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Por Maristella Svampa

En el mes de octubre hubo dos noticias muy importantes respecto de Vaca Muerta, cuyo contraste merece ser notado. Por un lado, el Comité de Derechos Económicos, Sociales y Culturales de la ONU emitió un informe muy preocupante sobre la explotación de combustibles fósiles no convencionales en dicha zona, mediante el fracking. Por otro lado, el gobierno avanzó aún más en lo que llama, de modo sugestivo, el “blindaje” a Vaca Muerta.

Empezando por lo primero, el comité de la ONU en su informe dejó en claro que, de avanzar en Vaca Muerta, “la explotación total con la fracturación hidráulica de todas las reservas de gas de esquisto consumiría un porcentaje significativo del presupuesto mundial de carbono, para alcanzar el objetivo de un calentamiento (no mayor) de 1,5 grados Celsius, estipulado en el Acuerdo de París”. En consecuencia, recomienda al Estado argentino “reconsiderar la explotación a gran escala de combustibles fósiles no convencionales mediante el fracking” en la región de Vaca Muerta, para garantizar el cumplimiento de sus obligaciones en virtud del Pacto, a la luz de los compromisos del Acuerdo de Paris” [1]. Dichos compromisos asumidos por nuestro país implican una reducción de emisiones de CO2, algo difícil de lograr si se avanza con Vaca Muerta.

En realidad, aunque el gobierno nacional publicite las inversiones en energías renovables (eólica y solar) o en ciertos barrios de la ciudad de Buenos Aires se jacte de la separación de la basura, este discurso supuestamente verde o ecológico se derrumba cuando observamos que la gran apuesta estratégica es la explotación a gran escala de los combustibles fósiles no convencionales, no solo en Vaca Muerta, sino también en Allen, Río Negro, donde el fracking avanza entre peras y manzanas, o en Mendoza, donde hoy existen fuertes resistencias sociales para impedirlo, cerca de Malargüe.

Sin discusión alguna sobre los diferentes impactos de los modelos de desarrollo e incluso de las dependencias que estos generan, se avanza ciegamente, desestimando los informes técnicos y científicos que hoy existen sobre los impactos del fracking en otros países, como en Estados Unidos. Por ejemplo, el Compendio de hallazgos científicos, médicos y de medios de comunicación, publicado en 2014 por el Concerned  Healt Proffessionals of New York [2], advierte con datos concretos sobre la contaminación del agua, contaminación atmosférica, de lubricación de fallas sísmicas, escapes radioactivos, filtración del gas y de los fluidos, entre otros riesgos y daños.

A esto hay que agregar que el comité de la ONU no sólo cuestiona la viabilidad ambiental de Vaca Muerta, sino también sus implicancias territoriales y culturales. En esa línea, subraya la necesidad de realizar un “estudio de evaluación participativo junto a los pueblos indígenas del riesgo del impacto sobre sus derechos económicos, sociales y culturales, en particular la salud, previo a autorizar la explotación de recursos naturales”, y recomienda que la consulta previa, libre e informada, se haga según protocolos y acuerdos elaborados con los pueblos indígenas.

Ya lejos de los compromisos internacionales asumidos en relación con el ambiente y de las recomendaciones de democratización de la ONU, en los últimos tiempos el oficialismo y sus aliados provinciales redoblaron la apuesta en Vaca Muerta, donde buscan asegurar el triple blindaje, a la espera de la lluvia de inversiones: así a los subsidios millonarios —iniciados bajo los últimos años del kirchnerismo—, se sumó la flexibilización laboral y ahora promete incluso un blindaje penal.

Para comenzar, el gobierno continuó e incrementó los subsidios a las compañías petroleras, que están haciendo un fabuloso negocio en nuestro país. Basta decir que en Estados Unidos, el gas en boca de pozo por millón de BTU cuesta 2,50 dólares, mientras que en el nuestro cuesta la friolera de 7,50. La diferencia con el precio de mercado la paga el ciudadano argentino de su bolsillo, con el objetivo de asegurar la rentabilidad de las petroleras y lograr de este modo que no se vayan de Vaca Muerta. Aunque suene increíble y en cualquier país ya hubiese producido un escándalo de proporciones y la caída de varios ministros, aquí nadie parece inmutarse ante tales prebendas.

Pero esto no es todo. A principios de octubre, Guillermo Pereyra, el sempiterno jefe del gremio de los petroleros (y actual senador nacional por la provincia de Neuquén), firmó un nuevo convenio que limita el derecho a huelga en Vaca Muerta. Ya en enero de 2017 había firmado un convenio de flexibilización laboral que permitía recortar el costo laboral entre un 30 % y un 40 %, al tiempo que se disminuía la cantidad de trabajadores por pozo y se establecía la continuidad del trabajo con viento en superficie, entre otras concesiones. A esto hoy se suma el blindaje antihuelgas, una medida que atenta contra la propia Constitución. Pereyra justificó el convenio antiderechos diciendo que “los petroleros no somos agitadores y queremos trabajar”.

Conviene añadir que el informe sobre el fracking citado más arriba también habla del incremento de los riesgos laborales, en relación con los combustibles no convencionales. En Estados Unidos, sólo entre 2007 y 2012 murieron 664 trabajadores en campos de petróleo y gas no convencional. Como señala el Observatorio Petrolero Sur, a los derrames y explosiones en Allen o en Loma Campana, hay que sumar los accidentes laborales, que también se han disparado por estas latitudes [3]. No por casualidad se incluye a los no convencionales dentro de las llamadas “energías extremas”, dada la multiplicación de riesgos, no sólo ambientales y sociosanitarios, sino también laborales. En suma, no existe un “fracking seguro y responsable”, como dice la fórmula agitada por las grandes compañías en Estados Unidos y difundida sumisamente a nivel local. Los estudios técnicos demuestran que el fracking es un terreno cargado de muy malas experiencias y de grandes incertidumbres, que contribuye aún más a la exacerbación del neoliberalismo así como de la crisis socioecológica que hoy vive el planeta [4].

Como frutilla del postre, para terminar de blindar la explotación de hidrocarburos no convencionales en Vaca Muerta, esta semana que pasó José Gerez, el fiscal general de Neuquén, se reunió con la Cámara de Comercio de Estados Unidos en la Argentina (Amchan) y el Instituto Argentino del Pe­tróleo y el Gas (entidad que, lejos de toda neutralidad y pese a su nombre, representa a los grupos nacionales y a las grandes corporaciones transnacionales del sector). El objetivo es garantizar la “seguridad jurídica”. para lo cual se buscaría incorporar a la legislación penal la figura del “conflicto ilegítimo”. No hay que tener dos dedos de frente para darse cuenta de que, de materializarse, la reforma apuntaría contra los reclamos de las comunidades mapuches, uno de los sectores más demonizados por el actual gobierno. En continuidad con esta mirada punitiva y criminalizadora, a la demanda de plurinacionalidad de los pueblos originarios el gobierno responde con el pluriblindaje.

Vale la pena recordar que en 2017 asistimos a la desaparición y muerte por ahogamiento de Santiago Maldonado en un contexto de represión, y al posterior asesinato de Rafael Nahuel en el lago Mascardi, dentro del Parque Nacional Nahuel Huapi, por parte de las fuerzas de seguridad estatal. Luego de eso, a principios de 2018, el gobierno fue por más: después de difundir un informe sobre la supuesta RAM (Resistencia Ancestral Mapuche), realizado sin rigor investigativo y con argumentos notoriamente endebles, creó un comando con fuerzas de seguridad de carácter interprovincial y nacional, cuyo objetivo es combatir al “enemigo interno”, de carácter “etnonacionalista”. El objetivo es claro: se trata de disociar las demandas de los mapuches de la defensa de los derechos humanos y colectivos, asociándolos a la violencia, creando un nuevo adversario interno, el “enemigo mapuche”, sentando así las bases para un consenso anti-indígena que avale ante la sociedad la represión y habilite el avance del capital sobre los territorios en disputa. Liberada de presencia indígena molesta, Vaca Muerta, el nuevo Eldorado, acabaría por ilustrar de modo emblemático la ecuación “A más extractivismo, menos democracia”.

