Autor: admin

Por Ezra Rosser

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Traducción:David Guerrero / www.sinpermiso.info

El miedo a la libertad es una obra publicada en 1941, en plena Segunda Guerra Mundial, que explora los orígenes del comportamiento que lleva a las personas a someter su voluntad al punto de dejarse conducir por ideologías totalitarias, en las que su libertad es reemplazada por dependencia u obediencia ciega a una autoridad, sea ésta de origen humano o divino. Imposible que el asunto no me diera vueltas considerando las cifras todavía frescas de lo obtenido en las últimas elecciones presidenciales por el candidato de extrema derecha José Antonio Kast (523.213 votos, 7,93 por ciento de la votación), y que recibiera apoyo de vastos sectores evangélicos. Esto en un país que vivió 17 años en dictadura, y de cuyos amarres en materia constitucional, política, económica y de derechos humanos aún somos víctimas.

Por Oscar Sanzana Silva

Una vez más me pasa que constato que los libros llegan hasta nosotros en los momentos exactos. Tal vez no necesariamente en tiempos prudentes, pero sí exactos para que produzcan sus efectos, para que nos conmuevan y movilicen. Desde hace exactamente 13 años tenía pendiente la lectura de un texto cuyo título me perturbaba. Se trata de El miedo a la libertad, del psicoanalista alemán Erich Fromm. En aquel momento debí interrumpir su lectura para efectos de terminar mi tesis, y el libro permaneció relegado en mi biblioteca por todo este tiempo a la espera del que sería su momento. A cada tanto, lo sacaba para hojearlo, aunque sin la real intención de reanudar su lectura. Hasta hace dos semanas. Entonces, al calor de lo que ocurre hoy por hoy en nuestro país y en el mundo entero, necesité encontrar algunas respuestas, sobre todo en lo que respecta al siniestro avance de la ultraderecha en nuestra sociedad.

Y es que El miedo a la libertad es una obra publicada en 1941, en plena Segunda Guerra Mundial, que explora los orígenes del comportamiento que lleva a las personas a someter su voluntad al punto de dejarse conducir por ideologías totalitarias, en las que su libertad es reemplazada por dependencia u obediencia ciega a una autoridad, sea ésta de origen humano o divino. Imposible que el asunto no me diera vueltas considerando las cifras todavía frescas de lo obtenido en las últimas elecciones presidenciales por el candidato de extrema derecha José Antonio Kast (523.213 votos, 7,93 por ciento de la votación), y que recibiera apoyo de vastos sectores evangélicos. Esto en un país que vivió 17 años en dictadura, y de cuyos amarres en materia constitucional, política, económica y de derechos humanos aún somos víctimas.

Por si fuera poco, tenemos el surgimiento del autodenominado Movimiento Social Patriota, grupo que se ha valido de las mismas técnicas de las agrupaciones neonazis “Amanecer Dorado” en Grecia u “Hogar Social Madrid” en España, para conseguir cierto posicionamiento mediático de su discurso rabioso, intolerante y embustero.

Todo ello en un contexto donde la ultraderecha internacional parece haberse visto favorecida por la llegada al poder de Donald Trump en Estados Unidos, y de cuya estrategia de campaña la derecha latinoamericana parece haber tomado nota, comenzando por el propio Piñera, que hace solo unos días hizo nuevamente el ridículo posando junto a Trump con un fotomontaje en que la bandera chilena aparecía fagocitada por el emblema norteamericano.

Estos nuevos aires de la  extrema derecha también se demuestran en la candidatura del fascista Jair Bolsonaro en Brasil, que está a punto alcanzar la presidencia, habiendo obtenido casi 50 millones de votos y un 46 por ciento en la primera vuelta.

¿Por qué nuevamente el fascismo?

Ahora bien, me parece que no somos pocos quienes nos preguntamos cómo diablos puede ocurrir el peligroso crecimiento de estas ideologías de odio en pleno siglo XXI, tras haber experimentado la Humanidad los horrores del fascismo hace apenas algo más de medio siglo; con la Segunda Guerra Mundial primero, y luego con la serie de dictaduras militares sembradas a lo largo de nuestro continente, y en la mayoría de los casos -como en Chile-, propiciadas conjuntamente por sus oligarquías y por Estados Unidos.

¿Qué puede llevar a los seres humanos a abrazar estas ideologías tan nefastas y atentatorias contra su propio ser? Y aquí es cuando nuevamente me hace sentido el haberme reencontrado con una sencilla edición de El miedo a la libertad en un rincón de mi biblioteca.

Fromm sostiene que la libertad posee un significado doble para el ser humano moderno; por una parte, se ha liberado de las autoridades tradicionales (dios, el papa, el rey, el señor feudal), y ha llegado a ser un individuo. Sin embargo, paralelamente se ha vuelto aislado e impotente (su vida carece del sentido trascedente que le proveía la influencia de la Iglesia medieval y postmedieval), haciéndose presa fácil de propósitos que escapan a su ser, extrañándose de sí mismo y de los demás. Este estado de vacío es lo que lo lleva a estar dispuesto a entregarse sumisamente a nuevos tipos de vínculos que le proporcionen un sentido a su existencia.

El autor de El arte de amar asevera además que como contraparte existe la denominada “libertad positiva”, que se identifica con la autorrealización del ser humano, así como con su capacidad de vivir de manera activa y espontánea. De esta forma, la libertad se encontraría en un punto crítico en la que, impulsada por su propio dinamismo, amenaza con transformarse precisamente en su opuesto.

No resulta difícil concebir esta paradoja en un mundo en el que valores tan cruciales para la vida en sociedad como la libertad y la autorrealización son manoseados a menudo por la publicidad y su control cultural, hasta ser vaciados de su contenido original emancipador y transformados en el simple “atributo diferenciador” de una marca. Entonces, frente a la ausencia de tales valores guías del comportamiento, la existencia misma se vuelve una práctica cada vez más parecida a un simulacro de vida, despojado de la autenticidad de la experiencia. Es en ese momento cuando los prejuicios, las consignas igualmente vacías, las “verdades incuestionables”, el desprecio por la razón y las emociones auténticas concurren a rellenar dichas carencias. Y como único agente movilizador emerge el fantasma de la falsa felicidad contenida en la ilusión del éxito.

Aquí es cuando los discursos totalitarios de odio, discriminación y rechazo a la diferencia encuentran a sus adeptos. Los prejuicios resultan particularmente prácticos en tal situación, pues le ahorran al individuo la necesidad de experimentar a quien no puede o no sabe cómo hacerlo. No se necesita pensar, ni siquiera ser responsable de nuestros propios actos, ya que una conciencia sofocada siempre tendrá una excusa: “estábamos bien hasta que llegaron esos inmigrantes”, “con Pinochet no había tanta delincuencia”, “es así porque dios lo quiso”, y un larguísimo etcétera.

