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Por Decio Machado / Consultor político internacional, miembro de la Universidad Nómada del Sur y del Grupo de Estudios de Geopolítica Crítica de América Latina

Las relaciones entre Estados Unidos y China nunca han estado más deterioradas desde que se restablecieran las relaciones diplomáticas entre los dos países tras el viaje de Richard Nixon a Pekín en 1972. De hecho, el editorial del pasado viernes del Financial Times califica la actual crisis entre ambos países como el acontecimiento más importante en lo que llevamos del siglo XXI.

Sería Henry Kissinger, uno de los protagonistas de aquella reconciliación diplomática, quien definiría la colaboración entre Estados Unidos y China como “básica para la estabilidad y la paz del mundo”. En su libro “On China”, cuya primera edición fue publicada en Estados Unidos en 2011 por la editorial Penguin Press, Kissinger -un anticomunista visceral responsable de varios episodios de las guerras secretas de la CIA en diferentes partes del planeta- escribiría: “una guerra fría entre los dos países detendría el progreso durante una generación a uno y otro lado del Pacífico”.

Estas relaciones se mantuvieron sólidas desde entonces hasta la llegada de Donald Trump a la Casa Blanca. Tan sólidas que incluso un gobierno como el del presidente George H. Bush -responsable de la primera invasión a Irak- decidió presionar a su Congreso con el fin de amortiguar las iniciales duras sanciones impuestas contra el gigante asiático cuando en 1989 su Gobierno masacró a cerca de un millar de personas tras unas movilizaciones críticas con el régimen.

La visión dura y pragmática que Kissinger refleja en su libro tras los sucesos de la Plaza de Tiananmén, propia de un hombre que ha formado parte de tramas tan execrables en nuestra región como los golpes de Estado en Chile (1973) o Argentina (1976), le hace indicar algo que ha marcado durante los últimos 45 años la relación de Estados Unidos con la República Popular China: “inicialmente los estadounidenses insistían en que las instituciones democráticas eran necesarias para que hubiera una compatibilidad de intereses nacionales. Esa proposición -que surge de un artículo de fe de muchos analistas estadounidenses- era difícil de demostrar a partir de la experiencia histórica”.

Pese a que Kissinger sea responsable de varios planes represivos de carácter geopolítico como lo fue la Operación Cóndor, su posición como una de las figuras más relevantes de la diplomacia estadounidense le permitió comprender que China nunca asumiría de forma voluntaria un rol secundario en la jerarquía internacional. De hecho, en su obra anteriormente reseñada, Kissinger indica en sus últimos párrafos que “los estadounidenses no tienen que estar de acuerdo con el análisis chino para comprender que darle lecciones a un país con una historia de milenios sobre su necesidad de ´madurar´ puede resultar innecesariamente molesto”.

Pues bien, todas las elucubraciones de este referente de la diplomacia estadounidense se fueron al traste con la llegada de Donald Trump al Despacho Oval. En marzo de 2018 el presidente de los Estados Unidos comenzó a imponer aranceles sobre productos chinos bajo el artículo 301 de la Ley de Comercio de 1974, argumentando un historial de “prácticas desleales de comercio” y el robo de propiedad intelectual. Como reacción y el paralelo a cada medida de la administración Trump, Beijing ha ido escalando sus penalizaciones a los productos estadounidenses.

La guerra comercial entre los Estados Unidos y China, las dos mayores economías mundiales, impactan sobre la economía global haciendo que esta crezca más lentamente de lo esperado. Según la directora gerente del Fondo Monetario Internacional (FMI), Christine Lagarde, esta crisis costará a China 0,6 puntos porcentuales de crecimiento respecto a estimaciones anteriores, mientras que Estados Unidos dejará de crecer otros 0,2 puntos porcentuales.

Los nubarrones sobre la economía global son ya presentes. La Organización Mundial del Comercio (OMC) desveló en su última asamblea anual que el tráfico de mercancías y servicios caerá un 17% y que el PIB mundial lo hará en 1,9 puntos porcentuales si de aquí a fin de año se sigue escalando en esta guerra comercial.

Lo anterior supondría que la caída del comercio global estaría ostensiblemente por encima de lo sucedido en 2008 y 2009, momentos de la última crisis económica mundial. Así las cosas, la riqueza del planeta mermaría en 1,52 billones de dólares, el equivalente a sacar a Rusia del PIB mundial.

Pese a lo anterior, el impacto de esta guerra comercial en el año 2018 se considera moderado, siendo en 2019 cuando las cifras de intercambio de mercancías podrían sufrir un golpe definido fruto de la política proteccionistas estadounidense y las reacciones chinas a esta.

Inicialmente parece que la República Popular China sería la gran perjudicada a corto plazo en este conflicto, pero diversos análisis económicos de prospectiva vienen a indicar que posteriormente será los Estados Unidos el país más golpeado: Washington tendrá que afrontar las tensiones comerciales tanto dentro como fuera del país, y también el fin del paquete fiscal impulsado por Trump. Estimaciones de las instituciones de Bretton Woods indican que a la postre se reducirá el crecimiento estadounidense en un 2,5% del PIB.

En todo caso y a nivel global, una guerra comercial de estas características genera una escalada de tensiones que plantea riesgos claros para las economías de todos los países. A corto plazo, las disputas comerciales podrían tener un impacto indirecto considerable en las inversiones globales y domésticas por efecto de aumento de la incertidumbre. Estamos, si ambos países no llegan a un acuerdo en el corto plazo, ante un debilitamiento del sistema multilateral de intercambio.

En paralelo, los gerentes de fondos de inversión tienen también expectativas muy poco optimistas respecto a la evolución de la economía global. Los inversiones se encuentran sentados sobre sacas de dinero disponible pero frente a un clima de gran incertidumbre por las tensiones comerciales y la política de incremento de las tasas de interés impulsada desde la Reserva Federal (FED).

Sin embargo y más allá de todo esto, la guerra comercial no es la única causante directa del deterioro del comercio mundial. Un estudio de Internationale Nederlanden Groep indica que existe una ralentización de la producción mundial de manufacturas -la producción crecía un 0,3% mensual en 2017 y hoy esta tasa se redujo a la mitad-, lo que está influyendo también en la desaceleración de las transacciones.

La escalada no es inevitable y varios organismos multilaterales intentan incidir sobre el magnate televisivo con el fin de reconducir el actual camino de confrontación adoptado adoptado por Estados Unidos.

Trump se equivoca creyendo que Estados Unidos aun tiene capacidad de frustrar el “sueño chino”, tratando de contener el creciente poder económico y geopolítico chino… esto generará a la larga una lógica de conflicto que podría llegar a ser incluso militar.

Pese a los deseos trumpianos, el orden mundial con el que cerró el pasado siglo ya no es válido. El crecimiento de China necesariamente altera el viejo equilibrio, o más bien desequilibrio, global. Desde una visión inteligente, el nuevo desafío estadounidense debería basarse en acomodar su poder dentro del nuevo orden mundial en conformación respetando los actualizados intereses de China.

El pulso actual entre ambas potencias tiene afectación y dimensiones globales. De esta manera, Washington acusa a Beijing de articular ciber ataques, de robo de propiedad intelectual y califica a China como una amenaza para la cadena de sumidero de materiales para el ejército norteamericano. Mientras a su vez, Beijing niega que su “surgimiento pacífico” esconda una intención hegemónica ni expansionista, pese a que el estilo de mando de Xi Jinping indique lo contrario.

Europa a su vez tiembla viendo como la One Belt One Road (nueva ruta de la seda) significará su desplazamiento ante un territorio que se convertirá en un nuevo referente para las inversiones económicas y la disputa por la hegemonía geopolítica. La respuesta de Beijing es sencilla: las grandes potencias emergentes también tienen intereses internacionales legítimos, ya sea para proteger sus inversiones en el extranjero o para salvaguardar las rutas de aprovisionamiento. La República Popular China agrega además a su discurso que su huella militar en el extranjero sigue siendo pequeña en relación a su rol económico global.

Ankica Čakardić es profesora auxiliar en la Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales de la Universidad de Zagreb y directora del departamento de Filosofía Social y Filosofía del Género. El foco de sus investigaciones incluye la crítica marxista de la teoría social del contrato, la crítica política del marxismo, el feminismo marxista, la crítica luxemburguiana de la economía política y la historia de las luchas de las mujeres en Yugoslavia. Actualmente está ultimando un libro sobre la historia social del capitalismo, Hobbes y Locke. Una versión más larga de este artículo fue presentada en la conferencia de Historical Materialism de Londres en 2017, publicada en el número 25.4 como “De la Teoría de la Acumulación a la teoría de la Reproducción Social: Un ejemplo del feminismo Luxemburguiano”, disponible aquí.

La acumulación del capital

Luxemburgo no escribió muchos textos sobre la llamada “cuestión de la mujer”.1 Sin embargo, eso no significa que su trabajo deba ser omitido de la historia del feminismo revolucionario. Por el contrario, sería erróneo afirmar que sus trabajos, específicamente, su crítica de la economía política carecen de referencias para el desarrollo de una política feminista progresista y la emancipación de las mujeres, a través de la historia y hoy en día. A partir de varios ensayos de Luxemburgo sobre “la cuestión de la mujer” y varias tesis clave de su obra La acumulación del capital, intentaremos llevar la teoría de Luxemburgo un poco más lejos. ¿Es posible hablar de un feminismo Luxemburguista? ¿Qué utilidad tiene la crítica de Luxemburgo del feminismo burgués?

En vísperas de la Primera Guerra Mundial, tras cerca de quince años de preparación, Rosa Luxemburgo publicó La acumulación del capital (Berlín, 1913), su trabajo teórico más acabado y uno de los trabajos más relevantes y originales de los clásicos de la economía marxista.2 La acumulación del capital: Una contribución a una explicación económica del imperialismorepresentaba la continuación de su Introducción a la economía política que Luxemburgo escribió preparando sus conferencias sobre economía política, impartidas entre 1906 y 1916 en la escuela del Partido Socialdemócrata alemán.3 Exponiendo brevemente, La acumulación del capitalpretendía estudiar y explicar científicamente las condiciones del proceso de monopolización del capital, la reproducción ampliada y el imperialismo, teniendo en cuenta la relación dinámica entre la espacialidad capitalista y no capitalista. Luxemburgo sostenía que Marx había descuidado la determinación espacial del capital, centrando su crítica del capital exclusivamente en la cuestión temporal, es decir, únicamente en el “tiempo” de la dinámica interna de la reproducción capitalista. En cambio, el enfoque de Luxemburgo intentaba demostrar que el núcleo interno del capital consiste en la impulsión a consumir lo externo a él: los estratos no capitalistas.4 La meta de Luxemburgo era articular su propia teoría de la reproducción ampliada y de la crítica de la economía clásica, que contendría no sólo una dimensión temporal sino también el “análisis de la dimensión espacial”. Esta determinación espacial de la acumulación capitalista Peter Hudis la ha llamado “la dialéctica de la espacialidad”.5

Amigos y enemigos vertieron agudas críticas sobre Luxemburgo por señalar lo que ella consideraba “deslumbrantes inconsistencias” del enfoque de Marx del problema de la acumulacion y de la reproducción ampliada en el segundo volumen de El Capital 6. En una carta dirigida a Franz Mehring donde se refería a las críticas de la acumulación del capital, escribió:

En general, estaba prevenida de que el libro encontraría resistencias a corto plazo; desafortunadamente, nuestro “marxismo” predominante, como el de algun viejo chocho, tiene miedo de cualquier brisa de aire fresco en el pensamiento, y sabía que al principio tendría que enfrentar muchas luchas.7

Lenin indicó que Luxemburgo ”había deformado a Marx”,8 y su trabajo fue interpretado como revisionista, a pesar de haber liderado una vehemente ofensiva contra estas tendencias dentro del SPD alemán. En oposición a los socialdemócratas agrupados alrededor de los “epígonos” y de la oportunista práctica política que pretendía ”corregir” a Marx abandonando gradualmente los principios socialistas de la acción revolucionaria y del internacionalismo, Luxemburgo insistió en aferrarse a un pensamiento marxista vivo para ofrecer respuestas y explicaciones más exactas a una crisis económica cada vez mayor y de los nuevos hechos que aparecían en la vida económica. Mientras que los trabajos de Luxemburgo sobre la organización política, la filosofía revolucionaria, el nacionalismo o el militarismo son analizados a menudo por los eruditos, pocos autores han intentado proporcionar una retrospectiva sistemática de la teoría económica y de la herencia de Luxemburgo, o que ofrezca un análisis contemporáneo de la economía política luxemburguiana.9 En palabras de Ingo Schmidt: “Los izquierdistas interesados en el trabajo de Luxemburgo han estudiado su política pero han dedicado poco tiempo a su análisis económico”.10