En suma, el fracking es una figura perversa que va habilitando una serie de interminables excepciones: no cierra sin beneficios impositivos, sin subsidios millonarios que empobrecen aún más a los argentinos, sin flexibilización laboral que atenta contra los derechos de los trabajadores, sin represión de la protesta, que demoniza a las poblaciones mapuches y las expulsa de los territorios en disputa. En verdad, el sueño eldoradista de Vaca Muerta, en clave neoliberal, tiene todos los elementos para convertirse en una pesadilla nacional de repercusiones múltiples y a gran escala.

[1] Disponible en http://acnudh.org/comite-onu-sobre-derechos-economicos-sociales-y-culturales-emitio-informe-sobre-argentina/

[2] Concerned Health Professionals of New York: Compendio de hallazgos científicos, médicos y de medios de comunicación que demuestran los riesgos y daños del fracking (Extracción no convencional de gas y petróleo). Tercera edición  Octubre 2015 , publicado en español por Opsur, de consulta libre en http://www.opsur.org.ar/blog/wp-content/uploads/2016/05/compendium_final_version_1.pdf

[3] Véase Opsur.com.ar, entre otros artículos, http://www.opsur.org.ar/blog/2018/07/27/una-nueva-muerte-obrera-por-explosion-de-yacimiento-petrolero-en-vaca-muerta/

[4] Véase M. Svampa, Chacra 51. Regreso a la Patagonia en los tiempos del fracking, Buenos Aires Sudamericana, 2018.

Por Andrej Grubacic


Trascripción de la conferencia de Andrej Grubacic en el Foro Vida después del Capitalismo (WSF3, Porto Alegre, 2003.)

Un amigo mío escribió recientemente que: “nadie necesita otro -ismo del siglo XIX, otra palabra que aprisione y fije un significado, otra palabra que seduzca a un número de personas en la claridad y el confort de una caja sectaria y lleve a otros frente al pelotón de fusilamiento o a un juicio-espectáculo. Las etiquetas conducen con demasiada facilidad al fundamentalismo, generan inevitablemente la intolerancia, delineando doctrinas, definiendo dogmas y limitando la posibilidad de cambio”.

Es muy difícil no estar de acuerdo con esta actitud. Sin embargo, hoy, mi grata tarea es precisamente presentar un -ismo, y este- ismo, que es la perspectiva dominante del movimiento social posmarxista que se observa en el mundo actual, es el anarquismo. Esta idea, la idea de anarquismo, ha influido en la sensibilidad del “movimiento de movimientos” del que participamos, y lo ha marcado con una inscripción esencial. El anarquismo, su paradigma ético, representa hoy la inspiración básica de nuestro movimiento, que no trata de tomar el poder del Estado sino de exponer, deslegitimar y desmantelar los mecanismos de dominio en tanto se conquistan espacios más amplios de autonomía.

Mi intención, en estos minutos a mi disposición, es presentar en forma breve la historia del anarquismo para sugerir, a continuación, un modelo de anarquismo moderno y las implicaciones estratégicas derivadas de la aceptación de dicho modelo.
Me inclino a coincidir con aquellos que ven el anarquismo como una tendencia en la historia de la práctica y el pensamiento humano; una tendencia que no puede ser abarcada por una teoría ideológica general que se esfuerza por identificar las estructuras sociales jerárquicas impuestas y autoritarias, cuestionando su legitimidad: si, como es frecuente, no se puede responder este desafío, entonces el anarquismo se convierte en un esfuerzo por limitar su poder y ampliar el alcance de la libertad.

El anarquismo es, por ende, un fenómeno social y tanto sus contenidos como sus manifestaciones en la actividad política cambian con el tiempo.

Característica distintiva del anarquismo es que, a diferencia de las principales ideologías, nunca ha podido tener una existencia estable y continua a través de un gobierno o como parte de un sistema de partido. Sus características históricas y contemporáneas están, por tanto, determinadas por otro factor: los ciclos de lucha política. Como resultado, el anarquismo tiene una tendencia “generacional”, en el sentido de que se pueden identificar fases sutiles de su historia de acuerdo con el período de lucha en el que se enmarcan. Naturalmente, como cualquier otro intento por conceptualizar, éste también está condenado a ser simplificado. Espero que, a pesar de todo, sea útil para la comprensión de este fenómeno social.

Históricamente, la primera fase tomó forma bajo las luchas de clase de finales del siglo XIX en Europa y se ejemplifica tanto en la teoría como en la práctica con la facción bakuninista de la Primera Internacional. Empieza en el período anterior a 1848, llega a su apogeo con la Comuna de París (1871) y mengua en los años ochenta.

Es una forma de anarquismo bastante embrionaria que mezcla tendencias antiestatales, anticapitalistas y ateas, mientras conserva una dependencia esencial en la capacidad del proletariado urbano como agente revolucionario.

Bakunin, aquél maravilloso soñador, aquél “dinamita, no hombre”, que en 1848, gritara: “la Novena Sinfonía de Beethoven debería salvarse de los fuegos venideros de la revolución mundial a costa de la propia vida”, nos ha legado una de las descripciones más bellas y, quizás, más precisas de una idea seminal en la tradición anarquista: “soy un amante fanático de la libertad, considerándola como la única condición bajo la que la inteligencia, dignidad y felicidad humana pueden desarrollarse y crecer; no la pura libertad formal concedida, medida y regulada por el Estado, una mentira eterna que en realidad no representa más que el privilegio de algunos a costa de la esclavitud del resto; no la libertad individualista, egoísta, mezquina y ficticia ensalzada por la Escuela de J.-J. Rousseau y otras escuelas de liberalismo burgués, que considera los supuestos derechos de todos los hombres, representados por el Estado que limita los derechos de cada individuo: una idea que conduce inevitablemente a la reducción de los derechos de cada uno a cero. No, me refiero a la única libertad que merece tal nombre, una libertad que consiste en el pleno desarrollo de todos los poderes materiales, intelectuales y morales latentes en cada persona; la libertad que no reconoce otras restricciones que las determinadas por las leyes de nuestra propia naturaleza, que no pueden ser totalmente consideradas como restricciones, puesto que estas leyes no las impone legislador externo alguno, bien sea junto o por encima de nosotros, sino que son leyes inmanentes e inherentes que forman la verdadera base de nuestro ser material, intelectual y moral; no nos limitan pero son las condiciones inmediatas y reales de nuestra libertad”.

La segunda fase, a partir de la guerra civil rusa de 1890, contempla un cambio considerable en Europa del Este y es, por tanto, claramente agraria.

En teoría es aquí donde el anarco-comunismo de Kropotkin se convierte en el rasgo dominante. Culmina con el ejército de Makhno y, tras la victoria bolchevique, lleva hacia una corriente centroeuropea. La tercera fase, de los años veinte a los cuarenta, se enfoca, de nuevo, en la Europa Central y Occidental y también se orienta a la industria.

Teóricamente es el apogeo del anarco-sindicalismo, con la mayoría del trabajo hecho por exiliados de Rusia. En este momento, la diferencia entre las dos tradiciones básicas en la historia del anarquismo se hacen claramente visibles: el anarco-comunismo -con Kropotkin como su mejor representante- y, por otro lado, el anarco-sindicalismo que se limitó a tomar las ideas anarquistas como medio ideal para organizar sociedades altamente complejas e industrialmente avanzadas. Y esa tendencia en el anarquismo se funde, o interrelaciona, con una variante del marxismo de ala izquierda, a la manera del observado en, digamos, el Consejo Comunista que creció en una tradición luxemburguista y que es representada más tarde, de un modo muy apasionante, por teóricos marxistas como Anton Pannekoek.

