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Por Michael R. Krätke

Democracia y capitalismo eran y son una pareja difícil, su relación no es, de ningún modo, tan evidente e indisoluble como se supone vulgarmente. El “capitalismo democrático” establecido después de 1945 en Europa occidental y Norteamérica también ha entrado en crisis en sus países centrales, donde, en un plazo previsible, se podría establecer un capitalismo sin democracia política.

En su larga historia, el capitalismo ha ido de la mano de formas variadas de estado y gobierno (ciudades estado, monarquías, estados absolutos, estados corporativos, despotismos…). Sólo en pocos países capitalistas se pudo establecer una república democrática: en los EEUU, Suiza, Francia. En muchos países capitalistas europeos se impuso, por primera vez, una república democrática con sufragio universal después de la Primera Guerra Mundial. Pocas fueron duraderas. La historia de la democracia en el capitalismo ha sido, hasta nuestro tiempo,  una historia de desintegración y hundimiento. La democracia se encuentra en peligro, las repúblicas pueden hundirse, golpes de estado bonapartistas, golpes militares, rupturas constitucionales o guerras civiles pueden llevar a formas de estado y gobierno autoritarias, totalmente compatibles con el capitalismo.

Históricamente, el “capitalismo democrático” aparece más como la excepción que como la regla. Según los estándares (europeos) habituales, actualmente se considera que, de los 192 estados reconocidos como soberanos, son en torno a sesenta los que funcionan como democracias representativas. En muchos otros predomina, en el mejor de los casos, una “democracia aparente”. En el sistema capitalista mundial, a día de hoy coexisten algunas variantes del “capitalismo democrático” con muchas variedades de un capitalismo absolutamente “no democrático”.

La República Popular China nos ofrece un ejemplo importante de capitalismo que se las arregla sin democracia en sentido occidental, un ejemplo de una economía y una sociedad controladas y tuteladas por el estado, de régimen autoritario de partido único, de estado policial militar, que, sin embargo, sólo selectivamente recurre a la violencia abierta. La forma híbrida china de capitalismo privado dirigido y vigilado por el estado va de la mano de una forma de estado y gobierno no democrática, que restringe toda la vida pública de ese gigantesco país al marco de un partido monopolista de estado.

La “crítica de la política” de Marx

A pesar de que Marx no dejó ninguna teoría sistemática del estado, sino sólo fragmentos de una teoría política, entendía de la política de su tiempo. Apenas hay acontecimiento o movimiento político de su tiempo que no estudiara y comentara. Políticamente, antes de hacerse socialista y comunista, Marx era un demócrata radical. Observó con exactitud todos los movimientos, en muchos de los cuales participó, y estudió la situación política de los países democráticos de la época. Investigó al detalle tres constituciones democráticas modernas de los albores de la república burguesa: la Constitución francesa revolucionaria de 1792 (Primera República), la de la Segunda República francesa (también conocida como república de febrero), de 1848, en la versión original y en la revisada de 1851, y la Constitución liberal democrática española de 1811-12 (en España conocida como la Pepa). La Constitución de Cádiz se considera, aún hoy, el ejemplo modélico de forma de transición entre estado liberal y democrático con jefe monárquico.(1)

En dos escritos, Las luchas de clases en Francia entre 1848 y 1850, de 1850, y El 18 de brumario de Luis Bonaparte, de 1852, Marx estudió a fondo la breve historia de la Segunda República francesa, de 1848, surgida de una revuelta política contra la monarquía borbónica restaurada, y derrocada por el golpe de estado de Luis Napoleón, de diciembre de 1851. Esta república se basaba en el sufragio igual, universal y directo, sólo para los hombres adultos, con independencia de las diferencias de posesiones o propiedades. Marx consideraba altamente inestable la combinación de capitalismo y democracia. Con ello se había sembrado una gran contradicción, entre la igualdad formal de los derechos políticos y libertades de los ciudadanos y su desigualdad económica y social efectiva, que no se daba solamente entre ciudadanos individuales, sino también entre las grandes clases de la sociedad burguesa. Es decir, la república democrática civiliza las formas de la lucha política, sustituye la guerra civil y la lucha en la calle por la lucha electoral y el debate público. Pero “las clases cuya esclavitud social [la Constitución] tiene que perpetuar, proletariado, campesinos, pequeños burgueses, con el sufragio universal se apoderan del poder político”. “Y a la clase cuyo viejo poder social [la Constitución] sanciona, la burguesía, le quita la garantía de ese poder. Restringe su dominio a condiciones democráticas, que contribuyen en todo momento a la victoria de las clases enemigas y cuestionan las bases de la propia sociedad burguesa.”(2)

En el siglo xix, la democracia era aún una idea escandalosa y contestada; en el mejor de los casos, se consideraba un experimento político peligroso. Precisamente lo que temían los liberales contrarios a la democracia era lo que esperaban de ella Marx y Engels: que, tarde o temprano, hiciera estallar esta contradicción. En la república democrática, en “esta última forma de estado de la sociedad burguesa”, la lucha de clases se tendría que librar definitivamente, hasta el final.(3)