Aunque La acumulación del capital topó con severas críticas desde su publicación, procedentes de los elementos reformistas oportunistas y del revisionismo del SPD, así como las procedentes de los marxistas ortodoxos conducidos por Karl Kautsky, no sólo fue criticado su trabajo en el marxismo como fuertemente sospechoso. Estas críticas, a menudo naturalizando argumentos conservadores de psicología barata, minaron la credibilidad del trabajo de Luxemburgo y la expusieron como una inepta e insuficientemente familiarizada con los textos marxistas. Un buen ejemplo de este tipo de crítica lo proporciona Werner Sombart, que indicó en su Der proletarische Sozialismus:

Los socialistas más enojados son los que cargan con el resentimiento más fuerte. Esto es típico: el alma sedienta de sangre, venenosa de Rosa Luxemburgo se había cargado con un resentimiento cuádruple: como mujer, como extranjera, como judía y como lisiada.11

Incluso en el seno del partido comunista alemán fue tildada como “la sífilis de la Comintern”, y Weber una vez habló de Rosa Luxemburgo como alguien “[propia] de un parque zoológico’.12 Dunayevskaya escribe:

Un chauvinismo masculino virulento impregnó el partido entero, incluyendo a August Bebel, el autor de “La mujer y el socialismo” -quién había creado un mito sobre sí mismo como auténtico feminista- y Karl Kautsky, el teórico principal de la Internacional.13

El análisis social del género de Dunayevskaya también cita un fragmento de una carta donde Víctor Adler escribe a August Bebel a propósito de Luxemburgo:

La perra venenosa todavía hará mucho daño, tanto más porque es tan lista como un mono [blitzgescheit] mientras que, por otra parte, carece totalmente de sentido de la responsabilidad y su única motivación es un deseo irrefrenable de autojustificación.14

Estaba en cuestión, evidentemente, cierto tipo de táctica de las políticas conservadoras que ascendieron a atacar a las mujeres prominentes, que en este caso incluyeron un serio abandono del trabajo de Luxemburgo basándose en la biología: el hecho de que ella era una mujer. Aunque este importante aspecto de la historia social y del género no será discutido en profundidad aquí, su ubicuidad necesita ser considerada al discutir las numerosas críticas pseudo-teóricas de La acumulación del capital y de Luxemburgo como mujer teórica, profesora y revolucionaria.

Si los análisis feministas de los trabajos de Luxemburgo en general son raros, más raros son aún los contactos feministas con La acumulación del capital.15 Si hay algún interés en la interpretación feminista del trabajo de Luxemburgo, se acota generalmente a su vida personal y de vez en cuando a su teoría. Luxemburgo, que no escribió mucho sobre la “cuestión de la mujer”, contribuyó ciertamente al hecho de que la mayoría de las interpretaciones del feminismo de Luxemburgo esté ligado a los episodios de su vida e intimidad. Éstos son, naturalmente, bastantes, temas cruciales, especialmente si consideramos que  tradicionalmente la historiografía ha evitado hablar de las mujeres y sus experiencias. Sin embargo, intentemos responder a esta pregunta: ¿qué pueden decirnos los textos y los discursos escritos de Luxemburgo acerca de la “cuestión de la mujer” sobre su feminismo ?

¿Qué utilidad tiene la crítica de Luxemburgo del feminismo burgués?

Luxemburgo no se dedicó exclusivamente a organizar grupos de trabajadoras; su trabajo en ese campo fue ensombrecido por el hecho de que ella trabajó generalmente entre bambalinas. Apoyó fervientemente el trabajo de organización del movimiento de las mujeres socialistas, entendiendo la importancia y las dificultades de la vida laboral para la emancipación femenina. A menudo demostró su ayuda en este ámbito cooperando con su cercana amiga Clara Zetkin. En una de las cartas dirigidas a Zetkin podemos leer cómo está interesada y excitada cuando se unió al movimiento de las mujeres: “¿Cuándo va a escribirme esa extensa carta sobre el movimiento de las mujeres? De hecho se lo ruego ni que sea una sola carta!”16 Referente a su interés en el movimiento de las mujeres, Luxemburgo señaló en uno de sus discursos: “Sólo puedo estar maravillada con la camarada Zetkin que carga sobre sus hombros tamaña cantidad de trabajo”.17 Finalmente, aunque raramente se reconoció como feminista, en una carta a Luise Kautsky escribió: “¿Asistirá a la conferencia de las mujeres? ¡Imagínese, me he convertido en una feminista!”18 Además del hecho de que trabajaba “detrás del escenario” y en privado mostraba interés sobre la “cuestión de la mujer”, también se implicó en una discusión abierta referente al problema de la clase frente al movimiento de las mujeres. En un discurso de 1912 titulado “El sufragio de las mujeres y la lucha de clases”, Luxemburgo criticó el feminismo burgués y asertivamente señaló:

La monarquía y la negación de derechos a las mujeres se han convertido en las herramientas más importantes de la clase dominante capitalista…. Si era una cuestión de señoras burguesas votando, el estado capitalista no podría contar con nada más que el apoyo efectivo de la reacción. La mayoría de mujeres burguesas que actúan como leonas en la lucha contra los “privilegios masculinos” balarían como corderos dóciles en el campo de la reacción conservadora y clerical si obtenían el derecho al sufragio.19

La cuestión del sufragio de las mujeres junto con la filosofía del concepto moderno de la ley basado en las premisas de los derechos individuales desempeñó un papel importante en la llamada gran transición del feudalismo al capitalismo. Para Rosa Luxemburgo, la cuestión del sufragio de las mujeres es táctica, pues formula, en sus propias palabras, la madurez política alcanzada entre las mujeres proletarias. Prosigue subrayando que no se trata de apoyar el derecho al voto como una reivindicación aislada significativa y completa en sí, la cuestión es apoyar el sufragio universal a fin de que el movimiento de mujeres socialistas pueda llevar más allá una estrategia de lucha por la emancipación de las mujeres y de la clase obrera en general. Sin embargo, la estrategia legal liberal de conquistar el sufragio ni incluía a todas las clases ni aspiraba a derrocar el sistema capitalista. Para Luxemburgo, la metafísica de los derechos individuales en el marco de un proyecto político liberal sirve sobre todo para proteger la propiedad privada y la acumulación del capital. Los derechos liberales no reflexionan sobre las condiciones sociales materiales reales, se colocan simplemente por encima de ellas, como algo abstracto y nominal, haciendo imposible su puesta en práctica o un uso real de tales derechos. Como ella argumentó despectivamente: “Se trata de una basura meramente formalista tantas veces manoseada y repetida que ya no conserva ningún significado práctico”.20

Luxemburgo rechazó la definición tradicional de los derechos civiles en todo sentido, incluyendo la lucha por el sufragio de las mujeres y señaló su parecido con la lucha para la autodeterminación nacional:

La dialéctica histórica ha demostrado que no existen las verdades eternas y que no existe ningún `derecho’…. En palabras de Engels, “Aquello que es bueno aquí y ahora es malo en cualquier otra parte, y viceversa” -o, aquello correcto y razonable bajo determinadas circunstancias se convierte en un sinsentido y absurdidad bajo otras. El materialismo histórico nos ha enseñado que el contenido real de estas verdades eternas, derechos y fórmulas están únicamente determinados por las condiciones sociales materiales del ambiente de una época histórica dada.21

Lo que Rosa Luxemburgo sugiere en la cita, mencionada en “El sufragio de las mujeres y la lucha de clases”, pertenece a los problemas clásicos suscitados y discutidos inicialmente en el marco del feminismo socialista a partir de finales del siglo XVIII y principios del XIX: el papel del feminismo burgués en la reproducción del capitalismo y el uso de los objetivos feministas como medio para obtener ganancias. Siempre que el capitalismo está en crisis o necesita “aliados” para su restauración o para la acumulación del capital posterior, integra a los “otros” marginados en su forma política liberal legal, sean las mujeres, los niños, las razas no blancas, o las personas LGBTIQ -quienquiera que esté disponible o sea potencialmente útil para continuar con la mercantilización:

Uno de las condiciones fundamentales para la acumulación es la provisión de trabajo vivo que encaje con sus requerimientos y que el capital pone en movimiento… El aumento progresivo del capital variable que acompaña la acumulación debe por lo tanto expresarse en el empleo de una mano de obra cada vez mayor. ¿De dónde procede esta fuerza de trabajo adicional ?22

Según la teoría económica de Luxemburgo, el modo capitalista de producción se reproduce creando plusvalías, la apropiación de las cuales sólo se puede acelerar mediante la extensión concomitante de la superproducción que genera. Por lo tanto, es necesario asegurarse que la producción sea reproducida en un volumen mayor que antes, y esto significa que la expansión del capital es la ley absoluta que gobierna la supervivencia de cualquier capitalista individual. En La acumulación del capital Rosa Luxemburgo establece las premisas para entender el capitalismo como una relación social que permanentemente produce crisis y que necesariamente ha de hacer frente a los límites objetivos de la demanda y la autoexpansión. En este sentido, desarrolló una teoría del imperialismo basada en el análisis del proceso de la producción social y de la acumulación del capital observada en varias “formaciones no capitalistas”:

No puede haber ninguna duda de que la explicación de la raíz económica del imperialismo debe derivarse y ponerse en armonía con [una comprensión correcta de] las leyes de la acumulación de capital, para el imperialismo en general y de acuerdo con la observación empírica universal no es otra cosa que un método específico de acumulación … La esencia del imperialismo consiste precisamente en la expansión del capital de los antiguos países capitalistas a nuevas regiones y en la lucha económica y política competitiva entre aquellos por nuevas áreas. 23

A diferencia de Marx, que resumió la acumulación real por países capitalistas específicos y sus relaciones a través del comercio exterior, Luxemburgo afirma que la reproducción ampliada no debería discutirse en el contexto de una sociedad capitalista de tipo ideal.24 Para facilitar la comprensión de la reproducción ampliada, Marx abstrae el comercio exterior y examina una nación aislada, para presentar cómo se realiza la plusvalía en una sociedad capitalista ideal dominada por la ley del valor que es una ley del mercado mundial..25 Luxemburgo discrepa con Marx, que analiza las relaciones del valor en la circulación del capital y de la reproducción sociales desatendiendo las características específicas del proceso de producción que crea mercancías. Así, el mercado funciona ‘totalmente’, es decir, en un análisis general del proceso capitalista de la circulación asumimos que ocurre la venta directamente, ‘sin la intervención de un comerciante’.