Tras la segunda guerra mundial, el anarquismo sufrió un revés importante debido a la reconstrucción económica; sólo se vislumbró de manera marginal en luchas antiimperialistas que, no obstante librarse en el sur, estuvieron bajo una marcada influencia pro-soviética. Las luchas de los años sesenta y setenta no contuvieron ningún resurgimiento serio del anarquismo, que todavía cargaba el peso muerto de su historia y aún no podía adaptarse a un nuevo lenguaje político que no se orientara a las clases. Así podéis encontrar tendencias anarquistas en grupos muy diversos que van desde los movimientos pacifistas, feministas, situacionistas, el black power, etc., pero nada que tuviera una clara identificación con el anarquismo. Los grupos “anarquistas” explícitos de este período fueron, a grandes rasgos, una repetición de las dos fases previas (comunista y sindicalista revolucionaria), bastante sectarias; en lugar de enfrentarse a las nuevas formas de expresión política, se cerraron en sí mismos, con tendencia a la adopción de estatutos muy rígidos como el anarquista de la llamada tradición “plataformista” de Maknoist. Por tanto, ésta es una cuarta generación “fantasma”.

Al revisar el presente, se observan dos generaciones coexistentes dentro del anarquismo: aquella cuya formación política tuvo lugar en los sesentas y setentas (reencarnaciones de la segunda y tercera generación), y otros más jóvenes y mucho mejor informados, gracias a las corrientes de pensamiento indígena, feminista, ecológico y de crítica cultural, entre otras. La primera existe en varias federaciones anarquistas, como la IWW, la IWA, la NEFAC y otras. La última es más prominente en las redes del nuevo movimiento social. Desde mi perspectiva, People Global Action es el órgano principal de esta quinta generación de anarquismo. Lo que resulta a veces confuso es que una de las características del anarquismo actual es que los individuos y grupos que lo adoptan se autodenominan, generalmente, anarquistas. Hay quienes toman los principios anarquistas de antisectarismo y apertura de miras tan seriamente, que se muestran reacios a llamarse anarquistas por esa misma razón.

Pero los tres elementos esenciales que acompañan todas las manifestaciones de ideología anarquista están definitivamente ahí: antiestatismo, anticapitalismo y políticas prefigurativas (modos de organización que se asemejen conscientemente al mundo que se desea crear. O, como dijo un historiador anarquista de la guerra civil española “un esfuerzo por pensar no sólo las ideas sino los mismos hechos del futuro”). Esto está presente en cualquiera, desde colectivos de interferencia hasta en Indymedia, todos los cuales pueden ser denominados anarquistas, entendiendo que nos referimos a una nueva forma de anarquismo. El grado de confluencia entre ambas generaciones coexistentes es bastante limitado, y se manifiesta, sobre todo, en seguir lo que el otro hace, pero no mucho más.

El dilema básico que impregna al anarquismo contemporáneo, por tanto, es entre la concepción tradicional y la moderna de anarquismo. En ambos casos se observa un “escape de la tradición”, cada uno a su manera.

Quizá los “anarquistas tradicionales” no han comprendido totalmente la tradición. La misma palabra “tradición” tiene dos significados históricos: a saber, el más frecuente y extendido, es el significado de folclore (cuentos, creencias, costumbres y normas de comportamiento), mientras que el otro significado es menos usual, y se interpreta como “contagiar, transmitir, articular, conferir, recomendar”. ¿Por qué llamo la atención, a la vez que enfatizo, esta diferencia en el significado de la palabra “tradición”?

Exactamente por la posibilidad de que el término pueda ser comprendido, en la historia de las ideas, de dos maneras diferentes. Una forma (tal vez la más común) es que “tradición” se acepta como una estructura completa que no puede o no debe ser mudada en el futuro, sino que debería ser preservada y transmitida en su estado sólido e inmutable en el futuro. Dicha interpretación está conectada a esa parte de la naturaleza humana conservadora, propensa a un tipo de comportamiento estereotípico. Freud la llamaría, incluso, la “repetición a la compulsión”. El otro significado de tradición, por el que abogo aquí, se refiere a la nueva forma creativa de revivir la experiencia de la tradición.

Esa forma de transmisión positiva –digámoslo con claridad– ha ejercido influencia sobre la otra cara de la naturaleza humana, provisionalmente considerada revolucionaria, en el orden de ideas de una verdad paradójica: el deseo de cambio y, al mismo tiempo, la sana necesidad de permanecer igual.Otra forma de “escapar de la tradición” es aquella que se refugia en varias interpretaciones posmodernas del anarquismo.

Creo que es hora, por citar a Max Weber, de una cierta “des-ilusión” por el anarquismo, un despertar del sueño del nihilismo, antirracionalismo, neoprimitivismo, terrorismo cultural y otros “simulacros” posmodernos. Es hora de restaurar el anarquismo en su contexto intelectual y político del proyecto Ilustrado que no es más que entender que “el conocimiento objetivo es una herramienta para usarse, de tal manera que los individuos puedan tomar sus propias decisiones informadas”. La razón, dice el famoso cuadro de Goya, no produce monstruos cuando sueña, sino cuando duerme.

Yo diría que, hoy, el diálogo entre las diferentes generaciones del anarquismo moderno es necesario. El anarquismo moderno está imbuido de innumerables contradicciones. No basta con renunciar al hábito de la mayoría de los pensadores anarquistas contemporáneos que insisten en las dicotomías.

Convendría abandonar la exclusividad del modo de pensamiento dicotómico y debatir, en búsqueda de síntesis. ¿Es este modelo sintético posible? A mí me parece que sí.

Un modelo distinto de anarquismo moderno, que se puede percibir dentro del nuevo movimiento social de nuestros días postula ampliar el enfoque antiautoritario, y abandonar el reduccionismo de clases. Tal modelo procura reconocer la “totalidad de la dominación”, es decir, “destacar no sólo el Estado sino también las relaciones de género; no sólo la economía sino también las relaciones culturales, la ecología, sexualidad y libertad, de tal suerte que cada elemento pueda ser visto, no sólo a través del prisma único de las relaciones de autoridad, sino con conocimientos más ricos y diversos. Este modelo no sólo no condena la tecnología per se sino que se familiariza con ésta y emplea los diversos tipos de tecnología apropiados.

No sólo no critica las instituciones per se, o las formas políticas per se, sino que intenta concebir nuevas instituciones y formas políticas para el activismo y para una nueva sociedad, incluidas las nuevas formas de encuentro, de toma de decisiones y de coordinación, entre otras; y, más recientemente, incluye grupos de afinidad revitalizada y estructuras discursivas nuevas. No sólo no condena las reformas per se, sino que lucha por definir y obtener innovaciones no reformistas, atento a las necesidades y bienestar inmediatos de la gente, y atento a las movilizaciones encaminadas a mayores objetivos y, con el tiempo, a logros transformacionales en el futuro”.

El anarquismo puede ser eficaz sólo si contiene y abarca tres componentes: organización de trabajadores, de activistas y de investigadores. ¿Cómo crear una base para un anarquismo moderno a nivel popular, sindical e intelectual?

Hay varias intervenciones en favor de otro anarquismo que sería capaz de promover los valores arriba mencionados. Primero, creo que es necesario para el anarquismo hacerse reflexivo. ¿Qué quiero decir con esto? La lucha intelectual debe reafirmar su posición en el anarquismo moderno. Al parecer, una de las debilidades básicas del movimiento anarquista actual, con respecto al de Kropotkin, Reclus o Herbert Read, es precisamente el descuido de lo simbólico y el soslayar la eficacia de la teoría.