Marxistas posteriores continuaron este análisis: ¿cómo es posible que se haya implantado una república democrática, exigida, de hecho, por el movimiento obrero, al que proporciona libertad de movimientos y un terreno de juego político y le permite utilizar con éxito elecciones y parlamentos para influir en la legislación y la política del estado? La respuesta (de Kautsky, Otto Bauer y otros): la clase dominante domina, pero no gobierna y, para dominar, no le hace falta estar en el gobierno. Para influir en la lucha política y en el proceso de toma de decisiones políticas conforme a sus objetivos, puede confiar en su poder social y económico, puede utilizar a los medios de comunicación de masas y a los partidos agrarios burgueses de masas, así como a la clase de los políticos y funcionarios profesionales. Favorecida por la religión cotidiana del capitalismo, dirige con éxito la lucha por la hegemonía en la sociedad burguesa, ahora en una república democrática, y respeta sin problemas la igualdad de derechos políticos. Tiene que hacerlo porque, en esta forma política, en democracia, toda dominación de una minoría sólo es posible como “gobierno de la mayoría”, que debe basarse en una mayoría de electores, adictos y gente que le apoye. Por lo tanto, sin dominio de la burguesía no puede haber democracia estable, aun menos formarse bloques duraderos, como los que representan los partidos agrarios burgueses de masas de ideología democrática, que siempre agrupan a campesinos.(4) Hay democracia mientras los advenedizos proletarios no tengan éxito político y no se hagan demasiado fuertes y pongan en riesgo la hegemonía burguesa. Incluso entonces aun podría durar un rato un frágil “equilibrio de las fuerzas de clases”, que permita a los adversarios mantener la forma de la república democrática con sufragio universal.

Crisis de la democracia, crisis del capitalismo

En 1936 apareció una de las últimas grandes obras de la época del marxismo clásico, el libro de Otto Bauer ¿Entre dos guerras mundiales? El autor, teórico dirigente del austromarxismo y del marxismo, con huella socialdemócrata, enlaza los análisis de tres crisis: la del capitalismo, la de la democracia y la del socialismo.

Sin la crisis económica mundial, dice Bauer, la democracia no habría entrado en crisis en Alemania y Austria. Las crisis de posguerra y, después, la crisis económica mundial que estalló en otoño de 1929 debilitaron la creencia de las masas populares en el estado democrático, que ya no les podía o quería ayudar. Igualmente hicieron tambalearse la creencia del pueblo en la invulnerabilidad del orden capitalista —y, con ello, de la hegemonía de la burguesía. En la crisis, los capitalistas ya no estaban dispuestos a mantener aquellos “compromisos y concesiones con los que han de pagar su dominio en democracia”, ni se encontraban en situación de poderlo hacer. Como su hegemonía había quedado tocada, habrían tenido que realizar muchas más concesiones y llegar a muchos más compromisos que entonces, cosa que no querían hacer ni podían permitirse. Se volvieron contra el orden democrático, que era un obstáculo para cargar una crisis política sobre las espaldas de las grandes masas.(5) Derechos políticos iguales y la posición de poder en el estado basada en ellos, incluso los elementos como una seguridad social para todos, que el movimiento obrero reformista había impuesto en el marco del estado democrático, eran obstáculos reales para una política anticrisis totalmente favorable a los intereses de los capitalistas.

Semejantemente, puede suponerse que la gran crisis económica mundial que comenzó en  2007-2008 como una crisis financiera mundial también está relacionada con la aparición actual de crisis en las democracias parlamentarias de los países capitalistas centrales. Y la crisis de la socialdemocracia europea, su evidente decadencia en casi todos los países europeos, es una parte de esta crisis de la democracia. Y es que la creencia del pueblo en la efectividad de una política reformista que también beneficie a las clases de abajo forma parte de la cultura política de una democracia burguesa operativa. Sin esta creencia popular, sin mejoras tangibles de la situación de la mayoría de la población que se encuentra en crisis, no se puede avanzar por la vía reformista “socialdemócrata”, para contener, es decir, mantener latente, la gran contradicción de la democracia apuntada por Marx.

La crisis del “capitalismo democrático” hoy

Entre los científicos sociales de todos los colores predomina un amplio consenso en torno a que el orden del “capitalismo democrático” de posguerra, tan estable durante mucho tiempo, ha tocado a su fin. Parece que la disposición y voluntad de la clase dominante en punto al cumplimiento de los compromisos y concesiones con que había comprado su dominio en los países capitalistas centrales durante la posguerra desapareció, como muy tarde, durante el período de crisis 1971-1984. La pregunta es, empero, por qué pasó tanto tiempo —a saber, más de 25 años— hasta que se evidenció la crisis de la democracia. Colin Crouch lo explica con un proceso de lenta erosión de la democracia, que deja intactas las formas externas de las instituciones democráticas (elecciones, partidos, parlamento, opinión pública…), mientras las decisiones reales quedan cada vez más en manos de oligarcas capitalistas.(6) Sin embargo, este lento proceso fue acompañado de algunas maniobras de cambio espectaculares, con las que, si bien no se cuestionaban las instituciones democráticas, se anunciaba un cambio político y se reabría la lucha por la hegemonía, con una ideología política nueva, al menos parcialmente, e incluso de extrema derecha: el neoliberalismo. Margaret Thatcher, Ronald Reagan e incluso Helmut Kohl fueron vistos y elogiados por sus partidarios como precursores de un cambio ideológico y pioneros de otra forma de hacer política.