Marx desea demostrar que una porción substancial del plusvalor es absorbida por el capital como tal, en vez de por individuos concretos. La pregunta no es el ’quién’ sino ‘qué’ consume las mercancías excedentes. Luxemburgo, por otra parte, analiza la acumulación del capital a partir del  intercambio internacional de mercancías entre sistemas capitalistas y no capitalistas. A pesar de las objeciones, Luxemburgo se da cuenta de que el análisis de Marx del problema del capital variable es la base para establecer el problema de la ley de la acumulación del capital, que es la clave de su teoría económico-social. Igualmente, ese argumento permite entender la importante distinción entre trabajo productivo y no productivo,26 sin la cual sería casi imposible entender la teoría de la reproducción social como una reacción específica a la economía neoclásica y su alianza con el feminismo liberal. Precisamente por esta razón en La acumulación del capitalLuxemburgo cita a Marx:

La población que trabaja puede aumentar, cuando los trabajadores previamente improductivos se transforman en productivos, o los segmentos de la población que no trabajaban previamente, por ejemplo las mujeres y los niños, o los pobres, son introducidos en el proceso de producción.27

Este tipo de economía y de inclusión liberal de la “población trabajadora” obviamente tiene poco potencial democrático y carece de aspiración emancipatoria de la clase oprimida. Los derechos se localizan, muy cautelosamente, en una base identitaria (por oposición al nivel social material) y exclusivamente según la fórmula diseñada prioritariamente para salvaguardar la reproducción del modo de producción capitalista. Las mujeres burguesas desde principios del siglo XIX no han tenido la abolición del sistema de clases en mente; al contrario, lo apoyan. Por otra parte, el feminismo burgués defiende el capitalismo y ocupa una posición de clase y desatiende los derechos de las mujeres de la clase obrera. Los procesos de acumulación del capital, el estado moderno,  las aspiraciones del liberalismo y luego el movimiento feminista burgués han recorrido la misma trayectoria:

En un nivel formal, los derechos políticos de las mujeres se constituyen con notable armonía con el estado burgués. Los ejemplos de Finlandia, de los estados americanos, de algunos municipios, todos demuestran que ninguna política de igualdad de derechos para las mujeres ha tumbado el estado; no disputa la dominación del capital.28

Luxemburgo explica que el papel del movimiento sufragista es reaccionario no sólo debido a la ausencia de apoyo de las mujeres burguesas a la lucha por los derechos de los trabajadores y trabajadoras y los derechos sociales de las mujeres proletarias, sino también debido a su participación activa en la defensa de la opresión de las mujeres que nace de las relaciones sociales basadas en el trabajo reproductivo femenino  dentro de la esfera del hogar. El punto metodológico central de la teoría de la economía de Luxemburgo reside en el choque asertivo con la economía política clásica. Por lo tanto, no debe sorprender que los temas de su crítica también incluyan precisamente esos fenómenos y procesos sociales que permiten al capitalismo-liberalismo, el papel de la burguesía en la transición de la monarquía feudal al capitalismo. Los derechos, las leyes y los contratos sociales de hoy día son las instituciones que desempeñaron un papel formal histórico clave en la implantación del capitalismo.29 Pero también el feminismo burgués hace una parte importante en el mantenimiento de la estructura de clases capitalista. Por una parte, las demandas de las mujeres de clase burguesa reclaman el derecho político al voto solamente para las mujeres de la clase dominante y desde un punto de vista individualista no tienen ningún interés en abordar la posición de las mujeres en general o las causas de clase de la opresión de las mujeres. En la opinión de Luxemburgo, el papel de las mujeres burguesas es muy importante y mantiene una presencia activa en la perpetuación de las relaciones sociales establecidas:

Aparte de las pocas que tienen trabajos o profesiones, las mujeres de la burguesía no participan en la producción social. No son nada más que co-consumidoras del valor excedente que sus hombres extraen del proletariado.30

Oponiendo las metas de mujeres burguesas a las metas apoyadas por las mujeres proletarias Luxemburgo clarifica que el problema aquí no es sólo relativo al género, un “problema de la mujer”, sino también un problema relacionado con la clase. Hablar de las mujeres en general fingiendo universalidad no es válido, porque el análisis del género sin el análisis de la clase es reduccionista. Las mujeres que pertenecen a las clases más altas en su mayoría no participan en la producción en el marco de procesos de mercado pero consumen el plusvalor, que  ha sido drenado mediante la explotación de la clase obrera; así su papel en la reproducción de relaciones sociales es de “naturaleza parasitaria”:

Son parásitos de los parásitos del cuerpo social. Y los co-consumidores al defender su “derecho” a la vida parásitaria son generalmente aún más rabiosos y crueles que los agentes directos de la clase dominante y de la explotación.31

Así, Luxemburgo agrega, el único papel social de las mujeres burguesas es mantener y reproducir el orden existente; no son aliados en la lucha por la emancipación:

Las mujeres de las clases propietarias siempre defenderán fanáticamente la explotación y la esclavitud de la clase trabajadora gracias a la cual ellas reciben indirectamente los medios para su existencia social inútil.32

Luxemburgo no está sola en su afilada crítica del feminismo burgués. Clara Zetkin y Alexandra Kollontai, entre otras, contribuyeron enormemente, en especial si consideramos su punto de vista hacia las actitudes reaccionarias de las mujeres liberales en la emancipación de mujeres. Las demandas universales de las mujeres socialistas se presentaron como el efecto de motivaciones y de causas materiales sociales, encontrando en última instancia más en común con los hombres que pertenecían a su misma clase que con las mujeres de una clase más alta. Esto fue a pesar del hecho de que, históricamente, la aparición de las mujeres en el mercado laboral se veía con frecuencia como un intento de introducir una competencia más barata para la fuerza de trabajo masculina, lo que a su vez influía en la disminución del precio de la mano de obra. En vista del problema de la mano de obra femenina, las mujeres socialistas señalan que la carga de trabajo de las mujeres es agravada además por el trabajo reproductivo dentro de la esfera del hogar. Se podría casi hablar de la “primera ola” de la teoría de la reproducción social, cuando Zetkin indica: “Las mujeres están doblemente oprimidas, por el capitalismo y por su dependencia en la vida familiar”.33  Un ejemplo tan brillante proviene también de la interpretación de Luxemburgo del papel social de la familia. Refiriendose a Engels, en un discurso de 1912 distinguió entre el trabajo en la esfera del mercado y el trabajo en la esfera doméstica, asentando de este modo las bases iniciales de la teoría de la reproducción social:

Este tipo de trabajo [educar a los niños, o sus tareas domésticas] no es productivo en el sentido de la economía capitalista actual, sin importar cuán enorme sea el sacrificio y la energía invertidos, los mil pequeños esfuerzos que suman. Esto no es más que asunto privado del trabajador, su felicidad y bendición, y por esta razón no existe para nuestra sociedad actual. Mientras el capitalismo y el sistema del salario gobiernen, sólo se considerará productivo el tipo de trabajo que produzca plusvalor, que cree el beneficio del capitalista. Desde este punto de vista, la bailarina de music-hall cuyas piernas arrastran ganancias al bolsillo de su empleador es una trabajadora productiva, mientras que todo el trabajo de las mujeres y madres proletarias en las cuatro paredes de sus hogares se considera improductivo. Esto suena brutal e insano, pero corresponde exactamente a la brutalidad y la locura de nuestra economía capitalista actual. Y ver esta realidad brutal claramente y agudamente es la primera tarea de la mujer proletaria.34

Luxemburgo subraya el problema analítico clave que enfrentamos si vamos a atribuir la desventaja de la posición de las mujeres simplemente a la ideología del “antagonismo” entre mujeres y hombres, en lugar de al modo de producción capitalista. Esa advertencia ilustra cuán equivocada y reductiva es, según Luxemburgo, interpretar la opresión de las mujeres transhistóricamente y en línea con el feminismo liberal, en lugar de interpretarla como un producto del antagonismo entre el capital y el trabajo. Esa advertencia ilustra cómo es incorrecto y reductor, según Luxemburgo, interpretar la opresión de las mujeres transhistoricamente conforme al feminismo liberal, en vez de interpretarlo como producto del antagonismo entre el capital y el trabajo:

La reivindicación de igualdad de las mujeres, cuando se acuerda entre las mujeres burguesas, es pura ideología de grupos débiles sin raíces materiales, una farsa del antagonismo entre hombre y mujer, una excentricidad si se quiere. Esta es la naturaleza farsante del movimiento sufragista. 35

A medida que el neoliberalismo explota con éxito el género para los intereses de clase del capital, nos enfrentamos a una importante tarea de diseñar estrategias anticapitalistas basadas en la resistencia al mercado y su reproducción, concentrándonos simultáneamente en la esfera doméstica y los procesos reproductivos dentro del marco del modo de producción capitalista. En un momento en que los análisis sistemáticos de la relación entre el mercado y el estado -en el nivel nacional o internacional- son puntos de partida necesarios para una discusión de cualquier alternativa a corto o a largo plazo al modo del capitalista de la producción, la crítica de Luxemburgo del feminismo burgués y su conexión con la teoría social de la reproducción parecen presentar no sólo una referencia introductoria valiosa, sino también un modelo político bien adaptado a las alianzas organizativas entre estructuras paralelas y alinear sus metas progresivas.

Referencias

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Wood, Ellen Meiksins 2012, Liberty and Property: A Social History of Western Political Thought from Renaissance to Enlightenment, London: Verso.

Notas

1 Restringiéndonos a las traducciones disponibles en inglés, se pueden identificar varios trabajos/discursos del período de 1902 a 1914 en relación con la “cuestión de la mujer”: ‘A Tactical Question’ (1902), ‘Address to the International Socialist Women’s Conference’ (1907), ‘Women’s Suffrage and Class Struggle’ (1912) y ‘The Proletarian Woman’ (1914).  Todos ellos incluidos en Hudis and Anderson (eds.) 2004.

2 Luxemburg 2015a.

3 In Hudis (ed.) 2013.

4 Hudis 2014.

5 Ibid.

6 Véanse las críticas de Anton Pannekoek, Gustav Eckstein, Otto Bauer y Karl Kautsky en Day and Gaido (eds.) 2012. Por otro lado, también hubo respuestas positivas; véase la reseña de Franz Mehring donde dice: “Si bien algunos rechazan el trabajo como un completo fracaso, incluso denunciándolo como una compilación inútil, otros lo consideran el fenómeno más significativo en la literatura socialista desde que Marx y Engels tomaron la pluma. Este revisor pertenece por completo al segundo grupo. ‘(Day and Gaido (eds.) 2012, p 746.)

7 Adler, Hudis and Laschitza (eds.) 2011, p. 324.

8 Quoted in Day and Gaido (eds.) 2012, p. 677.

9 Ciertamente las excepciones son Kowalik 2014; Hudis 2014; Bellofiore, Karwowski y Toporowski (eds.) 2014; Ping 2014; y Bellofiore 2010. Además, podemos hablar de varios tipos de aplicaciones de la dialéctica de la espacialidad de Luxemburgo a diferentes teorías del “nuevo imperialismo” que definitivamente no son análisis sistemáticos de la teoría del imperialismo de Luxemburgo (y nos abstendremos de discutir aquí la calidad de cada una de ellos), comparar: Harvey 2001, 2003, 2005, 2006, 2014; Federici 2004; Sassen 2010; Arrighi 2004; Panitch y Gindin 2003; Cox 1983. El tema del imperialismo es una parte integral de las nuevas teorías críticas y tiene una larga historia, desde Hobson y Lenin a través de Luxemburgo, Bujarin y Guevara, hasta Fanon.

10 Schmidt 2014.

11 Quoted in Bulajić 1954, p. VIII.

12 Quoted in Thomas 2006, p. 154.

13 Dunayevskaya 1981, p. 27.

14 Ibid.

15 Debemos tener en cuenta las contribuciones de Haug 2007 y Dunayevskaya 1981.

16 Adler, Hudis and Laschitza (eds.) 2011, p. 153.

17 Luxemburg 2004c, p. 237.

18 Cited in Dunayevskaya 1981, p. 95.

19 Luxemburg 2004d, p. 240.

20 Luxemburg 2004a, p. 235.

21 Luxemburg 1976, p. 111.

22 Luxemburg 2015a, p. 330.

23 Luxemburg 2015b, pp. 449–50.

24 Plantea una pregunta que critica directamente a Marx y sus “esquemas sin sangre” de las relaciones entre los dos departamentos (c + v + s) del segundo volumen de El Capital: “¿Cómo entonces uno puede concebir correctamente este proceso y sus leyes internas de movimiento? mediante el uso de una ficción teórica incruenta que declara que todo este entorno, y los conflictos e interacciones dentro de él, son inexistentes? ‘Ver Luxemburgo 2015b, p. 450. Como lo subraya Krätke 2006, p. 22: “Cualquier esfuerzo por mejorar o ampliar los esquemas marxistas es inútil. En su opinión, los esquemas de reproducción marxistas eran fundamentalmente defectuosos y ninguna reformulación podría salvarlos “.

25 Aunque Luxemburgo correctamente afirma que Marx no trata en detalle el comercio exterior, ella ignora el hecho de que Marx colocó inequívocamente a la sociedad que investigó y analizó en el contexto de la economía global: “La producción capitalista nunca existe sin el comercio exterior. Si se presupone la reproducción anual normal en una escala determinada, también se supone junto con esto que el comercio exterior reemplaza los artículos nacionales únicamente por los de otro uso o formas naturales, sin afectar … las proporciones de valor … Llevar el comercio exterior a un análisis del valor del producto reproducido anualmente puede, por lo tanto, confundir las cosas, sin proporcionar ningún factor nuevo ni al problema ni a su solución “. Véase Marx 1992, p. 546

26 La diferencia entre el trabajo productivo y el no productivo se interpreta a través del concepto de Marx, pero también a través de una elaboración de Savran y Tonak 1999 y Cámara Izquierdo 2006. Los autores afirman que la diferencia antes mencionada presenta la base para entender el capitalismo en su conjunto y particularmente en el análisis de rasgos específicos del capitalismo del siglo XX. El énfasis está en la dualidad del problema, dependiendo de si nos referimos al “trabajo productivo en general” o “trabajo productivo para el capital”. Esta distinción se considera muy importante para comprender la relación entre el trabajo reproductivo (doméstico) y el problema del trabajo no productivo.