En lugar de que los anarquistas critiquen el popular cuento de hadas sobre el “imperio” de los marxistas posmodernos, se debería escribir sobre el imperio anarquista. La religión marxista se ha referido, durante mucho tiempo, a la teoría; por eso se ha revestido de una apariencia científica y de la posibilidad de actuar como teoría. Lo que el anarquismo actual necesita es superar los extremos de antiintelectualismo e intelectualismo.

Al igual que Noam Chomsky, yo tampoco simpatizo ni tengo paciencia para tales ideas. Creo que el antagonismo entre ciencia y anarquismo no debería existir. “En la tradición anarquista ha habido un cierto sentimiento de que hay algo opresivo o rígido en la propia ciencia. No conozco argumento alguno que defienda la irracionalidad; los métodos de la ciencia son, simplemente, razonables y no veo por qué el anarquismo no deba ser razonable”. Como Chomsky, tengo aún menos paciencia con respecto a una tendencia extraña que se ha extendido, en varias manifestaciones, dentro del anarquismo: “me indigna que, hoy, intelectuales de izquierda pretendan despojar al pueblo oprimido, no sólo de la satisfacción del conocimiento y la perspicacia, sino también de las herramientas de emancipación, diciendo que el proyecto de la Ilustración está muerto, que debemos abandonar las ilusiones de ciencia y racionalidad: un mensaje que agradecerán los poderosos…”.

Más aún, ante nosotros yace la tarea de imaginar un tipo de investigador anarquista. ¿Cuál sería su papel? No el de pontificar, como lo hacen los viejos intelectuales de izquierda. No debería ser profesor, sino alguien que previese un papel nuevo y muy difícil: el de escuchar, explorar y descubrir. Su papel es exponer los intereses de la élite dominante, muy ocultos tras los discursos supuestamente objetivos.

Debe ayudar al activismo y facilitarles hechos. Es necesario inventar una nueva forma de comunicación entre activistas y activistas académicos. Es necesario crear un mecanismo colectivo que vincule a científicos libertarios, trabajadores y activistas. Es necesario fundar institutos anarquistas, revistas y comunidades científicas internacionales. Creo que el sectarismo, un fenómeno por desgracia muy extendido en el anarquismo moderno, perdería poder como consecuencia de dicho esfuerzo. Uno de los intentos organizados de resistir el sectarismo en el anarquismo moderno es el esbozo de la nueva internacional anarquista, que recibí hace poco, y que leeré a continuación.


LA INTERNACIONAL ANARQUISTA

Es una iniciativa cuyo propósito es proporcionar un escenario para los anarquistas en todo el mundo, que deseen expresar su solidaridad con los otros, facilitar la comunicación y coordinación, aprender de los esfuerzos y experiencias de los demás y fortalecer una voz y una perspectiva anarquista más poderosa en la política radical en el mundo entero, pero que, al mismo tiempo, desee rechazar todo indicio de sectarismo, vanguardismo y elitismo revolucionario. No vemos el anarquismo como una filosofía inventada en Europa en el siglo XIX, sino como la misma teoría y práctica de la libertad –esa libertad genuina que no está construida sobre los hombros de otros–, un ideal redescubierto continuamente, soñado; un ideal por el que se ha luchado en cada continente y en cada período de la historia de la humanidad. El anarquismo tendrá siempre miles de líneas, porque la diversidad será siempre parte de la esencia de la libertad pero, al crear redes de solidaridad, esas líneas serán más poderosas.


CARACTERÍSTICAS


Somos anarquistas porque creemos que la felicidad y libertad humanas estarían mejor garantizadas por una sociedad basada en los principios de autogestión, asociación voluntaria y ayuda mutua; y porque rechazamos todas las formas de relaciones sociales basadas en la violencia sistemática, como el Estado o el capitalismo.

Somos, sin embargo, profundamente antisectarios, lo que significa dos cosas:

No intentamos imponer ninguna forma particular de anarquismo sobre otra: plataformista, sindicalista, primitivista, insurreccionista o cualquier otra. No deseamos excluir a nadie, pues partimos de valorar la diversidad como un principio en sí mismo, limitado sólo por nuestro rechazo común a las estructuras de dominación, como racismo, sexismo, fundamentalismo, etcétera.

Al no ver el anarquismo como una doctrina sino más bien como un proceso de movimiento hacia una sociedad libre, justa y sostenible, creemos que los anarquistas no deberían limitarse a cooperar únicamente con aquellos que se identifican a sí mismos como anarquistas, sino que deberían procurar la cooperación activa con cualquiera que trabaje por un mundo basado en los mismos principios liberadores amplios, y, de hecho, aprender de éstos. Uno de los propósitos de la Internacional es facilitar lo siguiente: atraer a algunos de esos millones de personas alrededor del mundo que son, efectivamente, anarquistas sin saberlo y ponerlos en contacto con los pensamientos de otros que han trabajado en la misma tradición, y, al mismo tiempo, enriquecer la propia tradición anarquista mediante el contacto con sus experiencias.

Rechazamos todas las formas de vanguardismo y creemos que el papel propio del intelectual anarquista (papel que debería estar abierto a todo el mundo) es tomar parte en un diálogo continuo: aprender de la experiencia de la construcción de comunidades populares, y ofrecer los frutos de la reflexión sobre esa experiencia no con espíritu de pontificar sino de dar.

Cualquiera que acepte estos principios es un miembro de la Internacional Anarquista y todo miembro de la Internacional Anarquista está autorizado para actuar como portavoz si lo desea. Porque valoramos la diversidad, no esperamos puntos de vista uniformes más que aquellos que aceptan los mismos principios (y, por supuesto, reconocer que dicha diversidad existe).

La organización no es un valor ni un defecto en sí mismo; el nivel de la estructura organizacional apropiada para cualquier proyecto o tarea no debe dictarse de antemano sino que debe ser determinada por aquellos que se ocupan de ella en ese momento. Por tanto, determinar la forma y el nivel de organización de cualquier proyecto iniciado dentro de la Internacional debe estar en manos de quienes asumen el proyecto de marras. En este momento, no hay necesidad de crear una estructura para la toma de decisiones de la Internacional, pero si en el futuro los miembros la consideran necesaria, deberá ser el propio grupo el encargado de determinar el funcionamiento de dicho proceso, siempre que mantenga el amplio espíritu de la descentralización y la democracia directa.

Además, el anarquismo debe estudiar las experiencias de otros movimientos sociales. Debe ser incluido en los cursos de ciencia social progresista. Debe estar en connivencia con ideas que provienen de círculos cercanos al anarquismo. Un ejemplo es la idea de la economía participativa que representa la visión de la economía anarquista por excelencia y que suple y rectifica la economía anarquista tradicional. También sería inteligente escuchar aquellas voces que advierten de la existencia de tres clases principales en el capitalismo avanzado, no sólo dos. Dichos teóricos definen esa tercera clase como la clase coordinadora. Su papel es el de controlar la labor de la clase trabajadora. Esta es la clase que incluye la jerarquía de gestión, de consultores profesionales y de consejeros centrales del sistema de control, como abogados, ingenieros clave, contables, etc. Deben su posición social a su relativo monopolio de conocimientos, destrezas y conexiones, todo lo cual les permite obtener acceso a las posiciones que ocupan en las jerarquías corporativas y gubernamentales.

Otro aspecto que vale la pena tener en cuenta sobre la clase coordinadora es su capacidad para ser una clase dirigente. En esto radica, de hecho, el verdadero significado histórico de la Unión Soviética y de otras naciones llamadas comunistas. Son sistemas que dan poder a la clase coordinadora.

Por último, creo que el anarquismo moderno debe esforzarse por tener una visión política.