De allí a que las performances chocantes, crueles y hasta reveladoras de un pensamiento psicocótico  sean  tan propias de estos movimientos. Baste recordar las acciones de amedrentamiento llevadas a cabo por el Movimiento Social Patriota en una marcha a favor del aborto la noche del miércoles 25 de julio del presente año. En la oportunidad, arrojaron sangre y vísceras de animales en la Alameda como parte de una contramanifestación. Preciso es señalar que esa misma noche, encapuchados apuñalaron a tres activistas pro aborto que marchaban por la Alameda, acción criminal de la que el movimiento que hasta la prensa de derecha ha tildado de neonazi negaría toda responsabilidad al cabo de unas horas.

Nada más decidor que la visión de la sangre y las vísceras. Pareciera ser que allí reside el éxito de estas ideologías tan nefastas. En la incapacidad de procesar la realidad en otros términos que no sean el apelar a los instintos más bajos del ser humano: el odio, la intolerancia, la discriminación, la segregación.

¿Tenemos esperanza?

Quiero pensar que sí, y que está en nosotros y nosotras, en quienes pensamos distinto. En nosotros y nosotras está no solo la posibilidad, sino además la responsabilidad, el deber, de detener a tiempo el avance de estas ideologías perversas. La solución parece radicar en la educación popular. Es en la educación en nuestra propia realidad, en nuestro compromiso con ella, en la que reside la oportunidad de cambiar. Al sembrar una educación centrada en el respeto a los derechos humanos, en la justicia, en la solidaridad y en el amor, no solo evitaremos que nuestro pueblo padezca los horrores de un pensamiento sesgado y autodestructivo. Además, nos permitirá disfrutar de una felicidad verdadera -al decir de Fromm-, entendida como la experiencia de la actividad del momento presente:

“Si el individuo realiza su yo por medio de la actividad espontánea y se relaciona de este modo con el mundo, deja de ser un átomo aislado; él y el mundo se transforman en partes de un todo estructural; disfruta así de un lugar legítimo y con ello desaparecen sus dudas respecto de sí mismo y del significado de la vida (…) Es consciente de sí mismo como individuo activo y creador y se da cuenta de que solo existe un significado de la vida: el acto mismo de vivir”.

Por Raúl Prada Alcoreza

La ideología, la máquina de la fetichización, se mueve en el ámbito imaginario, aunque sus trípodes se asienten en el suelo de las mallas institucionales y los dispositivos del poder. Sin embargo, se puede decir que su eficacia trascurre en la virtualidad; incluso, se puede figurar, solo para ilustrar, que se mueve como en un plano bi-dimensional. En otras palabras, la ideología no tiene espesor. Se ha dicho, una interpretación teórica marxista lo ha dicho, que es el lugar de la lucha de clases en el campo de la concurrencia de las ideas. El problema de la ideología es éste, fuera de los ya mencionados en la crítica de la ideología1 ; es decir, se mueve en un ámbito sin espesores, cuando la realidad efectiva deviene en los espesores de la complejidad.

En este sentido, la ideología no es efectiva en los espesores de la realidad, salvo en lo imaginario. La ideología no incide preponderantemente en la realidad efectiva; solo lo hace como formaciones discursivas y enunciativas legitimadoras; legitima el poder, pero no forma parte de su materialidad ni de las dinámicas del poder. El ejercicio del poder, como ya lo dijo Michel Foucault, no pasa por la ideología, a pesar de que la utiliza. El poder se ejerce mediante la captura de fuerzas y su utilización para la dominación y la reproducción misma del poder. Esto transcurre en los espesores territoriales y corporales, se inscribe en sus superficies la dramática historia política y se imprime en los espesores los sistemas codificados del poder. Las resistencias también se desenvuelven en los espesores de la realidad, pues se trata de las constelaciones de fuerzas sociales no capturadas por las máquinas del poder. Las fuerzas no son imaginarias, sino, mas bien, físicas. Aquí la ideología no puede cambiar los funcionamientos y dinámicas de las fuerzas; solo puede interpretarlas. Ciertamente, no comprende la complejidad de estas dinámicas; para simular un entendimiento las reduce a esquematismos duales, que se mueven en dos dimensiones, en el mejor de los casos; es decir, como imaginario audiovisual. En el peor de los casos, se mueve solo en la dimensión virtual, si la podemos llamar dimensión.

El principal error político es confundir la realidad efectiva con la narrativa ideológica. Reduce la complejidad dinámica de las composiciones y combinaciones de composiciones de la realidad al plano de la ideología; ni siquiera se abre a la articulación de distintos planos de intensidad; por lo tanto, está lejos de comprender las dinámicas dadas en los espesores de la realidad efectiva. Por eso, los proyectos políticos fracasan; por eso, la promesa política no se puede cumplir. Está demás aclarar que esto pasa con toda forma y estilo ideológico; por lo tanto, con toda la gama de proyectos políticos. Sería caer en la discusión ideológica decir que unas formas ideológicas están mejor dotadas que otras, que unas formas ideológicas tienen mejor aproximación a la realidad que otras. La ideología no funciona como hermenéutica para comprender la realidad o, por lo menos, parte de ésta; la ideología funciona como máquina de fetichización para sustituir la realidad por la ficción de la idealización.

En lo que hay que tomar atención para comprender las dinámicas de la realidad efectiva es en las dinámicas complejas de cuerpos, territorios, flujos y ciclos ecológicos, no en las narrativas ideológicas, por más elaboradas que sean. Las narrativas ideológicas se mueven en el mundo de las representaciones, en tanto que las dinámicas complejas de la realidad efectiva se mueven en los tejidos espaciotemporales-territoriales-sociales-culturales. Está demás decir que el mundo de las representaciones no es el mundo efectivo, tan solo es eso, composiciones de representaciones que interpretan el mundo efectivo, de acuerdo con sus posibilidades de comprensión y entendimiento del acontecimiento. Nada problemático sería esto si se aceptara que las interpretaciones, sean científicas o ideológicas, son aproximaciones coyunturales a las dinámicas de la realidad efectiva; empero, cuando se pretende la verdad sobre la realidad efectiva, lo que se hace es no solo reducirla a la estrecha circunscripción de las representaciones, sino negarse a la apertura de aprendizajes sobre los funcionamientos complejos de la realidad.