27 Luxemburg 2015b, p. 587.

28 Luxemburg 2004b, p. 244.

29 Para una elaboración más detallada de un enfoque sociohistórico de la teoría liberal occidental y el pensamiento político moderno, con énfasis en la “transición”, compárese Wood 2012.

30 Luxemburg 2004d, p. 240.

31 Ibid.

32 Ibid.

33 Cited in Riddell 2014.

34 Luxemburg 2004d, p. 241.

35 Luxemburg 2004b, p. 243.

Traducción de Isabel Benítez para Marxismo Crítico

Fuente: Historical Materialism

Por Nubia Alabao

En sus charlas en España o Argentina llega a reunir a miles de mujeres que siguen a esta veterana historiadora y activista, hoy una verdadera referencia del feminismo autónomo. En su último libro publicado este año, El patriarcado del salario, Silvia Federici dialoga o más bien actualiza el marxismo a partir de los análisis feministas de la reproducción social. Tema que ya trabajó en la que es probablemente su obra más conocida: Calibán y la bruja: mujeres, cuerpo y acumulación originaria (2004), donde hace una aproximación histórica al despegue del capitalismo poniendo el foco en el trabajo no remunerado de las mujeres.

Durante los años 70, Federici fue una de las principales animadoras del movimiento que reclamaba un salario para el trabajo doméstico como herramienta de lucha y emancipación de las mujeres. Precisamente, su próximo libro es una recopilación de textos sobre esta cuestión que la editorial Traficantes de Sueños sacará a principios del año que viene. Federici dice que vendrá a presentarlo en marzo porque tiene ganas de participar en la manifestación feminista española que ya se ha convertido en una referencia mundial del movimiento de mujeres.

Federici es una de las firmantes del manifiesto “Nunca sin nosotras” que pide la retirada de la denuncia contra el sindicato de trabajadoras sexuales OTRAS. Hablamos con ella por videoconferencia para saber sus razones para firmar y para que comente cómo sus investigaciones pueden alumbrar el tema de la prostitución.

En España estamos asistiendo a fuertes polémicas relacionadas con un sindicato de trabajadoras sexuales que el Gobierno quiere ilegalizar y al que han demandado algunas organizaciones feministas. ¿Qué piensa de este debate?

Creo que una postura así por parte del Estado y de los grupos feministas que son abolicionistas es muy hipócrita. Claro, yo también soy abolicionista: quiero abolir el capitalismo; quiero abolir el trabajo asalariado; quiero abolir la explotación. También quiero abolir el que las mujeres tengamos que vender nuestro cuerpo y nuestro cerebro para poder sobrevivir. Muchas veces vender tu cerebro es peor que vender tu cuerpo. Entonces, ¿qué abolicionismo queremos? No podemos decir: este tipo de explotación es aceptable y esta no. Eso implica establecer jerarquías entre las mujeres en relación a qué tipo de explotación están sometidas o soportan. Es verdaderamente una forma de moralización que no tiene en cuenta que esas mujeres igual no tiene otra alternativa mejor.

Es una cuestión política fundamental reconocer que la prostitución –sobre todo para la mujer– tiene que ver con una condición estructural, con algo que está enraizado en la posición económica y social de las mujeres desde hace mucho tiempo. Desde el principio del capitalismo las mujeres siempre han tenido que venderse, no solo en el mercado laboral, sino también en el mercado del matrimonio. El matrimonio con la cobertura del amor ha sido un mercado que implicaba la posibilidad de supervivencia económica. Entonces, prostituirse de una manera o de otra ha sido –y sigue siendo– el destino de las mujeres. Pensar que las mujeres únicamente venden su cuerpo en la calle o en un burdel es una ilusión, es una mentira. Las mujeres se venden de muchas formas y usan su cuerpo porque muchas veces no hay alternativa. Por ejemplo, en los Estados Unidos las mujeres que trabajan como camareras no tienen un salario regular sino que dependen de la propina. Cuando se acercan al final de mes, tienen que resultar atractivas y ser amables para buscar propinas más altas. Muchísimas veces en los lugares de trabajo asalariado la mujer ha necesitado utilizar su cuerpo para mantener su salario, para conseguir mejorías o para no ser despedida, porque a veces no puedes decir que no a tu jefe por miedo. Hay que ver esta cuestión como estructural de las mujeres sin recursos que desde hace mucho tiempo han necesitado usar sus cuerpos de muchas formas para sustentarse.

Otros argumentos de las abolicionistas giran en torno a los efectos simbólicos de normalizar la prostitución y dicen que legitimar la prostitución es legitimar a los proxenetas y a la industria del sexo.

Pensar que solo la prostitución está conectada con la violencia es también una forma muy ciega de ver las cosas. Violencia no es solo violencia física. Cuando tienes que trabajar quince horas seguidas y no puedes ni ir al baño o no puedes descansar hasta que completas tu trabajo; cuando trabajas en un lugar donde se fumigan pesticidas o en una zona tóxica –en la electrónica por ejemplo– eso es violencia. Si hablamos de luchar contra la violencia hay que luchar contra todas las violencias, no vamos a elegir diferencias que son verdaderamente ficticias, porque se muere y se sufre de muchas maneras.

Es importante para el movimiento feminista destacar que la violencia no es una cosa uniforme, que la violencia se escribe de formas distintas pero que tiene un elemento común. No nos corresponde a nosotras establecer jerarquías, decir quiénes son las mujeres buenas o las malas o las forma de explotación que podemos aceptar y las que no. Si desde un lugar donde tienes varias opciones le dices a otra mujer: “No debes hacer esto”, estás hablando desde una posición de privilegio. Claro que a ninguna mujer le gusta venderse de esta manera, pero no es la única forma de venderse. ¿Qué vamos a decir de las mujeres que trabajan en los ejércitos o en las cárceles? ¿Es mejor dedicarse a eso? ¿Y las que nos golpean en las manifestaciones cuando protestamos? Entonces, mi filosofía y política feminista es que debemos luchar para expandir las posibilidades de sustentarse de las mujeres, para reducir o abolir la necesidad de venderse, no solamente de vender nuestros cuerpos, sino también de vender nuestros brazos, vender nuestras mentes o nuestros corazones. Pero si a una mujer le permite mayores posibilidades vender su cuerpo que trabajar en una máquina veinte horas al día, yo no voy a ser la que le diga que no puede hacerlo.

También soy contraria a la glorificación del trabajo sexual, ni glorificar ni degradar. Es una forma de trabajo y la lucha está en que podamos organizarnos en todos los trabajos y organizarnos también para que tengamos posibilidades de escapar de todos ellos y no tener que estar obligadas a vendernos de ninguna manera.

También se dice que no se puede separar trabajo sexual voluntario y la trata de mujeres con fines de explotación sexual.

No hay que negar que la trata existe pero no se puede pensar que todo es trata y que todas las mujeres que se dedican al trabajo sexual son víctimas. Hay miles y miles de mujeres que dicen que están angustiadas porque algunas feministas las degradan así o porque intentan ir contra sus clientes. Pero existe toda una evidencia empírica que demuestra que miles de mujeres ejercen voluntariamente.

¿Qué hacemos con la prostitución en el debate de la legalización?

Para mí hay dos caminos diferentes: el camino de la legalización y el de la descriminalización. En el primer caso significa que el Estado pone toda una serie de reglas. En el otro, que el Estado no se entromete, que simplemente es un trabajo que no se considera un crimen. Muchos movimientos de trabajadoras sexuales luchan por la descriminalización y yo estoy con ellas.

¿Cree que las luchas para el reconocimiento del trabajo doméstico de las que ha formado parte en los años 70 y todas las discusiones sobre la consideración de lo que es o no trabajo pueden iluminar algo el debate sobre el trabajo sexual?

Este discurso tiene que ver con la discusión sobre la división sexual del trabajo en la sociedad capitalista. La tarea histórica de las mujeres ha sido la de reproducir la fuerza de trabajo –parir y criar a los futuros trabajadores–. Ahí está contenido el significado que ha tenido el sexo para las mujeres: ha sido siempre un trabajo. Esto se puede verificar porque desde el principio del capitalismo la sexualidad de la mujer ha sido regulada por el Estado en todas sus formas con penalizaciones muy fuertes que podían implicar incluso la muerte. Por eso decimos que para las mujeres la sexualidad nunca ha sido un placer, siempre ha sido una obligación. Por ejemplo en el matrimonio era una tarea al mismo nivel que limpiar, cocinar o cuidar de los niños. Si estabas cansada por la noche o no querías no podías decir que no, porque se presumía que cuando te casas, el hombre tiene derecho a tu cuerpo en cualquier momento. Muchísimas mujeres han intentado defenderse. La famosa frigidez de las mujeres debe ser vista como una forma de lucha, una forma de absentismo, una forma de decir “No”, de no participación en una situación en la cual prácticamente nunca puedes controlar las condiciones de tu actividad sexual, que siempre se mostraba muy reglamentada, muy penalizada y muy canalizada de formas que complacían a los hombres pero que no estaban destinadas al placer de las mujeres.

Es importante comprender que cuando se habla de trabajo sexual hay un continuo entre el sexo doméstico de la familia y el sexo que se vende en la calle. En el caso de la familia, la mujer también estaba con un hombre porque él le garantizaba la seguridad económica y eso implicaba –y todavía hoy en según que lugares– la condición de deber copular con él cuando él quería.

Muchas trabajadoras sexuales han dicho que el movimiento de liberación de las mujeres de los años 70 que ha examinado mucho esta condición del trabajo doméstico ha dado poder a las prostitutas para movilizarse y para visibilizarse y poder decir: “somos trabajadoras”. Antes eran siempre las mujeres invisibles detrás de la puerta de los burdeles o en la calle de noche. Eran las mujeres de las cuales no se podía hablar. El movimiento feminista les ha dado la posibilidad de hablar y de decir: “Estamos aquí. Somos trabajadoras, no nos llaméis prostitutas porque tiene connotación degradante, llamadnos trabajadoras del sexo”… El coraje venía del impulso del movimiento feminista que había empezado a contestar la sexualidad que la mujer vive en el capitalismo.

No se puede hablar de prostitución sin hablar del régimen de fronteras. Muchas de las que se dedican son inmigrantes, y una buena parte no tiene papeles, es decir casi ningún derecho, están obligadas a la clandestinidad total. ¿Cómo están vinculadas estas dos cuestiones, la de la vulnerabilidad de las mujeres migrantes sin derechos y la prostitución?

Está muy claro que cuando se ataca a las trabajadoras del sexo sobre todo se ataca a las mujeres que se han dedicado a la prostitución porque tenían menos opciones económicas. En muchos casos porque han decidido que podían ganar más sueldo con el trabajo sexual que en otros trabajos. Este es el caso por ejemplo de muchas mujeres que habían migrado para trabajar como empleadas domésticas o en el trabajo de cuidados y después se han dado cuenta de dos cosas. La primera, que no ganaban casi nada, sobre todo si no tenían papeles legales, pero incluso teniéndolos los salarios son muy bajos. En segundo lugar, que como trabajadoras domésticas o de cuidados en una casa eran vulnerables a muchísimos abusos sexuales que no podían denunciar porque no tenían papeles o porque se podían quedar sin trabajo. Estos trabajos no están libres de violencia. Entonces algunas piensan que es mejor prostituirse porque puedes ganar un poco más, conociendo los riesgos también, claro.

Pero hoy las prostitutas no son solo víctimas, se organizan también. Hoy hay un movimiento, no estamos en el año cero del trabajo sexual, hay un movimiento de mujeres que se organizan, que se movilizan a nivel internacional en Australia, en Bolivia, en India. Por ejemplo cuando se juntan y buscan un lugar donde trabajar y así se pueden proteger si algún cliente intenta abusar de ellas. Lo sé porque he estudiado un poco la situación de las trabajadoras del sexo en Italia, en gran parte de origen africano. Ellas también se organizan pero están sujetas a muchísimos chantajes, es un trabajo de riesgo. Las mujeres que se enfrentan a las formas más violentas de trabajo sexual son las mujeres negras africanas extranjeras de extracción proletaria.