El cambio hacia un “estatismo autoritario” que muchos marxistas habían previsto de momento  no se ha producido. Wolfgang Streeck, con la vista puesta en la crisis política que comenzó en  2007-2008, ha constatado que, tras una breve fase de política financiera expansiva, se ha impuesto una política de austeridad estricta —con el foco en la consolidación del presupuesto público—, al menos en los países de la zona euro. Lo considera la continuación de la marcha atrás iniciada por las clases dominantes en la década de 1970 contra el capitalismo de posguerra embridado por el estado social. Con razón, Streeck constata que la globalización del capitalismo nuevamente acelerada en la década de 1990 ha dado un impulso adicional a este ataque frontal al estado social y a la lucha por la hegemonía de la visión neoliberal del mundo.(7) Sin embargo, los síntomas de una crisis de la democracia política son bastante nuevos: por doquier surgen movimientos populistas contra la vieja política y las viejas elites establecidas, pero (con excepciones) no son, en modo alguno, antidemocráticos o anticapitalistas. La crisis del “capitalismo democrático” del presente parece consistir en que ni a los viejos partidos de masas burgueses-pequeño burgueses de la derecha ni a los partidos de masas pequeño burgueses-proletarios de la izquierda se les ha ocurrido nada para la gran crisis de 2007-2008, salvo la eterna repetición de viejas formas vacías. Pero cuando los grandes opositores sociales carecen de ideas, resulta difícil luchar por la hegemonía; un compromiso político sólo puede hallarse entre posiciones hasta cierto punto distinguibles de manera clara. En este vacío que dejan un neoliberalismo y una socialdemocracia desacreditados, emergen con fuerza toda suerte de aforismos y utopías radicales más o menos salvajes y de todo punto inconsistentes. Sin embargo, la creencia en la democracia está de todo menos muerta, mientras que la creencia en el capitalismo como el mejor de los órdenes pensables está dañada. No es un mal punto de partida para una izquierda en Europa, siempre y cuando se le vuelva a ocurrir algo que valga la pena desear y querer.

(Este texto es una versión castellana y ampliada de un artículo publicado por su autor en la revista Nous Horitzons, nº 218, que conmemora el bicentenario del nacimiento de Karl Marx).

Notas:

(1) Marx había estudiado derecho en Berlín, sobre todo con discípulos de Hegel y el profesor de derecho público Eduard Gans. Dicho sea de paso, en la carrera de derecho de su época también se estudiaba el cameralismo, tal y como se llamaba entonces la economía política en Alemania. Marx estableció su primera relación con la economía política entre los cameralistas y Hegel, que era un excelente conocedor y crítico de los economistas clásicos ingleses.

(2) Karl Marx, «Die Klassenkämpfe in Frankreich 1848 bis 1850», Karl Marx y Friedrich Engels, Werke (MEW), vol. 7, p. 43.

(3) Karl Marx, «Kritik des Gothaer Programms», MEW, vol. 19, p. 29.

(4) Otto Bauer, «Kapitalsherrschaft in der Demokratie», Werkausgabe, vol. 9, pp. 202-219.

(5) Véase Otto Bauer, «Zwischen zwei Weltkriegen?», Werkausgabe, vol. 4, pp. 134-35.

(6) Véase Colin Crouch, Post-Democracy, Cambridge, 2005.

(7) Véase Wolfgang Streeck, Buying Time. The Delayed Crisis of Democratic Capitalism, Londres, 2016.

Fuente: http://www.sinpermiso.info/textos/marx-y-la-crisis-de-la-democracia

La destacada investigadora Rita Segato ha propuesto una nueva mirada teórica para entender la violencia contra las mujeres desde una perspectiva multidisciplinaria que combina los estudios de género y decoloniales, así como la antropología. Gracias al Fondo Cátedras para Profesores Visitantes de Posgrado 2018, llegó a la PUCP a realizar diversas actividades académicas.

Por Suny Sime

¿Cuáles son los vínculos entre esta fase apocalíptica del capitalismo, que usted propone, y la violencia creciente contra las mujeres?

Este brote feminicida en nuestros países es un síntoma de la época. Por un lado, todas estas medidas que hemos conseguido que los Estados consideren para frenar el feminicidio y los crímenes de género no han sido eficaces: estas formas de violencia continúan ocurriendo, además están en aumento. Por otro lado, la concentración de la riqueza ha llegado a tal extremo que debemos empezar a hablar de un mundo de dueños y que provoca inevitablemente la falencia institucional. Hoy hay una hipertrofia de esta ‘dueñidad’, que precariza la vida de mucha gente. Y, en el caso de los hombres, vulnera lo que tienen que mostrar al mundo, específicamente a los ojos de otros hombres, como su potencia y carácter de dominio sobre los territorios que considera suyos (su casa, su mujer, su familia). La respuesta a esa vulneración es la violencia masculina. Para expresar su masculinidad, a muchos hombres hoy solo les queda la violencia y en su forma extrema.

Lo que usted dice se puede ver en Perú. En Madre de Dios, hay mucha explotación minera, sobre todo ilegal, y trata de personas. ¿Por qué los lugares de explotación minera, de hidrocarburos o de grandes obras están acompañados siempre por la instalación de burdeles y trata?

La explicación del sentido común es que ahí hay muchos hombres solos, que necesitan remedios para su libido desatada. Yo no creo mucho en esto. Porque la prostitución no se puede comprender fuera del negocio de los dueños, tiene una dimensión económica. Pero no solo eso, el prostíbulo es una de las grandes escuelas, entre comillas, donde se ejerce la ‘pedagogía de la crueldad’ y donde el sujeto masculino se deshumaniza al deshumanizar a las mujeres como objetos consumibles. Hay un doble efecto. Y ese consumidor deshumanizado es la mano de obra que hoy las grandes empresas necesitan.

Usted dice que esta precarización, fruto del capitalismo, empuja a estos hombres a ser más violentos. ¿Podríamos decir que es a raíz de la colonialidad que estamos como estamos?