Esto no quiere decir que las diversas escuelas de anarquismo no abogaran por formas específicas de organización social, aunque, a menudo, en marcado desacuerdo una con otra. En esencia, sin embargo, el anarquismo, en general, planteó por primera vez lo que los liberales llamarían “libertad negativa”, es decir, una “libertad (formal) de”, más que una “libertad (sustantiva) para”.

En efecto, el anarquismo solía preciarse de su compromiso con la libertad negativa como muestra de pluralismo, tolerancia ideológica o creatividad. Medjutim, fracaso del anarquismo al enunciar las circunstancias históricas que harían posible una sociedad anárquica sin Estado, produjo problemas en el pensamiento anarquista que aún permanecen sin resolver. Un amigo me dijo, no hace mucho tiempo: “vosotros lo anarquistas siempre os esforzáis por mantener las manos limpias, por eso, al final acabáis sin manos”. Creo que este comentario se relaciona claramente con la carencia de pensamiento más serio sobre visión política.

Pierre Joseph Proudhon intentó formular una imagen concreta de una sociedad libertaria. Su intento fracasó, y visto desde mi perspectiva, fue completamente insatisfactorio. Sin embargo, este fracaso no debería desalentarnos, sino apuntar hacia el camino que siguen, por ejemplo, los ecologistas sociales en Norteamérica: un camino que conduce a la formulación de una visión política anarquista seria. Asimismo, el modelo anarquista debe abarcar el intento por responder la pregunta: “¿cuáles son las series de alternativas institucionales positivas que proponen los anarquistas frente a las legislaturas contemporáneas, los tribunales, la policía y diversas agencias ejecutivas?”. “Ofrecer una visión política que abarque la legislación, implementación, adjudicación y aplicación [de leyes] y que muestre cómo podrían ser cumplidas con eficacia de un modo no autoritario; promover soluciones positivas no sólo proveería a nuestro activismo de la muy necesaria esperanza a largo plazo, también daría cuenta de nuestras reacciones inmediatas a los actuales sistemas electorales, legislativos y judiciales y, por ende, de muchas de nuestras opciones estratégicas”.

Por último, ¿cuáles serían las implicaciones estratégicas de promover dicho modelo?

En varias ocasiones, en mi contacto con activistas anarquistas, he escuchado una propuesta estratégica por la que no tengo simpatía ni explicación. Propone que deberíamos hacer un esfuerzo por vivir peor para mejorar las cosas. En contraste con esta lógica extraordinaria, que se resume en “cuanto peor, mejor”, creo que sería más inteligente, y aun más sensato, escuchar el consejo de los anarquistas argentinos que apuestan por una estrategia de “ampliar el suelo de la jaula”. Tal estrategia propone que es posible luchar por reformas y conseguirlas hasta un punto menos que la revolución, de tal suerte que mejoren tanto las condiciones como las opciones de la gente de forma inmediata y que, al mismo tiempo, propicien oportunidades para victorias futuras. Se entiende que esta estrategia se basa en que, ser partidario de una nueva sociedad no implica ignorar el dolor y sufrimiento actual de la gente, pero sí implica que, al trabajar para erradicar los males y mejorar las cosas inmediatas, es necesario actuar de tal manera que aumente nuestra conciencia, dé poder a los partidarios y fortalezca nuestras organizaciones para enfilarnos por una trayectoria de cambios consecutivos que culmine en nuevas estructuras económicas y sociales. Ampliar el suelo de la jaula no significa ignorar las pequeñas luchas salariales de la gente; poner fin a una guerra; u obtener acción afirmativa, mejores condiciones laborales, presupuestos participativos, tasas progresistas o radicales, jornadas laborales más cortas con paga completa, la abolición del FMI, o cualquier otro objetivo, pues implica respetar la realidad acerca del desarrollo de la conciencia de la gente y las organizaciones, a través de la lucha, y evita en forma tajante el desprecio que a veces surge entre los activistas por los valientes esfuerzos de la gente para mejorar la calidad de su vida.

Para concluir, creo que dicho modelo de anarquismo moderno podría tener un papel significativo: el de construir, frente a los actuales horrores del capitalismo, un movimiento posmarxista que reivindique los valores de la Ilustración para, por fin, comprenderlos en todo su potencial.

Gracias.

Me gustaría agradecer a mis amigos David Graeber, Uri Gordon y Michael Albert.

Las ideas aquí leídas bien pudieran haber sido concebidas por cualesquiera de ellos.

“Esta falta de moderación, esta desobediencia, esta rebeldía del espíritu humano contra todo límite impuesto ora en nombre de dios, ora en nombre de la ciencia, constituyen su honor, el secreto de su poder y de su libertad. Al buscar lo imposible el hombre ha realizado y reconocido lo posible, y aquellos que sabiamente se han limitado a lo que les parecía que era lo posible jamás han dado un paso adelante.”

Miguel Bakunin, 1870.

Hablamos sobre las formas de racismo contemporáneo y resistencia con el filósofo camerunés Achille Mbembe, una voz pública de primer nivel que interviene en el debate intelectual -aún muy eurocéntrico- desde África.

La filósofa feminista Judith Butler reflexiona sobre cómo fortalecer el poder popular frente al poder de los estados y las violencias que estos generan o consienten.

Entrevista originalmente publicada el 29 de mayo de 2018 en Crític, traducida de inglés a català por Laura Aznar y de català a español por Keren Manzano

Isabel Muntané entrevistó a Judith Butler para Crític antes de su conferencia en el CCCB de Barcelona el pasado abril. Recuperamos la entrevista traducida a castellano con motivo de una nueva visita de Butler en la ciudad condal la semana pasada, también como conferenciante del centro cultural. Teórica feminista, filósofa, visceralmente política –como la define la también filósofa Rosi Braidotti–, relativista convencida y crítica con todo aquello que se impone como la única verdad posible. Judith Butler (Cleveland, Estados Unidos, 1956), pensadora más allá del género, es la representante de un pensamiento crítico con el poder que se nos presenta como legítimo. Destacamos dos obras capitales entre su producción ensayística: ‘Performative acts and gender constitution’, de 1988, y ‘El género en disputa: el feminismo y la subversión de la identidad’, publicado dos años más tarde.

—Usted reflexiona sobre la necesidad de situar la no-violencia en el centro de la ética y de la política, pero el poder no parece dispuesto a cambiar el discurso de odio. Lo hemos visto con el último ataque al régimen de Bashar al-Asad y lo vemos con la crisis de las personas refugiadas en el Mediterráneo. ¿Cómo seremos capaces de cambiar esta mirada y situar la no-violencia en el centro de la política?

—Por supuesto, tienes razón. Nosotras vemos el poder del Estado que actúa con violencia en todas partes, y también los actores no estatales utilizan la violencia, como el ISIS. Pero, aún así, la mayoría de las grandes movilizaciones mundiales de las últimas cuatro o cinco décadas han sido movilizaciones no violentas y contra la guerra. Creo que la izquierda necesita articular no solo una crítica política de la guerra más contundente, sino también de las distintas formas que toma la violencia.

—¿Desde aquí sería factible la política de la no-violencia que usted defiende?

Muchas veces pensamos en la no-violencia como un acto individual y un acto que yo decido emprender de acuerdo con mi conciencia moral, pero en realidad la no-violencia caracteriza las relaciones sociales y es una visión de lo que es vivir con otras personas, hasta cuando hay conflicto y hostilidad. Algunas de las comisiones de reconciliación que hemos visto en Sudáfrica o en Colombia, por ejemplo, comenzaron con sentimientos de venganza, de agresividad, de hostilidad. Tenemos que preguntarnos qué significa para nosotras el hecho de vivir con estas pasiones o saber que trabajárnoslas no es fácil ni rápido, cuando al mismo tiempo nos comprometemos a no actuar de manera violenta. Debe ser un ‘ethos’ común, una manera compartida por toda la sociedad de entenderse a sí misma. No puede ser solo una cuestión de individuos heroicos que defienden las normas sociales; debe propagarse como un ‘ethos’ social y una cultura política. Y no solo en el marco de políticas internas de los países, sino cruzándolos.