También he visto que estas mujeres rechazaban considerarse mujeres malas o degradadas. Decían: “Bueno, es un trabajo terrible pero mi hermana puede ir a la escuela, pero mi papá y mi mamá ahora tienen una casita; esto les ha permitido no tener que vender la tierra…”. Y se sentían orgullosas porque habían contribuido al bienestar de su familia. Lo que pasa es que ahora en muchas metrópolis las trabajadoras sexuales migrantes son las que ocupan todavía los escalones más bajos, las que trabajan en la calle y las que se arriesgan más.

Usted también ha trabajado estas cuestiones en Calibán y la bruja, ¿cuál es la relación entre la prostitución y la acumulación originaria que se basó en la expropiación de los bienes comunes?

La transición al capitalismo nos da una imagen muy clara de la situación de las mujeres en la sociedad. Por un lado la prostitución se expande. La historia nos dice que había prostitutas en todas las esquinas de muchas ciudades en el siglo XVI y XVII, mujeres jóvenes desplazadas de su tierra y separadas de los bienes comunes. Hay un proceso de masificación de la prostitución. Y por otro lado, el Estado introduce la penalización. Incluso en muchos países europeos llegará a haber pena de muerte cuando antes del surgimiento del capitalismo la prostitución era legal. O sea, se convierte en trabajo ilegal y al mismo tiempo se expande porque es uno de los pocos recursos que la mujer tiene para sobrevivir. Esto da cuenta de toda la hipocresía del Estado. Nace mano a mano con el trabajo doméstico no pagado, con la desvalorización de la reproducción de la vida y de la fuerza de trabajo.

La inquisición por su parte empieza a introducir también torturas: como una en la que ponían a una prostituta atada a una silla y la sumergían en agua para asfixiarla o le cortaban la nariz y las acusaban de inmoralidad sexual, de ser prostitutas. Esta es una de las acusaciones más frecuentes en los juicios contra las brujas –a pesar de que muchas veces eran viejas–. Entonces, la prostituta es la imagen de la mujer que copula con el demonio por dinero. Esa imagen ha sido fundamental en la demonología. La prostituta han sido fundamental en la construcción de la imagen de la bruja: la mujer que pide dinero por sus servicios sexuales, la mujer que pide dinero por la reproducción es la más mala, es la sirvienta del demonio. Esto es muy eficaz para disciplinar a todas las mujeres. Si eres mujer no tienes acceso al trabajo asalariado que es masculino, pero te queda el matrimonio donde el sexo no se puede cobrar pero forma parte del pacto así como el resto de tareas domésticas.

Estamos en medio de una oleada internacional feminista, ¿cómo deben ser tratados estos temas? ¿Qué tiene que hacer el movimiento social con el movimiento de prostitutas?

El movimiento de las trabajadoras sexuales empieza de forma fuerte en Europa en 1975, después de que algunas de ellas ocuparan una Iglesia en Lyon –Francia–, para denunciar la matanza de prostitutas que era la consecuencia de una nueva ley que ponía límites al ejercicio de la prostitución en hoteles. Muchas fueron asesinadas por trabajar en calles periféricas y desprotegidas. El movimiento feminista no se esperaba algo así. A la Iglesia llegaron muchísimas mujeres y prácticamente en dos meses se creó un movimiento a nivel europeo –en Francia, en Italia– dónde estábamos todas, también las feministas. Estaría bien investigar cómo se ha producido después esa división en el feminismo sobre esta cuestión que yo creo que fue a partir de 1980.

¿Por qué durante esa década?

Puede ser porque comienza el discurso de la trata. Está claro que en muchos casos es verdad. Lo sabemos porque en algunos países muchas veces son niñas las que son prostituidas y esto es muy importante verlo. No hay que ignorarlo, hay que luchar contra ello. Muchas veces son las madres que las vendan. En Filipinas o en varios lugares de la India puedes ver que se venden a niños y niñas en mercados donde los compradores de carne humana contactan con los parientes.

¿Y por qué las venden? Las venden porque están endeudados por culpa de las políticas del Fondo Monetario Internacional, de la Unión Europea o del Banco Mundial. Los ajustes estructurales han endeudado a un montón de gente. La política extractivista expulsa a la gente de las tierras de cultivo que se endeudan y venden a sus hijos para tener un poco de dinero. Esta es la situación. Es muy importante, no se debe negar que hay toda una historia de violencia, como existe también en el trabajo asalariado, por ejemplo, en el trabajo de las trabajadoras domésticas.

Aquí las discusiones dentro incluso del movimiento son muy virulentas. ¿Por qué cree que es un tema que divide de forma tan brutal al feminismo?

Creo que muchas feministas deben reflexionar sobre las consecuencias de su conducta porque profundizan divisiones que han sido muy útiles al capital y al Estado para romper la lucha de las mujeres. Siempre nos han dividido: la buena y la mala o la madre y la prostituta. Cuando te sales de la norma una de las primeras cosas que hacen para disciplinarnos es decir: “te estás comportando como una puta”.

Basta de divisiones. Primero, yo creo que es un peligro para el movimiento. Lo vemos con la prostitución y también en la cuestión de los y las trans. Hay que preguntarse a quién vamos a beneficiar. Segundo, el movimiento feminista debe comprender que no se puede cambiar el mundo solo cambiando nuestras identidades, se deben cambiar las condiciones materiales de nuestra vida. Entonces, ¿quieres abolir la prostitución? Bueno, pues luchemos para que todas tengamos recursos materiales, luchemos para apropiarnos de la tierra y para reapropiarnos de los servicios para que las mujeres no tengan que venderse. Luchemos, no solamente por el aborto, sino contra la esterilización, contra los intentos de los Estados de prohibir a las mujeres ser madres. El aborto es solo una parte del control sobre nuestros cuerpos, debemos luchar también contra todas las medidas que nos impiden decidir si queremos o no ser madres.

Fuente: https://ctxt.es/es/20181114/Politica/22841/silvia-federici-el-sexo-ha-sido-un-trabajo-para-las-mujeres.htm

El Premio Nobel de Economía, Joseph Stiglitz, en su libro “El Precio de la Desigualdad“, expone la mentira de la “meritocracia” y la teoría del “esfuerzo personal”, señalando que el 90% de los que nacen pobres mueren pobres por más esfuerzo o mérito que hagan, mientras que el 90% de los que nacen ricos mueren ricos, independientemente de que hagan o no mérito para ello. En entrevista para CTXT señaló:

 

La desigualdad constituye el principal foco de atención de su trabajo. Sus tres últimos libros y su tesis doctoral hablan de ella. ¿Por qué debería preocuparnos?

Hay muchas y poderosas razones morales. En los últimos diez años la investigación ha empezado a poner de manifiesto lo negativa que resulta la desigualdad para la sociedad. Resulta mala incluso para los de arriba, que se convierten en personas diferentes -más endiosadas- gracias a ella. Como economista, me centro en estudiar por qué la desigualdad es mala para el rendimiento económico.

 

¿A qué se refiere cuando dice que la economía en su conjunto paga un alto precio por la desigualdad?

Crece más despacio y de manera menos sostenible. Incluso al 1% más pudiente debería preocuparle la desigualdad, por su propio interés. El periodo posterior a la segunda Guerra Mundial fue el de más rápido crecimiento económico y el de crecimiento más igualitario. Existe un un amplio consenso en torno a que ambos hechos estaban relacionados. Es decir, que fue el periodo de crecimiento económico más rápido precisamente porque las ganancias se compartieron.

 

Eso parece desacreditar la teoría del derroche económico…

Exacto. El ‘Trickle-down economics,’ o la economía del derroche, claramente no funciona. Nadie en su sano juicio defiende ya esos postulados. La pregunta es: ¿Cómo de mala es la desigualdad para la economía? Obviamente depende de su magnitud y de cómo se genera. Esto incluye la desigualdad creada por el poder monopolístico, o la desigualdad generada cuando los de abajo no tienen acceso a la educación, y por tanto la sociedad no utiliza todo el potencial de sus recursos humanos. Este tipo de desigualdades, características de Estados Unidos y, cada vez más, de Europa, constituyen un lastre para la economía.

 

En la introducción a The Great Divide escribe que, incluso desde niño, sentía que Estados Unidos no era la tierra de oportunidades que prometía ser. Explica también que el sueño americano se ha convertido en un mito, y que los motivos de la desigualdad son políticos. ¿Qué tipo de políticas han conducido al aumento y a la expansión de la desigualdad a lo largo su vida?

En primer lugar, el país nunca fue lo que nos han vendido. Me di cuenta de eso con mucha intensidad a medida que iba creciendo: nunca fue una tierra de igualdad, de oportunidades para los afroamericanos. La esclavitud acabó en la Guerra Civil, pero hoy seguimos mirando hacia otro lado ante la opresión y la falta de oportunidades, presentes todavía, como recuerda, con tanta fiereza, el movimiento Black Lives Matter. Ha sucedido algo más: nos hemos vuelto un país segregado económicamente. En otras palabras, los ricos blancos viven con ricos blancos, los pobres viven con otros pobres. Tenemos un sistema educativo ‘localista’, financiado por impuestos locales a la propiedad, de modo que si vives en una comunidad pobre te tocan colegios pobres, lo que da lugar a lo que yo llamo la transmisión intergeneracional de las ventajas y desventajas.

 

Usted describe cómo la desigualdad se perpetúa desde la guardería hasta la universidad. ¿Puede explicarlo?

Es fácil entenderlo pensado en un sitio como Columbia, una de las universidades de élite de este país. Como la mayoría de las universidades de élite, en el proceso de admisión no nos fijamos en la situación financiera del candidato. Se admite a estudiantes independientemente de su situación económica, y tenemos un fondo de dotación lo suficientemente grande como para compensar la diferencia entre el coste, que es de 70.000 dólares, y lo que la familia puede pagar. Muy generoso, en teoría. Pero cuando uno analiza las universidades de élite, donde el dinero no debería suponer una barrera, resulta que el porcentaje de la mitad más pobre de la población es de un 8% o 9%. ¿Cómo es posible? Estas universidades son una ganga. Si perteneces a la mitad más pobre, pueden darte 70.000 dólares al año. ¿Por qué la gente no acude en masa? La respuesta es que no han ido a los institutos que les preparan para entrar en estas universidades, y no han ido porque antes no fueron a los colegios adecuados. Y no fueron a esos colegios porque antes no fueron a preescolar y tampoco a las guarderías necesarias. Todo esto está relacionado con la segregación geográfica, y lo irónico de la llamada meritocracia es que se basa en que la gente adquiera las competencias necesarias para tener éxito en esa meritocracia, y los padres ricos pueden dar grandes ventajas a sus hijos.

 

También habla de las prácticas rentistas y la “financiarización” como motores de la desigualdad. ¿Por qué señala estas dos?

La rama de la teoría económica inspirada en los mercados competitivos –que lo explica todo a través de factores de oferta y demanda– no es un buen marco de referencia. En nuestra sociedad, hay mucha explotación, de diversos tipos –racial, de género, del poder monopolístico, en forma explotación de los trabajadores, los problemas de la gobernanza corporativa… Esto pone de relieve todos los fracasos del mercado. Una estadística que ilustra este hecho es que la productividad laboral ha seguido creciendo de forma bastante continua, pero hasta 1973 los sueldos y la productividad se movían en paralelo. Esto es lo que cabría esperar. Sin embargo, desde mediados de los años setenta la productividad sigue creciendo al mismo ritmo, pero los salarios se han estancado. ¿Por qué?

 

¿Cuál es su respuesta?

El poder de los monopolios aumenta los precios y por tanto baja los sueldos reales, y el eliminar la negociación colectiva los reduce aún más, lo que asfixia a los trabajadores. Así es cómo se debilita a los sindicatos. Dirigimos la globalización para que los trabajadores compitan con los trabajadores en China. Hay un sinfín de maneras en las que las reglas de juego han cambiado en perjuicio de los trabajadores, y el rentismo es uno de esos componentes.

 

¿La “financiarización” es otro?

