a la clase media y baja. Este proceso ya existía antes. No culpe de todo a Trump. ¿De dónde llegó? ¿De la luna?

P. Es al revés, la reforma sanitaria de Obama protegía a la clase media baja.

R. Estoy de acuerdo en que la señal de Trump puede ser extremadamente peligrosa. EE UU atraviesa un estado de guerra civil fría interna. Las corrientes políticas no hablan el mismo lenguaje. No pueden pactar. Eso no durará. Habrá que ir hacia otro consenso, que será más radical, algo más a la izquierda. Ya ocurre con Sanders y sus seguidores. O con el milagro de Jeremy Corbyn.

“Abogaría por una cierta apertura de fronteras [a la inmigración]. Pero con condiciones”

P. ¡Vaya milagro! No es un heraldo del futuro, sino del pasado.

R. Le entiendo, ni siquiera tiene grandes ideas. Pero es un milagro en el sentido de que nadie lo habría previsto hace 10 años. Vivimos una época extraña. Muchas socialdemocracias eran más radicales hace medio siglo que los Sanders o Corbyn de hoy.

P. Usted sostiene que los problemas de la inmigración no son solo culpa nuestra, sino también de ella.

R. Por decir esto, ¿sabe cuántos izquierdistas ya me tildan de neofascista? El gran error de la izquierda no es pensar que no hay problemas, sino que el único culpable es nuestro racismo, que nuestro colonialismo ha provocado la desgracia en todo el mundo, por tanto, pase lo que pase, somos culpables. Que no somos bastante abiertos para integrar a los inmigrantes. ¿Por qué suponemos que quieren integrarse? Muchos no quieren, prefieren mantener su estilo de vida. No forman un grupo único. En Alemania muchos jóvenes se vuelven más radicales que sus padres.

P. Entonces, ¿hay que cerrar fronteras?

R. No. Yo abogaría por una cierta apertura. Pero con condiciones. Primero, moralizar el problema de aceptar o no a los inmigrantes es erróneo. Debemos pensar de una manera más estratégica: ¿por qué vienen? Repensemos nuestra política en Siria, Irak, Libia, Yemen. Vienen. Forman parte del problema del mal funcionamiento del capitalismo actual. No es solo un problema moral. Sino económico. Segundo, asumamos que hay un conflicto entre estilos de vida. Deberíamos admitir que hay un auge del fundamentalismo en todo el mundo. Que explosiona como reacción al progreso occidental en los derechos de los homosexuales, los transexuales…

P. También vienen por causas políticas, les atrae la libertad europea.

R. Eso ya es más problemático.

P. Huyen de la guerra, así que vienen por la libertad.

R. En principio, sí. Estoy de acuerdo…, pero ¿qué quiere decir con libertad? ¿Nuestra libertad?

P. Sí. Hablar con libertad, publicar como usted publica…

R. Estoy de acuerdo, solo me pregunto si la mayoría… Usted idealiza la situación. A la mayoría de la gente que viene, los refugiados pobres, le preocupa la seguridad y el hambre, pero dudo hasta qué punto viene por la libertad en nuestro sentido occidental.

P. Hay muchos que quieren acogerse al derecho de asilo, consagrado en la ley internacional. ¿Dónde colocar los límites entre refugiados económicos y políticos?

R. Mi argumento contrario es este: ¿por qué solo hablamos de nuestros límites, si vivimos en un mundo global? ¿Qué hay que cambiar en él? El error es que ya somos cómplices en su creación. Mire a Libia. La fastidiamos por el modo en que derrocamos a Gadafi. O el Congo y otros países africanos. Serán un caos, pero están totalmente integrados en el capitalismo mundial. ¿Dónde establecemos el estándar para la coexistencia multicultural? El multiculturalismo es una noción complicada. El primer estándar es la tolerancia hacia otras culturas. No solo deberíamos tolerarlos a ellos, sino que ellos deberían tolerarnos a nosotros incondicionalmente. ¿Y ante un conflicto en su comunidad? No me preocupa que las musulmanas se cubran. Pero sí que obliguen a hacerlo a una chica que no quiere taparse. Es una víctima por falta de libertad individual. Debemos protegerla.

P. Porque al final los derechos humanos son una ideología válida en todo el mundo.

R. Aquí empiezan los problemas. Nos dirán: “Ustedes imponen su colonialismo”. Nos culparán de que los derechos humanos europeos dan demasiada preferencia al individuo, que ellos tienen derechos colectivos. Los musulmanes quieren que respetemos su estilo de vida. Pueden incluso respetar a un cristiano. Pero no a gente como yo, que soy ateo.

P. Las libertades y el Estado de bienestar siguen teniendo un inmenso poder de atracción.

R. Aceptemos que la gente viene aquí porque, a pesar de toda la corrupción, seguimos ofreciendo al mundo quizás el gran modelo de bienestar relativo, un modelo único que combina bienestar y libertad, el mejor hasta ahora en la historia mundial. Por tanto, deberíamos estar orgullosos de nuestro destino europeo. Lo fantástico de nuestra tradición democrática es que la imperfección está dentro del sistema, forma parte de la capacidad de nuestra democracia para ser crítica consigo misma. Es un sistema único que incluye la autocrítica.

P. ¿Existe algo así como un capitalismo global?

R. No en el ámbito político. Existe como mercado mundial.

P. El mercado no es el capitalismo. Hay muchas formas de capitalismo.

R. Y coexisten. El asunto consiste en qué forma de capitalismo se está volviendo predominante. El capitalismo socialdemócrata, con Estado del bienestar, está amenazado. Se dice que el comunismo no funcionó. Pero mire lo que ha pasado en China en el último medio siglo. ¿Ha habido alguna vez en la historia de la humanidad un desarrollo económico tan explosivo? Es impresionante. La figura que anunció nuestra época fue Lee Kuan Yew, el fallecido líder de Singapur. Creó la fórmula de autoritarismo “de valores asiáticos”. China demuestra, a nivel masivo, que funciona. El chino es el capitalismo bajo dominio de un partido autoritario. Es una nueva combinación de capitalismo mundial en la que el país participa en el mercado global, pero ideológicamente funciona hacia adentro de una manera patriótica, etnocéntrica.

P. Inquietante.

R. Lo que me preocupa es que Europa está perdiendo. Por eso apoyo el último llamamiento de Emmanuel Macron y Merkel para crear un Ejército europeo. Es fundamental para Europa seguir unida como Unión Europea, con todas sus imperfecciones y con su corrupción. Trump y Putin trabajan sistemáticamente para desunir a Europa. Ese es su objetivo. Putin, de una manera muy perversa, estaba a favor de la secesión de Cataluña. O del Brexit. Fue muy hipócrita. Siempre que la unidad europea muestra problemas…

P. Sí, y tiene problemas económicos con China, baja su demanda por las medidas proteccionistas de EE UU.

R. La clave es el nuevo desarrollo de los coches eléctricos. El temor es que China intente desarrollar este tipo de coches. Pues no es ya solo la cadena de ensamblaje de la economía mundial, sino que desarrolla su propia economía. Los izquierdistas tradicionales odian dos cosas del orden mundial actual: al mercado libre, loco, con su caos; y a los Estados autoritarios. China aúna ambas cosas. Ahora instaura el miedo. Los disidentes son marxistas, estudiantes que estudian marxismo y proponen organizar a los trabajadores, tan explotados allí. Esto es lo peor que puedes hacer en China hoy: proteger los derechos de los trabajadores. Los “desaparecen” durante 15 días.

UN PROVOCADOR PROFESIONAL

Zizek quiso ser director de cine. Esa pasión la incorpora a todos sus libros, plagados de pelis como parábolas. Y ocupa muchas tardes como habitual en las salas de proyección de Liubliana. Pero no se vio con talento suficiente para el séptimo arte. Optó por su segundo amor, la filosofía. Y agradece a “la opresión comunista” no haber encontrado empleo durante años. Solo apaños de traductor y tareas menores, para acabar al fin en un pequeño instituto de investigación: “Por eso soy del todo libre para investigar, no como un profesor de pueblo”.

Eso le catapulta a afrontar “los nuevos retos”, que resume en el ecológico, la renovación del Estado del bienestar, o la “digitalización directa del cerebro humano” mediante la que el ordenador “detecta lo que piensas” y resultas vulnerable a cualquier dominación sofisticada. “No defiendo el viejo comunismo de ninguna manera”, se parapeta, sino un nuevo comunalismo globalista, porque “nuestro cerebro es nuestra herencia común”.

Reconoce ser un provocador profesional, para incomodar al público y hacerle reaccionar. Considera que la gente está “drogada, dormida” y que hay que “despertarla”. De modo que “la medida de la libertad de expresión es el derecho a decirle a la gente lo que no quiere oír”. Sobre todo a la izquierda con la que sintoniza, y a aquella con la que disiente: las libertades occidentales “serán falsas, pero las estalinistas no eran siquiera falsas”; o “no creo en eso de escuchar a la gente normal y corriente, como dice Pablo Iglesias, porque la gente normal y corriente está atrapada por la ideología, está a favor de echar a los inmigrantes”.

Respeta a Marx, pretende entroncar con sus preguntas fundacionales y se ríe de quien le tacha de “leninista loco”: “Mis ideas”, dice, “son hegelianas”. Su enfoque estriba en centrarse en cómo pueden salir mal las cosas, y luego preguntarse hasta qué punto era necesario que fuese así. “Por ejemplo”, aunque admira al vicepresidente de Evo Morales, Álvaro García- Linera, tiene “el honor de no haber sido engañado por Hugo Chávez”. Zizek advirtió durante años que el militar acabaría mal, porque “no veía lo nuevo”, solo era “un Fidel con dinero, no resolvía los problemas, echaba dinero a los problemas”.

Así que el pensamiento crítico “duele” y “trae malas noticias”. Pero siempre “hay que provocar”. Aunque cuando profetiza males mayores, de tan estentóreo, cuesta adivinarle la intención provocadora. Así, le inquieta al máximo el “extraordinario progreso que está registrando la industria del armamento”, por su cruce con la civilización digital. Nos abocamos a “una guerra digital, cognitiva”, que “influirá en los cerebros”.

China puede ser el paradigma de la nueva tensión. Como lleva décadas sin experimentar su armamento sobre el terreno, a diferencia de EEUU “necesita probarlo, y la mejor forma de hacerlo es con una guerra”. Es “la situación más peligrosa”, deletrea.

Fuente: https://elpais.com/cultura/2018/12/14/actualidad/1544788158_128530.html

La democracia como procedimiento y como régimen

16dic-18

por admin

Por Cornelius Castoriadis

Texto extraído de Iniciativa Socialista, no38, febrero 1996. Cornelius Castoriadis, de la Ecole de hautes études en sciences sociales de París. Este documento recoge su intervención en el encuentro internacional «La estrategia democrática», Roma, febrero 1994, cuyas ponencias fueron recogidas en el libro La strategia democratica nella società che cambia, Ed. Datanews, Via S. Erasmo 15, 00184 Roma, mayo 1995.

El objeto de nuestra discusión traduce y expresa la crisis que actualmente atraviesa el movimiento democrático. La elección de semejante tema [la estrategia democrática] está condicionada, precisamente, por la aparición de una concepción de la «democracia» que la reduce a un simple conjunto de «procedimientos», rompiendo así con todo el pensamiento político precedente, que veía en la democracia un régimen político, indisociable de una concepción sustantiva de los fines de la institución política y de una visión sobre el tipo de ser humano que le corresponde. Se ve fácilmente que, independientemente de cuál sea el ropaje filosófico con el que se cubra, una concepción meramente procedimental de la «democracia» tiene su propio origen en la crisis de las significaciones imaginarias que se refieren a las finalidades de la vida colectiva, y pretende ocultar esta crisis disociando la «forma del régimen político» de cualquier discusión relativa a esas finalidades, o incluso llegando a suprimir la idea misma de éstas. El profundo vínculo que une esta concepción con lo que se ha llamado, más bien irrisoriamente, el individualismo contemporáneo, es algo manifiesto y volveré sobre ello. Pero conviene comenzar por el principio.

Discutir sobre la democracia significa discutir sobre la política. Ahora bien, la política no existe siempre y en cualquier lugar; la verdadera política es la resultante de una creación histórico-social rara y frágil. Lo que existe en toda sociedad es el político: la dimensión -explícita, implícita o quizá casi imperceptible- que tiene que ver con el poder, esto es, la instancia o las instancias instituidas, que pueden emitir mandatos con autoridad, y que, al menos, deben incluir siempre, de forma explícita, lo que denominamos un poder judicial y un poder de gobierno(1). Pueden existir, ha habido y aquí se augura que habrá de nuevo, sociedades sin Estado, carentes de un aparato burocrático jerárquicamente organizado, separado de la sociedad y en posición de dominio respecto a ésta. El Estado es una creación histórica fechable y localizable: Mesopotamia, Este y Sudeste asiático, la Centroamérica precolombina. Una sociedad sin tal Estado es posible, concebible, augurable. Pero una sociedad sin instituciones explícitas de poder es un absurdo, en el que cayeron Marx y los anarquistas.

No hay ser humano extrasocial; no existe ni la realidad ni la ficción coherente de un «individuo» humano como sustancia asocial, extrasocial o presocial. No podemos concebir un individuo sin lenguaje, por ejemplo, y no existe lenguaje más que como creación e institución social. Esta creación y esta institución no pueden ser vistas, a menos de caer en el ridículo, como resultado de una cooperación consciente de «individuos», ni tampoco de una suma de redes «intersubjetivas»: para que haya intersubjetividad es necesario que haya sujetos humanos y la posibilidad de que se comuniquen. En otras palabras, debe haber seres humanos ya socializados y un lenguaje que no podrían producir ellos mismos como individuos (uno o muchos: «redes intersubjetivas»), sino que reciben necesariamente de su socialización. La misma consideración puede aplicarse a mil aspectos diversos de eso que se llama individuo. La «filosofía política» contemporánea -como también el núcleo de lo que pasa por ser ciencia económica- está fundada sobre esta ficción incoherente de un individuo-sustancia, bien definido en sus determinaciones esenciales, fuera o frente a toda sociedad: sobre este absurdo se apoyan necesariamente la idea de la democracia como simple «procedimiento» y el pseudo-«individualismo» contemporáneo. Pero fuera de la sociedad el ser humano no es ni bestia ni Dios (Aristóteles), pues simplemente no es, no puede existir, ni físicamente ni, sobre todo, psíquicamente. El hopeful and dreadful monster [monstruo prometedor y terrible] que es el neonato humano, radicalmente inadaptado para la vida, debe ser humanizado, y esta humanización es su socialización, trabajo social mediado e instrumentado por el ambiente inmediato del infans. El ser- sociedad de la sociedad son las instituciones y las significaciones imaginarias sociales que esas instituciones encarnan y hacen existir en la efectividad social. Estas significaciones son lo que da un sentido -sentido imaginario, en la acepción profunda del término, esto es, creación espontánea e inmotivada de la humanidad-a la vida, a la actividad, a las decisiones, a la muerte de los seres humanos, como también al mundo que crean y en el que los seres humanos deben vivir y morir. La polaridad no está entre individuo y sociedad -pues el individuo es un fragmento de la sociedad y al mismo tiempo una miniatura suya, o, mejor dicho, una especie de holograma del mundo social-, sino entre psique y sociedad. La psique debe ser, mejor o peor, domada, debe aceptar una «realidad» que le es heterogénea y extraña al principio, y, en cierto sentido, también hasta el final. Esta «realidad» y su aceptación son obra de la institución. Esto lo supieron los griegos; los modernos, en gran parte a causa del cristianismo, lo han ocultado.

La institución -y las significaciones imaginarias que ella expresa- no puede existi si no se conserva, si no se adapta para sobrevivir: la tautología darwiniana encuentra aquí un fecundo terreno de aplicación. Asimismo, se conserva gracias al poder, y este poder existe ante todo como infrapoder radical, siempre implícito. Se puede haber nacido en Italia en 1945, en Francia en 1930, el Estados Unidos en 1945, en Grecia en 1922. No lo hemos decidido, pero este hecho decide la parte esencial de cada existencia: nuestra propia lengua, nuestra propia religión, el 99% (en el mejor de los casos) del propio pensamiento, aquello por lo que se desea vivir o se acepta (o no se acepta) morir. Esto es mucho más, y cosa muy distinta, que el simple «estar en el mundo» que no se ha elegido (la Geworfenheit de Heidegger). Este mundo no es un mundo o el mundo tout court, es un mundo histórico social, formado por la institución, que contiene en modo indescriptible innumerables consecuencias de la historia precedente.

Desde su nacimiento, el sujeto humano queda cogido en un campo histórico-social, y es colocado simultáneamente bajo la influencia del imaginario colectivo instituyente, de la sociedad instituida y de la historia de la que dicha institución es su cumplimiento provisional. La sociedad no puede dejar de producir, en primer lugar, individuos sociales conformes a ella y que la producen a su vez. Incluso si se nace en una sociedad conflictiva, el terreno del conflicto, la puesta en juego y las opciones están predeterminadas; incluso si se va a llegar a ser filósofo, será esta historia de esta filosofía, y no otra, la que constituirá el punto de partida de la reflexión. Esto se encuentra mucho más acá, o más allá, de toda intención, voluntad, maniobra, conspiración, disposición de cualquier institución, ley, grupo o clase determinadas.

Al lado, o «por encima», de este infra-poder implícito, siempre ha habido y siempre habrá un poder explícito, instituido como tal, con sus dispositivos particulares, con su funcionamiento definido y con las sanciones legítimas que puede aplicar(2). La necesidad de existencia de tal poder deriva al menos de cuatro factores:

el mundo «pre-social» en cuanto tal amenaza siempre el sentido instaurado de la sociedad;
la psique de cada ser humano no está ni puede estar nunca completamente socializada ni ser totalmente conforme a lo que las instituciones le exigen;
la sociedad contiene siempre, en su institución y en sus significaciones imaginarias, un impulso hacia el porvenir, y el porvenir excluye una codificación (o una mecanización) preliminar y exhaustiva de las decisiones a tomar.

De ello deriva la necesidad de instancias explícitamente instituidas sobre la base de la posibilidad de tomar decisiones autorizadas sobre lo que hay que hacer y lo que no hay que hacer, esto es, sobre la base de la posibilidad de legislar, «llevar a cabo», resolver los litigios y gobernar. Las primeras dos funciones pueden estar ocultas en la estructura consuetudinaria del sistema normativo (y lo han estado, en la mayor parte de las sociedades arcaicas), pero no puede decirse lo mismo de las dos últimas. Por último, y sobre todo, este poder explícito es el garante instituido del monopolio de las significaciones legítimas en la sociedad considerada.