Mis análisis y resultados me llevan a decir que es imposible pensar en sociedades humanas sin algún nivel de asimetría patriarcal. Pero el patriarcado precolonial, o en medios comunales, es muy distinto al que hoy conocemos, moderno y poscolonial. Y como Aníbal Quijano, a quien considero mi maestro y el sociólogo más importante del mundo en el último cuarto del siglo pasado, pienso que la colonialidad establece un nuevo patrón de trabajo y de relaciones sociales, que funda nuestras ideas sobre progreso, desarrollo, modernidad, capital y subsiste hasta ahora. En esta época, se ha ido agravando y ha entrado en una de sus fases más destructivas.

Por un lado, se alcanzó el voto universal, y hoy se lucha por paridad y alternancia; por otro lado, las cifras de agresiones sexuales y feminicidios aumentan. ¿Qué piensa de estas políticas de igualdad dentro del sistema dominante?

Creo que la lucha es en todos los frentes. No es que debamos abandonar el campo estatal. Hasta ahora no hemos visto muchos frutos de esa tendencia del feminismo que pretende ocupar espacios de poder, pero no es para que desaparezca. Pensamos que entramos al Estado y lo capturamos, pero acaba capturándonos y nos masculiniza. Impone su patrón político. En los 60 y 70, dijimos que lo personal es político y transformamos completamente lo personal. Las mujeres intentamos, con mucha imaginación, transformar nuestros afectos, nuestra sexualidad, nos profesionalizamos, es decir nos transformamos a nosotras. Lo personal fue transformado, pero no lo político. Y creo que esa es la principal característica de nuestro tiempo: ahora comienza la transformación de lo político. ¿Es suficiente entrar al Estado? ¿O necesitamos transformar toda la política con nuestras prácticas?

Fuente: https://puntoedu.pucp.edu.pe/entrevistas/lo-personal-fue-transformado-pero-no-lo-politico/

La voluminosa obra del militante y pensador italiano Antonio “Toni” Negri destaca en el marxismo del siglo XX por su defensa de la autonomía de las luchas obreras y su caracterización de las transformaciones del capitalismo contemporáneo. En las últimas décadas, libros como Marx más allá de Marx, Imperio, o el recientemente publicado Assembly, han sido claves en la construcción teórica y política de una nueva izquierda anticapitalista, crítica de las formas jerárquicas de la organización y de las renuncias socialdemócratas al ideal comunista.

En esta entrevista, Antonio Negri discute sobre los procesos sociales y políticos contemporáneos, repasa el renacimiento de los populismos de derecha, la traición de la socialdemocracia y la emergencia de una nueva autonomía y participación. Con la generosidad que emana del compromiso, Negri compartió algunas de sus ideas en esta entrevista realizada para Cuadernos de Coyuntura, durante el Coloquio Internacional de Teoría Crítica realizado en la Universidad Católica de Valparaíso en mayo del presente año.

Dinámicas y luchas globales: Estados Unidos, Europa y Latinoamérica

Entrevistadores (E): A propósito del nuevo escenario político global y sus alternativas, particularmente en torno a Trump. ¿Cómo explicas su triunfo y el uso del populismo como estrategia política por la derecha?

Antonio Negri (AN): El populismo es un efecto del neoliberalismo. Ante el desastre de una mundialización hegemonizada plenamente por el neoliberalismo, al que solo unos pocos países algo han podido resistir defendiendo algunas dimensiones cualitativas de la vida, el proletariado ha quedado sin defensa. El previo bloque de defensa de conquistas del proletariado, construido desde finales de la guerra hasta finales de los ochenta, fue destruido a la vez que emerge, con Blair, un socialismo que adhiere a ese proceso pensando que el neoliberalismo podía generar riquezas que luego podrían dividirse. Sin embargo, ha habido una impresionante creación de riqueza sin distribución alguna hasta la crisis del 2007-2008.

En ese marco, se puede entender que entre los votantes de Trump y Le Pen hay fracciones viejas de población racista y fascistas que existen en todas partes, sin embargo, estos votantes provienen fundamentalmente de estratos de población excluidos del desarrollo, lo que es responsabilidad de la socialdemocracia. A los liberales no se les puede acusar por el liberalismo, pero la socialdemocracia sí es responsable de haber dado el giro que genera la exclusión y permite la emergencia populista.

Solo la reorganización de un gran movimiento socialista, agresivo y fuerte, que corresponda a la nueva constitución proletaria, puede permitirnos salir de esta situación. Es necesario insistir en que este nuevo movimiento no puede contentarse con resultados electorales, este es un movimiento que debe introducir un proceso de reconstitución excepcional, radical. Para ello es necesario imaginar, de forma más concreta que utópica, un nuevo sistema que pueda dirimir quién dirige las industrias y las relaciones sociales más importantes, qué tipo de disfrute de la vida y extracción de valor social pueden generar un contrapoder efectivo para alcanzar la emancipación. Necesitamos hacer esas preguntas para pensar transformaciones radicales.

E: En esa línea, la experiencia de cierta izquierda europea, no del todo lejana a una política populista, parece mostrar los límites de una estrategia que se centre en la toma del Estado. Pensamos, por supuesto, en los procesos de España y Grecia. ¿Cómo pensar la izquierda en Europa después de esas experiencias?