El sector financiero ha crecido de un 2,5% a un 8% del PIB, y no hay ninguna prueba de que esto haya mejorado el rendimiento de la economía. Estos tipos son los maestros de la extracción de rentas, y han perfeccionado sus habilidades para quitar el dinero a la gente sin contribuir al progreso social. Crean riqueza arriba, pero también crean miseria abajo.

 

¿Cómo lo hacen?

Mediante préstamos abusivos, discriminando a las minorías, con las prácticas abusivas de las tarjetas de crédito, la usura… Cambian las leyes en su propio beneficio. En Estados Unidos, si pides un crédito de estudiante, no puedes cancelar la deuda aún estando en bancarrota casi en ningún caso. ¿Quién sería capaz de diseñar una estructura legal así? Los bancos. Eso es oprimir a los de abajo, y el dinero está yendo de abajo arriba. Además, han cometido innumerables fraudes. No terminaría nunca con la letanía de las cosas que han hecho. Jugaron un papel crucial al cambiar el marco económico entero para impulsar el cortoplacismo y la extracción de rentas rápidas en vez de invertir en la gente.

 

Usted ha analizado el modo en que funciona el sistema fiscal contra la reducción de la desigualdad. ¿Qué propone para combatir la evasión?

Los paraísos fiscales no son un acto de la naturaleza. De hecho, los crea el Congreso. Hemos creado un marco legal para que los ricos y las empresas, dentro de la ley, no paguen impuestos. Pero esto se puede cambiar. Se podría decidir que a aquellos que tienen el dinero en un territorio que huele mal se les impongan unos impuestos disuasorios. Por ejemplo, puedes decirle a cada americano que tiene que declarar toda su riqueza a nivel global, también la que tenga en las Islas Caimán. Ya que estas no están sujetas a los principios de transparencia, vais a pagar un sobreimpuesto del 80%. Así acabaríamos con los paraísos fiscales en una noche.

 

Usted defiende que la desigualdad de ingresos está relacionada con la desigualdad de oportunidades. ¿Cuál es la prueba? Le pregunto esto porque algunos afirman que la desigualdad no supone un problema, siempre que haya igualdad de oportunidades.

Cuando uno compara los datos de diversos países, aquellos que tienen un nivel alto de desigualdad tienen un bajo nivel de igualdad de oportunidades, medido de cualquier manera estándar. Eso es un hallazgo empírico.

 

¿Con igualdad de oportunidades, quiere decir…?

Movilidad social. La medida estándar es la correlación entre los ingresos y la educación de los padres y los hijos. Hay otras maneras de hacerlo, por ejemplo, ¿cuál es la proporción de aquellos que están en el cuartil de abajo que consiguen llegar al cuartil de arriba? Ahí tenemos un patrón sistemático.

 

¿Por qué pasa eso?

Los padres que tienen dinero pueden dar a sus hijos más oportunidades educativas. Las sociedades que reducen la desigualdad de oportunidades han hecho más esfuerzos para convertir la educación pública en una herramienta igualitaria, empezando por la educación preescolar.

 

Ha mencionado el movimiento Black Lives Matter. Hay mucho debate sobre las injusticias del sistema judicial en EEUU. Usted opina que también están conectadas a la desigualdad…

Sí, de muchas formas. Si eres rico en este país, tienes un sistema de justicia. Si eres pobre, tienes otro sistema de justicia bien diferente. Si tienes una onza de marihuana –te caen cinco años de cárcel. Si robas dinero de manera deshonesta en el sistema bancario, lo que es un robo, un fraude masivo –nadie ha sido condenado. Tenemos un sistema legal que protege a los ricos y manda a la cárcel a los pobres.

Entrevista con Suely Rolnik por Marie Bardet

Esta entrevista es un adelanto del libro “8 M | Constelación Feminista”, editado por Tinta Limón.

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Suely Rolnik es una máquina de intervenciones en múltiples direcciones o por lo menos en las dos que se alían fuertemente en su trabajo: crítica y clínica, alianza que genera el campo de la micropolítica. Cada una de sus conferencias, textos, aquelarres con artistas, montaje de redes, conversación, es un modo de intervención situada. Pero que el feminismo y los saberes-del-cuerpo (con todos los nombres mutantes que inventan: “la cuerpa”, “acuerparnos”) sean las experiencias fundamentales de insurrección y reconfiguración micropolítica del momento, parecen ser desplazamientos que tienen en vilo a Rolnik en los últimos tiempos. Narra estos desplazamientos actuales con fuerza y detalles en una conversación de verano.

Cuenta aquí que las Asambleas Públicas de la Escuela de Técnicas Colectivas organizadas en Buenos Aires en abril 2017 por Verónica Gago y Silvio Lang en el marco del Coloquio “Cerca de la Revolución” en la UNSAM fueron decisivas para encontrar su feminismo en las moléculas más ínfimas de su cuerpo; explica cómo el momento actual de violencia y destrucción en América Latina y en el mundo que surge del nuevo pliegue del “inconsciente colonial-capitalistico” en el marco del capitalismo financiero y globalizado también es un momento muy importante de alianzas e insurrecciones, en particular del movimiento feminista; y propone que la brújula ética de los saberes-del-cuerpo oriente la micropolítica de estas reconfiguraciones de y por las mujeres, en el sentido más amplio y abigarrado que le dan el grito y el movimiento a la palabra.

La entrevista empieza con la presentación de las dos palmeras Pindó, que viven con ella, desde el patio de su departamento. Chamanas de su cotidiano, se vuelven interlocutoras clave a lo largo de esta conversación poco lineal, que salta de la evocación del territorio pre-colonial de Pindorama a la “transverberación” de Santa Teresa de Ávila, pasando por las brujas que, como aquel río Doce de Amazonía, se transfiguran y crean nuevas maneras de vivir frente a las fuerzas que producen su casi destrucción…

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Saberes-del-cuerpo

En su conferencia “Sobre el inconsciente colonial-capitalístico”[1], Rolnik apela a los “saberes-del-cuerpo” para socavar individual y colectivamente el régimen dominante, e invita a “hacernos un cuerpo”. Quisimos saber qué cuerpos y qué saberes se movilizan para ella.

“A la vuelta de mi última temporada en el hospital, hablando con mi Pindó más cercana, porque hablo mucho con ella, es una especie de chamana para mí, me di cuenta que mi enfermedad, esta colitis crónica, empieza cuando mi intensidad se vuelve muy acelerada, cuando hay una especie de aceleración insoportable de todo mi cuerpo. Hablando con ella me di cuenta que mi pensamiento tiene una velocidad incesante, que no obedece a nada. Puedo estar muy cansada soy capaz de quedarme tres noches sin dormir escribiendo; cuando ocurren ciertas experiencias, me pongo en estado de urgencia y entro en una aceleración total, que no cesa mientras no encuentre palabras para decirlas. Me di cuenta que mi pensamiento no tiene ritmo y que el ritmo del pensamiento viene del ritmo vital, que nos indica el cuerpo en su inspiración y expiración de toda la biosfera. El cuerpo baila con la biosfera. Entonces me di cuenta que esta capacidad, que es un elemento esencial del saber-del-cuerpo, viene… ¡del cuerpo! y que yo estaba totalmente disociada de mi cuerpo desde este punto de vista. Por supuesto, hace mucho que hablo de los afectos, pero sobre los ritmos del cuerpo, era totalmente ignorante. Pensé: “me paso la vida trabajando sobre esto y ¡no tenía la menor idea! Mi “espíritu”, que busco desde siempre llevar a la inmanencia con la biosfera, está todavía enteramente en la transcendencia, como si fuera una cosa abstracta, que nada tiene que ver con mi cuerpo, una suerte de objeto que me pertenecería o no sé qué…”. Entonces ahora estoy intentando conquistar esto. Atención: habitualmente no uso la palabra “espíritu” porque está demasiado cargada de tradiciones religiosas monoteístas, de las iglesias y sus sistemas morales que lo cafishean y de todas esas cosas new age;  si lo utilizo acá es para traerlo de vuelta al cuerpo; el espíritu es el saber-del-cuerpo. Y es el cuerpo el que da al espíritu el ritmo, la batida, el pulso, ¿no? Entonces, el ritmo es un elemento esencial del saber-del-cuerpo, ¿no?”

Por ejemplo, la palmera, cuando hay viento, baila, las hojas bailan, si hay otra al lado se acercan… y después se apartan. Todas las fuerzas de todos los cuerpos están en relación, y esas relaciones producen efectos en cada cuerpo. Es nuestra experiencia del mundo no en sus formas que desciframos con la percepción, sino en sus fuerzas, que desciframos con el saber-del-cuerpo por medio de los afectos que son los efectos en el cuerpo de las fuerzas de la biosfera (ese gran cuerpo viviente que incluye los humanos junto con todos los demás elementos del cosmos).”

“En este sentido, cuando hablaba de saber-del-cuerpo, lo que me interesaba era tomarlo como nuestra brújula básica. Además está nuestra brújula moral que nos sirve para nuestra existencia social. Lo que me interesa, es cómo la resistencia hoy consiste en reconectar lo más posible con nuestra condición de viviente, activar nuestro saber-de-viviente, saber-del-cuerpo, y que este saber es nuestra brújula. Pero una brújula ética, porque su norte (o más bien, su sur) no tiene imagen, ni gestos, ni palabras. Es diferente en esto de la brújula moral, cuyo norte es un sistema de valores, imágenes, palabras, etc. que funciona con el sujeto y su manejo de las formas sociales, y es importante también porque, desde luego, no vivimos sin situarnos en las formas sociales. Es importante no como referencia absoluta universal, sino como algo que se va a transfigurar cuando nos dejemos orientar por la brújula ética. Se tiene que transfigurar las formas sociales y transvalorar sus valores cada vez que la vida nos indica que ya no se puede seguir así, porque la sofoca. Y esto va desde la cosa más macropolítica hasta nuestra sexualidad.”

Destino ético de la pulsión [o #Nosmueveeldeseo.]

“Voy a dar un ejemplo maravilloso que me contó Aitón Krenak, activista intelectual indígena brasileiro, que pertenece a la comunidad Krenak. En Amazonia, hay un río llamado Rio Doce (río dulce), un río enorme como lo son los ríos amazónicos, y en una de sus orillas, vive una comunidad indígena. Como bien se sabe, las comunidades indígenas tienen una relación de conversación continua con los ríos y los demás elementos de la biosfera que hace parte de la construcción de su modo de existir. En esta región, hay una poderosísima minera llamada Valle de Río Doce, que pertenecía al Estado y hace un tiempo fue privatizada. Esta misma minera fue responsable de la catástrofe de Minas Gerais en 2015 donde una instalación explotó y varias ciudades de la región con miles de personas fueron totalmente destruidas y hasta ahora nada ha sido hecho para que la gente se reinstale. Esta empresa minera contaminó tanto el río que no solo estaban sus aguas contaminadas, sino que parecía haberse secado por completo. Si solo mirábamos la situación con nuestra percepción, hubiéramos dicho que el río estaba muerto. Pero dos años más tarde, los habitantes de esa comunidad indígena descubrieron que el río había encontrado una manera de seguir muy fuerte y muy limpio bajo la tierra. ¿Qué pasa ahí? El río, cuando es afectado por las fuerzas del abuso por parte de la minera y se seca, no va a hacer como nosotros en una situación similar. Nuestra parte “sujeto” piensa “¡Estoy destruida! ¿Qué voy a hacer? ¡No puedo vivir de otra manera! ¿Qué van a decir de mí? ¡No soy más nada, no pertenezco más a nada! ¡No lograré más existir! Es la muerte, es el fin…”. O proyectamos la causa de nuestro malestar en el otro “¡Mirá lo que hicieron!” y lo demonizamos furiosamente: nos quedamos con “¡Abajo Lula! ¡Abajo Dilma!”. El río, él, no tiene sujeto. Cuando la vida se encuentra amenazada, cuando el río siente los efectos de esas fuerzas destructivas en su vitalidad, inmediatamente inventa su manera de seguir, bajo otra forma, transfigurándose, creando otro lugar, de otra manera; el río cumple así el destino de la vida, que en su esencia es un proceso continuo de transfiguración para seguir perseverando. Es esa fuerza de perseveración que define la vida, lo que Spinoza llama conatus”.