—Quizá podríamos aplicar su concepto de ‘performatividad’ en la política y así rebatir la naturalización del poder que se nos impone como inamovible. ¿Nos permitiría eliminar una narración que justifica la violencia, levanta fronteras y refuerza la discriminación?

—Cuando un grupo de migrantes dicen que tienen el derecho de quedarse en un país europeo, están haciendo valer un derecho que este país, de entrada, no les ofrece. Están haciendo valer un derecho sin tenerlo, pero están haciendo valer un derecho por tal de producirlo. Este es un acto performativo. Cuando hacen valer ese derecho sin tenerlo, producen este derecho, y el hecho de producir ese derecho por medio de la asociación es un acto performativo. Unas veces funciona y otras veces no, como todos los actos performativos.

—Aún así, es interesante poder construir una sociedad desde esta performatividad, porque es la manera de visibilizar los derechos. Desde aquí sí que podríamos cambiar las políticas migratorias y trabajar por las libertades y los derechos.

—Sí, claro, pero los migrantes también piden las libertades democráticas básicas, la libertad de expresión, de movimiento, de pertenecer. De algún modo, ya están mostrando que son compatibles con los principios democráticos, y son las autoproclamadas naciones democráticas las que actúan de manera no democrática. Nosotros no sabemos nada de ellos, o, en otras palabras, actuamos como si los grandes poderes del mundo tuvieran que decidir sobre la cuestión de las personas migrantes. Y este poder está construyendo muros en vez de dejarlos entrar. Necesitamos más hospitalidad, necesitamos ampliar la tolerancia, necesitamos aceptar que Europa será una sociedad diversa por lo que respecta a la religión, la raza o la etnia. Pero, al mismo tiempo, ¿qué sabemos sobre ellos? ¿Tenemos medios prestando atención a sus reclamaciones? ¿Tenemos suficientes informes sobre su experiencia en detenciones indefinidas? Es esto lo que conviene hacer en vez de dejar que los países poderosos discutan entre ellos sobre qué es lo que harán con esa población. Este es el problema actual.

—Antes decía que las movilizaciones más grandes son las que se han organizado justamente contra la guerra, contra estas injusticias. A pesar de ello, ¿el poder continúa legitimado a través de la violencia?

—Hay dos cosas que yo diría para responder a esta pregunta, que es una pregunta importante. En primer lugar, es cierto que la violencia toma la forma de la guerra, pero la violencia también es cuando los estados abandonan a las personas migrantes en el mar o cuando las abandonan en las fronteras de Europa. Cuando permitimos que sean personas sin Estado, o cuando permitimos que no tengan hogar o que sean masivamente pobres, por ejemplo… Por eso digo que hay diversas formas de violencia, hay violencia en las políticas, en las instituciones, y para entender la violencia debemos incluir la guerra, pero no limitarnos a la guerra. En segundo lugar, es evidentemente cierto que ahora mismo parece que la violencia esté ganando, pero sigue siendo una lucha, y el hecho de que se haya vuelto más legítimo usar la violencia no quiere decir que nuestra lucha haya cedido. Nuestra lucha tiene que volverse más inteligente, y necesitamos lazos globales todavía más sólidos. No podemos quedarnos en nuestro pequeño espacio dentro del mundo; tenemos que conectar con los demás.

—Un buen ejemplo del establecimiento de lazos lo está demostrando el feminismo. El movimiento #Metoo, #NiUnaMenos, las movilizaciones del 8-M… Vemos esa conexión de la que nos habla, pero no conseguimos que el poder se responsabilice.

—Estoy de acuerdo: podemos pedir al Estado o al Gobierno que tome responsabilidades, pero no debemos seguir dándoles todo el poder. Tenemos el poder popular, tenemos el poder de reducir al Estado, de derribar la academia, o así lo espero. Pero necesitamos empezar por nuestras redes, expandirlas, trasladarlas a las leyes internacionales, involucrar a los diferentes partidos de izquierdas, aunque sean marginales, y seguir expandiendo las redes de solidaridad hasta que acabemos siendo un movimiento que ellos teman. Tenemos que volvernos suficientemente poderosas para que nos teman. Recuerda que la gente se mueve, dentro y fuera de los gobiernos, los gobiernos cambian y, si perciben que no son sensibles o receptivos ante un número creciente de gente, tendrán que moverse en una dirección extremadamente autoritaria o, por el contrario, tendrán que abrirse a estas ideas, facilitarlas.

—Hasta ahora, pese a los movimientos de poder feminista que han ocupado las calles y las redes, no hemos visto grandes cambios.

—Mira las movilizaciones en Argentina contra el feminicidio: son impresionantes y son contra la violencia, no solo la violencia que los hombres ejercen sobre las mujeres, sino también la violencia del Estado. El Estado no lucha contra la violencia que sufren las mujeres; el Estado protege a los hombres muy a menudo y no reconoce dicha violencia como un crimen. Pero, al mismo tiempo, tenemos cientos de miles de mujeres emergiendo en las calles, tenemos nuevas formas de solidaridad, tenemos nuevas redes. Hemos visto progresos en diferentes países, como Argentina o Brasil –antes de que se deshicieran de Dilma Rousseff– y lo hemos visto también en Costa Rica y Sudáfrica. Eso quiere decir que realmente podemos cambiar la situación; tenemos fuerza para hacerlo. Quizá no ganaremos inmediatamente, pero esta es una fuerza muy poderosa, que debemos permitir que se despliegue y que puede acabar cambiando el poder del Estado, las políticas y la ley internacional.

—Se muestra muy esperanzada.

—Es duro tener esperanza, pero no debemos ser realistas. Todos estos pasos son muy importantes y están relacionados los unos con los otros. Por eso pienso que no debemos ser realistas; es un error, porque si somos realistas siempre adaptamos nuestra estrategia a la realidad, y lo que tenemos que hacer es construir una nueva realidad. Una realidad que tiene que ser un poco loca.

—¿Cómo podemos construir esta nueva realidad si usamos el mismo discurso y los mismos significados que utiliza el poder para ejercer violencia?

—Es que no usamos las mismas categorías; por ejemplo: cuando tú dices poder, hablas del poder del Estado.

Foto: Iván Giménez

—Quizá nosotras no; pero, por ejemplo, los medios de comunicación usan las mismas categorías construidas desde el poder con discursos que por reiterativos, acaban convirtiéndose en verdad y cambian el significado de aquello que es cierto.

—Conviene que rebatamos categorías y construyamos un nuevo vocabulario. Los medios de comunicación de masas no son todos los medios. Hay medios alternativos, medios que combaten el discurso dominante; no existe un discurso dominante sin un discurso minoritario. Así que tenemos que ocupar los discursos minoritarios y fortalecerlos.

—¿Por tal de ampliar y fortalecer estos discursos minoritarios, el periodismo feminista podría ser una buena herramienta para transformar los medios convencionales?

—Sí, creo que el periodismo feminista puede mediar entre la teoría y la práctica feministas, y llegar a un público más amplio. Eso sería una buena práctica feminista, llevar los principios del feminismo al discurso popular. Es extremadamente importante.

—Volvamos a las violencias machistas y a los feminicidios. La institución punitiva y la legal se han demostrado insuficientes para luchar en contra. ¿Cómo deberíamos entender la responsabilidad social y política para revertir toda esta violencia?