AN: La pregunta por la izquierda europea es muy complicada, dados sus distintos estratos. Por una parte, hay un estrato dominante de tipo socialdemócrata, característico de los años ochenta y noventa y ejemplificado por Blair en Inglaterra, Hollande en Francia, Renzi en Italia y la mayoría de los socialdemócratas alemanes. Por otra parte, sigue resistiendo un estrato residual de la socialdemocracia más antigua que viene de la refundación comunista y resiste con figuras como Mélenchon en Francia, Corbyn en Inglaterra y sectores de la Linke alemana. A ello se suma un tercer estrato, más moderno, que emerge con una nueva clase trabajadora, que yo llamo multitud. Esto es un proletariado nuevo de tipo móvil, flexible y cooperativo, vinculado particularmente al trabajo inmaterial y feminizado. Este nuevo tipo de trabajo ha construido un nuevo tipo de pensamiento, de subjetividades y de movimientos, como los movimientos autónomos en Italia.

Ese tipo de movimientos se dio de manera muy fuerte en España y Grecia. Por ejemplo en Grecia, en torno a la batalla de la migración, el que era un hotel de lujo ha sido ocupado y transformado en el espacio de trabajo donde migrantes producen distintas iniciativas. Es un nuevo tipo de soviet. En España, por otra parte, estos movimientos fueron fuertes en distintas comunas. Aunque, es difícil hacerles un juicio, pero creo que a nivel local terminan quedando bloqueados. Solo cuando produzcan cierta unidad europea podrán tener una importancia decisiva.

Dentro de los procesos electorales que se mencionan, los resultados son distintos una vez que se disputan las elecciones. La experiencia de Syriza ha sido muy dura. Nació con los movimientos de inicios de los 2000, adquirió fuerza el 2013 y su éxito electoral terminó siendo, tras el quiebre con Alemania, suicida, ya que las instituciones europeas crearon la posibilidad de un desastre. Con respecto a Podemos tengo un juicio más positivo, particularmente sobre lo que están haciendo los compañeros alrededor de Barcelona. Es una experiencia seria, importante. Sin embargo, creo que siguen teniendo el problema de no querer definirse. Les falta una dialéctica social interna entre base e institución, la que ha quedado algo bloqueada por la dificultad de combinar todas las variables del discurso político, las que no se reducen al discurso entre los de abajo y los de arriba. Antes bien, hay otras condiciones, como el problema de la nacionalidad española en el contexto de las luchas de vascos y catalanes, además de la pregunta por las relaciones con los socialistas si acaso se desea tomar el poder. Creo que su límite fundamental está siendo apuntar al gobierno antes que abrir y profundizar la capacidad de expansión de los movimientos sociales que emergieron tras la movilización de los indignados.

Con ello no quiero afirmar que las elecciones sean inútiles. Al contrario, son absolutamente necesarias, ya que a las instituciones se les puede dar tanto un uso demoníaco como un uso proletario. El desafío está en mantenerlas abiertas a nuevas formas y contenidos, vincularlas a movimientos sociales de tipo cooperativo en lugar de limitarse a instituciones representativas, para gestar una cooperación que no se reduzca al contacto de un movimiento con otro, sino que pueda ir generando consensos entre sus fuerzas.

E: A propósito de tales usos de las instituciones. Ante la emergencia de gobiernos de izquierda en América Latina, usted escribió un libro hace poco más de una década. ¿Qué opinión tiene hoy de esas experiencias políticas y sus transformaciones?

AN: Ha habido una gran transformación de América Latina a partir de los años noventa, liderada por Brasil, dada la dimensión y fuerza del país. Allí se dio una revolución muy extraña, muy calmada, pero con efectos importantes en el mundo. Brasil desarrolló una política de crecimiento y redistribución que llevó a América Latina al terreno mundial. Ya no es más el patio trasero de los Estados Unidos, es un continente inserto en la globalización. En Argentina esto también ha sido central, gracias a su inteligencia para ir estableciendo relaciones Sur-Sur que van rompiendo la jerarquía del norte. Hay datos positivos, en Brasil hubo millones que salieron de la pobreza, pero también hubo procesos de reformas que fueron totalmente bloqueados.

Creo que hay que comprender esos procesos dentro de la globalización en general, la que ha desarrollado sistemas de redistribución de riqueza siempre en niveles nacionales, salvo en los proyectos de construir una banca de perspectiva continental. Los grandes bloques continentales, como América Latina, podrían haber construido unidad recíproca, pero hoy más bien parece darse la tendencia contraria, incluso con perspectiva de guerra. Como América Latina se suma a ese proceso como un bloque de constitución más tardía, tuvo una presencia más débil y una caída enorme en los años recientes en países como Argentina, Brasil o Venezuela, caso donde la crisis no es solo del gobierno, sino de todo un modelo social muy anclado en el paradigma del siglo XX.

Creo que solamente podrá retomarse el proceso de transformación si Argentina o Brasil pueden volver a hacerlo. Hoy se dan movimientos interesantes que defienden algo del bienestar social, tanto en términos de la producción como de la reproducción, lo que es una idea muy notable porque implica asumir que una sociedad capitalista no es solo un orden de producción, sino también de reproducción social. Esto es clave para ir generando conexiones entre las luchas. Cuando las mujeres se asumen como obreras de la reproducción, con perspectiva feminista, se abre una clave revolucionaria fundamental que comprende que los trabajadores ya no son solo los obreros. Aparecen entonces cuestiones importantes dentro de la construcción de un modelo de la emancipación, vinculadas a la crianza, la educación, la salud y otras formas de reproducción social. Esta relación recíproca entre reproducción y producción es fundamental en un modelo de liberación capaz de asumir la producción de la vida dentro de la dimensión de clase.