Lo político es todo aquello que concierne a este poder explícito (los modos de acceso a él, el modo apropiado de gestionarlo, etc.)

Este tipo de institución cubre la casi totalidad de la historia humana. Así ocurre en las sociedades heterónomas: crean ciertamente sus propias instituciones y significaciones, pero ocultan esta autocreación, imputándola a un fuente extrasocial los antepasados, los héroes, los dioses, Dios, las leyes de la historia o las leyes del mercado-, en todo caso una fuente exterior a la efectiva actividad de la colectividad efectivamente existente. En tales sociedades heterónomas, la institución de la sociedad tiene lugar en el cierre del sentido. Todas las preguntas formulables en la sociedad considerada pueden encontrar respuesta en las significaciones imaginarias, mientras que las que no pueden hacerlo son, más que prohibidas, imposibles mental y psíquicamente para los miembros de la sociedad.

Esta situación, por lo que sabemos, sólo ha sido rota dos veces en la historia: en la Grecia antigua y en Europa occidental. Y de esa ruptura somos herederos, es ella la que nos permite hablar como hablamos. La ruptura se expresa a través de la creación de la política y de la filosofía (de la reflexión). Política: puesta en cuestión de las instituciones establecidas. Filosofía: puesta en cuestión de los idola tribus, de las representaciones comúnmente aceptadas.

En estas sociedades, el cierre del sentido se rompe, o por lo menos tiende a romperse. Esa ruptura -y la actividad de interrogación incesante que la acompaña-implica el rechazo de una fuente de sentido diferente a la actividad viva de los seres humanos. Implica, por tanto, la repulsa de toda «autoridad» que no rinda cuenta y razón, y que no justifique la

validez del derecho de sus enunciados. De ello se derivan de forma casi inmediata:

la obligación de todos de dar cuenta y razón (logon didonai) de los propios actos y de las propias afirmaciones.
la repulsa de las «diferencias» o «alteridades» (jerarquía) preliminares en las posiciones respectivas de los individuos y, consiguientemente, la puesta en cuestión de todo poder que dé lugar a ellas;
la apertura de la pregunta sobre las buenas (o mejores) instituciones, en la medida en que dependen de la actividad consciente y explícita de la colectividad; y, por tanto, también la apertura de la pregunta sobre la justicia.

Se nota fácilmente que estas consecuencias conducen a considerar la política como una tarea que afecta a todos los miembros de la colectividad respectiva, una tarea que presupone la igualdad de todos y trata de hacerla efectiva. Una tarea, pues, que también es de transformación de las instituciones en el sentido de la democracia. Podemos ahora definir la política como la actividad explícita y lúcida que concierne a la instauración de las instituciones deseables, y la democracia como el régimen de autoinstitución explícita y lúcida, tanto como es posible, de instituciones sociales que dependen de una actividad colectiva y explícita.

Casi no haría falta añadir que esta autoinstitución es un movimiento incontenible, que no pretende lograr una «sociedad perfecta» (expresión carente de sentido), sino una sociedad libre y justa, en la medida de la posible. A este movimiento le llamamos el proyecto de una sociedad autónoma y, llevado a su cumplimiento, debe establecer una sociedad democrática.

Surge una pregunta preliminar, ya planteada efectivamente en la historia: ¿por qué se quiere, por qué se debe querer, un régimen democrático? No lo discutiré aquí, limitándome a observar que esa pregunta implica ya que debemos (o deberíamos) vivir en un régimen en el que todas las preguntas pueden ser planteadas, y eso también es el régimen democrático.

Asimismo, es inmediato que semejante institución, en la que todas las preguntas pueden ser planteadas, donde ninguna posición ni status están determinados o garantizados de partida, define la democracia como régimen. Volveré sobre ello.

Se ha objetado que esta visión comporta una concepción sustantiva de la felicidad de los ciudadanos y que, por tanto, desemboca fatalmente en el totalitarismo (posición explícitamente expresada por Isaiah Berlin e implícita en las argumentaciones de Rawls o Habermas)(3).

Pero nada de lo dicho hasta ahora alude a la «felicidad» de los ciudadanos. Se pueden comprender las razones históricas de tales objeciones, desde el famoso «la felicidad es una idea nueva en Europa» de Saint Just hasta la monstruosa farsa de los regímenes estalinistas, que pretendían trabajar por -y realizar- la felicidad del pueblo («La vida se ha hecho mejor, compañeros. La vida se ha hecho más feliz», declaraba Stalin en el apogeo de la miseria y del terror en Rusia). Pero estas motivaciones no bastan para justificar la posición teórica, que parece una reacción casi epidérmica a una situación histórica de colosales dimensiones -la emersión del totalitarismo-que exigía un análisis mucho más profundo de la cuestión política. El objetivo de la política no es la felicidad, sino la libertad. La libertad efectiva (no me refiero aquí a la libertad «filosófica») es lo que llamo autonomía. La autonomía de la colectividad, que no puede realizarse más que a través de la autoinstitución y el autogobierno explícitos, es inconcebible sin la autonomía efectiva de los individuos que la componen. La sociedad concreta, que vive y funciona, no es otra cosa que los individuos concretos, efectivos, «reales».

Pero lo inverso es igualmente cierto: la autonomía de los individuos es inconcebible sin la autonomía de la colectividad. En realidad, ¿qué significa, cómo es posible, qué presupone la autonomía de los individuos? ¿Cómo se puede ser libre si se está colocado obligatoriamente bajo la ley social? Existe una primera condición: es necesario que se tenga la posibilidad efectiva de participar en la formación de la ley (de la institución). No se puede ser libre bajo una ley si no se puede decir que esa ley es propia, si no se ha tenido la posibilidad efectiva de participar en su formación y en su institución (incluso cuando las preferencias propias no han prevalecido). En vista de que la ley es necesariamente universal en su contenido y, en una democracia, es colectiva en su fuente (punto que, en teoría, no discuten los procedimentalistas), de ahí se deriva que la autonomía (la libertad) efectiva de todos, en una democracia, debe ser una preocupación fundamental de cada uno (el «olvido» de esta evidencia es una de las innumerables estafas del pseudo-«individualismo» contemporáneo), ya que la cualidad de la colectividad que adopta decisiones que nos afectan es algo que nos interesa de manera vital (en otro caso, nuestra propia libertad se convierte en algo políticamente irrelevante, estoica o ascética). Tengo un interés positivo fundamental (y también egoísta) en vivir en una sociedad más cercana a la del Simposio que a la del Padrino o a la de Dallas. La propia libertad, en su realización efectiva, es función de la libertad efectiva de los otros. Idea ésta que, ciertamente, es incomprensible para un cartesiano o para un kantiano.

No hay ninguna duda de que el despliegue y la realización de esta libertad presupone algunas disposiciones institucionales precisas, incluidas algunas disposiciones «formales» y «procedimentales»: los derechos individuales (Bill of Rights), las garantías judiciales (due process of law; nullum crimen, nulla poena sine lege), la separación de poderes, etc. Pero las libertades a las que dan resultado son estrechamente defensivas (negativas). Todas estas disposiciones presuponen -y se trata del postulado tácito casi general en lo que pasa por ser filosofía política moderna-que haya ahí delante un poder extraño a la colectividad, inamovible, inatacable, por esencia hostil y peligroso, cuya potencia se pretende limitar en la medida que sea posible. Reencontramos así la filosofía tácita de los comunes ingleses respecto al monarca, y la posición explícita de los textos fundadores de la Constitución americana. El hecho de que algunos siglos más tarde, los «pensadores políticos» de la modernidad se comporten psíquica e intelectualmente como «servidores sumisos y obedientes de vuestra Excelencia» -Eu. Excellenz untertaenig gehorsamster Diener(4)- sorprenderá solamente a quienes no hayan reflexionado nunca sobre la extraña relación entre la mayor parte de los intelectuales y los poderes establecidos(5).

Libertad bajo la ley -autonomía- significa participación en el posicionamiento de la ley. Es una tautología afirmar que esta participación sólo realiza la libertad cuando ella es igualmente posible para todos, no en la letra de la ley sino en la efectividad social. De eso se deriva inmediatamente lo absurdo de la oposición entre igualdad y libertad, repetida a lo largo de varios decenios. A menos que se las tome en acepciones totalmente engañosas, las dos nociones se implican recíprocamente(6). La igual posibilidad efectiva de participación comporta el reconocimiento efectivo de las condiciones de todo orden para esta participación. Las implicaciones son manifiestamente inmensas y abarcan una parte considerable de la institución global de la sociedad; pero el punto de apoyo arquimédico es evidentemente la paideia [educación] en su sentido más profundo y duradero, sobre el que tornaré.

Por consiguiente, no es posible realizar una «democracia procedimental» que no sea un fraude, si no se interviene profundamente sobre la organización de la vida social.

III

La lengua griega antigua y la práctica política de los atenienses ofrecen una distinción preciosa -y, en mi opinión, de validez universal-entre tres esferas de la actividad humana, que, a su vez, la institución global de la sociedad debe separar y articular: el oikos, el agora y la ecclesia, que, traducidos libremente, serían la esfera privada, la esfera privada/pública y la esfera (formalmente y en sentido fuerte) pública, que correspondería con lo que más arriba he definido como poder explícito. Noto en passant que esta distinción fundamental se encuentra en los hechos y en el lenguaje, pero no fue explicitada en tales términos en la época clásica, ni tampoco por el pensador clásico de la democracia, Aristóteles, excepto parcialmente. Estas esferas no son netamente distintas (y precisamente articuladas) salvo en un régimen democrático. Bajo un régimen totalitario, por ejemplo, la esfera pública absorbe cualquier cosa, y, al mismo tiempo, en realidad no es pública en absoluto, pues constituye la propiedad del Aparato totalitario que detenta y ejercita el poder. Las monarquías absolutas tradicionales respetaban, en teoría, la independencia de la esfera privada, del oikos, y sólo intervenían moderadamente en la esfera privada/pública, el agora. Paradójicamente, las pseudo-«democracias» occidentales contemporáneas, de hecho, han transformado, en gran medida, la esfera pública en privada: las decisiones verdaderamente importantes se toman en secreto y tras los bastidores (del Gobierno, del Parlamento, de los Aparatos de los partidos). Se puede dar una definición de democracia tan buena como cualquier otra: la democracia es el régimen en el que la esfera pública se hace verdadera y efectivamente pública, pertenece a todos, está efectivamente abierta a la participación de todos.

El oikos, la casa-familia, la esfera privada, es el campo en el que, formalmente y como principio, el poder ni puede y ni debe intervenir, aunque, como es usual en este campo, eso ni puede y ni debe entenderse en sentido absoluto: la ley penal prohíbe atentar contra la vida o la integridad física de los miembros de la propia familia, la enseñanza de los niños se ha hecho obligatoria incluso bajo los gobiernos más conservadores, etc.

El agora, el mercado-lugar de reunión, es el campo en el que los individuos se encuentran libremente, discuten, contratan recíprocamente, publican y compran libros, etc. Tampoco aquí, formalmente y como principio, puede ni debe intervenir el poder, aunque tampoco puede entenderse eso en sentido absoluto. La ley impone el respeto de los contratos privados, prohíbe el trabajo de los niños, etc. En realidad, nunca acabaríamos de enumerar los puntos sobre los que el poder, también en los Estados más «liberales» (en el sentido del liberalismo capitalista), interviene en este campo (un ejemplo que se pondrá después: el Presupuesto), ni tampoco las disposiciones a través de las que lo hace.

La ecclesia, termino aquí utilizado metafóricamente(7), es el lugar del poder, el campo público/público. El poder incluye a los poderes, y éstos, a su vez, deben estar separados y articulados. Me remito a otros textos donde he tratado más ampliamente el tema(8) y me limitaré ahora a algunos puntos relevantes para la presente discusión.

Si se considera concretamente la actividad de las diferentes ramas del poder, está claro que no existe un campo en el que se puedan asumir y adoptar decisiones sin tomar en consideración apreciaciones sustanciales. Lo que vale tanto para la legislación como para el gobierno, para el «ejecutivo» como para el judicial.

De hecho, es imposible imaginar una ley -excepción hecha, particularmente, de las leyes de procedimiento- que no decida sobre cuestiones sustantivas. Ni la prohibición de homicidio queda excluida, como testimonian las múltiples restricciones, excepciones y cualificaciones de que está rodeada, siempre y en todas partes. Lo mismo puede decirse sobre la «aplicación» de estas leyes, tanto desde el judicial como desde el «ejecutivo»(9). El juez no puede (y, en todo caso, no debe) ser nunca un Paragraphen/automat, porque se encuentra siempre con los «vacíos del derecho» (Rechtslucken), pero sobre todo porque siempre hay un problema de interpretación de la ley y, más profundamente, un problema de equidad(10). Tanto la interpretación como la equidad son inconcebibles sin recurrir e invocar al «espíritu del legislador», y lo mismo ocurre con sus «intenciones»(11) y los valores sustantivos hacia los que se supone que este último mira. Las cosas se plantean de la misma forma respecto a la administración, en la medida que ésta última no podría «aplicar» las leyes y los decretos sin interpretarlos. Y lo mismo puede decirse, en el máximo grado posible, sobre el Gobierno. La función de gobierno es «arbitraria». Se desenvuelve en el marco de la ley y está vinculada a la ley (esto se refiere evidentemente a lo que se considera el caso de los regímenes «democráticos» occidentales), pero no aplica ni cumplimenta, por lo común, las leyes. La ley (en general, la Constitución) establece que el Gobierno debe presentar cada año un proyecto de presupuestos ante el Parlamento, y que éste (compartiendo en este caso una función de gobierno y no «legislativa») debe expresar su voto, con o sin enmiendas al texto original; lo que la ley no dice, y no podría nunca decir, es qué debe haber dentro de dicho Presupuesto. Es totalmente evidente que es imposible imaginar un Presupuesto que no esté imbuido de cabo a rabo, tanto para los ingresos como para los gastos, por decisiones sustantivas inspiradas en ciertos objetivos y en ciertos «valores» hacia cuya realización apunta. Más en general, todas las decisiones no banales de gobierno afectan y vinculan el futuro, en una oscuridad radical y radicalmente inevitable. Tienden a orientar la evolución de la sociedad, en la medida en que ésta depende de ellas, en una dirección que se prefiere a otra. ¿Cómo podrían acometerse tales decisiones sin apelar, aunque sea tácitamente, a opciones sustantivas?

Podría aducirse que bien podría darse que todas estas decisiones explícitas (particularmente las legislativas y de gobierno) sólo apuntasen a la conservación del estado de cosas existente, o a la preservación de la libertad de la sociedad (no «política») para hacer emerger de sí misma y desplegar las «formas de vida sustancial» que le son gratas. Pero este argumento contiene, aunque sea implícitamente, una aserción de valoración positiva de las formas y de los contenidos ya existentes de la vida social, ya sean herencia de tiempos inmemoriales, ya sean producto de la actividad contemporánea de la sociedad. Para poner un ejemplo familiar al lector de hoy, el «liberalismo» extremo remite a una afirmación de sustancia: aquello que «los mecanismos del mercado» o la «libre iniciativa económica», etc., producen, es «bueno» o «el menor mal posible», o bien dice que ningún juicio de valor sobre ello ser expresado (las dos afirmaciones, evidentemente contradictorias, han sido sostenidas simultánea o sucesivamente por F. von Hayek, por ejemplo). Afirmar que ningún juicio de valor puede ser expresado sobre aquello que la sociedad «espontáneamente» produce, impele hacia el nihilismo histórico total y termina afirmando, por ejemplo, que cualquier régimen (estalinista, nazi u otro) equivale a cualquier otro. Considerar que todo aquello que la tradición o, lo que es lo mismo, la sociedad, produce espontáneamente es bueno o el menor mal posible fuerza a tratar de demostrar, en cada caso y en cada ejemplo preciso, porque eso sería así y, por tanto, fuerza a entrar en una discusión sustantiva.

Ya que nadie en posesión de sus facultades mentales podría rechazar estas constataciones, la duplicidad del punto de vista procedimental se hace clara: no se trata de negar que las decisiones que implican cuestiones de sustancia deban ser tomadas, sea cual sea el tipo de régimen considerado, sino de afirmar que, en un régimen «democrático», solamente son relevantes la «forma» o el «procedimiento» para la toma de esas decisiones, es decir, que esta «forma» o este «procedimiento» por sí mismos caracterizan un régimen «democrático».

Con todo, admitamos que las cosas sean así. Pero todo «procedimiento» debe ser aplicado por seres humanos. Seres humanos que deben poder, deber y estar obligados a aplicar este procedimiento según su «espíritu». ¿Pero quiénes son estos seres humanos, de dónde vienen? Esta pregunta sólo se podría eludir desde la ilusión metafísica del individuo-sustancia, preformado en sus determinaciones esenciales, para el que su pertenencia a un ambiente histórico-social definido sería accidental, como lo sería el color de los ojos, postulando así la existencia efectiva (que se encuentra en la política efectiva, no en las ficciones «contrafactuales»), la existencia de átomos humanos -ya dotados no sólo de «derechos», etc., sino de una conciencia perfecta de las disposiciones del derecho (sin la que sería necesario legitimar una división del trabajo establecida de una vez por todas entre «simples ciudadanos» y jueces, administradores, legisladores, etc.)- que tenderían por sí mismos, ineludible e independientemente de toda formación, historia personal, etc., a comportarse como átomos jurídico-políticos. Esta ficción del homo juridicus es tan ridícula e inconsistente como la del homo oeconomicus, y ambas presuponen la misma metafísica antropológica.

Para el punto de vista procedimental, los seres humanos (o una parte suficiente de ellos) deberían ser puros entendimientos jurídicos. Pero los individuos efectivos son otra cosa muy distinta. Estamos obligados a tomarles como vienen, forjados ya por la sociedad, con su historia, sus pasiones, sus múltiples pertenencias particulares, tal y como han sido construidos en el proceso histórico-social y en la institución dada de la sociedad. Porque seríamos diversos, sería necesario que esta institución, en los aspectos sustanciales y sustantivos, fuese diversa. Incluso si suponemos una democracia caída del cielo, tan completa y perfecta como se quiera, esta democracia no podría durar más que algunos años a menos que produzca los individuos que le corresponden y que son, ante todo y sobre todo, capaces de hacerla funcionar y de reproducirla. No puede haber sociedad democrática sin paideia democrática.