En la medida que se han institucionalizado estos procedimientos reductivos de la ideología, las sociedades humanas institucionalizadas se alejan de la comprensión y entendimiento dinámicos de la realidad efectiva. En consecuencia, se embarcan con una bitácora equivocada a un probable naufragio. En este sentido, podemos señalar a la ideología como error de información, tenida a mano. Lo que, de entrada, es grave, pues la sobrevivencia de los sistemas vitales y autopoiéticos depende de la información; es decir, de la información adecuada. Por lo tanto, las sociedades humanas, al quedar atrapadas en las ideologías, se encuentran vulnerables y expuestas al fracaso, pues no pueden anticiparse ni desarrollar acciones apropiadas a la sobrevivencia.

Haciendo un balance somero de las historias políticas de la modernidad, podemos aseverar que todos los proyectos ideológicos y políticos han fracasado; no han cumplido con la promesa. No podían cumplirla, pues estaban lejos o ajenos a las condiciones de posibilidad históricas-sociales-culturales para cumplirla. Por otra parte, la ideología no está precisamente para cumplir con lo que dice, ni con la promesa que ofrece, sino precisamente para no cumplirla; es como píldora de adormecimiento y analgésico que gana tiempo, que se dilata en la espera, teniendo seducidas a las multitudes, que son capturadas ideológicamente. No podía ser de otra manera, como dijimos y por lo que dijimos.

En el presente o, si se quiere, en el momento presente de la historia reciente, los despliegues de la ideología como que han sufrido mermas profundas; son descuidadas en sus elaboraciones narrativas y argumentativas; son improvisadas y prefieren apostar al espectáculo estridente que a la elaboración enunciativa. Si se las compara con las formas ideológicas de los siglos pasados, se puede ver que son, mas bien barrocas y hasta eclécticas. No se esmeran en convencer, como ocurre y exige la retórica, el antecedente oral de la ideología, sino prefieren impactar con métodos publicitarios. Si no sonara a exageración, podríamos decir que la ideología habría desaparecido y es sustituida por la mercadotécnica de la imagen. Mercadotécnica que no dice nada, salvo la manipulación psicológica de los mensajes impactantes, que no acuden al raciocinio sino al chantaje emotivo.

Las ideologías de las que hablamos son, por una parte, la neoliberal, además del conservadurismo postmoderno – que aunque usted no lo crea se da de manera campante -; la ideología neopopulista y la ideología rezagada de un socialismo barroco, conocido como el “socialismo del siglo XXI”. Todas estas ideologías son débiles en comparación con las ideologías del siglo XIX y del siglo XX, pues se conforman en la escasez argumentativa, en la pobreza de la información, en la desaparición de la memoria histórica y en la falencia misma de la promesa, que ya solo es reiterativa, solo que más gris que la promesa ideológica de los siglos anteriores.

Por eso, haciendo caso a la apreciación que emitimos, quizás convenga no llamarlas ideología sino estrategias publicitarias y de propaganda; ni siquiera de convocatoria, pues, parece que, hasta esto, la convocatoria, no interesa. Lo que interesa es el impacto, el shock masivo, la manipulación mediática. En consecuencia, lo que fue la ideología es sustituida por la manipulación mediática. Si la ideología se movía en el plano, en la bi-dimensionalidad, la estrategia de manipulación mediática solo se mueve en el ámbito de la virtualidad; pero de una virtualidad empobrecida, acotada a la difusión de los prejuicios sociales, solo que edulcorados con insinuaciones subliminales.

Si revisamos los discursos de estas ideologías mencionadas, vamos a comprobar la elementalidad retórica, la escasez argumentativa, la pobreza narrativa. El mensaje que emiten las estrategias de manipulación mediática no apunta a la racionalidad sino a la emotividad heredada, perturbada por traumas sociales, acumulados históricamente. Se puede decir que, en la actualidad, estamos ante un mundo de representaciones distinto que los mundos de representaciones del siglo XIX y del siglo XX. El mundo de las representaciones de la actualidad corresponde más al spot publicitario que al esfuerzo argumentativo; por lo tanto, se puede decir que más que representar, simula.

Si siguiéramos usando el concepto de ideología o lo que queda del mismo, podríamos hablar de la ideología de la simulación o, mas bien, de la simulación ideológica. No interesa convencer, como en la ideología, en sentido clásico, sino simular; es decir, hacer un montaje, aparentar, presentarse plenamente en el disfraz, que es la emulación teatral a la que se ha reducido la ideología. Las formas ideológicas “posmodernas”, por así decirlo, más de una manera ilustrativa, como el neoliberalismo, el neopopulismo y el “socialismo del siglo XXI”, son las expresiones más elocuentes de la decadencia cultural del sistema-mundo moderno tardío. Ciertamente las ideologías en concurrencia intentan oponerse, presentarse como opuestas; sin embargo, todas comparten una característica común: la de la escasez argumentativa y narrativa. Todas funcionan como máquinas comunicativas de mercadotecnia o de propaganda mediática. Ninguna tiene un debate en serio con las otras ideologías concurrentes; no se detienen en esto, no pierden el tiempo, prefieren descalificarlas por medio de procedimiento acusatorios.

No deja de ser sugerente decir que la decadencia civilizatoria se patentiza en la decadencia ideológica; las formaciones ideológicas de la modernidad tardía no tienen nada que decir, empero se esmeran por presentarse como las portadoras de las verdades crepusculares. Desde una lectura de la sintomatología, podríamos decir que estas ideologías tardías son anunciadoras del apocalipsis. En esto se parecen a las iglesias delirante que anuncian la proximidad del fin del mundo; la diferencia es que estas últimas corresponden a anacronismos milenaristas desabridos, en tanto que las primeras corresponden a la versión “posmoderna” de la política, la de la promesa banal y sin horizontes.

En vano intentar buscar contrastes entre estas ideologías y sus prácticas políticas; a pesar de que unas son acusadas de “derecha fascista” y otras son acusadas de “izquierda totalitaria”, todas estas ideologías “posmodernas” comparten la levedad extrema del sentido y, si se quiere, del ser. Se trata de ideologías atrapadas en las estrategias de impacto comunicativo, que buscan impresionar más que convencer. Ahora bien, a partir de esta aseveración, se puede sacar ciertas hipótesis sobre el funcionamiento del poder en la contemporaneidad.