Esa transfiguracion Suely Rolnik propone pensarla en el mundo de la subjetividad humana. Los saberes-del-cuerpo, que llama también saberes-eco-etológicos, son los que permiten seguir cuando dos tipos de experiencias de nuestra subjetividad entran en tensión: la del sujeto que descifra el mundo por medio de la percepción, y la del viviente que somos, uno entre tantos otros en la biosfera, en la que aprehendemos el mundo por los afectos. “Afectos”, “no en el sentido de cariño, sino en el sentido de ser afectadx, perturbadx, tocadx”, precisa Rolnik, es decir los efectos de las fuerzas de la biosfera sobre nuestros cuerpos. Es lo que Rolnik llamaba “cuerpo vibrátil” en “Geopolítica del Rufián”, y que ella retoma también en su diálogo con el bailarín y pensador de la danza, Hubert Godard.

“Estas dos experiencias, la del sujeto que percibe para existir socialmente y la del cuerpo viviente que es afectado, no son opuestas; la relación entre ellas no es dialéctica, sino paradójica. Cuando entran en tensión una con la otra, la subjetividad se encuentra desestabilizada, desterritorializada. Deja de funcionar su brújula moral, ya no nos sirven nuestras referencias, nuestras imágenes del mundo y de nosotros mismos, nuestro modo de vida; es una especie de vacío de sentido. Pero si la subjetividad logra soportar este momento de vacío (que no está, precisamente, “vacío” porque hay un embrión de mundo que espera las condiciones y la temporalidad para germinar, para que la vida tome una nueva forma, en un nuevo modo de existencia), sigue el camino del destino ético de la pulsión (nombre que Freud ha dado a la fuerza vital en el humano) que es convocar el deseo para crear algo que logre dar forma y materializar lo que la vida nos pide cuando está amenazada, para recobrar su equilibrio. Puede ser una obra de arte, otra manera de vivir, otra manera de alimentarse, hacer estallar la noción de género, inventar otras sexualidades, etc. En cambio, cuando la subjetividad se reduce a su experiencia como sujeto, es el ego, el yo, que desde sus referencias interpreta la situación y, por eso, la ve como peligro de desagregación. Nos sentimos entonces totalmente amenazadxs, angustiadxs. Lo que era solo un malestar de vacío-lleno se vuelve angustia del yo, y el deseo se ve forzado a encontrar un equilibrio inmediato consumiendo algo ya existente: un discurso, un lenguaje, un modo de vida, etc. Va a hacer algo reactivo para mantener una imagen de sí mismo y del mundo, reacomodando el status quo. Y lo que se hace reactivamente puede ser muy creativo, pero no creador. Eso es antiético, porque implica interrumpir un proceso de germinación que es esencial para que la vida pueda respirar y perseverar. En eso consiste el efecto del abuso de la pulsión vital que la desvía de su destino ético; dicho abuso es la matriz micropolítica del régimen colonial-capitalístico.”

Política de las palabras: de la empatía a la transverberación

“De la misma manera que mientras el sujeto aprehende por medio de la percepción, nuestro cuerpo vivo aprehende por medio de los afectos, mientras que el sujeto se relaciona con lxs otrxs por medio de la comunicación, nuestro cuerpo vivo se relaciona con lxs otrxs por medio de algo cuyo nombre estoy buscando en este preciso momento para un texto nuevo[2]. Porque antes lo llamaba empatía, pero empatía no va. No va porque la publicidad lo usó mucho, la cosa new age y los libros de autoayuda también. A su vez, muchos militantes negros por ejemplo nos dicen “gracias, estamos hartxs de su empatía”; es que la empatía deniega la tensión. La palabra que creo que voy a poner, lo estoy trabajando en estos días, es transverberación. Transverberar alude a reverberar, traslucir, diseminar… Es un término que encontramos en Santa Teresa de Ávila. Voy a contar primero la descripción que ella hace de esa experiencia desde su idioma católico, después sacamos la Iglesia, Dios, etc., para transcribir su experiencia en nuestro idioma desde lo que esa experiencia aporta. Para Santa Teresa, existen seis etapas para volverse Santa, la sexta es la transverberación. Describe un sueño que tuvo: vino un ángel hacia ella y le traspasó el corazón. Sintió un dolor gigantesco en su cuerpo, su cuerpo quemaba pero decía todo el tiempo que ese dolor no era solo corporal, sino también espiritual. Y ahí, dice, habitaba totalmente el espíritu, es decir Dios en su idioma católico. Si traduzco esto en mi idioma lo que ella sentía habitar plenamente es el saber-del-cuerpo, nuestra condición de viviente, lo que podemos llamar “el espíritu”, si lo liberamos en nuestro idioma de su cafisheo por el poder colonial de la Iglesia, que ha sido fundamental e indisociable del poder de Europa sobre el resto del mundo así como del poder colonial del capitalismo globalizado, (ambos poderes van de la mano). Diríamos entonces que la ética de una vida consiste precisamente en habitar cada vez más nuestra condición de viviente. Desde esta perspectiva, la sexta etapa, en nuestro idioma, no es un devenir-santa, sino cumplir con el destino ético de una vida, honrándola; la vida es lo “sagrado”, si queremos preservar ese término. Honrar la vida es habitarla lo más plenamente posible. Esto es la transverberación. El “trans-” remite a trans­-versalidad, pero también a trans-sexualidad, y por supuesto a trans-cendencia, cuando esa no es lo más allá del mundo, sino su inmanencia misma. También es una especie de “reverberación” pero de “espíritu” con “espíritu”, de lo viviente con lo viviente, y no una comunicación entre identidades o sistemas morales. Es una especie de resonancia intensiva, o resonancia entre afectos. En este caso el conocimiento no es el de la cognición, sino el del saber-del-cuerpo, de lo viviente, del saber-eco-etológico. A partir de esto podemos pensar la resistencia, en particular del movimiento de mujeres.”

Macro y micro-política actuales: el feminismo como transfiguración de las mujeres (y no solo de ellas)

“Pienso que estamos en un momento muy interesante: las fuerzas brutas, ignorantes, confinadas en el inconsciente colonial-capitalístico, tomaron el poder en todas partes. Ya no tienen vergüenza, no se disfrazan, se manifiestan como quieren, hacen lo que quieren. En Brasil es espantoso lo que están haciendo en todos los niveles, incluso con el arte, con la cultura… ¡con todo! La vida se siente amenazada, y es siempre un momento en el cual estallan insurrecciones. Siento que hay en este momento una insurrección que se disemina por todas partes, en todos los dominios de la vida social, algo irreversible.  Bueno, en general soy optimista… lo que es tan idiota como ser pesimista… porque en ambos casos se hace referencia a la imagen de un final fijo y definitivo, sea un final feliz o infeliz, sea la imagen de un porvenir maravilloso como la de la revolución, heredera de la idea de paraíso, sea su opuesto, la imagen de un colapso total, heredera de la idea de apocalipsis. Tener optimismo y esperanza es distinto de creer en la vida en su potencia de perseveración que involucra un proceso continuo de creación de otras formas en las que se performatiza lo que la vida anuncia.

Hasta ahora la insurrección era básicamente macropolítica, aun si en el 68, empezaron insurrecciones micropolíticas… Bueno, incluso podríamos decir que había empezado antes con, las vanguardias de fin del siglo XIX y principio del XX, pero en cuanto movimiento político de masa, empezó en los años 70, en muchas partes, de distintas maneras. Creo que París fue el único lugar donde las esferas micro y macro estaban reunidas en la insurrección. Cosa que no pasaba en América Latina, ni en Checoslovaquia, ni en Italia, alrededor del 68, donde las insurrecciones en esas esferas no solo estaban separadas, sino que incluso había conflicto entre los que actuaban en una y otra lucha. Lxs activistas micro consideraban “caretas” a lxs activistas macros, porque su subjetividad era como la de los burgueses. Al revés, lxs macro lxs despreciaban porque había una tendencia a la despolitización (en el sentido macro) en los agentes de la insurrección micropolítica. A su vez, lxs activistas macro consideraban que la lucha en el campo de la subjetividad y de la cultura (en el sentido amplio) era propia del individualismo burgués, porque tenían una imagen de la subjetividad reducida al sujeto ya que así era su propia subjetividad. Creo que lo nuevo en este momento, y el desafío para nosotrxs, es que la lucha micropolítica está mucho más presente ahora, sin tener algo que tenía en el 68 que es creer en un porvenir maravilloso, algo como una sociedad hecha de comunidades entre hermanitxs, eternamente armoniosas y sin conflictos. Se trata hoy más bien de darse cuenta que la vida es una lucha constante entre fuerzas activas y fuerzas reactivas, entre fuerzas que quieren destruir la vida y fuerzas que quieren que el conatus transverbere, fuerzas no solo en la sociedad sino en nuestra propia subjetividad y en las redes relacionales en las cuales está ubicada. Esto es  algo que está cada vez más claro y presente en muchas luchas, en particular las luchas de lxs negrxs, de lxs indígenxs, de las mujeres y de lxs LGBTQI. Lo nuevo es también que se tiende a no oponer más micro- y macro-política.

Las dos luchas, micro y macro, son absolutamente importantes y ambas se dan en el ámbito de las relaciones de poder, pero en distintas esferas de las mismas, lo que involucra distintas metas, distintos modos de operación y cooperación, distintos agentes de la insurrección, etc. La lucha macropolítica tiene como meta la distribución más igualitaria de los derechos civiles etc. Por ejemplo, la lucha de las mujeres contra el machismo, en esta esfera, es la lucha contra el poder de los hombres. Lo que nos pone juntas para esto es una misma posición identitaria, y ahí la noción de identidad tiene sentido y sirve para la lucha macropolítica contra la opresión. Puede ser identidad de mujer, de negrx, de LGBTQI… y también de obrero. Aun si ya no es únicamente el obrero el agente de la lucha contra la explotación y la opresión, ya que se incluyen agentes que ocupan otros lugares y cede subalternidad (lo que es sin duda un avance), su lucha sigue siendo pensada y actuada desde una perspectiva macropolítica. En esta esfera el modo de cooperación parte de un programa y una meta pre-definidos, o sea es un movimiento programático y depende de la construcción de movimientos organizados, partidos, porque la meta es una redistribución de los derechos que sea más igualitaria, lo que involucra un cambio de leyes en el Estado que necesita de ese tipo de presión de la sociedad para (quizá) ser logrado. Mientras que en la lucha micropolítica intervenimos en la relación de poder pero ya no con la meta de combatir el poder del dominador: el varón si tomemos el ejemplo de las luchas de mujeres contra el machismo. La meta es conocer cada vez más cuál es nuestro personaje en ese teatro de la escena machista, y cuál es el personaje del varón en esa escena. Porque desde un punto de vista micropolítico esta escena no está hecha solo por los varones, está hecha, vivenciada, por dos personajes: mujer y varón, en una dinámica que involucra a ambos. Hace parte del personaje de mujer en la escena machista que se sienta muy mal si no tiene un varón, como si no existiera, y entonces para salir de ese estado, acepta vincularse con cualquier mierda de varón, y sobretodo acepta la relación de abuso porque solo se reconoce por medio del deseo de un varón, y todo lo demás que compone el personaje femenino y la dinámica de su relación con el personaje masculino, y que sigue vigente. Entonces, ¿cómo se produce la insurrección en las relaciones de poder desde este punto de vista? No es una lucha por oposición. La lucha macro sí es una lucha por oposición, es dialéctica, porque tenemos intereses opuestos. En la esfera micropolítica, se trata de deshacer nuestro personaje en la escena de las relaciones de poder, por medio de un trabajo de creación de otro personaje, o más bien de otros personajes, un proceso en el cual a medida que va tomando cuerpo otro personaje se deshace el personaje anterior y la escena misma no tiene como mantenerse. A medida que lo vamos haciendo (porque es una lucha de toda la vida), el otro personaje, el macho en este caso, no tiene más con quien hablar en aquella escena teatral. Entonces existen dos posibilidades: o bien tendrá la fuerza, él también, de empezar a inventar otro personaje, otros personajes, mil personajes, a partir de los afectos de lo que está viviendo en cada momento, o bien va a quedar atrapado en una fantasía de que afuera de esa escena y de su personaje en ella no hay nada, es el colapso de sí mismo y de su mundo. En ese caso su respuesta es reactiva para mantener la escena a cualquier costo; es eso lo que produce el aumento exponencial de los femicidios, como es el caso en Argentina actualmente y también en Brasil.