La concepción procedimental, salvo caer en la incoherencia, está obligada a introducir subrepticiamente -o llevar hasta- al menos dos juicios de sustancia y de hecho:

las instituciones efectivas, dadas, de la sociedad son, tal y como son, compatibles con el funcionamiento de procedimientos «verdaderamente» democráticos;
los individuos, tal como son construidos por esta sociedad, pueden hacer funcionar los procedimientos establecidos en su «espíritu» y defenderlos.

Estos juicios tiene múltiples presuposiciones y comportan numerosas consecuencias. Mencionemos dos. La primera es que nos encontramos nuevamente con la cuestión fundamental de la equidad, no en el sentido sustantivo, sino ante todo en el sentido estrechamente lógico ya establecido por Platón y Aristóteles(12). Hay siempre inadecuación entre la materia a juzgar y la forma misma de la ley, pues la primera es necesariamente concreta y específica y la segunda es abstracta y universal. Esta inadecuación no puede ser colmada más que con el trabajo creador del juez «que se pone en el puesto del legislador», lo que implica que tome en cuenta consideraciones sustantivas. Todo esto va mucho más allá del procedimentalismo.

La segunda es que, para que los individuos sean capaces de hacer funcionar los procedimientos democráticos según su «espíritu», es necesario que una parte importante del trabajo de la sociedad y de sus instituciones se dirija hacia la producción de individuos que se correspondan con esta definición, esto es, mujeres y hombres democráticos también en el sentido estrechamente procedimental del término. Pero entonces es preciso afrontar el dilema siguiente: o esta educación de los individuos es dogmática, autoritaria, heterónoma -y la pretensión democrática se convierte en el equivalente político de un ritual religioso-; o bien, los individuos que deben «aplicar el procedimiento» -votar, legislar, seguir las leyes, gobernar-han sido educados de manera crítica. En tal caso, es necesario que este espíritu crítico sea valorizado, en cuanto tal, por la institución de la sociedad, y entonces se abre la caja de Pandora de la puesta en cuestión de las instituciones existentes, y la democracia vuelve a ser movimiento de autoinstitución de la sociedad, esto es, un nuevo tipo de régimen en el sentido pleno del término.

Los periodistas y también algunos filósofos políticos que parecen ignorar totalmente las largas disputas de la «filosofía del derecho» de los dos últimos siglos, hablan constantemente del «Estado de derecho». Pero si el «Estado de derecho» (Rechtstaat) es una cosa distinta del «Estado de la ley» (Gesetzstaat)(11) no es sino porque aquel va más allá de la simple conformidad con «procedimientos», planteando la cuestión de la justicia e implicando incluso a las reglas jurídicas ya existentes. Pero la cuestión de la justicia es la cuestión de la política, de cuándo la institución de la sociedad ha dejado de ser sagrada o tradicional. Desde entonces, el «reino de la ley» no puede eludir la pregunta ¿qué ley, por qué esta ley y no otra? Ni siquiera la respuesta «formalmente democrática» -la ley es ley porque representa la decisión de mayoría (omitimos evidentemente el saber si realmente lo es)- impide la pregunta: ¿y por qué debe ser así? Si la justificación de la regla de la mayoría es estrechamente «procedimental» -por ejemplo, porque es necesario que toda discusión tenga término-, entonces cualquier regla podría tener la misma justificación: sortear la decisión, por ejemplo. La regla mayoritaria no puede ser justificada si no se admite el valor igual, en el campo de lo contingente y lo probable, de las doxai [opiniones] de individuos libres(14). Pero si este igual valor no debe quedarse reducido a un «principio contrafactual», un engaño pseudo-trascendental, entonces es tarea permanente de la institución de la sociedad producir individuos de los que puede postularse razonablemente que sus opiniones tienen el mismo peso en el campo político. Una vez más, la cuestión de la paideia se revela ineliminable.

La idea de que el «derecho positivo» y sus procedimientos puedan separarse de los valores sustantivos es un espejismo. También lo es la idea de que un régimen democrático podría recibir de la historia, ready made [confeccionados], individuos democráticos que le harían funcionar. Tales individuos sólo pueden ser formados dentro, y a través, de una paideia democrática, que no brota como una planta sino que debe ser un objeto central de las preocupaciones políticas.

Los procedimientos democráticos constituyen una parte, ciertamente importante, pero sólo una parte, de un régimen democrático. Y deben ser verdaderamente democráticos, en su espíritu. En el primer régimen que se puede llamar, a pesar de todo, democrático, el régimen ateniense, fueron instituidos no como simples «medios», sino como momento de encarnación y de la facilitación de los procesos que lo realizaban. La rotación, el sorteo, la decisión tras la deliberación de todo el cuerpo político, las elecciones y los tribunales populares, no se basaban tanto sobre el postulado de la igual capacidad de todos para asumir las cargas públicas, sino más bien constituían las piezas de un proceso político educativo, de una paideia activa, que pretendía ejercitar y también desarrollar entre ellos todas las capacidades correspondientes, y, por tanto, hacer el postulado de la igualdad política tanto más posible por estar más próximo a la realidad efectiva.

En verdad, las raíces de estas confusiones no son solamente «ideales», en el sentido de que no deben ser buscadas esencialmente o exclusivamente en «falsas ideas», en la misma medida en que no son solamente «materiales», en el sentido de que no deben entenderse como mera expresión, más o menos consciente, de intereses, pulsiones, posiciones sociales, etc. Se apoyan sobre el imaginario histórico-social de la edad «política» moderna, desde su prehistoria, pero ante todo sobre su carácter antinómico. Ahora no es posible dedicarse a hacer una dilucidación de esto, así que me limitaré al intento de seleccionar algunos puntos relevantes de la constelación de ideas en cuyo interior y a través de las cuales se ha expresado este imaginario en la esfera política. Comenzaré in media res. Es conocida la crítica habitual que el marxismo dirigía a los derechos y a las libertades «burguesas» (y que se remonta, sea lo que quiera que se diga, a Marx mismo): se tratarían de libertades y derechos simplemente «formales», establecidos más o menos en interés del capitalismo. Crítica incorrecta por muchas razones. Estos derechos y libertades no han nacido con el capitalismo ni han sido reconocidos por él. Reivindicados inicialmente por la protoburguesía de las comunas desde el siglo X, han sido arrancados, conquistados, impuestos a través de luchas seculares del pueblo (en las que no sólo han jugado un papel importante los estratos desfavorecidos, sino también la pequeña burguesía). Allá donde solamente han sido importados, han sido casi siempre débiles y frágiles (consideremos el caso de los países de América Latina o Japón). Además, estos derechos y libertades no se corresponden con el «espíritu» del capitalismo; este último exige más bien el one best way de Taylor o la «jaula de hierro» de Max Weber. Igualmente falsa es la idea de que representarían la premisa política de la concurrencia en el mercado económico, pues ésta es solamente un momento, ni espontáneo (Polanyi) ni permanente del capitalismo, cuya tendencia interna conduce al monopolio, al oligopolio o a las coaliciones entre capitalistas. Y tampoco constituyen una precondición para el desarrollo del capitalismo (consideremos de nuevo el ejemplo de Japón). Por fin, y sobre todo, estos derechos y libertades no son en absoluto «formales»: por el contrario, corresponden a rasgos de vital necesidad en todo régimen democrático. Sin embargo, son parciales y, como se ha dicho antes, esencialmente defensivos. También la cualificación de «negativos» (I. Berlin) es inadecuada. El derecho a reunirse, a manifestarse, a publicar un periódico o un libro no es «negativo»: su ejercicio constituye una componente de la vida social y política y puede tener y tiene necesariamente efectos importantes sobre ella. Otra cosa es que pueda ser obstaculizado por las condiciones efectivas o, como ocurre hoy en los países ricos, que pueda ser reducido a un papel más o menos fútil a causa del marchitamiento político general. Precisamente, una parte principal de la lucha por la democracia apunta hacia la instauración de las condiciones reales que permitan a todos el ejercicio efectivo de estos derechos. Recíprocamente, esta falaz denuncia del carácter «formal» de los derechos y libertades «burguesas» ha tenido resultados catastróficos, sirviendo de trampolín a la instauración del totalitarismo leninista y dando cobertura a su continuación a través del estalinismo.

Estas libertades y derechos no son, por tanto, «formales»: son parciales y, en la realidad social efectiva, esencialmente defensivos. Por la misma razón, no son «negativos». La expresión de I. Berlin pertenece al contexto y al patrimonio histórico al que he hecho referencia al principio. Corresponde a la actitud subyacente, cuasipermanente, de las sociedades y poblaciones europeas (no sólo de éstas, pero de ellas estamos hablando aquí) respecto al poder. Precisamente cuando se ha roto, al menos en parte, el imaginario milenario de la realeza del derecho divino (ratificado y reforzado por el cristianismo, «todo poder viene de Dios»), sigue subsistiendo con no menos intensidad la representación del poder como extraño a la sociedad, frente a ella y opuesto a ella. El poder son «ellos» (us and them, sigue diciéndose en inglés), nos es hostil como norma y se trata de contenerlo dentro de sus límites y de defendernos ante él. Solamente en las épocas revolucionarias, en la Nueva Inglaterra o en Francia, la frase we the people [nosotros, el pueblo] o el término Nación, adquieren un sentido político y se declara que la soberanía pertenece a la nación, frase que será rápidamente vaciada de su contenido a través de la «representación». En semejante contexto, se comprende que los derechos y libertades ha ser considerados como instrumentos de defensa contra un Estado omnipotente y esencialmente extraño.

I. Berlin opone a estas libertades «negativas», las únicas aceptables en su opinión, una idea de la libertad «positiva» emparentada con la concepción democrática antigua (griega) según la cual todos los ciudadanos deben tomar parte del poder. Esta idea, según ese autor, sería potencialmente autoritaria pues presupondría la imposición de una concepción positiva, y colectivamente (políticamente) determinada, del Bien común o del bien vivir. Muchas son las grietas en ese razonamiento. La libertad efectiva (mejor que «positiva») de todos mediante la participación en el poder no implica una concepción del Bien común más de lo que lo haga cualquier decisión legislativa, de gobierno o judicial, tomada por «representantes», ministros o jueces togados. Como ya se ha dicho, nunca puede ejercerse, por ejemplo, un sistema de derecho que sea completamente (o esencialmente) Wertfrei, neutro en cuanto a valores. El reconocimiento de una esfera libre de «actividad privada» -cualesquiera que sean sus límites- procede asimismo de la afirmación de un valor sustantivo y que pretende tener validez universal: es bueno para todos que los individuos se muevan libremente dentro de la esfera de la actividad privada reconocida y garantizada por la ley. La delimitación de estas esferas, el contenido de las eventuales sanciones en caso de ser transgredidas por otras, debe necesariamente recurrir a algo distinto que una concepción formal de la ley, como sería fácil demostrar a propósito de cualquier sistema de derecho positivo (para poner un ejemplo, es imposible establecer una graduación de la gravedad de los delitos y de las penas sin establecer un «parangón» entre el valor de la vida, de la libertad -la prisión-, el dinero, etc.)

Implícita en la argumentación de Berlin hay otra confusión: entre el Bien común y la felicidad. El fin de la política no es la felicidad, que solamente puede ser un asuntos privado(15), es la libertad y la autonomía individual y colectiva. Pero no puede ser solamente la autonomía, porque entonces se recaería de nuevo en el formalismo kantiano y bajo todas las legítimas críticas de las que ha sido objeto desde su origen. Como he dicho en otro lugar(16), queremos la libertad al mismo tiempo por sí misma y para hacer alguna cosa, para poder hacer cosas. Y bien, una inmensa parte de esas cosas no estamos en condiciones de hacerlas solos, o bien dependen fuertemente de la institución global de la sociedad, y, generalmente, las dos circunstancias se verifican simultáneamente. Eso implica necesariamente una concepción, aunque sea mínima, del Bien común.

Es cierto, como he recordado al comienzo del texto, que Berlin no ha creado esta confusión, limitándose a compartirla. Ella proviene de lejos, y es tanto más necesario disiparla. La distinción a restablecer es antigua (y su olvido por los teóricos modernos tiene aún menos excusa). Se trata de la distinción entre la felicidad, hecho estrictamente privado, y el Bien común (o la buena vida), impensable sin referirse al campo público y al campo público/público (el poder). Es la misma, en términos diferentes pero que enriquecen la discusión, que la distinción entre eudaimonia, la felicidad, que no es eph’hemin, no depende de nosotros, y el eu zein, el bien vivir, que, en gran parte, depende de nosotros, individual y colectivamente (ya que depende tanto de nuestros actos como de los que nos circundan, y, en un nivel a la vez más abstracto y más profundo, de las instituciones de la sociedad). Se pueden casar ambas distinciones, afirmando que la realización del bien común es la condición del buen vivir.

¿Pero qué determina o define el buen vivir? Quizá una las razones principales de la confusión que rodea la pregunta es que la filosofía ha pretendido poder dar esta determinación o definición. Esto ha ocurrido porque el papel de pensadores de la política ha sido jugado principalmente por filósofos, y éstos, por profesión, querrían determinar de una vez por todas una «felicidad» y un «bien común», y, si es posible, hacerles coincidir. En el marco del pensamiento heredado, esta determinación tenía que ser universal, válida para todo tiempo y lugar, y, al mismo tiempo, establecida de algún modo a priori. esta es la raíz del «error» de la mayor parte de los filósofos que han escrito sobre política, y del error simétrico de aquellos otros que, para evitar lo absurdo de las consecuencias de esta solución -Platon, por ejemplo, que legislaba sobre modos musicales permitidos y prohibidos para toda «buena» sociedad- se han reducido a rechazar la pregunta misma, abandonándola al libre arbitrio de cada uno. No puede haber filosofía que defina para todos qué es la felicidad, y menos aún que la quiera imponer a través de decisiones políticas. La felicidad pertenece a la esfera privada y privada/pública. No pertenece a la esfera pública/pública en cuanto tal. La democracia, como régimen de la libertad, excluye ciertamente que una «felicidad» pueda ser presentada, en sí misma o en sus «medios», como políticamente obligatoria. Se puede añadir: ninguna filosofía en ningún momento puede definir un «bien común» sustantivo, y ninguna política puede esperar para actuar a que la filosofía haya establecido semejante bien común(17).

Pero las preguntas que se plantean en la esfera pública/pública (a la legislación, al gobierno) no pueden siquiera ser discutidas sin una visión del bien común. El bien común es, al mismo tiempo, una condición de la felicidad individual y también atañe a las obras y trabajos que la sociedad -feliz o no- querría ver realizadas.

Esto no afecta sólo al régimen democrático. El análisis ontológico muestra que ninguna sociedad puede existir sin una definición, más o menos segura, de los valores sustantivos compartidos, de los bienes sociales comunes (los public goods de los economistas sólo son una parte de ellos). Estos valores representan una parte esencial de las significaciones imaginarias sociales establecidas. Definen el empuje de cada sociedad; suministran normas y criterios no formalmente instituidos (por ejemplo, los griegos distinguían entre dikaion y kalon); finalmente, sostienen el mandato institucional explícito. Un régimen político no puede ser totalmente agnóstico en cuanto a valores (o morales, o éticas). Por ejemplo, el derecho no puede hacer otra cosa que expresar una concepción común (o dominante, bien o mal aceptada) del «mínimo moral» implicado en la vida en sociedad.

Pero estos valores y esta moralidad son creación colectiva anónima y «espontánea». Pueden ser modificados bajo la influencia de una acción consciente y deliberada, pero es necesario que esta última incida sobre otros estratos del ser histórico-social, no solamente por los afectados por la acción política explícita. En todo caso, la cuestión del bien común pertenece al campo del hacer histórico-social, no al de la teoría. La concepción sustancial del bien común, en cualquier caso, es creación histórico-socíal, y, evidentemente, se encuentra tras todo derecho y todo procedimiento. Esto no conduce al simple «relativismo», cuando se vive en un régimen democrático en el que la interrogación queda abierta efectivamente y de forma permanente, lo que presupone la creación social de individuos capaces de interrogarse efectivamente. Aquí encontramos, al menos, una componente del bien común democrático, sustantivo y no relativo: la ciudad debe hacer todo lo posible para ayudar a los ciudadanos a llegar a ser efectivamente autónomos. Esa es, ante todo, una condición de su existencia en tanto que ciudad democrática: una ciudad está hecha de ciudadanos, y ciudadano es aquel que es «capaz de gobernar y de ser gobernando» (Aristóteles). Pero es también, como ya he dicho, una condición positiva del bien vivir de cada uno, dependiente de la «cualidad» de los otros. Y la realización de este objetivo -ayudar a los ciudadanos para que lleguen a ser autónomos, la paideia en la acepción más fuerte y profunda del término-es imposible sin decisiones políticas sustantivas, que, por otra parte, no pueden dejar de ser tomadas en cualquier tipo de régimen y en cualquier caso.

La democracia como régimen es, por tanto, al mismo tiempo, el régimen que intenta realizar, tanto como resulta posible, la autonomía individual y colectiva, y el bien común tal como es concebido por la colectividad considerada.

El ser humano singular reabsorbido en «su» colectividad, en la que, evidentemente, se encuentra por azar (el azar de su nacimiento en determinado lugar y determinado momento), por un lado, y por otro, este mismo ser separado de toda colectividad, contemplando la sociedad a distancia y procurando ilusoriamente considerarla al mismo tiempo como un artefacto y como un mal necesario, son dos consecuencias del mismo desconocimiento, que se pone de manifiesto en dos niveles:

como desconocimiento de lo que son el ser humano y la sociedad, de lo mostrado por el análisis de la humanización del ser humano como socialización y la «encarnación»-materialización de lo social en el individuo;
como desconocimiento de lo que es la política en cuanto creación ontológica en general -creación de un tipo de ser que se da explícitamente, aunque en parte, las leyes de su propia existencia y, al mismo tiempo, en cuanto proyecto de autonomía individual y colectiva.