Si bien el poder es la heurística de las dominaciones, la característica preponderante de las dominaciones en la modernidad tardía parece ser la de convertir al pueblo en público. Se trata de una dominación mediática o que usa los medios de comunicación como instrumentos de poder, produciendo el público. En consecuencia, la política se convierte en un espectáculo grandilocuente y el pueblo en el público espectador. El público no interviene en la trama del poder, salvo como espectador o receptor de los mensajes. El público se halla en las sombras del teatro político, en tanto que los protagonistas y actores de la trama política están plenamente iluminados. Así como los medios de comunicación se evalúan por el rating, también la política lo hace. Cuantos más asombrados se consiga por el estridente espectáculo de la casta política, que cada vez más se parecen a los guiones de las telenovelas baratas, tanto más se valoriza la política, en el sentido banal.

El pueblo es el público espectador; si alguna vez es consultado, se lo hace no tanto por decoro o por guardar las apariencias, sino como parte de la narrativa política. Empero, estas consultas no inciden en el decurso de la práctica política, que ya se halla desbocada y conducida por los juegos de poder. Ser público en la modernidad tardía es no practicar el raciocinio, como lo sugirió Jürgen Habermas, sino responder mecánicamente a los estímulos de la publicidad y la propaganda política, ahora, de los medios de comunicación. Se produce el público a imagen y semejanza de los guiones de los medios de comunicación. El público acepta sumisamente convertirse en espectador pasivo; es más, hasta se manifiesta agradecido.

Cuando el público aparece en los medios, en las pantallas, en el periódico y en la radio, es incorporado al espectáculo político. Los medios de comunicación no hacen estas tomas como parte de la información a escrutar y descifrar, sino como parte de los montajes y ediciones de una trama ya establecida, donde el público solamente aparece como víctima o como monstruosidad; en su caso, como morbosidad del espectáculo, el drama de la vida cotidiana o de los eventos sensacionalistas.

También el público aparece como desborde de la condición humana deteriorada; por ejemplo, cuando se enfocan las migraciones, sobre todo multitudinarias. En este caso, el poder produce al desterrado o desterrada; no solo en su condición de marginación, sino como manifestación elocuente de cuerpos martirizados por el destierro y la violencia. En este caso, la característica del diagrama de poder consiste en la producción del desterrado o desterrada, de la familia expatriada. Se puede decir que la característica preponderante del poder no es exactamente mediática, sino de un diagrama de poder que expulsa a compatriotas de manera masiva, que obliga a la huida multitudinaria, que incursiona el recorrido dramático del destierro. El migrante o la migrante de la modernidad tardía no es exactamente público, pues actúa, interviene en la trama política, aunque no haya estado en el guion. De alguna manera, la desordena o descalabra, rompe el equilibrio o la comodidad del teatro político. Rasga el velo de la ideología mediática de la modernidad tardía. Tampoco se puede decir que corresponde exactamente a lo que se entiende por resistencias, pues más que resistir el migrante padece los desenlaces de los juegos de poder internacionales y nacionales.

El migrante de la modernidad tardía es un producto histórico-político perverso de los diagramas de poder y de las cartografías políticas contemporáneas, es como el “costo colateral” de las estrategias de dominación desencadenadas. Es el producto perverso de las máquinas de guerra en la modernidad tardía. Lo que aparece como causa subyacente de las migraciones masivas es la guerra desencadenada, ya tenga ésta una escala mundial, una escala regional o una escala nacional. Ya se trate de una guerra caliente o de una guerra de baja intensidad. Si se quiere también de una guerra civil de baja intensidad desatada por gobiernos totalitaristas.

El público y el desterrado son las figuras patentes que sobresalen en los diagramas de poder más actuales de la modernidad tardía; son el contenido de las formas de estos diagramas de poder, cuya arquitectura se encuentra diseñada en las redes y circuitos de los medios de comunicación, así como en las máquinas de guerra. La expresión de estos diagramas de poder aparece en las noticias sensacionalistas, en el manejo morboso del drama masivo o, en otro caso, en los comentarios anodinos de las desgarradoras situaciones de la condición humana, devaluada al extremo de la extinción.

Parecería que los diagramas de poder de la modernidad tardía se movieran en el intervalo de dos contenidos, el del público y el del desterrado. Interpretando, es como decir que, si no aceptas ser público del espectáculo de la simulación, entonces, se te condena al destierro. Estos contenidos derivan del moldeamiento de los cuerpos sociales, a partir de las máquinas de control, las máquinas de guerra y las máquinas mediáticas. Sin embargo, no acaba aquí todo lo que respecta a la concurrencia de las fuerzas sociales, pues hay también resistencias. Las resistencias corresponden a las actividades y prácticas sociales que no aceptan convertirse en público, que buscan ser actores de los entramados sociales y las tramas políticas. Cuando ocurre esto, los espacio-tiempo sociales se convierten en las zonas rojas, de peligro, para la mirada panóptica y de control de los diagramas de poder. Son territorios marcados como peligrosos, que deben ser controlados, en el mejor de los casos, incorporados a los campos de dominio del poder. Para tal efecto, se definen estrategias de captura, que vienen conformadas desde las de contención hasta las de incorporación, pasando por procedimientos de encapsulamiento y aislamiento, para no permitir la irradiación contagiosa de estas zonas rojas. Una de las estrategias punitivas consiste en declarar la “guerra al terrorismo”, suspendiendo todos los derechos a este enemigo abominable, llamado “terrorista”. No se trata solo de los fundamentalismos musulmanes, sino además de otras figuras barrocas, que convierten en “terroristas” a las actividades de resistencia para la mirada paranoica del poder. Algunos gobiernos de la periferia – aunque no solo, pues también lo han hecho gobiernos de las potencias emergentes, incluso del centro móvil del sistema-mundo capitalista – han declarado “terroristas” a los dirigentes indígenas, que forman parte de organizaciones y movimientos de defensa territoriales, culturales y de los derechos de los pueblos indígenas. También han sido señaladas como “terroristas” otras dirigencias de los pueblos movilizados por la defensa de las cuencas, los bosques y los ecosistemas. Incluso la defensa de la democracia y de los derechos constitucionalizados es susceptible de ser declarada actividad “terrorista”.

Las zonas de resistencia son un problema para los diagramas de poder y las estrategias de dominación. Incluso no se requiere de organizaciones vinculadas a demandas ni de dirigencias de estas organizaciones, tampoco que se desaten movilizaciones sociales, sino tan solo, que las poblaciones singulares no se conviertan en público, pues despliegan otras prácticas propias y relativas a otras cohesiones y estructuraciones sociales. Cuando estas poblaciones se desentienden de las influencias mediáticas y las propagandas políticas, atendiendo más bien a otras pautas culturales, entonces, al no ser público son también señaladas como peligrosas o, por lo menos, sospechosas.