E: También dentro del contexto latinoamericano. ¿Cómo evalúa los gobiernos que han tratado de encarar, desde otra perspectiva, la transformación del Estado nacional a partir de cierta conexión con el movimiento indígena, como en Ecuador y Bolivia?

AN: En Ecuador, Correa ha desarrollado una política que ha frenado a un movimiento indígena que había abierto un camino, ya que ha priorizado la alianza con las transnacionales, favoreciendo la explotación del petróleo y la destrucción de los bosques. Esto ha quebrado el tejido que había llevado a Correa al poder, siendo algo muy peligroso. En Bolivia, en cambio, se ha hecho un gran esfuerzo para hacer cambios constitucionales que asuman la multiplicidad constitutiva del pueblo, de una multitud abigarrada como ha sido considerada, en la que conviven tradiciones y leyes indígenas con la vieja clase obrera, los campesinos cocaleros y las nuevas poblaciones urbanas, con todas las tensiones que allí se dan. La Constitución boliviana enfrenta estos problemas, es una experiencia extraordinaria. Ciertamente, subsisten problemas ecológicos enormes, sobre todo desde la perspectiva de grupos más jóvenes que buscan construir, junto con una nueva política, una nueva ética.

Ideas para la transformación: Marxismo, partido y autonomía

E: ¿Cómo entiende hoy la pregunta por la construcción de un movimiento político?

AN: Yo creo que no hay que partir preguntándose por la construcción discursiva, sino por qué es el movimiento social, en qué se ha transformado. Esto es algo que, por ejemplo, el movimiento de los indignados ha comprendido, asumiendo el nuevo tipo de proletariado antes descrito y la necesidad de comprender su complejidad. Es necesario partir preguntándose cuánto es posible construir en común al interior de este tipo de proletariado. Esta pregunta es previa a la organización del Partido y su lucha electoral e institucional. La prioridad debe estar en el trabajo político de base, en la construcción de laboratorios de lucha que puedan ver desde abajo el desarrollo capitalista y luchar contra él.

E: ¿Qué elementos de la tradición marxista, en esa dirección, pueden ser de interés hoy para pensar lo común?

AN: Es muy importante la concepción del capitalismo que hay en Marx, quien explica que sin la presencia del trabajo obrero, el capital no existe. El capital no es una esencia necesaria, solo existe porque explota al trabajador. Si no hay trabajador, no hay más capital, ya que el capital es trabajo muerto que succiona trabajo vivo. El capital es modificado por el comportamiento del trabajador. Por este motivo, cuando se analiza el capitalismo es necesario preguntarse cómo se comporta la clase trabajadora. En el caso del capitalismo contemporáneo, cómo se comporta, organiza y lucha la multitud.

En el balance de cada país, debemos siempre preguntarnos a qué intereses sirve cada cuestión. El poder está siempre un punto de vista en la lucha de clases, los patrones luchan contra nosotros porque eso les trae beneficios. Cada vez que dicen que algo les interesa a todos, es falso, o al menos algo vinculado a sus intereses particulares en la lucha de clases.

E: ¿Cómo evalúa, en esa línea, el trabajo de movimientos contemporáneos que interpretan el marxismo de Gramsci en clave populista?

AN: La interpretación de Gramsci es siempre compleja. En Italia, el Partido Comunista italiano construye tras su muerte un Gramsci leninista, ligado al centralismo democrático, clásico de los Partidos Comunistas europeos, que terminaban presentándolo como un defensor de un Partido fuerte y centralizado desde el cual construir grandes alianzas. Posteriormente, pasó de ser interpretado como un teórico de la dictadura del proletariado a ser leído como un teórico de la sociedad civil, como sucede en la lectura, muy difundida en Italia, de Norberto Bobbio. Allí aparece una noción de hegemonía de la sociedad civil que evita la cuestión de la lucha de clases, lo que desfigura el concepto gramsciano de hegemonía.

Hoy existe una nueva avanzada de interpretaciones no clasistas de Gramsci, como la de Laclau, cuya interpretación del capitalismo es muy distinta a las lecturas vinculadas al marxismo y el obrerismo. Laclau interpretó al Gramsci del Partido Comunista italiano con un psicoanálisis social muy frágil e inconsistente. La lectura de Laclau, y algunas líneas de Podemos, pueden llevarnos hacia resultados desastrosos. Creo que respecto de Podemos hay un cierto equilibrio, más práctico que teórico, en su desarrollo. Son compañeros muy inteligentes, muy cercanos a la realidad social, que destacan sobre todo en administraciones locales. En particular, el caso de Barcelona es muy importante. Podemos es una gran experiencia de novedad que debe ser estudiada a fondo. El discurso a la Laclau, en cambio, puede terminar siendo peligroso y desviar una experiencia seria.

En Gramsci, en particular dentro del discurso del obrerismo podemos destacar un análisis como el de Americanismo y fordismo. Allí presenta un análisis de las transformaciones de la clase obrera y el tipo de hegemonía que está en juego en la composición técnica y política de este proletariado. Este es un elemento absolutamente central en Gramsci. Otros conceptos como los de contrahegemonía o revolución pasiva permiten leer las transformaciones de la clase obrera en situación de subordinación. Creo que esos análisis se distancian de una interpretación de Gramsci como teórico de la autonomía de la política.

E: Frente a esa noción de la autonomía y considerando el diagnóstico que sus libros brindan acerca de la creciente interdependencia económica, financiera y política del mundo. ¿Qué significado político le podríamos dar hoy día a la noción de autonomía?