La política democrática es, en los hechos, la actividad que intenta reducir, tanto como sea posible, el carácter contingente de nuestra existencia histórico-social en sus determinaciones sustantivas. Ni la política democrática en los hechos, ni la filosofía en la idea, pueden suprimir aquello que, desde el punto de vista del ser humano singular y de la humanidad en general, aparece como el azar radical (que Heidegger veía en parte, pero restringía extrañamente al ser humano singular, bajo el título de Geworfenheit, abandono o «estar-arrojado»), haciendo así que haya un forma de ser, que esto se manifieste como mundo, que dentro de este mundo haya una forma de vida, y en esta vida haya una especie humana, en esta especie una cierta formación histórico-social y en esta formación, en tal lugar y momento, florezca en un vientre entre millones, aparezca este pedazo de carne que berrea, y no otro. Pero ambas, política democrática y filosofía, praxis y pensamiento, pueden ayudarnos a limitar, o mejor a transformar, la parte enorme de contingencia que determina nuestra vida a través de la libre acción. Sería ilusorio afirmar que ellas ayudan a «asumir libremente» las circunstancias que no hemos escogido y que no podremos nunca escoger. El hecho mismo de que un filósofo pueda pensar y escribir que la libertad es la conciencia de la necesidad (independientemente de toda consideración sustantiva sobre el sentido de esa frase) está condicionado por una miríada no numerable de otros hechos contingentes. La simple conciencia de la mezcolanza infinita de contingencia y necesidad -de contingencia necesaria y de necesidad en último análisis contingente- que condiciona lo que somos, lo que hacemos, lo que pensamos, está bien alejada de ser libertad. Pero es condición de esta libertad, condición requerida para emprender lúcidamente las acciones que pueden conducirnos a la autonomía efectiva tanto en el plano individual como en el plano político.

NOTAS

(1)Ver mi texto «Pouvoir,politique,autonomie» (1988),reeditado en Le monde morcelé-Les Carrefours du labyrinthe III, París, Le Seuil, 1990, pp.117-124.

(2) Sanciones legítimas respecto al derecho positivo, no en absoluto.
(3)Para Habermas, ver su último «ThreeModels of Democracy», en Costellations, Vol. I, nol, abril 1994, pp.1-10.
(4) Términos de la dedicatoria de la Crítica de la razón pura, Koenigsberg, 29 marzo 1781, al Freiherr Van zedlitz, ministro de estado del rey de Prusia.
(5) Ver mi «Les intellectuels et l’histoire» (1987), reeditado en Le Monde morcelé, op.cit., pp.103-111.
(6) Ver mi texto (1981), reeditado en Domaines de l’homme-Les Carrefours du labyrinthe, París, Le Seuil, 1986, pp.307-324.
(7) Términos que empleo simbólicamente (y por abuso del lenguaje). La Asamblea ateniense no ejercitaba el poder judicial y no hacía más que supervisar al «ejecutivo» en el sentido que se da a tal término (administración).
(8) Ver mi «Fait et á faire», en Autonomie et auto-trasformation de la societé, la philosophie militante de Cornelius Castoriadis, Ginebra-París, Droz, 1989, en particular pp.500-513. (9) Aquello que en el lenguaje filosófico y constitucionalista moderno se denomina «ejecutivo», se escinde en dos: poder (o funciones) de gobierno y poder (o funciones) administrativo. El «Gobierno», en cuanto gobierno, no «ejecuta» las leyes, esencialmente actúa (gobierna) en el cuadro de las leyes. La adninistración, en la medida en que no puede ser «mecanizada» enteramente, no pude tampoco escapar a las cuestiones de interpretación, como las evocadas en el texto.
(10) Ver mi análisis de las ideas de Aristóteles sobre ese tema, en «Valeur, égalité,justice, politique: de Marx á Aristote et d’Aristote á nous» (1975), reeditado en Les Carrefours du labyrinthe, París, Le Seuil, 1978, especialmente pp 274-306.
(11) No se trata evidentemente de las intenciones «históricamente establecidas», sino de la inserción necesaria -y problemática- de toda cláusula particular en el sistema jurídico en su conjunto, que evoluciona continuamente.
(12) Ver mi texto citado en la nota 10.
(13) Desde muchos siglos antes de la Revolución francesa, la Monarquía, absoluta o «ilustrada» realizaba en la mayor parte de los países de Europa Occidental un «Estado de ley». «Aquí hay jueces en Postdam», replicaba el molinero prusiano a Federico el Grande. (14) Poco más o menos así lo justificaba Aristóteles en La Constitución de los atenienses, XLI
(15) Ver «Racines subjetivas du projet révolutionnaire» en la primera parte (1964-65) de mi libro L’Institution imaginaire de la Societé, París, Le Seuil, 1975, pp.126-127.
(16)Ver mi texto «La polis grecque et la création de la démocratie» (1982), reeditado en Domaines de l’homme, op.cit., en particular pp.287-296.

(17) Ciertamente, sería difícil para un filósofo sostener que una sociedad en la que la filosofía es imposible valga, a sus ojos, tanto como otra en la que es practicada. Pero, a falta de una aclaración suplementaria (y larga) del contenido del término filosofía, esto no define políticamente un tipo de sociedad. Ha habido una, o, al menos, una cierta filosofía en la India y en China (por no hablar del Islam y de la Europa medieval). Pero de ahí no se deriva que una sociedad de castas o con un mandarinato equivalga políticamente a una sociedad democrática.

«El malestar social entonces no lo produce (solo) el fracaso de la izquierda sino las formas de vida neoliberales que pautan ritmos, sensibilidades, soledades y relaciones sociales hoy en día»

16dic-18

por admin

Entrevista a Lucía Naser

En el II Manifiesto de Hemisferio Izquierdo manejamos la tesis de que estamos ante el agotamiento de las estrategias de conciliación de clases, en particular en América Latina, de los progresismos, lo que provoca un estado de malestar social que requiere ser interpretado y disputado. ¿Te parece adecuada esa idea? ¿Compartís su centralidad? ¿Qué implicancias se derivan de ello?

Creo que la estrategia de conciliación de clases no sólo está agotada hoy sino que nunca fue una salida. Hoy y luego de que el progresismo apostó fuerte a ella, comparto que esa estrategia es por un lado un fracaso, y a veces pienso que hasta ha sido una fachada para amortiguar conflicto social y hacer pequeños cambios que frenaran al cambio de veras. Pero si estuvo planteada seriamente en algún momento, y si entraron en el juego clases que quizás debieron haber ido por todo, creo que ahora si estamos ante la evidencia de que esa estrategia fue atacada desde la clase que conciliaba «desde arriba» (la que mueve a la derecha), y que mientras eso sucedìa nadie de este lado logró plantear una superación de la situación desde abajo o desde la izquierda.

Mientras nos fuimos dando cuenta de esto, lo que llamamos “izquierda” y lo que llamamos “derecha” cambiaron casi tanto como el escenario político donde esta conciliación estuvo planteada, sobre todo el que se planteó hace unos 15 años con la llegada al gobierno por primera vez de un partido de izquierda en Uruguay.

Y lo que percibo es que hay que pensar qué pasó en ese proceso. Más allá de las frustraciones (aunque con ellas), más allá de salir a cazar traiciones, traicioneros, causas finales de los malentendidos y las malas leches, creo que hay pila de aprendizajes que tenemos que empezar a hacer ya de lo que pasó en este proceso de agotamiento (que no nos era nada evidente hasta hace poco incluso a quienes nos empezamos a distanciar del FA hace ya casi una década o más).

Uno de esos aprendizajes tiene que ver con una discusión que hemos omitido y que tiene que ver con un viejo – y actual – problema de los movimientos sociales que es la relación entre vanguardias y los sectores sociales no orgánicos (a la vez los más desfavorecidos). En otras palabras: la tensión que tantas veces se presenta entre ser un movimiento compacto, coherente y cohesionado, o ser muches, ser grandes y expansivos. Mientras esa siga siendo una disyuntiva, seguiremos estancades en el problema de las vanguardias militantes que se quedan solas, en el problema de los pequeños cascos bien organizados con dificultades para llegar a la gente.

Otro problemón es el de la burocratización de la política – o su conversión en una administración neutralizadora del cambio social – que era algo que ya proponía el neoliberalismo y que el progresismo con su ejército de tecnócratas bien intencionades ayudó a acelerar. Creo que ni el «oenegismo» de los derechos humanos, ni los planes asistenciales, ni la apuesta al desarrollo van a resolver los problemas de burocratización/elitización de la política; que tampoco pueden resolver la neoliberalización del estado y del mercado, ni tampoco la concentración del poder. Y no pueden resolverlos porque viven de ellos.

Lo que se dio fue una política estatal de intervenciones despolitizadas, no acompañadas de organización política. Y el acompañamiento perfecto para ese plato fue un cuidadoso descuido de la educación y de la batalla cultural por un lado – hueco que fue llenado por promesas de cambio de ADN e infinitas elaboraciones de “Planes de” que uno a uno han quedado en la nada-; y los permanentes frenos al crecimiento político y la autoorganización de las clases populares por otro. Y cuando hablo de crecimiento y auto-organización no me refiero solo a subir los salarios medios y los niveles de consumo, que no está nada mal como logro*. Pero si el consumo viene a llenar el hueco de unas formas de vida cada vez más alienadas y vacías, si el consumo es consumo basura, si el consumo viene acompañado de una tristeza, una depresión y un resentimiento cuyas causas son la soledad y la impotencia social, entonces ahí el consumo se vuelve tremendo problema. Como esas drogas que pueden ser hermosas o pueden dejar de ser divertiras.

No me es fácil hablar de esto cuando yo misma me abrí, no participé del diseño de las políticas, cuando mi militancia fue más desde el arte y desde espacios autónomos (y muy a menudo endogámicos), cuando me quemé con el futuro que empecé a vislumbrar y dejé de dar ciertas disputas desde “adentro”, digamos. Pero de todas formas y sin omitir la autocrítica que me toca, lo digo porque lo veo así. Y es más difícil hablar ahora con una sensación de estar al borde del abismo facho, que hace 3 o 4 años cuando había un progresismo consolidado, que tenía pinta de hegemonía y una tenía claro que había que presionar como fuera hacia la izquierda y que para eso cierto pensamiento cáustico (incluso kamikaze) podía funcionar. Hoy estamos muy incómodas y nerviosas. En el último tiempo y acompañando el proceso brasilero me empecé a preguntar como hacer para no volverme una petista arrepentida que sale a gritar viva Haddad 10 días antes de la segunda vuelta. Ciertamente tengo miedo, pero callarse la boca nunca fue una alternativa y tampoco creo que sea ahora.

Lo que sí me preocupa más que antes – que quizás estaba más cómoda en el guetto anti progre – es cómo hacemos para juntarnos en un frente común antifascista y antineoliberal con todas las diferencias que tenemos. Y ahí pienso que del lado de los movimientos ha habido poca capacidad de querernos en la diferencia; y por otro lado poca capacidad de generar alianzas estratégicas, que es un poco el mismo problema (pero mejor vuelvo a esto en la pregunta que viene).

Una última cosa sobre ésta pregunta es que creo que el malestar social al que se refieren en su pregunta no lo produce el fracaso de la izquierda: creo que aunque la autocrítica es necesaria es ingenuo pasar meramente a autoflagelarnos sin analizar la brillante organización que tiene la derecha hoy, el plan de largo plazo y de larga distancia que ha venido creando en estos últimos años, la lucidez táctica con la que identificaron los puntos nodales del cuerpo social para aplicarle luego una acupuntura del demonio. O sea no limitar el análisis a que la izquierda es corrupta y fracasó, sino que esta gente tiene una organización del carajo. Un buen ejemplo de esto son las iglesias evangélicas: muchos muchos años de paciente organización para recien ahora salir a disputar la política y las calles. Es decir, que ahora que la derecha está saliendo del agujero en el que se refugió de su (efímera) derrota, vemos que están en todos lados: las finanzas, los medios de comunicación, hasta la sensibilidad más micropolítica se tomaron.

El malestar social entonces no lo produce (solo) el fracaso de la izquierda sino las formas de vida neoliberales que pautan ritmos, sensibilidades, soledades y relaciones sociales hoy en día. No lo produce la crisis económica (solamente) sino una enorme sensación de impotencia que tiene todo que ver con la incapacidad de generar cambios no epidérmicos sino estructurales, y la incapacidad de estar con otres y sentirnos capaces de transformar las cosas que nos duelen.

El malestar lo produce la sensación de que el “gobierno” e incluso el estado, es un espacio vaciado de poder social y completamente lleno de intereses de las clases dominantes y de juegos opacos y de cámaras ocultas. Lo produce la percepción de que estamos perdiendo eso que en uruguay siempre le jodió a la derecha (sobre todo la post batllista) y que fue el núcleo de la “excepcionalidad” uruguaya, y esto es un estado comprometido con la idea de lo público, de lo común. El malestar lo produce lo abrumadas que nos sentimos ante lo bien que está organizada la reacción de la derecha a los tímidos avances de la izquierda social. Durante los últimos años estuve convencida de que nuestro problema principal era la tibieza de esos cambios, y con eso que ustedes llaman “pacto de clases”. Y me la pasé peleando con y al progresismo por esto y lo hubiera seguido haciendo. Pero en retrospectiva percibo que también tendríamos que haber estado mucho más preocupadas por cómo la derecha estaba organizándose para dar el contragolpe y cómo derrotarlos posta para que eso no sucediera, pero no en las urnas sino en los lugares donde está el poder real.

Fue demasiado tiempo con la certeza de que la política de las mayúsculas y los parlamentos estaba jodida y que teníamos que apostar a la micro: hoy pienso que esta división nos jodió. Nos distrajo y nos confundió. Algo a aprender es que no podemos confiar en las dicotomías. No va a salir nada bueno de ahí.

Otro ejemplo de esto es la dicotomía nacional-internacional. La izquierda social ha pasado mucho rato sacándose los ojos en torno a esta dicotomía. Y hoy veo que construimos una relación totalmente esquizofrénica con la política internacional: por un lado la izquierda partidaria adoptó el patético modelo de las socialdemocracias europeas. Por otro los movimientos más autonomistas tienen relaciones fluidas con movimientos como el feminismo internacional, el zapatismo, 11M, Occupy, etc. En ambos casos creo que hay problemas para elaborar fuerzas locales que se alimenten de esas relaciones con el afuera potenciando comunidades regionales, en diálogo con y entre el» acá». Esas posiciones nos ayudaron a crear nichos y divisiones al interior de la izquierda, ¿y para qué más?. Es algo que me provoca preguntarme. Ha habido demasiado “o” en lugar de “y”: internacional “o” local; de masas “o” vanguardistas; tácticos “o” fenomenológicos; legislación “o” acción directa, reformista “o” revolucionaria.. Imagino lo que hubiera pasado de haber apostado al “y” y me late que algo podríamos buscar en ese camino. Y el “y” nos demanda una mayor madurez política pero sobre todo una madurez sensible para lidiar con las diferencias.

Y ojo, que este problema de la sensibilidad no nos distrae del problema táctico, sino que es hoy nuestro principal problema táctico porque mientras no seamos capaces de activar la empatía, la capacidad de sentir lo que otres sienten, la disposición a poner tiempo y energías a lo que otres necesitan y desean y a lo que creen que son las mejores formas de hacerlo, no hay diagnóstico ni insistencia ni convicción ni plan estratégico que nos valga. La derecha ha hecho todo eso muy bien. Y sé que suena raro esto de entrenar la empatía pero como toda habilidad que de no usarla se va entumeciendo, estamos necesitando volver a activarla, sentirla en y entre los cuerpos y los espacios que nos unen y a la vez separan. La empatía es puro tejido conjuntivo social y hoy está todo roto y desgarrado. Como todo tejido no es un lazo rígido ni tampoco totalmente intangible. Como todo tejido no depende de nuestro control pero podemos hacer cosas para que la sangre empiece a llegar, para que con la paciencia urgente que se necesita en este presente, pasemos del desgarro al movimiento. Porque ni la parálisis ni el reposo curaron nunca jamás a ningún cuerpo que deseara seguir en el movimiento, en la lucha.

A pesar del desinfle del progresismo, parecen aparecer sujetos colectivos potentes en el ámbito de la izquierda social. En el II Manifiesto planteamos como otra tesis central que es necesario la construcción de nuevas referencias políticas de masas, y que estas deben apoyarse en estos sujetos emergentes. ¿Es preciso caminar hacia allí? ¿las herramientas ya existen? ¿hay que construirlas? ¿cuáles son las formas y procesos necesarios a transitar?

Hemos abordado el pensamiento sobre las masas desde la preocupación por la basura que resulta la cultura de masas (sobre todo vista desde la perspectiva un tanto elitista de un sector de la izquierda intelectual – universitaria). Pero no podemos reducir el término a eso que la derecha ha sabido construir con tanta eficacia. Porque masa es también otras cosas: es primero que nada gente junta, y necesitamos pila de gente junta. Es también una forma de estar en colectivo que no pone por encima el individualismo (aunque sí, claro, hay que pensar formas de singularización en la masa para no repetir los tropiezos históricos de tantos movimientos de izquierda). Masa es también eso en lo que entramos sin miedo a ser tocadas, sin miedo a ser «parte de». Y nos falta pila de eso para poder realizar los cambios que queremos. Por último, masas es a lo que más le teme la derecha, porque una masa te da vuelta el tablero, y es capaz de mandar a la mierda al poder si lo quisiera. Por eso la derecha se obsesionó con dominar las masas, con mantenerlas sumisas, hacerlas dóciles. Y desde la izquierda aprendimos a ¨asociar la masa dominada por la derecha» con la masa. Y es hora de desandar ese sinónimo. Es hora de acercarse a las experiencias que está tendiendo feminismo popular y su capacidad de movilizar enormes y diversos cuerpos colectivos, por ejemplo. De leer a tipos como Elías Canetti o Raquel Gutiérrez o escuchar a las asambleas y a la calle.

La posmodernidad nos enseñó demasiado bien – y le creímos demasiado-, a desear marcar nuestra diferencia y nuestra singularidad permanentemente. Nos volvimos posmodernas con un montón de teoría arriba pero incapaces de formar parte de una masa, o de algo grande. Aprendimos muy bien lo que no queríamos y a decir lo que no somos, pero muy poco a plantear desde el deseo alternativas a los movimientos políticos tradicionales; muy poco a encontrar formas en que sin avasallar nuestras libertades y nuestro derecho a ser diferentes aún podamos movernos juntas. Entonces quedamos todes diferenciades y también dispersas. Y agarramos el hábito de que conectar con el deseo es casi siempre conectar con el deseo individual. El hábito de asociar la palabra libertad con un imaginario también individualista. Estos son triunfos del neoliberalismo que la izquierda libertaria y también la que sostuvo la agenda de derechos reprodujo y hasta encarnó. Y por ende una lucha a dar es reencontrar un deseo colectivo.