Hay variados contenidos de estas resistencias, se den de manera abierta y, si se quiere, consciente, o de manera espontánea y, si se quiere, inconsciente. Uno de estos contenidos corresponde al relativo a los pueblos indígenas, que juegan un papel protagónico en las resistencias ecológicas y culturales. Otro de estos contenidos de las resistencias corresponde a la figura de los movimientos sociales autonomistas, de autogestión y de autogobierno. En lo que corresponde a las resistencias espontáneas, que no generan movilizaciones sociales, sino que están asociadas a prácticas singulares de cohesión social, aparecen contendidos difusos y ambivalentes, como, por ejemplo, las tribus urbanas. No se trata de hacer, ahora, una larga lista, que de por sí habla de que las sociedades alterativas desbordan a las sociedades institucionalizadas, sobre todo desbordan en demasía a los campos de dominio del poder2 . La lista puede ampliarse con lo que está en formación de nuevos contenidos de resistencias, que, aunque no hayan definido un perfil político, ya se han manifestado desordenando las estructuras de poder. Hablamos de los movimientos en defensa de la democracia, también de los movimientos ciudadanos. Entonces, se puede ver que el poder encuentra a su paso una proliferación de resistencias. De estas resistencias proliferantes no hablan los medios de comunicación, ni toma en cuenta la propaganda política. Francamente los ignoran, a no ser que aparezcan como noticia sensacionalista. Aunque sí se ocupan, con mirada vigilante, las máquinas de poder y las máquinas de guerra.

Volviendo al plano de la ideología, estos contenidos o semi-contenidos de resistencias no son parte de las narrativas ideológicas, salvo para estigmatizarlos, si no es, en algunos casos, hacer apologías, que también es una manera de ignorarlos. En este sentido, se puede decir que las ideologías son anacrónicas; no responden a las dinámicas de los espesores del presente, sino que se hallan ancladas, rumiando, una memoria rezagada, de un recorte del pasado o más bien, una representación esquemática del pasado.

[1] Ver Crítica de la ideología I y II.

https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/cr__tica_de_la_ideolog__a_i.

https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/cr__tica_de_la_ideolog__a_ii_de57ea240bb751.

[2] Ver Imaginación e imaginario radicales.

 https://issuu.com/raulpradaalcoreza/docs/imaginaci__n_e_imaginario_radicales.

ENTREVISTA A FÉLIX GUATTARI POR NICHOLAS ZURBRUGG

Por Diego Sztulwark

En octubre de 2003 se publicaba En medio de Spinoza, una buena parte del curso dado por Deleuze en 1980, en la Universidad de Vincennes, sobre el autor de Ética. El libro es una bomba: ofició de fondo conceptual de una época. Como la feria La Salada o como los clubes de trueque de la Argentina emergentes de 2001, Cactus nacía como una estrategia que viabilizaba la pasión por la lectura en medio de la crisis. Más que una editorial, Cactus es lo que podríamos llamar un “modo de ser”, que toma forma en las aulas de la Facultad de Sociales de principios de siglo, en medio de una eclosión de la que solo sobrevivirían los grupos y colectivos capaces de tomar distancia del mundo.

En medio de Spinoza (reeditado con las clases completas en 2006) venía para responder una pregunta urgente: ¿cómo hacernos filósofos en aquel contexto? Quince años después, podemos decir algo importante: Cactus representa un pequeño pero nada insignificante éxito generacional, el de haber hecho y sostenido hasta el día de hoy la experiencia de sumergirnos por nuestra cuenta y riesgo en la alegría de la filosofía, de crear nuestros hábitos y mundos de lectura, de apropiarnos del archivo europeo, de hacer las conexiones más libres y tal vez las más delirantes. Su persistencia catalizó la decisión biográfica (de grupo) de reinventar una relación con eso que aún llamamos filosofía y que prefiero (como muchos otros) llamar para mis adentros “spinozismo”. Un nuevo spinozismo. Eso es Cactus para mí. La proliferación de prácticas y discursos de una inmanencia radical en una nueva geografía, y en torno de la fuerza centrífuga de la crisis.

¿Y por qué era tan importante este libro sobre Spinoza para aquel contexto y probablemente también para el actual? Arriesgo mi opinión: creo que Deleuze traza en estas clases tres líneas que conforman un protocolo para la experimentación vital:

1. No existe algo así como un mundo armónico, representable y preconstituido, a la espera de nuestro feliz arribo: la experiencia vital consiste siempre en organizar encuentros, componer relaciones, crear una cierta política de los afectos. En Spinoza hay un composicionismo.
2. La ética –como opuesta a la moral, que enarbola valores trascendentes– es la práctica de evaluar los encuentros y las relaciones de modo tal que posibilite la extracción de conocimientos existencialmente útiles para esta política de la vida (el trayecto nunca del todo realizable de aprender a vivir).
3. La crítica al poder como proyecto que obstaculiza esta política difundiendo tristezas (premios y castigos).

El libro es también el primero de la serie “Clases”. Esta serie tiene la importancia extraordinaria de descubrir para nosotros a un Deleuze profesor, ya esbozado en sus libros bajo la imagen de un camino al desierto, como una reivindicación de una cierta experiencia de la soledad. En la medida en que lo social se nos impone como capas hechas de consignas, de poderes y hasta de crueldades, una pedagogía de la soledad querría decir, quizás, invitar a descubrirse a uno mismo como una multiplicidad con velocidades propias –ese sería el desierto, uno mismo como desierto, recorrido por unas poblaciones nómades que serían las propias multiplicidades–, una libertad para crear las conexiones que necesitamos.

Deleuze profesor despliega en las clases una serie de comentarios que intercala en medio de sus exposiciones, tales como la necesidad de que sus alumnos no le dirijan preguntas inmediatas cuando él está haciendo el esfuerzo de explicar algún concepto nuevo. Les dice: “Esperen, al menos un día. Que decante en ustedes lo que charlamos hoy”. En otro momento aconseja: “No objeten a los autores que no les gustan. No pierdan el tiempo. Vayan directo a aquellos con los que tienen una afinidad”. Esa afinidad se detecta bastante rápido, no hay que leer toda la obra de un filósofo para darse cuenta si va con uno o no. Es un consejo muy importante, ya que –advierte– si se ponen a criticar todo serán filósofos amargos, pero si en cambio encuentran a los autores que aman “encontrarán allí sus moléculas”. En otro momento, pide a los asistentes al curso que cuando él emplea un concepto técnico, abstracto, sean capaces de recibirlo movilizando alguna imagen de su propia experiencia, incluso de su infancia, que sean capaces de asentar en su vivencia un concepto que viene de la tradición. Su pedagogía de la soledad –Deleuze habla de una “soledad poblada”, no de aislamiento y desolación– es convergente con su teoría de la lectura en la que el sentido nunca preexiste (ni siquiera en los grandes libros clásicos), sino que se crea por conexión entre el texto y un cierto “afuera”, es decir, por medio de un nuevo uso o funcionamiento.