—Creo que deberíamos pedir a los hombres que articularan un movimiento social cuyo reclamo fuera una reforma legal. Me gustaría ver una solidaridad amplia y global, por parte de los hombres, que insistieran en reformas políticas y legales y que se convirtieran en ejemplos para otros hombres. Sería bonito. Tenemos que conseguir la solidaridad de los hombres en esta cuestión, aunque sea un poco perverso.

—Pero no solo pienso en los hombres: me refiero a una responsabilidad legal que no solo depende de los hombres, sino de un cambio institucional y social.

—Hay una lucha en muchos países, como México o Estados Unidos, para que la ley reconozca la violencia sexual como un crimen. Porque es un crimen. Y, en realidad, es un problema conceptual. Puedes describir un acto sexual coercitivo y que la gente te diga que eso es sexo. Pero, si ofreces un análisis que muestre a la gente que quizá el sexo es así, pero que no por ello deja de ser criminal, entonces cambiaremos la comprensión de los actos sexuales coercitivos y se convertirán en un hecho que podrá ser juzgado cuando se cometa. Podemos encontrar a un juez que diga: “Bien, él dice que esto es normal, que es lo que pasa”, pero que sea normal no quiere decir que no sea criminal. Tiene que desnormalizarse, debemos resistirnos a la normalización de la violencia sexual.

—¿Y cómo desnormalizamos estas violencias? ¿Cambiando las categorías? ¿Dejando de entender el género como una categoría moral? ¿Considerando a las mujeres como sujetos?

—No lo sé, puede ser una forma de conseguirlo. Es cierto que, cuando la violencia sexual se normaliza, se asume desde dos lugares: o las mujeres lo quieren, o lo tienen que aceptar. Pero no entendemos que las mujeres son el sujeto susceptible de ser violado y que merecen protección contra la violación. Esta es una manera de proceder, pero desafortunadamente creo que algunas veces la misoginia opera de un modo aún más peligroso, diciendo: las mujeres pueden ser violadas y, por tanto, lo serán, y violarlas es un derecho masculino. Ellos lo entienden como una violación, y es lo que quieren. Entonces, ¿cómo podemos cambiar eso? Esa es la gran pregunta. Necesitamos una deconstrucción de la masculinidad, para que el hecho de ser hombre no implique el derecho de usar la violencia.

—Esto tendría que ir acompañado también por el acto de dejar de individualizar las violencias machistas que son solo una argumentación a favor de la reclusión de la mujer en el espacio privado y no podemos olvidar que eso es la base del capitalismo. ¿Cómo podemos subvertir este entramado machista?

—Es cierto que, si nos remontamos a Engels o si miramos la historia del feminismo socialista, las mujeres han sido relegadas a la esfera privada para el trabajo reproductivo no remunerado, y que, como consecuencia, no tienen ni poder político ni poder económico. Pero hay otra implicación en el hecho de relegar a las mujeres a la esfera privada, que es que la sexualidad se entiende como una cosa que debe estar fuera de la esfera política. La dominación, la violencia, la violación en la esfera privada no se entiende como un conflicto político, y por eso debemos seguir desmontando la distinción entre lo público y lo privado que enmascara formas de poder y de violencia que pueden ser reproducidas en el núcleo familiar. También es cierto que en ocasiones la esfera privada es precisamente un espacio de libertad, en el que las mujeres participan en las relaciones sexuales que quieren sin una condena pública.

—Pero así mantenemos el sistema…

—Sí… Es parte de una larga lucha.

—¿Dónde debemos focalizar esta lucha para cambiar el sistema?

—Primero, creo que lo cambiaríamos si trabajáramos en diferentes niveles al mismo tiempo. Lo cambiaríamos trabajando en la esfera económica, política, cultural… Pero no creo que si hiciéramos cambios en la esfera económica, la esfera cultural le seguiría. Sabemos por nuestras hermanas socialistas, que podemos cambiar el sistema económico y seguir siendo irreparablemente sexistas. Así que, en realidad, necesitamos luchar en diversos ámbitos, y eso es bueno porque algunas de nosotras somos buenas en la cultura, otras en la economía, otras en el derecho, y necesitamos un marco interdisciplinario más amplio para abordar la lucha feminista.

—Actualmente está estudiando la interdependencia social que se opone a la fragmentación social y al abandono de la gente a la precariedad radical. ¿Esto nos impide trabajar desde la interculturalidad?

—Sí, eso es cierto, pero también hay dependencia económica de unos respecto a otros. Es muy importante que seamos conscientes de que en el mundo cada vez más gente vive con menos y que no tenemos una comprensión social de nuestra responsabilidad colectiva para asegurarnos de que la gente no acabe siendo abandonada.

—Miremos más el poder desde arriba y no pensemos en qué podemos hacer nosotras desde abajo.

—Exacto, pero debemos ser conscientes de que también somos poderosas. Todavía hay poder popular, que no es el poder del Estado ni tampoco es populismo.

Fuente: http://www.pikaramagazine.com/2018/10/judith-butler-izquierda-pikara/

Por Elena Pita

Sabio insobornable; estudioso impenitente que, pese a sí mismo, se ha convertido en objeto de interés de los medios de comunicación a los que, sin acritud pero tampoco desmayo, culpa de hacerle el juego al poder, el poder «hipócrita; liberalista y contrapuesto a la libertad» del capitalismo. A él acudimos los periodistas como a un oráculo, ansiando su lúcido análisis sobre el arte y las imágenes que nos alimentan.

Y él recibe con un disparo seco a modo de pregunta directa: «¿Qué quiere saber?». Y contestas: «Pues me gustaría preguntarle sobre el poder de la imagen, de las artes y la literatura, y su imbricación en nuestra sociedad y nuestra política hoy». Cara de desconfianza ante la periodista, clavada en medio de su estudio, junto al diminuto comedor contiguo a la cocina, las paredes de suelo a techo forradas de libros.

Georges Didi-Huberman (Saint-Étienne, 1953), historiador del arte y filósofo, profesor de la Escuela de Estudios Superiores en Ciencias Sociales y autor de más de una cincuentena de ensayos entre los que se suele destacar La imagen superviviente (editado por Abada), vive en un piso corriente próximo a la plaza de la República, en París; junto a su mujer, su bebé de 11 meses llamado Homero, y una gata bellísima de rayas trazadas a pincel. Atesoran sus paredes alrededor de 45.000 volúmenes leídos que no han satisfecho sus ganas de saber: aún visita con frecuencia la Biblioteca Nacional («si supiera hasta qué punto somos ignorantes…», comenta el filósofo).

Ha fundido sus dos apellidos con un guion (en Francia basta con el paterno) para «asumir mi naturaleza impura». Didi-Huberman es hijo de padre sefardí de origen tunecino (un pintor que le enseñó su oficio) y madre polaca y judía askenazi, Didi-Huberman se presenta como «un emigrante fruto del encuentro en Francia de mis padres». Y sobre migración y refugiados conversará este lunes el filósofo del arte con la poeta griega Niki Giannari en el Centre de Cultura Contemporània de Barcelona (CCCB), dentro de la Bienal de Pensamiento Ciudad Abierta. Nota: el profesor que no quiere ser llamado profesor prefiere ofrecer en las páginas de La Esfera de Papel una clase magistral pero no de arte, sino de periodismo.

«La imagen dotada de imaginación (deseo) tiene la capacidad de desestabilizar el poder». ¿Es la imagen el poder mismo?

En general, excúseme, los periodistas quieren siempre una respuesta, y jamás hay respuesta.

Tan sólo hacemos como ustedes, los filósofos, preguntamos para intentar hacer reflexionar.

Cierto, la filosofía consiste en preguntar pero la dificultad está en encontrar la pregunta adecuada, y la suya debiera ser: ¿cómo se utilizan las imágenes? La imagen, como la palabra, no es algo único, no es verdad ni mentira, depende de su uso.