Encontrar formas de comunidad que no sean ni el fast-food de la política (es decir: encuentro mi causa, la consumo y la descarto siguiendo con mi vida o con la próxima problemática trending topic en mi red social); ni tampoco ese tipo de organización cuasi militar donde es solo a fuerza de disciplina y censura del disenso que se logra el encuentro y la cohesión.

Movernos juntes sigue siendo el principal desafío para los movimientos sociales. Y es un problema coreográfico y es un problema sensible: quizás por eso me obsesiona tanto la danza, qué sé yo. De todos modos siento que desde el arte o la danza no le hemos encontrado aún la vuelta: nos pasamos hablando de empatía pero nos falta muchísimo entrenamiento en estar en ambientes que no controlamos, con parámetros que no son los nuestros. Nos pasamos hablando de la situación y entrenando la improvisación, pero luego nos pasa que solo podemos ser activas en escenarios artificiales, pero seguimos siendo espectadoras pasivas en los escenarios reales, como dice Sabela una colega en una performance. Nos pasamos hablando de la política de lo sensible pero nos falta sensibilidad para la política. No estoy feliz con mi campo, como verás.

Volviendo a la pregunta sobre los movimientos de masas, no lo sé: quizás tienen que ser movimientos de masas o quizás no. Las masas que seducen hoy parecen ser las que prometen que nadie va a tocar tu espacio, que es precisamente todo lo contrario a lo que una imagina cuando piensa en una masa. Hoy tenemos cada vez más movilización de masas de derecha (o intentos de), la masa se ha vuelto anti-popular. La masa es también la que odia a los pichis, a los pobres, y a los sujetos de las acciones afirmativas. Algo pasó que antes la izquierda decía que era “el pueblo” y hoy la derecha se apropió de esta táctica y nos habla de lo que “quiere la gente”. Algo nos pasó en tanto capacidad de interlocución y de representación. Algo bastante jodido. Algo que tiene que ver con la dispersión de una masa que se mueve por amor y la concentración de una que se mueve por odio.

En un proyecto con amigues mexicanxs (La liga tensa) con quienes nos hartamos de hacer piezas de danza que no cambian nada ni a nadie y empezamos a explorar coreográficamente las manifestaciones políticas callejeras, y decimos que hay que escuchar a la manifestación como a un río. O sea, escucharla, poder entender su lenguaje, escuchar qué pasa cuando muchxs se juntan con sus objetivos comunes y sus desacuerdos para hacer algo tan simple y complejo a la vez como caminar juntas, detenerse juntes, movilizarnos juntas. Cómo conjugar la urgencia del hacer con una inteligencia táctica. Cómo tener tiempo para todo esto que es también una cuestión política urgente hoy. Y si bien me vengo cuestionando mucho sobre los sentidos de su continuidad, no sé qué sería de las subjetividades políticas hoy sin las marchas. Y digo esto porque hay una sensación de que no han logrado nada, de que están viejas, de que las metas por las que se marcha hace décadas no fueron alcanzadas y es problemático. Por un lado sí hubieron conquistas. Por otro hay algo que pasa en las movilizaciones en términos de creación de subjetividad política que va más allá de éxito/fracaso y que es es imprescindible para no irnos todas para nuestras casas a recostarnos en el cinismo o el nihilismo que están a la orden del día en las calles y en las redes. Además sí ha habido mucha imaginación política en las formas en las que se toma la calle en los últimos años (¡pienso en las Alertas feministas! Por ejemplo). Esto no quiere decir que no estemos necesitando urgente nuevas formas de movilizarnos, de crearnos subjetividades en común. Pero creer que la presencia ya fue y lo que nos queda son las redes y las resignación es demasiado deserotizante.

Últimamente hay una pregunta que me ha obsesionado bastante y es: ¿cuál es la distancia que le pedís al otro que recorra para encontrarse contigo?. Me gusta esta pregunta porque cuestiona las distancias que estamos dispuestas a recorrer nosotras; cuestiona los estereotipos que organizan (al menos en los colectivos en los que yo me he movido) la idea de encuentro; los prejuicios de clase media intelectual con muchas horas de talleres de sensopercepción arriba sobre lo que significa “poner el cuerpo”. Hay que aprender a escuchar más y a hacer más y me maldigo entonces por decir esto después de todas estas páginas, pero es a la vez la respuesta más honesta que tengo para dar en este momento.

Sobre los sujetos emergentes: ya existen. El tema es cómo «polentearlos» y como poder encontrar espacios en común. Quizás lo común hoy son más los problemas que los deseos, y eso puede ser un punto de partida. Entonces y para terminar pongo algunos problemas que siento que tenemos en común movimientos como los feminismos, los ecologismos, los movimientos de estudiantes y por la educación pública, los movimientos anti capitalistas y antineoliberales:

Un problema de organización: ¿cómo movernos juntxs?

Un problema de deserotización: ¿cómo seducir con nuestro proyecto de mundo y cómo recuperar la alegría en la lucha?

Un problema de representación: ¿cómo superar la soberbia de la vanguardia y en el otro extremo la parálisis que genera la negación de los dispositivos de liderazgo o de representación?

Un problema creativo: ¿Cómo desasociar la militancia política de la idea de empresa y de sus formas operativas?

Un problema de imaginación: ¿cómo creamos nuevas formas de (vida) política sin caer en la renovación neoliberal y la modernización desarrollista de las tácticas políticas?

Un problema de comunicación política: tomando lo que dice Bifo, ¿cómo hacemos de la comunicación política una acción terapéutica?.

Si lo común hoy aparece en forma de problema, va a ser mejor abrazarlos más que huir de ellos. Por ahí quizás nos encontramos un poco más, en vez de seguir esperando eternamente a ver cómo nos ponemos de acuerdo para empezar algún tipo de intento.

* Y acá llegamos a la pregunta: ¿El consumo libera? Esto lo vienen discutiendo dos compañeros del colectivo Lobo Suelto! de Argentina, Diego Valeriano Sztulwark en este texto que recomiendo leer: http://lobosuelto.com/?p=22267&fbclid=IwAR3OxBzhvxwnQ50ek3DaduDm5JR7u8Xqihg9irSl1MZaE-U-j7ISG1x_w_Q

Los comunes: ni públicos ni privados

16dic-18

por admin

Los comunes, lugares de resistencia

Por Gustavo Esteva(1)

Pese a su ubicuidad, los comunes no son fáciles de definir. Aportan sustento, seguridad e independencia, aunque –en lo que muchos occidentales creen ver una paradoja- propiamente no producen mercancías. Además, a diferencia de la mayor parte de las cosas en las sociedades industriales modernas, no son ni privados ni públicos: ni granjas comerciales ni colectivizaciones comunistas, ni firmas comerciales ni empresas de servicio público. Tampoco suelen estar abiertos a todo el mundo. La comunidad local es la que, de forma típica, decide quién los usa y cómo se usan.

La ilimitada diversidad de comunes también hace esquivo el concepto. Mientras que todos los regímenes comunales suponen un uso conjunto, lo que define su acceso a ellos es desconcertantemente variado: por ejemplo, bosques, selvas, tierras, minerales, agua, peces, animales, lenguaje, tiempo, longitudes de onda de radio, silencio, semillas, leche, anticonceptivos, calles….

Por encontrar algún orden en todo eso, algunos teóricos mantienen que los comunes son “recursos respecto de los cuales la exclusión es difícil” y para los que no vale la pena establecer límites, o bien aquellos que “son necesarios para todos pero cuya productividad es más difusa que concentrada, de rendimiento bajo o impredecible”. Por ejemplo, las marismas de inundación estacional en Borneo, las parameras inglesas o las zonas de matorral españolas. Aunque también se tratan como comunes tierras de cultivo de menor extensión, más fácilmente divisibles y de mayor productividad. En Laos y Malasia, así como en Etiopía y en muchas partes del África actual, la comunidad asigna tradicionalmente parcelas a sus miembros, manteniendo en cualquier caso la autoridad para redistribuirlas si no se usan para su sustento. En tales casos de usufructo, el derecho comunal puede definirse como un derecho no sobre la tierra, que sigue siendo de la comunidad, sino sobre los frutos de esa tierra durante un cierto tiempo.

Otros teóricos sugieren que los comunes son recursos usados en común cuyo empleo por una persona puede sustraerlos del bienestar de otras, y que, por tanto, están potencialmente sujetos a rapiña o degradación. Si bien esto puede ser cierto para muchos casos, otros no son ‘sustraíbles’ en ese sentido, como la diversidad genética o los conocimientos anticonceptivos (por citar solo dos ejemplos de ‘recursos’ comunales habituales).

La clave social

Más fructíferos que esos intentos de definir los comunes por sus ámbitos son aquellos que los definen por su organización social y cultural. Por ejemplo, el poder local o grupal, las distinciones entre miembros y forasteros, la paridad básica entre sus miembros, la mayor preocupación por la seguridad común que por la acumulación, así como la ausencia de ese tipo de restricciones que llevan a la escasez económica. Sin embargo, también aquí sería un error pedir mucha más precisión. Por ejemplo, ¿qué significa ‘local’ al hablar de ‘poder local’? En la provincia china de Shanxi, los bosques comunales pertenecían a una aldea, a varias conjuntamente, o a ciertos clanes, mientras que en la India los criterios relevantes pueden referirse a las castas. Y, análogamente, ¿en qué consiste el ‘poder’ del ‘poder local’? A veces es el poder de excluir a los forasteros o el de castigarlos si abusan de los comunes. A menudo este poder sustenta las bases de una estructura adicional de derechos, deberes, creencias y reglas internas que dan forma a la relación de la propia comunidad con su entorno. A veces, las redes de poder internas dan lugar a cierta noción de ‘propiedad’ o ‘posesión’ del común, pero lo más frecuente es que el grupo relevante no se vea a sí mismo como propietario del agua o de la tierra, sino más bien como si fuera él propiedad de ellas, o como su mero administrador.

Percepciones de la escasez

Otra característica que a menudo se atribuye a los comunes es que, a diferencia de los recursos en la economía moderna, no se perciben como escasos. Ello no se debe sólo a que muchas cosas disponibles como comunes –sea el silencio, el aire o la diversidad genética- se renuevan continuamente por sí mismas (hasta que su apropiación por agentes políticos externos los convierte deliberadamente en escasos). Lo más importante es que las necesidades que muchos comunes satisfacen no se pueden extender infinitamente. Esas necesidades no están determinadas por un sistema exterior de producción de bienes y servicios orientado hacia el crecimiento, sino que se ven constantemente controladas y limitadas por el propio sistema comunal. Al no existir la carrera entre crecimiento y escasez, producida por el propio crecimiento, no es rara la sensación de ‘tener lo suficiente’. Incluso donde se venden los productos del común, las ‘necesidades’ definidas por el consumismo y la demanda de bienes y servicios de un mercado externo están sujetas a una continua revisión interna.

DONDE LA COMUNIDAD TIENE AUTORIDAD

Para la mirada occidental, las calles y callejas de Bangkok, como las de tantas ciudades del Sur, pueden parecer una extraña mezcla de orden y caos. A la sombra de relumbrantes hoteles y bloques de pisos u oficinas, los moradores de casuchas habitan en la oscuridad, en conglomerados caóticos de chabolas junto a las vías del ferrocarril, en solares o en zonas pantanosas. Frente a hileras de tiendas de cemento y bancos con aire acondicionado, carros y puestos de golosinas, de calamares secos y de bebidas frías compiten por el espacio con pordioseros y vendedores de fruta o de amuletos. Traficantes de souvenirs obstruyen el tráfago de viandantes amontonando sus mesitas con las de ropa infantil barata, artículos de cuero, dulces y zapatillas deportivas. Vendedores ambulantes muestran un abierto desprecio la propiedad intelectual ofreciendo a voces a la concurrencia falsos Rolex, cintas de rock pirateadas y supuestas camisetas Lacoste. Bajo la mirada abúlica de los policías, los transeúntes serpentean entre ruidosos y humeantes camiones, autobuses y motocicletas.

La apariencia anárquica de estas escenas puede confundir la mentalidad occidental. ¿Quiénes son estas gentes que crían puercos y secan la ropa junto a las vías del tren? ¿Por qué la policía no hace nada contra los timadores o los vehículos contaminantes? ¿Dónde está aquí la ley? ¿Por qué nadie parece saber lo que es eso? El occidental acomodado en un puesto de comidas al borde de una calle atiborrada puede tener la ingrata sensación de estar invadiendo un espacio público, reforzada quizá por cierta molestia hacia burócratas y policías. ¡Basta de vendedores! Como los chabolistas, parecen prestos a ocupar todo el espacio posible. Por supuesto, de vez en cuando la policía los desaloja, pero no parece que sea por una preocupación real por el orden público. Es más probable que se deba a que llega alguna personalidad extranjera y algún alto funcionario, temeroso de quedar mal, haya emitido una orden de acicalar las calles. En cualquier caso, los vendedores regresan en cuanto se va la policía.

Una estructura oculta

Si conociera mejor Bangkok, la impresión del occidental cambiaría. Tras la aparente ausencia de orden público, aparecen señales de un tipo diferente de orden moral y ambiental. Se advierte que, aunque pueda no respetarse siempre el orden público, sí están bien marcados los límites informales dentro de comunidades de gentes que se conocen entre sí. En los poblados de chabolas, o en la hilera de vendedores ambulantes, los vecinos ponen en su lugar a quien se pasa de la raya. No hay mucho espacio y hay pocas oportunidades de mantenerlo limpio y atractivo, pero la gente lo aprovecha lo mejor que puede. Y como ningún grupo es lo bastante fuerte para usurpar demasiado espacio para sí, todos tienen un hueco.

También se defienden las fronteras externas. Cuando la policía hace una redada, surgen murmullos enfurecidos entre los puestos. “¡Este sitio es nuestro! ¡Llevamos años aquí! ¡¿Con qué derecho nos echan?!”. En ocasiones, la rabia puede llevar a una resistencia más organizada. En una zona de huertos asentada en un recodo del río Chao Phraya, junto al centro de la ciudad, se reunieron propietarios y ocupantes para protestar por la conversión de su tierra en un ‘parque público’, arguyendo que ellos y sus antepasados ya habían mantenido verde el lugar durante un siglo. En un barrio de chabolas, cuando la policía entró a desmantelar las moradas de sus ocupantes, los críos se lanzaron a agarrarles de las piernas. Sacudiéndoselos de encima, los policías sólo consiguieron avanzar unos cuantos pasos antes de toparse con una falange de mujeres enfurecidas y burlonas que, con los pechos al aire, trataban de expulsarlos, avergonzándolos. Tras ellas esperaban los hombres de la comunidad. Puede que la gente reconozca las leyes más como un hecho que como una norma social, y valore las costumbres más que los contratos, pero su sentido del derecho y de la justicia está bien afinado.

El orden que busca la gente no suele ser el llamado ‘orden público’. A pocos les importan las obligaciones generales hacia invisibles extraños. Son pocos los que guardan recuerdo de la palabra impresa, anónima y formal, o de las declaraciones de ‘propiedad pública’ sobre cierta zona. La gente trata, más bien, de establecer relaciones personales, cara a cara. Se tantean unos a otros, tratando de situarse. ¿Quién es aquí el más poderoso? ¿Quién tiene más autoridad? ¿Conozco a alguno de sus parientes? ¿Dónde puedo hacer un espacio para mi familia? ¿Cómo puedo ampliarlo haciendo las alianzas adecuadas?¿Cuánto podemos conseguir mis familiares y amigos sin ofender a los vecinos? A medida que los nuevos conocimientos actúan para ir adquiriendo posiciones en las aceras, en los vecindarios o en los lugares de encuentro, se perfilan redes invisibles, se tienden conexiones, y se establecen reglas no dichas. A medida que las relaciones cristalizan y se reequilibra el poder, crece la interdependencia y el afecto se cambia por respeto. Se distingue entre los locales y los forasteros, y la consideración y el cariño florecen entre los conocidos. Los hábitos pronto se convierten en derechos, que no pueden violarse sin negar también los crecientes lazos personales. La gente común pone su confianza en estos derechos y en estos lazos, más que en el aparato formal de la ley o en un inculcado sentido de ‘lo público’.

Orígenes, cambio, renacimiento

Este orden no emerge de la nada. Recrea fragmentariamente una larga tradición que es más visible en el campo: la tradición comunal (2). Allí, hasta hace poco, la categoría de ‘lo público’ apenas existía. En la práctica cotidiana, era sobre todo la comunidad quien ejercía su dominio sobre el tiempo, el espacio, la agricultura y el lenguaje. Los bosques y los ríos que alimentaban los sistemas locales de riego se mantenían intactos porque quien los degradara tenía que enfrentarse a la cólera de los vecinos privados de su sustento, y nadie era lo bastante poderoso como para hacerlo. Todos estaban sujetos a la vigilancia y el castigo de los demás.

Bangkok deformó esta tradición. Las minorías beneficiadas por el crecimiento del Estado y del ‘desarrollo económico’lograron el poder suficiente para usurpar ámbitos comunales cada vez más amplios –calles, aire limpio, espacios verdes- sin tener que preocuparse de la reacción de otros. Las redes de relaciones personales se deshilacharon, perdieron su anclaje en un lugar concreto y la capacidad de la gente para defender su espacio y hacerlo habitable quedó muy debilitada. Aquéllos cuyos modos de vida quedaron desbaratados por este proceso cayeron en una progresiva y miserable dependencia de quienes les habían destruido. Simultáneamente, se ramificaron nuevas redes de relaciones personales entre las capas superiores de la sociedad. Alianzas dinásticas, comerciales y militares concentraron y reconcentraron el poder mucho más allá de la capacidad de la gente común para controlarlas.