Cuando le conté a Ignacio Lewkowicz que se publicaría el libro (conocíamos varias de esas clases porque ya estaban en Internet), me respondió que le daba pena. Opinaba que ese libro difundiría una ideología en el peor sentido del término: una retórica preñante capaz de bloquear el pensamiento –las preguntas–, dándonos la sensación de contar con todas las respuestas. Tan peligrosa como todas las demás, la ideología deleuziana (o rizomática) llegó a funcionar como superficie de justificación de un –no tan nuevo– hedonismo de mercado. Quizás sea cierto que a todo gran autor le toca hacerse cargo de sus rasgos caricaturales a partir de los cuales se torna manipulable. Hace unos años, publicamos juntos (Tinta Limón y Cactus) Spinoza, poema del pensamiento, un hermoso libro de Henri Meschonnic que indica un camino contra la neutralización ideológica de la filosofía: el poema. Es decir, una relación particularmente atenta con la dimensión afectiva del pensamiento como un mapa de intensidades del que depende la esquematización conceptual. Evitar que los puros conceptos se desvinculen de la tarea de crear modo de vida.

Un reciente libro de Cactus permite volver sobre lo hecho (traducciones, publicaciones, lecturas). Me refiero a Deleuze. Los movimientos aberrantes de David Lapoujade. Un libro riquísimo por muchas cuestiones (y que uso mucho en los grupos de estudio en los que trabajo), pero del que ahora me importa una sola frase: Deleuze “ha instaurado un procedimiento o un método perverso, que consiste en extraer una suerte de doblez del original estudiado que le permite pasar del otro lado del límite asignado por el original”. Lapoujade habla de “la más fiel de las traiciones”, puesto que el método de la perversión o del “plegado” repite el original para extraer de él, repitiéndolo, un nuevo pensamiento (un nuevo sentido). Y bien, ¿qué pervertimos con Cactus? Llego a contar, al menos, cuatro perversiones. La primera, la de la filosofía francesa –el archivo universitario europeo–, leída en su literalidad a partir de unas prácticas y unas condiciones muy diferentes. La segunda, la de la política o la revolución, sospechada como obstáculo y melancolía, a la que nos liga el gesto de la repetición solo para ver hasta dónde podemos inventarlas en un sentido muy diferente. La tercera, la del “optimismo” (y su reverso pesimista), viva en las autocomplacencias de la época –sean las “progres” o las “cínicas”–: como dijo una vez el amigo Jun Fujita, vivimos en un mundo de mierda, y nos maravillamos de que el amor y el pensamiento puedan ser aún posibles. La cuarta y última perversión, la de las lecturas programadas, académicas o no, puesto que al fin de cuentas toda programación tiene fondo teológico. Celebramos en estos, los quince años de Cactus, la más perversa (y eterna) desprogramación a la que podemos aspirar, la de este spinozismo del desierto que sigue haciendo valer sus espinas.

Fuente: https://www.elcohetealaluna.com/un-cactus-en-medio-de-spinoza/

Una de las principales referentes del feminismo contemporáneo se encuentra de visita en Valparaíso y Santiago. Federici conversó en exclusiva con El Mostrador sobre la denominada cuarta ola feminista que ha remecido a nuestro país y recalcó que “en América Latina siempre ha habido feminismos más radicales que en el norte”. La escritora aseguró que “la sexualidad, el parir, la crianza, han sido construidas como cárceles para las mujeres” y que “la violencia es parte integrante de la organización del trabajo» de las mismas. Por otra parte, realizó una fuerte crítica al feminismo institucional y afirmó que los anteriores movimientos fueron “capturados” por la ONU. Además, advirtió sobre el retorno de la “caza de brujas”, una fuerte persecución y matanza que se está dando contra mujeres en países de África y en la India.

Por Macarena Segovia y Francisca Castillo

«Ahora que estamos todas, ahora que sí no ven, abajo el patriarcado que va a caer, que va a caer. Arriba el feminismo que va a vencer, que va a vencer», con este grito, mil doscientas mujeres hicieron retumbar el Teatro Municipal de Valparaíso este fin de semana. Se reunieron, durante la mañana de este sábado, con una de las teóricas y activistas más reconocidas del feminismo a nivel internacional, Silvia Federici, encuentro que tuvo como fin preparar el llamado a huelga general para el próximo 8 de marzo de 2019.

«El feminismo es un terreno de lucha y de identidad social, no es solo un producto cultural, significa toda la organización social, del trabajo y de la política. Es una lucha, es la definición de qué significa ser mujer·, resalta Silvia Federici, filósofa y escritora.

La activista llega a Chile en un año clave para el mundo feminista, una año en donde miles de estudiantes y académicas dijeron basta de acoso y abuso en las aulas y realizaron largas tomas y movilizaciones. Un año en donde la cuarta ola feminista revivió la discusión por los derechos sexuales, la autodeterminación del cuerpo de las mujeres y sacó a miles a las calles rechazando la violencia machista y reivindicando el aborto libre.

La escritora conversó sobre su perspectiva feminista marxista, desarrollada en su último libro: El patriarcado del salario. Críticas feministas al Marxismo, de la editorial Traficante de Sueños, el que está lanzando en Valparaíso, invitada por el Centro de Estudios Interdisciplinarios de Teoría Social y Subjetividad de la universidad de Valparaíso (CEI-TESYS) y por al diputación de la parlamentaria frenteamplista Camila Rojas. Además, el 8 de octubre estará en Santiago, en un foro realizado en el marco del décimo aniversario de Fundación SOL.

La filósofa de origen italiano y radicada en Estados Unidos, llegó a Chile para reunirse con una serie de organizaciones sociales y sindicales feministas, y -hasta el momento- cuenta con más de cuatro mil mujeres inscritas para sus charlas en la ciudad puerto y Santiago. Además, se encuentra recopilando cosas de nuevas violencias contra la mujer, las que pueden ser entregadas a través de la página feministresearchonviolence.org.