¿Y pierde la imagen su poder si el sujeto receptor llega previamente a ella empachado de otras imágenes?

Usted está confundiendo poder con potencial. Las imágenes tienen poder aunque no se las mire; o aunque nos saturen. Pero si uno selecciona una imagen que ha visto, le está otorgando su potencial: su capacidad de influir. Y esto es lo que hay que buscar en las imágenes, su potencialidad, que a veces es en sí misma una crítica al poder.

Hay imágenes que buscan deliberadamente bloquear nuestra imaginación: pienso en una parada militar de Corea del Norte. Pero, también, en la no-política europea sobre la migración…

Imágenes dictatoriales, pero ¿qué relación establece usted entre ambas?

¿Qué es esa (ausencia de) política sino un gran vacío repleto de imágenes y gestos que pretenden indicarnos lo que debemos pensar?

Hay imágenes claramente dictatoriales y otras que lo son, pero no claramente. Y éstas son las del capitalismo. La publicidad también es una imagen dictatorial, pero hipócrita. Quitarle a las imágenes su potencial es una estrategia de poder, y eso es lo que continuamente practican los medios de comunicación. La primera vez que se publicó la fotografía de Capa Muerte de un miliciano, lo hizo Life, enfrentándola a un anuncio de dentífrico, estableciendo una equivalencia insoportable que quiere hacer la imagen inofensiva. El capitalismo acepta la crítica a condición de hacerla ineficaz, lo que constituye una forma de censura. Y ésa es la inmensa responsabilidad de la prensa: el manejo de las imágenes. ¿Cómo se puede informar sobre los terribles sucesos que ocurren en Siria y a continuación dar una receta de pizza? Es escandaloso.

El concepto de pureza es a su juicio la gran mentira aceptada por el colectivo. ¿Le inquieta la creciente reivindicación de pureza y nacionalismo que hoy sufre Occidente?

Estoy a la vez aterrado y encolerizado. Llevo 40 años dedicado al mundo del arte, vivo bien a nivel personal, pero cuanto más veo más me angustio y cada vez relaciono más el presente con hechos históricos. Un historiador del arte trabaja con la belleza, y con frecuencia establece una relación de consolación, pero es muy importante reflexionar sobre el lugar que ocupan las imágenes creadas por el arte en su referencia a lo que yo llamo «lo peor»: el arte nunca es inofensivo. Y el mejor ejemplo que jamás haya habido es Goya.

Y ahora que el arte se ha convertido en una mercadería, ¿cuáles son a su juicio los artistas que todavía reflejan mejor la controversia entre las realidades del mundo y el ser humano?

Si uno observa con detenimiento descubre gente fantástica que inventa nuevas maneras de hacer arte. Consiste en saber buscar y no atender simplemente a la corriente general. De nuevo la responsabilidad es de ustedes, los periodista. ¡Dejen de escribir artículos sobre lo ya conocido y hablen de lo desconocido! ¡Sean valientes!, pues ahí encontrarán el arte. La pureza va muy unida a otro fenómeno que es el consenso. Amélie Nothomb escribe un libro y todo el mundo habla de ello. Pero ¿por qué no miramos más allá? Hay gente mucho mejor. Hace falta la valentía de elegir y amar lo que es diferente, y ése debiera ser vuestro oficio: hacer aparecer lo que no es aparente.

¿Podría dar alguna pista concreta que marque esa diferencia en el arte de hoy?

En la exposición que hace unos años comisarié, Levantamiento, encontré muchísimos artistas jóvenes en cada uno de los países donde se mostró. Y entre los consagrados, citaría a Gerhard Richter. El Reina Sofía que dirige Borja-Villel nos permite descubrir continuamente nuevos artistas interesantes. Es la antítesis de ciertos museos esnobs, como por ejemplo el Centro Pompidou.

¿Es cierto que se propuso ser historiador del arte para encontrar la salvación del mundo?

¿Yo? No sé quién habrá podido escribir algo así, porque sucede justamente lo contrario: el arte es una práctica de la libertad que no es posible si uno no se preocupa de la libertad de los otros. Inventando nuevas formas el arte nos descubre nuevos pensamientos. Y sí puede ayudarnos a pensar de forma diferente, pero no nos salva ni nos redime de nada. El arte no aporta ninguna solución.

La pregunta, totalmente naif, era si el arte puede hacer algo para cambiar el mundo.

Sí, pero solamente algo parcial.

¿La forma de ver el mundo?

Sí, eso es. Depende de cómo uno mire el Guernica puede cambiar su forma de pensar en lo que realmente ocurrió: hay que buscar, pero nada nos aporta una solución total.

¿Tiene sentido hoy seguir hablando de sublevación, de revolución?

La sublevación no cesará jamás en el mundo: es in-herente al deseo de emancipación y libertad. Aparece aquí, se la sofoca, y surge por otro lugar. Pero la revolución es algo completamente distinto: es la sublevación que logra sus objetivos y se instituye como Estado.

¿El feminismo es hoy una sublevación necesaria? ¿Podría ser la próxima revolución?

El feminismo es una causa fundamental, pero repito: ¿qué uso hacemos de él? El feminismo anglosajón de identidad, que se aísla en su lucha, no me interesa demasiado porque se aparta del resto de cuestiones derivadas de la opresión, como el racismo, la pobreza, la desigualdad, etcétera. Las reivindicaciones han de ser consideradas en su relación con el resto.

¿Se refiere al movimiento #MeToo? ¿Cree que aísla su reivindicación?

¿Todo eso del Facebook? [Dibuja el símbolo de un hashtag] ¿Eso? No puedo responder: escucho sobre ello, pero en mi vida he visto una página de Facebook ni una de Twitter, y no me vanaglorio de ello, más bien me excuso, pero veo a mi alrededor tanta gente que pierde su potencial con esa comunicación a ultranza… La cuestión no es comunicar, sino fabricar los objetos públicos. En mi caso, escribir libros. Y luego que la gente haga lo que quiera con mi trabajo. En mis libros todo está muy claro. Hay una decisión de pensamiento, no cambian de opinión todos los días, como sucede con ese tipo de comunicación excesiva, porque si uno no toma decisiones es políticamente ineficaz.

Repite con frecuencia que la historia es siempre cruel. ¿Tal es la naturaleza humana?

[Emite una exclamación de horror, un ¡Agh!]. Es la pregunta de un niño a la que soy incapaz de responder. Bergson habla mucho de los «falsos problemas».Y ése es un ejemplo: ¿es interesante establecer si el hombre es bueno o malo por naturaleza? Nunca lo sabremos, depende de las condiciones.

¿Qué tipo de literatura le ha hecho a usted «humanamente hombre»?

Kafka, Georges Bataille, Baudelaire, y muchos poetas… Y, sobre todo, muchos filósofos; menos novelistas. Lo que le hace a uno humano no es leer un libro, sino una biblioteca. Y no es difícil, simplemente necesitas tiempo.

¿El humor ha sido censurado?

El humor no se puede censurar simplemente porque reside en el inconsciente, que por mucho que lo censures siempre logra resurgir. Felizmente, porque el humor es importantísimo.

¿Hace cuánto tiempo que no lee la prensa?

Leo los diarios pero jamás las revistas, porque la información que aportan o es excesiva o insuficiente. Y cuando veo la televisión me siento consternado y cada vez más colérico.

Fuente: https://www.elmundo.es/cultura/laesferadepapel/2018/10/22/5bc9f150e2704e54958b463f.html

Angela Davis invita a llevar el feminismo a las mujeres de clase obrera, a las negras, a las trans, a las pobres e indigentes, en definitiva, a las olvidadas, porque no se ha generado un espacio político lo suficientemente amplio para relatar la vida de estas mujeres cuyas vidas han sido excluidas de la historia universal.

Por Belén Quejigo