AN: La autonomía política siempre es una noción muy complicada, por ende, es preciso indagar el concepto en términos concretos. Hoy autonomía significa buscar lo común. Este es el verdadero problema para ver con luces marxianas: dónde y cómo se produce y reproduce lo común, asumiendo que la cooperación productiva se ha vuelto fundamental. Estas formas de cooperación en la producción y reproducción deben ir acompañadas de una toma de conciencia que no puede ser representada, pero debe ser organizada, adquiriendo un carácter político. Esto es hoy autonomía, lo que no tiene nada de anárquico. La instituciónesfundamental.

Entrevista realizada por  Alejandro Fielbaum, publicada en Cuadernos de Coyuntura

La configuración de los Estados como centros de concentración de poder entró en crisis en el último tercio del siglo XX. Muy avanzado el siglo XXI, el ensayista Emmanuel Rodríguez aborda el problema del Estado y la imposibilidad de una revolución con las mimbres de las experiencias históricas.

Por Pablo Elorduy

Vivimos en sociedades de clases. En los polos que se construyen sobre esa división se construye la “política de clase”. La “política de clase” es una política “de parte” (no aspira a serlo de un “todo”) y como tal no busca, es más, rechaza, la ficción unitaria y la reconciliación en los términos que plantean los Estados. Esa política de parte ha sido confundida con “el proceso de creación histórica” que llamamos revoluciones y es necesario revisar críticamente esa confusión para plantear el futuro inmediato de la política de clase.

Con esas cuatro ideas como punto de salida y de llegada, el historiador y sociólogo Emmanuel Rodríguez (Madrid, 1974) ha escrito La política contra el Estado. Sobre la política de parte (Traficantes de Sueños, 2018). Un ensayo que no pretende esquivar ninguna polémica pero que se presenta “por fuera” del debate coyuntural de la política realmente existente. Como Rodríguez comenta en la entrevista, La política contra el Estado puede ser un mapa para navegar el tiempo histórico en el que estamos inmersos.

¿Está en crisis la idea de los Estados tal y como los conocemos?

Para ser precisos no es una crisis de los Estados como institución, es una crisis de lo que identificamos como Estado históricamente, desde su conformación a partir del Estado moderno —tomando como posible inicio la Paz de Westfalia de mediados del siglo XVII— pero sobre todo de lo que entendemos como un Estado que es soberano, con lo que eso implica. Un Estado que tiene la capacidad de regular aquellas que son tres características fundamentales, que son el territorio, la población y la seguridad.

Eso, que son las atribuciones del Estado soberano, no está garantizado a día de hoy. No lo está desde hace bastante tiempo. El largo siglo XX es un continuo desengaño con lo que eran las atribuciones del Estado soberano.

Si consideramos el periodo de entreguerras, y lo que en cierta medida es una guerra civil global en términos de lucha de clases —con distintas matizaciones—, nos encontramos que el enfrentamiento en términos de dictaduras que son soberanas, no simplemente comisariales, como por ejemplo las que resultan de la revolución rusa o el fascismo y el nazismo, giran y se organizan en torno a esta idea del Estado soberano.

Desde los años 70 vemos que eso es cada vez menos operativo, y el Estado se convierte en una pieza que articula el proceso de desregulación financiera y lo que llamamos la globalización. Es decir, que se convierte en un gestor social y económico de una cadena de producción cada vez más globalizada y fragmentada. Por otra parte, también es un regulador, en este caso bastante subordinado, del capital financiero.

Esas son las funciones del Estado: conserva, por supuesto, la función prioritaria de regulador social sobre determinado territorio, pero cada vez es menos eficaz en ese terreno. Sencillamente, a día de hoy se ve cada vez más incapacitado para manejar las palancas que históricamente tuvo a la hora de organizar en términos intervencionistas un mercado propio. Incapacitado también en la función que tenía para desarrollar programas de desarrollo industrial y organizar el mercado de trabajo nacional.

¿Esa crisis es coyuntural o permanente?

Yo diría que es irreversible. No tiene solución. El Estado queda como un garante de cierto orden social, un regulador económico subordinado a fuerzas que se le escapan y progresivamente —en la medida en que es menos eficiente como gestor social del ciclo de acumulación, que se produce a escala global— nos encontramos con que queda relegado a atribuciones cada vez más represivas. Esa es la trampa que tienen las políticas que han abogado por el soberanismo, el hecho de que la única capacidad soberana, en términos clásicos, que le va a quedar, es aquella que se articula sobre la población en términos represivos.

¿Cómo funciona la UE en este contexto de crisis de los estados? ¿como un súper Estado o como otra cosa? ¿Estamos ante una futura sustitución de los Estados por esta estructura?

Más que vaya a venir a sustituirlos, hay que anotar que el Estado ha sido una pieza que ha funcionado y operado a favor del proceso de globalización. Esta no se entiende sin la colaboración de todos los Estados. Estos han permitido una regulación que precisamente destruía los viejos mecanismos de regulación, de control de capitales, de la organización de los mercados internos. Se han destruido ciertas dinámicas proteccionistas y los Estados han operado como mecanismos de liberación de flujos. No de todos, obviamente el del trabajo no.

Lo que nos encontramos en este momento es que hay distintos niveles que operan de forma bastante caótica, como ha investigado gente como Saskia Sassen, Bob Jessop, etc. Atribuciones que antes estarían en manos del Estado, como por ejemplo, la regulación del ciclo de acumulación, ya no dependen de ellos. En cierta medida, porque eso se produce a escala global y por medios financieros.