«Para mi, la lucha de las mujeres siempre ha sido una lucha conectada con la organización e la reproducción social. La sexualidad, el parir, la crianza, han sido construidas como cárceles para las mujeres. Todavía es muy importante que las mujeres se movilicen, porque la reproducción s fundamental para nuestra vida, hay que liberarla de la forma en la que ha sido capturada por el capitalismo», desde la filósofa. Federici afirma que los anteriores movimientos feministas fueron «capturados, institucionalizados desde las Naciones Unidas», lo que se tradujo en una pérdida del sentido que se había adquirido a principio de los 70, mucho más «radical, muy subversivo, que pedía cambiar la sociedad, no solo desde las perspectivas dude las mujeres».

¿Esta nueva ola feminista recobra esa radicalidad?

La nueva ola es muy importante, porque son las jóvenes las que se están movilizando. La veo como un piso de conciencia, porque tantos de los problemas que nosotras enfrentamos no han sido resueltos. Nuestra revolución fue una revolución inacabada, porque ha sido capturada, porque el movimiento no fue capaz de realizar una estrategia de cambio total. Esta nueva ola tiene muchas temáticas nuevas, como la lucha contra la violencia de la mujer, porque todavía hoy vivimos una nueva contraofensiva institucional y una supervivencia a nivel internacional. Hoy hay una conciencia más garante de esta violencia como una nueva forma de trabajo y de organización capitalista.

¿Cómo se evidencia y reproduce esta violencia estructural contra la mujer?

Hay que comprender cuáles son las raíces de la violencia, y por qué la violencia sube hoy. El análisis que hemos hecho es que la violencia es parte integrante de la organización de trabajo de las mujeres, del capitalismo, porque, cuando tienes una familia nuclear, no es un accidente que gran parte de la violencia, hasta ahora se da por acoso sexual y el femicidio que hay en la familia. cuando hay una estructura familiar donde el varón tiene el poder que la mujer no tiene, ella queda exposición de dependencia, no se puede dar una relación de igualdad. El varón en la familia representa al Estado, a través del salario el Estado le da al varón el poder de disciplinar, controlar el trabajo doméstico. Tiene el derecho a exigir la comida, que la casa no esté sucia, por eso, siempre hemos dicho que para luchar contra el capital las mujeres deben luchar contra los hombres e su familia. La primera lucha política es con tu papá o el varón.

Entonces, la figura tradicional del hombre trabajador, padre proveedor de la familia, reproduce el control sistémico del patriarcado…

Yo digo siempre que los hombres son la primera policía que encontramos en nuestras vidas. Que la relación con nuestros hermanos, con nuestros padres muchas veces es, en pequeño, la relación que hay con la policía: te controlan. Bueno, algunos no lo hacen, pero la mayoría te controla, deciden tu sexualidad, con quien te encuentras. Por eso el Estado nunca ha considerado la violencia doméstica como una violencia real, ha sido el movimiento feminista el que ha luchado por que la violencia doméstica sí sea violencia. Pero también necesitamos un movimiento que diga que la violencia en contra de los niveló es violencia, no se puede pensar que le vas a pegar y que es parte de ser madre o padre, no, no lo es. Es violencia toda vez que golpeas o humillas, más con la diferencia de poder.

Una de sus principales luchas ha sido por la remuneración del trabajo doméstico, de la crianza, algo que no ha sido muy discutido en nuestro país.

Desde el principio del capitalismo la tarea principal de las mujeres ha sido la reproducción de la fuerza trabajadora, reproducir la capacidad de trabajar cada día. Pero la economía siempre lo ha visto como un trabajo no real, nosotras hemos cambiado completamente la mirada, a partir de esta nueva comprensión hemos comprendido por qué se ha desvalorizado este trabajo y la condición de mujer, invisibilizar este trabajo ha servido a que todos los empleadores puedan  aprovecharse sin remunerarlo, se da una doble explotación, hasta ahora.

Entonces, esta idea de la emancipación de la mujer por medio de trabajo remunerado, solo ha aumentado la precarización de las mujeres…

Es muy decepcionante la idea que da la ONU, los periódicos y feministas institucionales, de que las mujeres se están emancipando. Claro, hay una minoría de mujeres que ha disfrutado, que el feminismo le ha creado posibilidades, pero la mayoría ha creado más trabajo y no la capacidad de ser autónoma. Un ejemplo es el de Estados Unidos, las mujeres tienen uno o dos trabajos, y todavía son las más endeudadas. Con dos trabajos no son capaces de recibir salarios que les permitan sustentarse a sí mismas y a su comunidad, al contrario, usan el salario para pedir un préstamo, trabajan para endeudarse.

Respecto al trabajo político de las mujeres, se habla de masculinización del liderazgo de las mujeres, como el caso de Hillary Clinton, pero también hay casos en donde se acude a la imagen maternal tradicional e la mujer, por ejemplo, en Chile, Michelle Bachelet es conocida como la madre bondadosa.

Cuando las mujeres acceden al poder, por lo general se masculinizan, se capitalizan. Abrazan una política social económica que no es a favor de la mujer. Por ejemplo, Hillary Clinton nunca ha apoyado la demanda por un subsidio importante para las mujeres que no tenían ninguna forma de sustento. Son mujeres que se adaptan y aceptan la misma política de otros gobernantes. Es muy decepcionante pensar que ponerse en la política institucional puede resolver los problemas que se enfrentan por ser mujer. También , los políticos han comprendido que poner la cara de una mujer a una política muy negativa para el bienestar, es una buena táctica, porque la cara de la mujer vende bien. Hace más suaves a política y medidas que son muy perversas.

Si la vía institucional no ha rendido frutos, entonces, ¿cuál es el camino para las nuevas generaciones feministas?

La alternativa, para mí, es un frente amplio de lucha, porque hay tantos problemas y terrenos de lucha. Estamos frente a un sistema que, después de 500 años de explotación del planeta, de la naturaleza, sigue diciendo que no es suficiente, que hay que explotar más. Sigue creando cárceles, un empobrecimiento de masas tan feo que la gente se va de su casa, de su país, lo hemos visto en Siria, hondureños, los africanos que se arriesgan a morir en el Mediterráneo. La solución es empezar luchas y movilizaciones que tienen un horizonte amplio, que miran a cambiar los problemas más inmediatos del presente, con una mirada que empieza a construir nuevas relaciones sociales, producción más cooperativa, que nos haga salir del individualismo, reconstruir el tejido social. Esta es, para mí, la tarea de los movimientos feministas y sociales que quieren construir una sociedad más justa.