En este sentido, el desorden de Bangkok surgió menos de los hacinamientos chabolistas de las barriadas o de las fortuitas formaciones de vendedores ambulantes que de las fuerzas –en parte extranjeras- que están tras los modernos rascacielos públicos y privados, los restaurantes de comida rápida y los rutilantes anuncios que tan tranquilizadores y ordenados le parecen al visitante occidental. De hecho, es en los comunes como los de las barriadas o los espacios de venta ambulante donde mejor puede encontrarse el orden que salvaguarde los intereses y el entorno de los bangokianos comunes. Cuando está en juego la subsistencia, estas gentes improvisan o reconstruyen más o menos toscamente sus regímenes comunales antes que depositar su esperanza en la economía de mercado o en las instituciones públicas. Con mejor o peor fortuna, los comunes son los espacios sociales y políticos donde pueden hacerse cosas, donde la gente encuentra un sentido de pertenencia y donde tiene algo de control sobre su propia vida. En Bangkok, como en tantos otros lugares del Sur, cuando los comunes desaparecen, apenas hay nada que pueda reemplazarlos.

Una realidad cotidiana…

La historia de Bangkok y sus comunes rotos puede parecer lejana a la experiencia occidental. La palabra ‘comunes’ tiene, para muchos, un sabor arcaico: el de los pastos de la aldea medieval que no pertenecen a los aldeanos pero sobre los que tienen el derecho de apacentar su ganado. Sin embargo, son una realidad cotidiana para la inmensa mayoría de la humanidad. El 90% de los pescadores del mundo se abastecen en los comunes de las costas marinas, donde capturan la mitad del pescado que hoy se come en el mundo (3). En Filipinas, Java y Laos, los sistemas de riego están ideados y mantenidos por los propios aldeanos, y los derechos sobre el agua se ejercen mediante reglas establecidas por la comunidad (4). Incluso en el Norte, hay comunidades que aún administran sus bosques y pesquerías en mano común (cultivadores de langosta en Maine, por ejemplo, o comunidades de bosques en muchas zonas de Finlandia), y mantienen el poder de repartir entre ellas lo que consideran ‘sus’ parcelas de mar o de suelo (5). Por otra parten, continuamente están emergiendo nuevos comunes, incluso en comunidades que pudieran parecer comunidades totalmente fragmentadas. En ciudades del interior de los EEUU, las jergas de las comunidades negras expresan conceptos a los que las lenguas que se enseñan en las escuelas estatales no pueden referirse. Por todas partes, junto a los basureros tóxicos y en torno a los proyectos de plantas nucleares, la gente insiste en su ‘derecho’ a mantener el aire y la tierra que les rodean libres de la amenaza de sustancias venenosas o radioactivas, denunciando la racionalidad ‘pública’ y económica que dicta que sus hogares son ‘objetivamente’ la mejor localización para almacenar los desechos. A ellos no les resultarían del todo extraños, pese al lenguaje religioso, los sentimientos expresados por un anciano de una tribu brasileña:

“El único lugar posible donde los krenak podamos vivir y restablecer nuestra existencia, hablar con nuestros dioses, hablar a nuestra naturaleza, entretejer nuestras vidas, está donde Dios nos hizo. No podemos seguir viendo el planeta en que vivimos como si fuera un tablero de ajedrez donde la gente mueve sin más las cosas de un sitio a otro.” (6)

…Que no está disponible para todo ni para todos

Durante muchos años, los gobiernos, los organismos internacionales de planificación (y muchos ecologistas) han visto con profunda hostilidad los regímenes comunales. Nada enerva más al Banco Mundial que la mentalidad del “no-en-mi-patio-trasero” que muestran muchas comunidades al defender sus comunes de presas, residuos tóxicos o industrias contaminantes (7). Muchos ecologistas y delegados a la Cumbre de la Tierra también veían el control local sobre tierras, bosques y aguas como una vía para la destrucción ambiental. Para ellos, la única manera de salvaguardar el entorno es cercarlos, patrullarlos y dárles valor económico mediante el desarrollo.

Para defender esta perspectiva, las agencias de desarrollo han jugado con dos confusiones interrelacionadas. La primera, difundida en los años 60 por Garret Hardin y otros, es el mito de “la tragedia de los comunes”. Según Hardin, todo común “genera inevitablemente una tragedia” ya que el beneficio individual que obtiene cada uno de sus usuarios por sobreexplotarlo será siempre mayor que los costes individuales resultantes de su degradación (8). Sin embargo, como han señalado muchos críticos, y como el propio Hardin reconoció más tarde, lo que él describe no es un régimen comunal, en el que la autoridad sobre el uso de bosques, aguas y tierras depende de la comunidad, sino más bien un régimen de libre acceso, sobre el que nadie tiene autoridad, sobre el que no hay propiedad de nadie, en el que la producción para un mercado externo adquiere prioridad sobre la subsistencia, en el que la producción no está limitada por consideraciones sobre la abundancia loca a largo plazo, en el que la gente “no parece hablar entre sí” (9), y en el que el beneficio de sus usuarios es el único valor social efectivo.

Cuidar los comunes

La diferencia es fundamental. Lejos de ser algo “disponible para todos”, el uso de los comunes está estrictamente regulado por reglas y prácticas comunales.

En Canadá, por ejemplo, las gentes de la nación ojibway aún cosechan en el Lago Wabigoon, en Ontario, el arroz silvestre en mano común, pese a los intentos del gobierno estatal por imponer métodos modernos de gestión. El arroz crece en el lago y hasta los años 1950 se cosechaba completamente a mano desde canoas, pero desde hace poco también se han introducido máquinas cosechadoras. Tanto las máquinas como las canoas para la cosecha están reguladas en asambleas comunales donde se asignan los derechos de cosecha. Según la decisión de la asamblea, ciertas zonas (en general, aquellas que se han sembrado hace poco o que quedan más lejos) pueden reservarse para quienes usan máquinas, o se permite a ciertas máquinas entrar en ciertas zonas durante un periodo limitado “sólo después de a que quienes cosechan con las canoas tradicionales se les haya permitido ejercer sus derechos hasta donde haya decidido la asamblea comunal.” (10) Las violaciones de las asignaciones de cosechas por quienes usan máquinas se tratan en la asamblea: recientemente se le negaron los derechos de cosecha durante toda una estación a un usuario de máquina. Para cada zona de cosecha con canoa, la comunidad acuerda elegir un jefe de zona, que se responsabiliza de regular el ciclo de cosecha según la costumbre y de mediar en las disputas. Si se incumplen las reglas, el infractor puede quedarse en tierra: hace poco hubo quien tuvo que “volver a aprender las costumbres indígenas, sentándose en la orilla y observando.” (11)

Entre los barabaig, un grupo de pastores semi-nómadas de Tanzania, los derecho de uso y acceso a la tierra están repartidos de forma diferente entre la comunidad, el clan y las familias. Como explica Charles Lane, “el barabaig reconoce que, para hacer un uso eficaz de los recursos, hay que controlar el acceso a los pastos de modo que se evite explotarlos más allá de su capacidad de regeneración. Aunque el agua es accesible a todos, su uso se controla mediante reglas que evitan que se despilfarre o contamine. Un pozo pasa a ser propiedad del clan al que pertenece el hombre que lo excavó. Aunque cualquiera puede sacar agua de cualquier pozo con fines domésticos, sólo los miembros del clan pueden llevar a ese pozo su ganado para abrevar.” (12) Ya sea individual o colectiva la propiedad de la tierra, hay reglas que aseguran que su uso no irá en perjuicio de la comunidad como un todo, por lo que, por ejemplo, ciertos árboles todos los respetan como sagrados. La disputas, que son raras, se resuelven en asamblea pública de los varones adultos, si bien en ciertos casos especialmente complejos se forma un comité especial. Hay un consejo paralelo de mujeres, que también tiene derechos de propiedad sobre tierra y animales. Las mujeres tienen jurisdicción en asuntos concernientes a ofensas de los hombres sobre ellas y en los que se refieren a la vida espiritual. Lane describe cómo recientemente un consejo de mujeres reprendió a los hombres por arar en tierra sagrada. En el ámbito regional, un consejo análogo supervisa el movimiento de los rebaños para garantizar que no se sobre-explotan los pastos.

Un tercer ejemplo puede ser el de Torbel, en Suiza. Un pueblo de unas 600 personas, donde los pastos, bosques, sistemas de riego y los caminos que conectan terrenos privados o comunales se administran todos comunalmente. Los derechos sobre estos comunes no están abiertos a todos sino que se limitan a que haya comuneros que decidan si un forastero debe admitirse o no como miembro de la comunidad. Por una regulación que se remonta a 1517, y que se aplica en muchas otras aldeas suizas de montaña, nadie puede enviar más vacas a los pastos comunales de las que pueda alimentar durante el invierno, una norma que se refuerza con un sistema de multas. Una vez más, es un consejo quien administra los comunes, que en este caso está formado por todos los ganaderos. Además de los derechos de pastos, asigna la madera para la construcción y la combustible, dispone la distribución de abono y tiene a su cargo el mantenimiento de cercas y cobertizos.

La tragedia de los cercados

Una segunda confusión que enfanga el debate sobre los comunes se refiere a la degradación ambiental que pudiera atribuirse a los regímenes comunales y la que resulta típicamente de su desmantelamiento por regímenes más amplios. Como muchos autores han señalado, si se examinan con cuidado, muchas ‘tragedias de los comunes’ resultan ser ‘tragedias de su cercamiento’ (13). Una vez en posesión de la tierra, los cercadores, a diferencia de las familias ligadas a ella, pueden degradar sus posesiones y abandonarlas, vendiéndolas en el mercado sin sufrir ninguna pérdida personal. Quienes se benefician de arruinar los comunes son los cercadores, no los comuneros. En el norte de Brasil, por ejemplo, se ha atribuido la situación de pobreza a la excesiva dependencia de la palma de babaçu, que los habitantes de la selva usan para hacerse refugios, obtener leña y alimentar sus animales. Pero la pobreza debe atribuirse más bien al confinamiento a que les han sometido los colonos ganaderos, que les persiguen como a intrusos cuando recolectan los frutos del babaçu más allá de los límites que les han fijado.

El régimen comunal y su entorno natural

No quiere esto decir que todo régimen comunal sea siempre capaz de prevenir la degradación de los bosques, las tierras o las zonas de pesca. Pero sí es cierto que, como señala Martin Khor, “el control local, aunque acaso no suficiente para la protección del entorno, sí es necesario, mientras que, bajo control estatal, el entorno sufre necesariamente”.

Una primera razón por la que el control local es esencial está en que “el propio entorno es local, la naturaleza se diversifica haciendo nichos, atrapando cada lugar en su propia e intrincada red. Por tanto, la adaptación humana duradera al final también debe ser local.” (14) La diversidad biológica, por ejemplo, está en relación con el grado en que un lugar es diferente del de al lado, tanto por su topografía como por su historia natural y humana. Y estará mejor preservada por sociedades que alimenten esas diferencias locales, donde las tradiciones y la historia natural de cada zona interactúan para crear distintos sistemas de cultivo y de uso del agua y de los bosques.

Esta orientación local es en los pequeños regímenes comunales donde se manifiesta de modo ejemplar:

“Las comunidades de pequeño tamaño son más apropiadas para reunir las condiciones formales que requiere una administración colectiva de los comunes que sea duradera y fructífera. Entre esas condiciones están la visibilidad de los recursos comunes y de los comportamientos hacia ellos, el control de los efectos de las regulaciones, una amplia comprensión y aceptación de las reglas y de su racionalidad, los valores que se expresan en esas reglas (esto es, el tratamiento equitativo para todos y la protección del entorno, y el respaldo a los valores por la socialización, los criterios comunes y su estricto cumplimiento” (15)

Una segunda razón por la que es importante el control local está en que alli donde la gente confía directamente en su entorno natural para su sustento, desarrolla un conocimiento profundo de ese entorno y orienta sus acciones de acuerdo con ese saber. Los muy diversos sistemas de agricultura campsina en todo el mundo no han evolucionado al azar, sino que reflejan “un minucioso conocimiento de los elementos e interacciones suelos y vegetación, animales y clima.” (16) Son dinámicos e innovadores, introduciendo cambios a partir de un continuo diálogo con la naturaleza. Como cada técnica empleada se evalúa principalmente según su impacto local a largo plazo, el saber popular que rige los comunes no tiende a escindirse, como hace la ciencia moderna, en disciplinas rígidas que pretenden poder aplicarse en cualesquiera circuntancias. Al contrario, tiende a concentrarse en “una serie de controles que ayudan a conservar el entorno físico y social para las generaciones siguientes.” (17) Efectivamente, la noción de que las actuales generaciones no son sino administradores que tienen a su cargo las tierras de sus antepasados en fideicomiso para las generaciones venideras es algo compartido por muchas comunidades locales, sobre todo en el Sur. Esa noción no es sólo un ideal sino que, allí donde el régimen comunal aún es dominante, modela la vida cotidiana. Algunos comunes, por ejemplo, están totalmente protegidos incluso contra la recolección de mera subsistencia: así, de los árboles iiri de los mbeere del África oriental no puede hacerse leña ni siquiera cuando ya han caído. En torno a las aldeas yoruba de Nigeria, los anillos tradicionales de bosque espeso que se usan como defensa, y donde no puede cultivarse, son también lugares de culto a las divinidades locales. También en el Himalaya, los campesinos trazan un anillo protector alrededor del bosque, mediante una mezcla de religión, floklore y tradición. Y en la Columbia británica, tanto una gestión consciente como la vida ceremonial “señalan periodos de abstención en la pesca, de modo que se asegure la emigración del salmón y otros peces hacia sus zonas de desove río arriba.” (18)

Controles y equilibrios

El notable éxito de los comunes locales en la salvaguarda de su entorno es algo bien documentado. Por ejemplo, el detallado estudio de McKean sobre las tierras comunales japonesas (iriaichi) no pudo encontrar un solo caso de “un común que sufiera destrucción ecologica mientras aún era un común.” (19) En Pakistan, incluso el Informe Nacional a la Cumbre de la Tierra reconoce que la gestión tradicional de los bosques comunales shamilaat es más eficaz en la protección ambiental que la que lleva a cabo el Estado en los le pertenecen.

Pero ese éxito depende de algo más que del conocimiento local del entorno, el respeto a la naturaleza y las técnicas indígenas. El grado de protección depende mucho del grado de dependencia que la comunidad tiene, para mantenerse, hacia su entorno natural, pues entonces tiene un interés directo enprotegerlo. Una vez que desaparece ese interés directo, una vez que los miembros de la comunidad buscan fuera su sustento y su promoción social, los controles y equilibrios culturales que limitan los potenciales abusos del entorno se van haciendo ineficaces. La autoridad de los regímenes comunales declina.

La clave del éxito de los regímenes comunales depende de los límites que su cultura de responsabilidades compartidas impone al poder de cualquier individuo o grupo. La igualdad que habitualmente prevalece en los comunes, por ejemplo, no nace de ningún noción preconcebida de una communitas más o menos ideal o romántica ni tampoco de ningún respeto a la noción moderna de ‘igualdad de derechos’. Más bien surge como producto colateral de la incapacidad de las elites de comunidades pequeñas para eliminar por completo el poder de negociación de cualquiera de sus miembros, de la limitada cantidad de bienes que cualquier grupo puede acaparar ante la mirada de los otros, y de las cuidadosas maniobras que cada uno debe hacer para conseguir una posición cuando todos se conocen y comparten un mismo interés tanto en minimizar sus riegos como en no permitir que nadie se haga demasiado poderoso. Así es improbable que alguien pase hambre mientras otros viven en la opulencia. Tanto en la actual Indonesia como en la Europa medieval, cualquier penuria debe ser compartida. (Esto ayuda a entender por qué la exclusión del grupo aún se considera equivalente a la pena de muerte en muchas sociedades en las que los comunes juegan un papel central.) En muchas de estas sociedades, la mercantilización de la comida se percibe como una amenaza, pues impide subsistir a los menos afortunados.

Los cambios en la base del poder de una elite local o el aumento de tamaño de una comunidad pueden socavar rápidamente la autoridad del común. La sensación de vergüenza o de transgresión, que es tan importante para los controles comunitarios, así como el propio seguimiento de las infracciones, se diluyen o desnaturalizan con un excesivo aumento del número de miembros, en tanto que aumenta la envidia de los forasteros, que no se ven sometidos a esos controles. Llegados a cierto punto, “la quiebra de una comunidad, con el consiguiente colapso de las nociones de propiedad y responsabilidad compartidas, puede abrir el camino hacia la degradación de los recursos comunes aunque fueran abundantes.” (20)

Éste es precisamente el proceso que el desarrollo fomenta. La expansión del Estado moderno y de las instituciones internacionales y mercantiles conlleva una pérdida progresiva de espacio para los comunes. Hoy, casi todas las comunidades humanes están encapsuladas –o integradas por completo- en sistemas sociopolíticos más amplios, y tienen en este cercamiento una amenaza omnipresente. En la medida en que se difuminan los límites políticos, sociales y ecológicos, el control se centraliza o privatiza, las habilidades particulares se quedan obsoletas, la gente es puesta al servicio de la industria o simplemente desechada, y la tierra se comercializa o se somete a administración. Destruido o degradado su entorno, socavado o negado su poder, y amenazadas sus comunidades, son millones los que hoy exigen que se pare ese proceso de desarrollo. Como escribe Gustavo Esteva, “en Río o en la ciudad de México, se necesita ser muy rico o muy estúpido para no darse cuenta de que el desarrollo apesta… Es necesario decir ‘no’ al desarrollo, a todas y cada una de las formas de desarrollo. Y eso es precisamente lo que las mayorías sociales –para las que el desarrollo siempre ha sido una amenaza- están pidiendo.” (21) Para estas mayorías, la lucha está en reclamar, defender o crear sus comunes y, con ellos, el elemental sentimiento de equidad que brota de compartir un futuro común.

NOTAS:

Fundador de la Universida de la Tierra en Oaxaca, colaborador del movimiento zapatista y discípulo de Ivan Illich.
Ver, por ejemplo, “Traditios Resist Change”, en Sanitsuda Ekachai, Behind the Smile: Voices of Thailand, Thai Development Support Committee, Bangkok, 1990, pp. 86-95.

3. Ostrom, E., Governing the Commons: The Evolution of Institutions for Collective Action, Cambridge University Press, Cambridge, 1991, p. 27.

4. Ver, por ejemplo, Cruz, M.C.J., “Water as Common Property: The Case of Irrigation Water Rights in the Philippines” en Berkes, F. (ed.), Common Property Resources: Ecology and Community-Based Sustainable Development, Belhaven Press, London, 1989, pp. 218-235.