Se trata entonces de inventar otros personajes, disolviendo los personajes que en nosotros sostienen las relaciones de poder, en este caso, las relaciones machistas. Voy a retomar una idea de un estudiante mío, que es gay y que escribió un texto a raíz de mi ensayo “Esferas de la insurrección” donde dice que solemos pensar solo dos figuras de mujer en nuestra cultura: la “reservada y del hogar”, o la puta, vagabunda. “Reservada y del hogar” es lo que dice Temer, el presidente de Brasil, de su mujer. Ella ha sido Miss de su ciudad en la provincia de São Paulo y ha conocido a Temer en una convención de su partido, el PMDB, donde ella estaba trabajando en la función de mujer-adorno, común en ese tipo de evento. No solo Temer la presenta públicamente como una mujer “reservada y del hogar”, sino que sus consejeros en marketing sustituyeron sus ropas sexys de Miss o de mujer-adorno por ropitas de mujer “pura” y asexuada. Este estudiante mío dice no, hay otra figura, que es algo que sabemos muy bien pero está bueno recordarlo, es la bruja. La mujer que no soportó ser ni la pura, reservada y del hogar, ni la vagabunda, y empezó a construirse otro personaje de mujer. Un personaje conectado con los saberes-del-cuerpo, brújula ética que orientaba sus prácticas de cura, de alimentación, etc. Es esa figura de mujer que ha sido demonizada, llamada de manera peyorativa “bruja”, porque es portadora de lo más subversivo en relación al inconsciente colonial-capitalístico. La reconexión con los afectos y la reapropiación de la pulsión para que cumpla su destino ético es una verdadera revolución de la subjetividad sometida a este régimen de inconsciente y que amenaza a todo el resto. Entonces más allá de la santa y la vagabunda, siempre ha habido una resistencia micropolítica de las mujeres que deshacía esos personajes en sí mismas. Hoy cuando me dicen bruja, incluso en el mejor de los sentidos, yo siempre contesto: “soy aquello que el occidente colonial-capitalista llamó bruja, para demonizarlo y con eso justificar la prisión de un número espantoso de mujeres, torturarlas y quemarlas vivas en hogueras en la plaza pública”.

Resistencia e insurrección

“La creación de otras formas de vivir, distintas de las escenas dominantes, sus personajes y sus valores es la meta de la lucha micropolítica, distinta de la redistribución de los derechos, meta de la lucha macropolítica. Un personaje es un modo de existencia que se trata de transfigurar y transvalorar sus valores, como lo designaba Nietzsche; construirse de otra manera, otras relaciones con el/la otrx. En esta esfera de la insurrección, micropolítica, la estrategia de lucha no es programática, como lo es en la esfera macropolítica donde lo que se quiere obtener está previamente definido, sino que el resultado de la lucha, se define a lo largo de un proceso de creación. Su modo de cooperación no consiste en construir un movimiento organizado o un partido desde una identificación entre lugares de subalternidad como lo es en la resistencia macropolítica, sino en componer colectivos efímeros desde una transverberación de una misma frecuencia de afectos; efectos de las fuerzas que agitan un cierto mundo en cada uno de los cuerpos que allí se juntan, y que se encuentran habitados por los mismos embriones de mundo que fueran fecundados en el encuentro con dichas fuerzas (las asambleas de la Escuela de Técnica Colectiva en Argentina del año pasado son un ejemplo de ese tipo de cooperación micropolítica). Tales embriones quieren germinar y, para eso, nos piden acciones para darles una forma. Dichas acciones no es posible hacerlas solx, sino en un cierto campo relacional; es en esa experimentación colectiva que la germinación se produce. Y siempre estamos conectadxs a varios colectivos, entonces cuando uno de ellos llega a su fin, no hay que llorar diciendo “¡se volvió una mierda!”, “¡ha sido un fracaso”! No, cumplió su meta, que era producir una práctica en la cual la germinación se vuelve posible y cuyo efecto es la transfiguración de la realidad. Lo novedoso hoy no son solamente las indispensables prácticas de resistencia micropolítica, sino también que en los nuevos movimientos se articulan con la resistencia macropolítica. No hay descolonización efectiva sin transformación de la política de subjetivación y del deseo que resulta del inconsciente colonial-capitalístico, foco de la resistencia en la esfera micropolítica; pero la descolonización de la subjetividad y, más fundamentalmente de la pulsión, depende de su articulación con la descolonización en la esfera macropolítica. Si, por un lado, la lucha de lxs militantes de las izquierdas tiende a ser limitada micropoliticamente por su modo de subjetivación y su política de deseo, al final también sometidos al inconsciente colonial-capitalistico y, por lo tanto, disociados de sus saberes en tanto que vivientes, por otro lado, la posición de las izquierdas en la esfera macropolítica que consiste en resistir al interior mismo de la democracia burguesa para obtener más justicia es la mejor en el marco de ese régimen que atraviesa toda la historia moderna del Occidente. Entonces la lucha micropolítica no se posiciona en contra de la militancia macropolítica, sino que la amplía y la complejiza. Cuando decimos que los  políticos de izquierda no hicieron tal o cual cosa, incluso Lula y todxs lxs presidentes de izquierda de América Latina post-dictaduras, somos como niños regañando a sus padres por no haber hecho eso o aquello. Con todos sus equívocos y limitaciones, esos gobiernos hicieron mucho más en la esfera macropolítica de lo que había sido hecho en toda la historia de la república en esos países. Es nuestra responsabilidad llevar la insurrección más allá de la macropolítica, lo que probablemente puede incluso ampliar la osadía de las acciones en esa esfera misma.”

¿Seguimos hablando de vulnerabilidad?

En este momento de la conversación, surge una inquietud: en los contextos de violencia neoliberal y repliegue ultraconservador actuales, ¿sigue siendo la vulnerabilidad un camino para conectarse con esos saberes-del-cuerpo, como lo sugería Rolnik en “Geopolítica del Rufián”? Y en este sentido, cuando lanzó la idea, en las Asambleas de abril, de “hacernos un cuerpo”, ¿cómo nos hacemos ese cuerpo? ¿Volviendo la piel más porosa? ¿Ejercitando los músculos para fortalecernos? ¿Cómo nos hacemos una corporeidad resistente? ¿Buscando ese ritmo? ¿Es una vibración, o cierto tono muscular que pueda estar en frecuencia con otrxs? ¿Esto lo seguimos pensando como vulnerabilidad?[3]

“Tenemos que pensarlo juntas, porque este cuestionamiento de la vulnerabilidad en relación a los músculos y la piel, lo introducís vos. Lo que puedo decir de pronto es que la palabra vulnerabilidad está tan problemática como la palabra empatía. Si ese es un término que nombra una actitud frente a la alteridad, en general se lo usa entendido como una actitud del sujeto (y además con connotación políticamente correcta o new age), y no como una actitud del viviente, del afuera-del-sujeto; además muchas veces se lo confunde con debilidad, lo que es peor aún. Cuando tenemos palabras así de tomadas, o continuamos usándolas pero arrastrándolas en otra dirección, o cambiamos de palabra. Creo entonces que si nos parece fecundo mantener el término de vulnerabilidad, hay que describir la experiencia que ese término nombra para nosotras y agregarle adjetivos que lo califiquen. Vulnerabilidad ¿a qué? A las fuerzas, vulnerabilidad a los ritmos, vulnerabilidad a posturas corporales… Pero es también una vulnerabilidad al otrx por transverberación, frecuencia de afectos. Si decimos todo esto, podemos mantener la palabra vulnerabilidad, sino tenemos que encontrar otra palabra capaz de decir mejor y más sucintamente todo esto.

En todo caso, no había pensado la vulnerabilidad al nivel de músculos o piel, como proponés. Apenas empiezo a conocer mis músculos, soy muy ignorante en ese ámbito. En ese aspecto soy una intelectual judía; como yo decía cuando empezamos nuestra conversación, ¡el cuerpo en su fisicalidad pasó a existir para mí muy recientemente! Lo que sí existe para mí desde hace mucho es el cuerpo como experiencia de lo vivo, y descubrí hace un par de años que, paradójicamente, eso también me viene en parte de mi formación judía por la vía del  hasidismo de mis ancestros polacos, obviamente vaciado de su misticismo y más aún de su religiosidad, mezclada con las perspectivas de las culturas indígenas y africanas que me habitan fuertemente. Te hablé de esa necesidad de conectarnos con el ritmo vital que nos da nuestro cuerpo, por transverberación con la biosfera, pero introducís una otra dimensión muy importante,y es que hay que conectarse con nuestro cuerpo concreto, nuestros músculos, piel, huesos, etc. Es verdad que cuando se crean esos nuevos personajes, se produce un nuevo cuerpo, lo que incluye los músculos, sus tonos y sus formas, los huesos y sus posturas, la piel y su porosidad; son la materia misma de lo que expresa un cuerpo.  Pero eso tienes tu que investigar y aguardo con mucha curiosidad lo que me dirás a respecto en nuestro próximo encuentro.

La vulnerabilidad se vuelve herramienta micropolítica, para hacernos un cuerpo, inventar modos de vida y saberes corporales. No remite a un estatus establecido de fragilidad, una asignación a una victimización, o un repliegue. En la densidad del término así tomado, escapa a una alternativa errónea impuesta que opondría fragilidad a empoderamiento, víctima a superwoman, looser a winner, pasiva a activa… La experiencia de la insurrección feminista por ejemplo convierte la vulnerabilidad en un arma potente para leer, conectar, y desarmar situaciones de las violencias:

“Mi colitis crónica, por las que estuve internada varias veces, surgían cuando había situaciones de violencia política que yo asociaba inconscientemente a la memoria de la violencia que sufrí en la dictadura militar. Eso lo sé desde hace mucho tiempo. Pero hace algunos años descubrí que las crisis de colitis eran provocadas en esas situaciones por el daño que le quedó a la glándula adrenal desde que estuve en la cárcel cuando tuve mi imagen pública destruida en la narrativa ficcional que el gobierno militar inventó para justificar mi prisión y usarla en su estrategia política, divulgándola masivamente por todos los medios de información y comunicación. En mi última internación, gracias a un sueño, descubrí algo más: me di cuenta que mis crisis de colitis también vienen de situaciones que me recuerdan la violencia machista que sufrí con los varones desde muy temprano en mi vida y que incluso la imagen ficcional que militares, policías y periodistas han construido de mí en aquel inicio de los años 1970 dictatoriales, eran también extremamente machistas. Y si ya lo sabía (inconscientemente) sin saberlo (conscientemente), pasé a entender en mis más ínfimas células que los dos tipos de violencia son indisociables, y es más, que la violencia macropolitica se sostiene por la violencia micropolítica contra la vida, centrada en el campo de la subjectividad, del deseo y del erotismo. Tuve la consciencia visceral de eso a fines del 2016 en algunos grupos de trabajo con activistas negros que llevan una resistencia micro y macropolítica y luego después con ustedes en Argentina el año pasado. Es la presencia de esa violencia más allá de lo tolerable que me perturba el intestino y lo hace entrar en una aceleración totalmente loca, fuera de sus goznes. Saberlo agrega una nueva arma en la lucha por la construcción de un otro cuerpo.

Termina la conversación con una receta de remedio casero, poción de bruja para la tensión arterial. Como si el reconocimiento de las situaciones de violencia machista y la movilización de los saberes-del-cuerpo, con todo lo aun no sabido, nos autorizan a saber que no estamos solas. Que la tarea de pensamiento y la lucha micropolítica, feminista, también es una cocina de recetas colectivas, en los tiempos y los espacios que nos hacemos. Algo que vamos sabiendo. #Nosotrasparamos. #Estamosparanosotras.

[1] http://campodepracticasescenicas.blogspot.com.ar/2017/06/suely-rolnik-sorbe-el-inconsciente.html.

[2] Titulado “Esferas de resistencia”, de próxima publicación en Tinta Limón Ediciones.

[3] Una serie de preguntas e inquietudes que compartieron lxs participantes del segundo encuentro de la Casa de Bajo Estudios – en la Cazona de Flores, en Buenos Aires, el domingo 3 diciembre 2017, “Cuerpos, potencias, resistencias”, coordinada por Silvio Lang con Marie Bardet, Nicolás Cuello, Verónica Gago, Amparo González, Alejandra Rodriguez, con una parte de práctica corporal y otra de conversación. Cf. http://lobosuelto.com/?p=13608

Fuente: http://lobosuelto.com/?p=19635