Al mismo tiempo que existe un avance de ideas como el feminismo, el fracaso de proyectos progresistas ha dado paso a una avanzada de la ultraderecha. ¿Cómo se defiende el feminismo ante esta arremetida?

Mi posición siempre es que se vayan todos (ríe). Ante el peligro que es enfrentar esta derecha, se idealiza la alternativa. Lo que estamos viviendo es un desmantelamiento de lo que es el poder hoy, hay gobiernos que dejan caer la máscara, como el de Trump, que dicen más abiertamente lo que otros gobierno han dicho y han hecho, pero con más moderaciones. Por ejemplo, Obama ha deportado más migrantes que los otros presidentes que ha llegado antes. Entonces, es importante no idealizar. Mirando la política de gobiernos progresistas, podemos ver cuánto han apoyado una política neoliberal. Como Correa. Cuando fue al Ecuador, las organizaciones feministas y ecologistas me dijeron que llevaba una lucha por privatizar al Amazonía, por deforestar, con las compañías petroleras. Mujeres de la Amazonía ecuatoriana hicieron marchas hasta Quito para decirle que dejen de destruir sus comunidades. En Bolivia las feministas son muy críticas de Evo Morales, con los pueblos indígenas, la pelea por la carretera, el concesionamiento por la extracción del litio.

Profundizaron el modelo…

Poco a poco el movimiento se desarmó, la política neoliberal nunca se ha roto, nunca se ha cambiado, por eso yo digo «sí, compañeras, esta política de la derecha es muy fea, pero, por favor, no vamos a idealizar», porque en realidad Hau una sociedad donde el poder cambia de forma, pero es importante ver las lógicas fundamentales, que me parece que no han cambiado. Se puede hacer más sangrienta, porque hay una resistencia, ahora se tiene miedo, cuando se veía estas mujeres en Argentina, en España, el poder tiene miedo. Y está bien que tenga miedo, es importante comprender cómo se puede responder a esta nueva contraofensiva, que es el poder laico, pero no tanto, porque son siglos que las iglesias están cooperando en la forma de disciplinar las mujeres.

Es una de las primeras intelectuales que enfrentó a los marxistas desde el feminismo tomando a Marx. ¿cómo ha sido ese proceso de construcción, en una mundo que ha estado siempre centrado en el hombre obrero?

Yo no me reconozco marxista, pero creo que los marxistas me apoyan porque yo uso a Marx. reconozco la importancia del trabajo de Marx y la importancia de una lucha anticapitalista. Marx nos ha dado algunos elementos de metodología: que no se pueden comprender el desarrollo social, la historia, si no partimos de las condiciones materiales de la vida, que son la lucha de clases, los antagonismos, la relación de poder, todas las contradicciones social cerca de estos procesos, que el capitalismo es un sistema que se nutre de la captura del trabajo mal pagado. Pero Marx no ve todo el mundo sin salir, su enfoque exclusivo es la fábrica. Yl me separa mucho cuando Marx ve que el capitalismo ha sido una etapa necesaria para la humanidad, porque ha creado la gran industria, ha creado medidas tecnológicas que permiten superar la escasez. Yo supero este optimismo de la tecnología, de la necesidad del capitalismo de un período histórico, y también de la concepción de que es importante en la lucha de clases solamente la fábrica y no ve todas las áreas de la reproducción. Por eso me parece tan fundamental esta crítica, reconocer lo que en el marxismo no existe y que ha representado los intereses de clase de un sector muy fundamental, que es el del proletariado industrial. Tiene que salir a la explotación de las mujeres de todos los feminismos, de las mujeres.

Así como hay muchos feminismos, también hay una resignificación en lo territorial, ¿cómo describiría a las olas feministas del sur-sur, las que hemos vivido en Chile o en Centroamérica con raíces indígenas, del mundo afrodescendiente.

Para mi el feminismo que sale del sur, que ha sido colonizado y sale de la compañera que ha vivido toda la experiencia de la escolarización, es muy potente. son las que están más abajo, las que conocen más al capitalismo y tienen las heridas más profundas. Es por eso que en América Latina siempre ha habido feminismos más radicales que en el norte. en el norte los mas radicales han sido los movimientos de los derechos visibles de la población negra, es la visión de los esclavos, los que nos dan la mirada más esencial de lo que es el capitalismo.

Que pasa con la crítica que apunta al movimiento feminista como una demanda de élite, de la pequeña burguesía…

No comprenden nada de lo que es feminismo. No ven la lucha de las mujeres en el campo, contra la minería, esa es una lucha feminista. Ellas lo ven, lo reconocen cuando llega una mina a la comunidad, muchas veces se choca no solo con los hombres, l guardias civiles, sino que van muchas veces en contra de sus compañeros de comunidad, que están contentos porque tiene un poco de poder salarial, que no ven cuando se envenena el cultivo y toda la comunidad no puede reproducirse. Esta diferencia de la visión entre los hombres y las mujeres, la izquierda no ve que estas compañera son mueres que tiene  toda una problemática particular contra la mina, para controlar su cuerpo, en una vida donde te pueden violar, partiendo por el varón con que el que está casada, que quiere controlar tu cuerpo. Estas son todas temática feministas.

Uno de sus libros más reconocidos, Calibán y la bruja, aborda la caza de brujas en el medioevo, lo significa como una  persecución clara contra la mujer. Hoy, el feminismo ha tomado dicha figura y la reivindica, ¿cómo se significa a la bruja en estas nuevas olas?

Es un retorno a dos caras muy distintas. Por un lado, el movimiento feminista reivindica la figura de la bruna, como símbolo de la mujer rebelde; por otro lado, en muchísimos países de África y de la India se está haciendo una nueva caza de brujas. Desde hace años están quemando mujeres acusándolas de ser brujas, en muchos países se está haciendo  como parte de la expansión del capitalismo, de la privatización de la tierra, como consecuencia de la exclusión el acceso e la mujer a la tierra. Hay una nueva caza de brujas donde juega un papel importante la iglesia, sobre todo la iglesia fundamentalista, donde hay campos de concentración por brujas, en Tanzania están quemando brujas, en el congo se están matando y torturando mujeres acusándolas de ser brujas, mujeres que son curanderas, por ejemplo, en Brasil mujeres parteras, curanderas que usan yerbas, también se las empieza a acusar de usar magia oscura.

Fuente: https://www.elmostrador.cl/destacado/2018/11/05/silvia-federici-los-hombres-son-la-primera-policia-que-encontramos-en-nuestras-vidas/?fbclid=IwAR2BQ9ebdWnYg0tFSZJLNJjkxisAuWU4XnBB8-46rEgMlvMEruampXXTEgo