5. Ver, por ejemplo, Acheson, J.M., “The Lobster Fiefs Revisited: Economic and Ecological Effects of Territoriality in Maine Lobster Fishing” en McCay, B. And Acheson, J.M. (eds.), The Question of the Commons: The Culture and Ecology of Communal Resources, University of Arizona, Tucson, 1987, pp. 37-65.

6. Citado en el Comité Mundial para el Medio Ambiente y el Desarrollo, Our Common Future, Oxford University Press, Oxford, 1987, p. 114.

7. Banco Mundial, World Development Report 1992: Development and the Environment, Oxford University Press, Nueva York, pp. 15 y 83.

8. Hardin, G., “The Tragedy of the Commons”, Science, 162, 13-12-1968, pp. 1243-1248.

9. McEvoy, A., “Toward an Interactive Theory of Nature and Culture” en Worster, D. (ed.), The Ends of the Earth: Perspectives on Modern Environmental History, Cambridge University Press, Cambridge, 1990, p. 226.

10. Chapeskie, A.J., Indigenous Law, State Law and the Management of Natural Resources: Wild Rice and the Wabigoon Lake Ojibway Nation, texto mecanografiado, julio 1988, p. 18.

11. Ibid., p. 20.

12. Lane, C., Barabaig Natural Resource Management: Sustainable Land Use under Threat of Destruction, Discussion Paper 12, UN Research Institute for Social Development, Ginebra, 1990, p. 7.

13. Bromley, D.W., Environment and Economy: Property Rights and Public Policy, Blackwell, Oxford, 1991.

14. O’Connor, R., “From Fertility to Order” en Siam Society, Culture and Environment in Thailand, Siam Society, Bangkok, 1989, pp. 393-414.

15. Ostrom, E., “The Rudiments of a Revised Theory of the Origins, Survival and Performance of Institutios for Collective Action”, Working Paper 32, Workshop in Political Theory and Policy Analysis, Indiana University, Bloomington, 1985.

16. Altieri, M.A., “Traditional Farming in Latin America”, The Ecologist, Vol. 21, num. 2, marzo/abril 1991, p. 93.

17. McCorkle, C.M. el al., A Case Study on Farmer Innovations and Communication in Niger, Academy for Educational Development, Washington DC, 1988, p. 40.

18. Pinkerton, E., “Intercepting the State: Dramatic Processes in the Assertion of Local Comanagement Rights”, en McCay, B.J. y Acheson, J.M., op. cit. 4, p. 347.

19. McKean, M.A., Management of Traditional Common Lands (Iriaichi) in Japan, Duke University. Citado en McCay, B.J. y Acheson, J.M. “Human Ecology of the Commons” en McCay, B.J. y Acheson, J.M., op. cit. 4, pp. 1-33.

20. Berkes, F. y Feeny, D., “Paradigms Lost: Changing Views in the Use of Commons Property Resources”, Alternatives, vol. 17, num.2, 1990, p. 50.

21. Esteva, G., “The Right to Stop Development”, NGONET UNCED Feature, 13 Junio 1992, Río de Janeiro.

Lorena Jaume Palasí: «La Inteligencia Artificial no es inteligente ni tampoco es autónoma»

16dic-18

por admin

Está considerada una de las voces más autorizadas de España en materia de inteligencia artificial. Algorithm Watch, la entidad sin ánimo de lucro de la que es directora ejecutiva, se dedica a supervisar el funcionamiento de los algoritmos y su impacto social. Lejos de lo que se pudiera presuponer, sin embargo, su discurso sobre la IA está muy lejos de ser catastrofista.

Por Manuel Blanco

Sostienen las grandes voces de la IA en España que a Lorena Jaume Palasí hay que escucharla siempre. Que sabe bien de qué va este asunto. Eso mismo debió pensar el Gobierno en noviembre pasado cuando creo el Grupo de Sabios sobre Inteligencia Artificial y Big Data. La directora general de Algorithm Watch es una de las nueve personas que forman parte de este órgano que habrá de sentar las líneas estratégicas alrededor de un fenómeno responsable de lo que los economistas han bautizado ya como la cuarta revolución industrial. El campo en el que es una experta, no obstante, no es exactamente el financiero, sino el focalizado en la filosofía del derecho y las consideraciones éticas que han de guiar los procesos de automatización y digitalización. Jaume Palasí es muy crítica en cualquier caso con el discurso catastrofista generado alrededor de los agentes de inteligencia artificial y no duda en precisar que, tras estas consideraciones, late un profundo desconocimiento de lo que representan estas tecnologías.

Y ello a pesar de que voces tan autorizadas como la del recién fallecido Stephen Hawking han alertado insistentemente sobre la amenaza que representan. Sin ir más lejos, en una de sus últimas apariciones públicas días antes de su fallecimiento, el científico británico advirtió de que «una nueva forma de vida superará a los humanos. Si las personas diseñan virus informáticos (expuso en una entrevista a Cambridge News), alguien diseñará una IA que mejore y se replique a sí misma».

La experta española, quien dirige ambiciosos proyectos de digitalización en África y Asia y es colaboradora permanente de Naciones Unidas, considera estos augurios desproporcionados y lejos del potencial real de la inteligencia artificial. Jaume Palasí sostiene que los agentes IA no están capacitados para desarrollar la autonomía necesaria para inducir esa suerte catástrofe planetaria que pronostican expertos como Hawking, de ahí que module el impacto de este discurso.

El Instituto para el Futuro de la Humanidad de la Universidad de Oxford y Google han estado trabajando conjuntamente en un botón rojo para desconectar cualquier agente IA que se comporte de forma inapropiada. ¿Cuán cerca estamos de necesitar ese mecanismo?

¿La necesidad de un botón rojo en qué sentido? ¿Para desconectar a todos los robots que con ímpetu napoleónico intenten conquistar el mundo? Ese tipo de fantasías de las que se habla ahora son prueba del poco conocimiento que se tiene de los sistemas de automatización. Muchas de las tecnologías de inteligencia artificial son menos visibles que un robot y están integradas en sistemas bastante complejos de los que no se puede extraer un componente sin causar con ello problemas aún más graves. El escenario de un botón rojo abre muchas preguntas adicionales: ¿Un botón rojo con el que apagar todos los modelos existentes en el mercado de dicha tecnología? ¿O para desconectarla localmente? ¿Y qué se desconecta exactamente? Ese tipo de tecnologías suelen estar enlazadas con otros sistemas. ¿Se desconecta todo el sistema? Eso sería una mala idea en una central nuclear o en un hospital. ¿Se desconecta solo dicha tecnología? ¿Y qué pasa con las funciones que dependen de ella? ¿Hay un plan de emergencia para suplantarla?

El recién fallecido Stephen Hawking fue una de las voces más críticas con los avances en inteligencia artificial y uno de los impulsores del manifiesto de los mil en el que se alertaba de los peligros de la IA. ¿Coincide usted con estos planteamientos o los ve excesivamente alarmistas?

Es un manifesto basado en miedos no fundamentados o, por ponerlo en otras palabras, en un profundo desconocimiento de qué significa inteligencia y de los procesos lógicos requeridos para actuar con autonomía. Para mentir y engañar hay que saber contextualizar, ser capaces de ponerse en el lugar del otro para poder ser convincentes y sobre todo se debe tener una motivación y objetivos concretos. La motivación no surge haciendo estadísticas y calculando probabilidades. Surge dentro de otro terreno más allá del sistema inductivo.

¿Cuánto tiempo habrá de pasar para que sea preciso instalar en las máquinas las tres leyes de la robótica de Asimov? ¿Hablamos de décadas, lustros, años?

La inteligencia artificial no es inteligente, no entiende, no sabe contextualizar y, sobre todo, no es autónoma. Un error típico en este campo es el interpretar el concepto de automatización como sinónimo de autonomía, cuando en realidad son antónimos. Las tecnologías no piensan y no tienen voluntad, lo único que hacen es implementar las decisiones de una o más personas encargadas de escribir el software, administrar la base de datos con la que funcionan dichas tecnologías y de aplicar dichas tecnologías en un contexto determinado.

¿Se enfrentarán en algún momento los robots a dilemas de carácter ético (le hablo del coche autónomo a punto de atropellar a una madre y su bebé, por ejemplo) o realmente el potencial de la IA cambiará tanto los escenarios que hoy damos por cotidianos que no llegarán a enfrentarse a ellos?

Ya tenemos conflictos éticos dentro de este campo. Los algoritmos en los que se basa la inteligencia artificial son creados por seres humanos. Este tipo de tecnología es en cierto modo una forma de lenguaje con la que se formalizan situaciones en nuestra sociedad (el escoring para calcular el bono del que solicita un crédito, por ejemplo). Y como en todo lenguaje, se esconden prejuicios y presuposiciones que pueden crear procesos muy discriminatorios; hay software que se usa en el control de fronteras y que clasifica por ejemplo a periodistas como terroristas porque ambos perfiles viajan mucho a países con conflictos. Si el oficial en la embajada no sabe interpretar los resultados bien, acabará negando al periodista una visa. Este tipo de problemas tienen solución pero no se pueden resolver si no somos conscientes de ello.

La Comisión Europea trabaja ya en una regulación específica para este ámbito. ¿En qué medida ve necesario crear un escenario legal para la IA? ¿No es demasiado difuso?

Eso me sorprende. La última vez que hablé con la Comisión se mostró bastante reacia a cualquier tipo de iniciativa regulatoria ya que de momento estamos intentando analizar el impacto y los conflictos de dichas tecnologías en la sociedad y aún no está claro dónde hay necesidad de reforma regulatoria o de proyecto de ley. Este tipo de enfoque legal es problemático porque no se centra en los problemas o valores sociales a proteger sino en la regulación de la tecnología en sí, lo cual es futil ya que los ciclos de innovación tecnológica son más rápidos que el proceso de regulación, con lo cual las leyes siempre se quedan atrás. Desde el punto de vista ético, la ley tendría que ser neutral ante la tecnología y centrarse en los valores humanos y conflictos sociales provocados por esas tecnologías.

Fuente: La Voz de Galicia

Cómo se ejerce el Poder

16dic-18

por admin

Por Michel Foucault

El artículo original en francés fue publicado en Hubert Dreyfus, Paul Rabinow y Michel Foucault, Un Parcours Philosophique, Paris, Editions Gallimard, 1984.

Para algunos, interrogarse sobre el «cómo» del poder consiste en limitarse a describir sus efectos sin ponerlos nunca en relación con una naturaleza ni con causas. Esto significa transformar este poder en una sustancia misteriosa a la que se cuidan de interrogar seguramente porque prefieren no ponerla en tela de juicio. Suponen que en todo este engranaje existe un fatalismo del cual no se ofrece explicación alguna. Pero ¿acaso su desconfianza no muestra que incluso ellos mismos suponen que el Poder es algo que existe con su origen por un lado, su naturaleza, por el otro, y, por último, sus manifestaciones?

Si concedo, por mi parte, un privilegio provisional a la cuestión del «cómo», no es porque quiera eliminar la cuestión del qué o del porqué. Es tan sólo para plantearla de otra manera. O mejor, para saber si es legítimo imaginar un «Poder» al cual se una un qué, un por qué, un cómo. Para expresarlo de manera tajante, se puede decir que iniciar el análisis por el «cómo» es introducir la sospecha de que el «Poder» no existe; en todo caso es preguntarse qué contenidos asignables puede uno describir cuando se usa el término majestuoso, globalizante y sustantificador; es sospechar que se deja escapar un conjunto de realidades demasiado complejas cuando uno se estanca indefinidamente ante la doble interrogante: ¿qué es el Poder?¿de dónde viene el Poder? La pregunta, tan llena y empírica: ¿Cómo es? utilizada para explorar el terreno no tiene como función el hacer aceptar de manera fraudulenta una «metafísica» o una «ontología» del poder, sino intentar hacer una investigación crítica en la temática del poder.

1. «Cómo», no en el sentido de «¿cómo se manifiesta?» sino «¿cómo se ejerce, qué sucede cuando unas personas ejercen su poder sobre otras?»

Primeramente es preciso diferenciar este «poder» de aquél que se ejerce sobre las cosas, y que da la capacidad de modificarlas, utilizarlas, de consumirlas o de destruirlas. Un poder que remite a aptitudes directamente inscritas en el cuerpo o mediatizadas por instrumentos. En este caso se trata de «capacidad». Por el contrario, lo que caracteriza al poder que nosotros analizamos es que pone relaciones entre personas (o entre grupos). No hay que engañarse: si se habla del poder de las leyes, de las instituciones o de las ideologías, si se habla de estructuras o de mecanismos de poder, sólo es en la medida en la que se supone que «alguien» ejerce un poder sobre otros. El término de «poder» designa relaciones entre «miembros asociados» (al decir esto no pienso en un sistema de juego, sino simplemente y permaneciendo por el momento en lo más general, en un conjunto de acciones que se inducen y que responden unas a otras).

También es necesario diferenciar las relaciones de poder de las relaciones de comunicación que trasmiten información a través de la lengua, de un sistema de signos o de cualquier otro medio simbólico. Comunicar siempre es, sin lugar a dudas, una determinada manera de actuar sobre el otro o los otros. Pero el producir y el poner en circulación elementos significantes puede tener también como objetivo o como consecuencia, ciertos efectos de poder que no son simplemente un aspecto de los primeros. Las relaciones de poder tienen su especificidad, pasen o no por sistemas de comunicación.

Por lo tanto, no se debe confundir «relaciones de poder», «relaciones de comunicación» y «capacidades objetivas». Lo cual no quiere decir que se trata de tres terrenos separados; y que, por un lado existe el terreno de las cosas, de la técnica dotada de un fin, del trabajo y de la transformación de la realidad; del otro, el terreno de los signos, de la comunicación, de la reciprocidad y de la fabricación de sentido; y por último, el de la dominación de los medios de coerción, de la desigualdad y de la acción de los hombres sobre los hombres [2]. Se trata de tres tipos de relación que, de hecho, están siempre imbricados, dándose un apoyo recíproco y sirviéndose de instrumentos mutuamente. El empleo de capacidades objetivas en sus formas más elementales implica relaciones de comunicación (ya sea que se trate de información previa o de trabajo compartido); también está ligado a relaciones de poder (ya sea que se trate de tareas obligatorias, de actitudes impuestas por una tradición o por un aprendizaje, de subdivisiones o de distribución más o menos obligatoria de trabajo). Las relaciones de comunicación implican actividades dotadas de un fin (aunque sólo sea la utilización «correcta» de elementos significantes) y producen efectos de poder por el sólo efecto de que modifican el campo informativo de quienes participan en ella. Por su parte, las relaciones de poder se ejercen, en una medida extremadamente importante, a través de la producción y el intercambio de signos; y también se pueden disociar de las actividades dotadas de un fin, ya sea que se trate de las que permitan ejercer ese poder (como las y técnicas de amaestramiento, los procedimientos de dominación, las maneras de obtener la obediencia) o las que precisa para que se lleven a cabo relaciones de poder (como en la división del trabajo y la jerarquía de las tareas).

Evidentemente la coordinación entre estos tres tipos de relaciones no es uniforme ni constante. En ninguna sociedad hay un tipo general de equilibrio entre las actividades dotadas de un fin, los sistemas de comunicación y las relaciones de poder. Más bien existen diversas formas, diversos lugares, diversas circunstancias u ocasiones en las que estas interrelaciones se establecen según un modelo específico. Pero también existen «bloques» en los cuales el ajuste de capacidades, las redes de comunicación y las relaciones de poder constituyen sistemas regulados y concertados. Sirva de ejemplo una institución escolar: su disposición espacial, el reglamento meticulosos que rige su vida interior, las diferentes actividades que se organizan en ella, los diversos personajes que viven o se reúnen allí, cada uno con una función, un lugar, un rostro bien definido; todo esto constituye un «bloque» de capacidad- comunicación-poder. La actividad que permite el aprendizaje y la adquisición de las aptitudes o de los tipos de comportamiento se desarrolla a través de todo un conjunto de comunicaciones ordenadas (clases, preguntas y respuestas, órdenes, exhortaciones, signos codificados de obediencia, signos que permiten distinguir el «valor» de cada uno de los niveles de saber) ya a través de toda un serie de procedimientos de poder (vigilancia, recompensa y castigo, jerarquía piramidal, el hecho de que sea una organización cerrada).

Estos bloques en los que el uso de capacidades técnicas, el juego de las comunicaciones y las relaciones de poder se ajustan unas a otras, de cuerdo con fórmulas pensadas, constituyen lo que se puede llamar, ampliando un poco el sentido del término, «disciplinas». El análisis empírico de algunas disciplinas tal y como se constituyen históricamente presenta por eso mismo cierto interés. Ante todo porque las disciplinas muestran, de acuerdo con esquemas artificialmente claros y decantados, la manera en que los sistemas de finalidad objetiva, de comunicaciones y de poder pueden articularse unos con otros. También porque muestran diferentes modelos de articulaciones (ya con supremacía de las relaciones de poder y obediencia, como en las disciplinas de tipo monástico o penitenciario; ya con supremacía de actividades dotadas de un fin, como en las disciplinas de talleres o de hospitales; ya con supremacía de las relaciones de comunicación, como en el caso de las disciplinas de aprendizaje; ya incluso con una saturación de los tres tipos de relaciones como en la disciplina militar, en la que una plétora de signos marca hasta la redundancia relaciones de poder rigurosa y cuidadosamente calculadas para procurar un cierto número de efectos técnicos).

Por disciplinarización de las sociedades -en Europa desde el siglo XVIII- ciertamente no debe entenderse que los individuos se hayan vuelto cada vez más obedientes, ni que tengan cierta semejanza con cuarteles, escuelas o cárceles; sino que en ellas se ha buscado un ajuste cada vez mejor controlado -cada vez más racional y económico- entre las actividades productivas, las redes de comunicación y el juego de las relaciones de poder.

Por lo tanto, abordar el tema del poder a través de un análisis del «cómo» significa efectuar diversos desplazamiento críticos en relación con el hecho de suponer un «Poder» fundamental. Es poner como objeto de análisis relaciones de poder y no un poder. Relaciones de poder que son distintas de las capacidades objetivas tanto como de las relaciones de comunicaciones. Relaciones de poder que se pueden captar en la diversidad de su encadenamiento con esas capacidades y esas comunicaciones.

2. ¿En qué consiste la especificidad de las relaciones de poder?

El ejercicio del poder no es simplemente una relación entre «miembros», individuales o colectivos. Es un modo de acción de unos sobre otros. Lo cual quiere decir, evidentemente, que no hay algo como «el Poder» que pudiera existir globalmente, en bloque o difusamente, concentrado o distribuido: sólo existe el poder que ejercen «unos» sobre «otros». El poder existe únicamente en acto, incluso si éste se inscribe en un campo de posibilidad disperso que se apoya en estructuras permanentes. Esto quiere decir también que el poder no pertenece al orden del consentimiento, en sí mismo no es renuncia a una libertad, transferencia de derecho, poder de cada uno de los miembros delegado en algunos (lo cual no impide que el consentimiento pueda ser una condición para que la relación de poder exista y se mantenga). La relación de poder puede ser el efecto de un consentimiento anterior o permanente; no está en su naturaleza propia la manifestación de un consensus.

¿Quiere esto decir que es preciso buscar el carácter propio de las relaciones de poder del lado de una violencia que será su forma primitiva, su secreto permanente y su último recurso – lo cual aparece en última instancia como su verdad, cuando se ve obligado a quitarse la máscara y mostrase tal como es? De hecho, lo que define una relación de poder es un modo de acción que no actúa directa e inmediatamente sobre los otros, sino que actúa sobre su propia acción. Una acción sobre la acción, sobre acciones eventuales o concretas, futuras o presentes. Una relación de violencia actúa sobre un cuerpo, sobre cosas: fuerza, doblega, quiebra destruye; contiene todas la posibilidades. Por lo tanto, no tiene cerca de ella otro polo que el de la pasividad; y si encuentra resistencia no tiene más remedio que reducirla. Por el contrario, una relación de poder se articula sobre dos elementos que le son indispensables para que sea justamente una relación de poder: que «el otro» (aquél sobre el cual se ejerce) sea reconocido y permanezca hasta el final como sujeto de acción; y que se abra ante la relación de poder todo un campo de respuestas, reacciones, efectos, invenciones posibles.

Es obvio que hacer uso de las relaciones de poder no es emplear exclusivamente la violencia u obtener el consentimiento. Sin duda alguna, ningún ejercicio del poder puede prescindir de uno o de otro, y con frecuencia de ninguno de los dos. Pero aunque constituyen sus instrumentos o sus efectos, no por ello se puede decir que sean su principio o su naturaleza. El ejercicio del poder puede suscitar toda la aceptación que se quiera, puede acumular los muertos y protegerse detrás de todas las amenazas que pueda imaginar. En sí mismo no es una violencia que en ocasiones logra ocultarse ni un consentimiento que renueva su vigencia implícitamente. Es un conjunto de acciones sobre acciones posibles: opera en el terreno de la posibilidad al cual se inscribe el comportamiento de los sujetos que actúan: incita, induce, desvía, facilita, amplia o limita, hace que las cosas sean más o menos probables; en última instancia obliga o prohíbe terminantemente. Pero siempre es una manera de actuar sobre uno o sobre sujetos activos, y ello mientras éstos actúan o son susceptibles de actuar. Una acción sobre acciones.

El término conduite [3] incluso con el equívoco que encierra quizás sea uno de los que mejor permite captar lo específico de las relaciones de poder. La conduite es tanto el acto de «llevar» a los otros (de acuerdo con mecanismos de coerción más o menos estrictos), como la manera de comportarse en un terreno más o menos abierto de posibilidades. El ejercicio del poder consiste en «conducir conductas» y en preparar la probabilidad. En el fondo, el poder se encuentra menos en el orden del enfrentamiento entre dos adversarios o en el compromiso de uno frente a otro, que en el orden del «gobierno». Hay que dejar a este término el amplio significado que tenía en el siglo XVII. No sólo se refería a estructuras políticas y a la administración de los Estados; sino que designaba la manera de dirigir la conducta de personas o grupos: gobierno de los niños, de las almas, de las comunidades, de las familias, de los enfermos. No sólo incluía formas instituidas y legítimas de sujeción política o económica; sino modos de acción más o menos pensados y calculados, destinados todos a actuar sobre las posibilidades de acción de otros individuos. En este sentido, gobernar es estructurar el campo de acción eventual de otros. Por lo tanto, el modo de relación propio del poder no debe buscarse del lado de la violencia ni de la lucha, ni del lado del contrato o del nexo voluntario (que a lo sumo pueden ser sólo instrumentos); sino del lado de ese modo de acción singular – ni bélico ni jurídico- que es el gobierno.

Cuando se define el ejercicio del poder como un modo de acción sobre las acciones de los otros, cuando se le caracteriza como el «gobierno» de unos hombres sobre otros -en el sentido más amplio de esta palabra- se debe incluir siempre un elemento importante: la libertad. El poder sólo se ejerce sobre «sujetos libres» y mientras son «libres». Con ello entendemos sujetos individuales o colectivos que tienen ante sí un campo de posibilidad en el cual se pueden dar diversas conductas, diversas reacciones y diversos modos de comportamiento. Cuando las determinaciones están saturadas, no existe relación de poder; la esclavitud no es una relación de poder cuando el hombre está encadenado (en este caso se trata de una relación física de coerción) sino cuando éste puede desplazarse y en última instancia escaparse. Por lo tanto no hay un enfrentamiento de poder y libertad, ni éstos mantienen una relación de exclusión (cada vez que se ejerce el poder, desaparece la libertad); sino un juego mucho más complejo: en ese juego, la libertad aparece efectivamente como condición de existencia del poder (en tanto condición previa, ya que es necesario que exista la libertad para que se ejerza el poder; tanto como su apoyo permanente ya que si se sustrajera por completo del poder que se ejerce sobre ella, éste desaparecería inmediatamente y tendría que buscar un sustituto en la coerción lisa y llana de la violencia). Pero al mismo tiempo, la libertad tiene que presentar una oposición a un ejercicio del poder que en última instancia tiende a determinarla enteramente.

Por lo tanto no se puede separar la relación de poder y la insumisión de la libertad. La «servidumbre voluntaria» no es el problema central del poder (¿Cómo podríamos desear ser esclavos?): la reluctancia de la voluntad y la intransitividad de la libertad se encuentran en el centro de la relación de poder y sin cesar la «provocan». Sería más conveniente hablar de un «agonismo» (de una relación que es de lucha y de incitación recíproca al mismo tiempo), que de un «antagonismo» esencial; de una provocación permanente, que de una oposición que los aísla en su enfrentamiento.

3. ¿Cómo analizar la relación de poder?

Se puede -mejor dicho-: es perfectamente legítimo analizarla en instituciones bien determinadas. Estas constituyen un observatorio privilegiado para captarlas diversificadas, concentradas, ordenadas y, al parecer, llevadas a su más alto grado de eficacia. Como una primera aproximación, se podría esperar que en ellas apareciera la forma y la lógica de sus mecanismos elementales. Sin embargo, el análisis de las relaciones de poder en espacios institucionales cerrados presenta algunos inconvenientes. En primer lugar, el hecho de que una parte importante de los mecanismos empleados por una institución tiene como objetivo asegurar su propia conservación comporta el riesgo de descifrar funciones esencialmente reproductoras, sobre todo en las relaciones de poder «intrainstitucionales». En segundo lugar, al analizar las relaciones de poder a partir de instituciones uno se expone a buscar en éstas la explicación y el origen de aquéllas, es decir, a explicar el poder por el poder. Por último, existe el riesgo de ver en las relaciones de poder únicamente modulaciones de la ley y la coerción, en la medida en que las instituciones actúan esencialmente a través del empleo de dos elementos: reglas (explícitas o implícitas) y un aparato que corre el riesgo de otorgarles un privilegio exagerado en la relación de poder.

No se trata de negar la importancia de las instituciones en la disposición de las relaciones de poder, sino de sugerir que más bien es necesario analizar las instituciones a partir de las relaciones de poder y no lo contrario, y que el lugar fundamental donde se asientan éstas debe ser buscado en otro sitio, aún cuando tomen formas y se cristalicen en una institución.

Recordemos la definición que afirma que el ejercicio del poder es una manera para algunos de estructurar el campo posible de acción de otros. De esta forma, lo propio de una relación de poder es que es un modo de acción sobre otras acciones. Es decir que las relaciones de poder se arraigan profundamente en la trama social y que no forman por encima de la sociedad una estructura suplementaria, cuya desaparición radical podría pensarse eventualmente. De todos modos, vivir en sociedad es vivir de manera tal que sea posible actuar sobre la acción de los otros. Una sociedad sin relaciones de poder es tan sólo una abstracción. Lo cual, dicho sea de paso, hace, desde un punto de vista político, mucho más necesario el análisis de su significación en una sociedad determinada, de su formación histórica, de los que les da solidez o las vuelve frágiles, de las condiciones que son necesarias para que unas se transformen y otras desaparezcan. Pues decir que no puede existir sociedad sin relación de poder no quiere decir ni que las que existen son necesarias, ni que de todas maneras «el Poder» constituye una fatalidad indefinible en el interior de las sociedades; sino que el análisis, la elaboración, el cuestionamiento de las relaciones de poder y del «agonismo» entre relaciones de poder e intransitividad de la libertad, es una tarea política incesante y que esto es incluso la tarea política inherente a toda existencia social.

Concretamente, el análisis de las relaciones de poder exige que se establezca un cierto número de puntos:

1. El sistema de diferenciaciones que permitan actuar sobre la acción de los demás: diferencias jurídicas o tradicionales de status y privilegios; diferencias económicas en al apropiación de riquezas y de bienes; diferencias de puestos en los procesos de producción; diferencias lingüísticas o culturales; diferencias en el «savoir-faire» y las aptitudes, etc. Toda relación de poder utiliza diferenciaciones que para ella constituyen al mismo tiempo condiciones y efectos.

2. El tipo de objetivos que persiguen aquéllos que actúan sobre la acción de los demás: conservación de privilegios, acumulación de ganancias, utilización de autoridad estatutaria, ejercicio de una función u oficio.

3. Las formas de institucionalización: éstas pueden conjugar disposiciones tradicionales, estructuras jurídicas, fenómenos de costumbre o de moda (como se observa en las relaciones de poder que presenta la institución familiar); también pueden adoptar el aspecto de un dispositivo cerrado sobre sí mismo con sus lugares específicos, sus reglamentos propios, sus estructuras jerárquicas cuidadosamente definidas, y una relativa autonomía funcional (ejemplo de ellas son las instituciones escolares o militares); también pueden conformar sistemas muy complejos provistos de múltiples aparatos, como en el caso del Estado que tiene por función constituir la envoltura general, la instancia de control global, el principio de regulación y, también en cierta medida, de distribución de todas las relaciones de poder en un conjunto social determinado.

4. Los grados de racionalización: ya que el empleo de las relaciones de poder como acción sobre el campo de posibilidad puede ser más o menos elaborado en función de la eficacia de los instrumentos y de la certeza del resultado (refinamientos tecnológicos más o menos grandes en el ejercicio del poder) o incluso en función del eventual costo (bien se trate del «costo» económico de los medios empleados o del costo «reaccional» constituido por las resistencias que se presentan). El ejercicio del poder no es un hecho en bruto, un elemento institucional ni una estructura que se mantiene o se rompe: se elabora, se transforma, se organiza, adquiere procedimientos más o menos adecuados.

Ya se entiende por qué el análisis de las relaciones de poder en una sociedad no puede limitarse al estudio de una serie de instituciones, ni siquiera al estudio de todas aquéllas que merecen el nombre de «políticas». Las relaciones de poder se arraigan en el conjunto de la trama social. Sin embargo, esto no quiere decir que existe un principio de Poder, primitivo y fundamental, que domina hasta el último elemento de la sociedad; sino que se definen formas diferentes de poder a partir de esa posibilidad de acción sobre la acción de los demás que es coextensiva a toda relación social, de las formas múltiples de disparidad individual, de objetivos de instrumentaciones que se ofrecen a los demás o a nosotros, de institucionalización más o menos sectorial o global, de organización más o menos pensada. Las formas y los lugares del «gobierno» de unos hombres por otros son múltiples en una sociedad: se superponen, se entrecruza, se limitan, a veces se anulan y en otros casos se refuerzan. Es un hecho que el estado en las sociedades contemporáneas no sea simplemente una de las formas o de los lugares -aunque sea el más importante- del ejercicio del poder, pero, de cierta forma, todos los otros tipos de relación de poder se refieren a él. Pero no es porque deriven de él. Más bien es porque se ha producido una estatización continua de las relaciones de poder (aunque en el orden jurídico, pedagógico, económico, familiar no haya adoptado la misma forma). Se podría afirmar, al referirse al sentido limitado del término «gobierno», que las relaciones de poder han sido progresivamente gubernamentalizadas, e decir elaboradas, racionalizadas y centralizadas n la forma o bajo la protección de las instituciones estatales.

4. Relaciones de poder y relaciones estratégicas.

El término estrategia se emplea usualmente con tres acepciones. En primer lugar para designar la elección de medios para llegar a una meta, se trata de la racionalidad empleada para alcanzar un objetivo. En segundo lugar, para designar la manera en que una persona actúa, en un juego determinado, en función de lo que estima que debe ser la acción de los demás y de lo que juzga que los demás pensarán de cómo debe ser la suya. En resumen, en al manera en la que se trata de tener influencia sobre los demás. Por último, para designar el conjunto de procedimientos utilizados en un enfrentamiento para privar al adversario de sus medios de combate y obligarlo a renunciar a la lucha. En este caso, se trata de los medios que tiene por objetivo la victoria. Estos tres significados se reúnen en las situaciones de enfrentamiento -guerra o juego- en los cuales la finalidad es actuar sobre un adversario de tal manera que la lucha sea imposible para él. La estrategia se define entonces por la elección de las soluciones «ganadoras». Pero es preciso tener presente que este caso es una situación muy particular y que existen otras en las que es necesario conservar la distinción entre los diferentes sentidos de la palabra estrategia.

Haciendo referencia al primer sentido indicado se puede llamar «estrategia de poder» al conjunto de medios utilizado para hacer funcionar o para mantener un dispositivo de poder. También se puede hablar de estrategia de relaciones de poder en la medida en que éstas constituyen modos de acción sobre la acción posible, eventual, hipotética de los otros. Por lo tanto, se puede descifrar en términos de «estrategias» los mecanismos empleados en las relaciones de poder. Pero lo más importante es, evidentemente, el nexo entre las relaciones de poder y estrategias de enfrentamiento. Ya que si es cierto que hay una «insumisión» y libertades esencialmente reluctantes en el centro de las relaciones de poder y que son condición permanente de su existencia, no hay relación de poder sin resistencia, sin escapatoria o huida, sin eventual capitulación. Por lo tanto, toda relación de poder implica, por lo menos de manera virtual, una estrategia de lucha. Una relación de enfrentamiento llega a su término, a su momento final (y a la victoria de uno de los dos adversarios) cuando en el juego de las reacciones antagonistas se sustituyen los mecanismos estables a través de los cuales se puede dirigir la conducta de los demás con cierta constancia y con la suficiente certeza.

Para una relación de enfrentamiento, en vista de que no es una lucha a muerte, el establecimiento de una relación de poder constituye un punto de mira –que es su realización al mismo tiempo que se suspende- . Para una relación de poder, a su vez, la estrategia de lucha constituye también una frontera en la cual la inducción calculada de las conductas de los demás no puede ir más allá de la réplica de su propia acción. Ya que no es posible que existan relaciones de poder sin puntos de insumisión que por definición se le escapan, toda extensión de las relaciones de poder para someterlos sólo pueden conducir a los límites del ejercicio del poder. Éste encuentra entonces su punto de contención ya sea en un tipo de acción que reduce a los demás a la impotencia total (una «victoria» sobre el adversario sustituye al ejercicio del poder), o bien en un cambio de los gobernados que se transforman en adversarios. En resumen, toda estrategia de enfrentamiento pretende convertirse en relación de poder, y toda relación de poder tiende, tanto si sigue su propia línea de desarrollo como si se encuentra resistencias frontales, a convertirse en estrategia vencedora.

De hecho, existe atracción recíproca, encadenamiento indefinido y derrota perpetua entre relación de poder y estrategia de lucha. La relación de poder puede convertirse en todo momento, y en algunos se convierte efectivamente, en un enfrentamiento entre adversarios. Asimismo, las relaciones entre adversarios en una sociedad, dan lugar, en cualquier momento, a la utilización de mecanismos de poder. Esta inestabilidad hace que se puedan descifrar los mismos procesos, los mismos acontecimientos y las mismas transformaciones, tanto en el interior de la historia de las luchas, como en la de las relaciones de poder y de los dispositivos del poder. No aparecerán los mismos elementos significativos, ni los mismos encadenamientos, ni los mismos tipos de inteligibilidad, aunque se refieran a la misma trama histórica y aunque ambos análisis se remitan mutuamente.

Justamente la interferencia de las dos lecturas hace que aparezcan estos fenómenos fundamentales de «dominación» que presenta la historia de gran parte de las sociedades humanas. La dominación es una estructura global de poder cuyas ramificaciones y consecuencias se pueden encontrar hasta en los más sutiles nexos de la sociedad. Pero al mismo tiempo es una situación estratégica más o menos adquirida y consolidada en un enfrentamiento de amplia duración entre adversarios. Puede suceder que un hecho de dominación sólo sea la transcripción de uno de los mecanismos de poder, o de una relación de enfrentamiento y de sus consecuencias (una estructura política que se deriva de una invasión). También puede ocurrir que una relación de lucha entre dos adversarios sea efecto del desarrollo de las relaciones de poder, con los conflictos y las escisiones que trae como consecuencia. Pero un fenómeno central en la historia de las sociedades es que la dominación de un grupo, de una casta, de una clase y las resistencias y rebeliones a que se enfrenta, revela -bajo una forma global y compacta, que se encuentra a la escala de la sociedad en su conjunto- el encadenamiento de las relaciones de poder con las relaciones estratégicas y sus efectos de causalidad recíproca.

NOTAS:

1. El artículo original en francés fue publicado en Hubert Dreyfus, Paul Rabinow y Michel Foucault, Un Parcours Philosophique, Paris, Editions Gallimard, 1984.

2. Cuando Habermas distingue dominación, comunicación y actividad dotada de un fin, no las concibe, en mi opinión, como tres territorios diferentes sino como tres «trascendentales».

3. El término conduite significa al mismo tiempo «conducción» y «conducta», homónimos que no era posible conservar en español (N. del T.)