Es lo que ha hecho la UE, por ejemplo, a la hora de santificar y proteger políticamente sus propios mecanismos de funcionamiento; las famosas tres condiciones de Maastrich: el control de la deuda pública, el control del gasto público y el control de la inflación. Básicamente, las tres garantías para el funcionamiento del ciclo de extracción financiera.

A la vez, te encuentras con que hay una delegación de funciones por parte del Estado sobre las regiones y sobre las ciudades. En el sentido de que estas se vuelven piezas que compiten en esa cadena de producción global y no se pueden escapar de esa competición. De este modo, hay ciudades-empresa, ciudades cuasi-Estado como Londres y la City, que tienen a veces más poder que su propio Estado a la hora de imponer condiciones.

¿Cómo se explicita esa crisis de los Estados en España?

España, y creo que esta es una cuestión específica de aquí, ha sido durante el siglo XIX y buena parte del XX una potencia decadente, a diferencia de otros países con pasado imperial, como Francia, Inglaterra, y en menor medida Italia y Alemania (las potencias perdedores de la II Guerra Mundial y, en el caso alemán, también de la primera). El pasado glorioso de España se pierde definitivamente a principios del XIX y ya no se incorpora como una potencia imperialista nada más que como una de segundo o de tercer orden durante los repartos de África.

Siempre ha habido un complejo de inferioridad respecto a Europa y eso la sitúa histórica y culturalmente en una posición distinta respecto a las dinámicas continentales. Ha tenido también un retraso en términos de crecimiento económico —que el franquismo acentúa— y todo el proceso de incorporación a “Europa” se toma como la incorporación a la modernidad. El ingreso en la Comunidad Económica Europea, como pasa en buena medida en los países del Este con la UE, implica esa incorporación a la modernidad capitalista asociada a determinados valores y a determinada mecánica de intervención del Estado, que es lo que llamamos Estado del bienestar.

Esa crisis de los Estados, por estos motivos, no se vive con la agudeza de otros lugares porque no ha sido un Estado o un país que tenga una posición central. Sin embargo, sí se ve materialmente en cuestiones determinantes: España se ha incorporado a todo ese proceso con funciones muy específicas. La globalización no supone nuestra incorporación como un Estado de producción industrial y de tecnologías medias y avanzadas (salvo en segmentos muy determinados). Lo que va a producirse, en cambio, en esa dinámica de globalización financiera, es una nueva centralidad de las dinámicas territoriales que David Harvey llama el circuito secundario de acumulación. Eso hace que su posición competitiva esté ligada a las burbujas inmobiliarias.

¿Qué determina esto? Una posición frágil en los ciclos bajistas, sobre todo cuando son a nivel global, porque en cierta medida su posición, aunque es muy exitosa en esta globalización financiera —exitosa en términos relativos—, conlleva que a partir de 2007-2008 la crisis adquiera aquí perfiles mucho más agudos que en otros lugares.

¿En qué afecta esto a esas tres condiciones de territorio, población y seguridad?  En que el Estado no es capaz de regular la crisis social, o no tiene las competencias. Estas son, durante la crisis, derivadas a la Unión Europea. Por otra parte, el Estado no tiene capacidad de regular las luchas intestinas de las élites competitivas que se producen a nivel territorial. La crisis de la clase política la conduce a una situación agónica. Creo que eso es lo que expresa también Catalunya.

¿Cómo se refleja esa crisis en la clase media, que precisamente es el vector al que todos los partidos se apuntan por ser la plasmación de ese estado centralizador y aplanador de las diferencias entre clases?
Lo que se pretende en el libro es responder a eso mismo. Los Estados liberales no consiguen unificar completamente a sus sociedades. Es un conflicto que se plantea en términos de Guerra Civil después de la Revolución francesa y durante la propia constitución de los Estados liberales. Un conflicto en un primer momento con los viejos poderes —las aristocracias terratenientes, las lógicas del antiguo régimen— y, posteriormente, en la dinámica progresiva de industrialización, con la creación de una nueva plebe, con el movimiento obrero. Esa nueva plebe no está integrada en el “pueblo”, no está integrada en la nación.

Esa “otra” nación se corresponde básicamente con el propio movimiento obrero. Y va a adquirir expresiones muy radicalizadas, sobre todo en el siglo XIX, y posteriormente en la crisis de los años 10, 20 y 30 del siglo XX. Es a esa otra nación a lo que los marxismos y el anarquismo tratan de dar una articulación. Este pueblo se construye, en determinadas ocasiones, con una posición de completa unilateralidad, es decir, se decanta como política de parte y autodeterminación social independiente al propio Estado.

La autodeterminación obrera va a ser el gran problema del Estado liberal, del Estado como lo conocemos: ¿Cómo integrar eso? ¿Cómo se hace? El artilugio, que no se puede esbozar en tres palabras, básicamente pasa por un proceso de reformas sociales e integración política de ese cuerpo social. Pero también se adoptan salidas de corte autoritario: el Fascismo es un intento de convertir el Estado básicamente en el gran mecanismo de unificación, en el cual el pueblo carece de divisiones, y aquella parte heterogénea del pueblo va a ser incluso suprimida, se le va a declarar enemigo interno.

El mecanismo político después de la II Guerra Mundial consiste en una vuelta a una democracia liberal pero con Estados fuertemente intervencionistas, que tienen herencias fascistas y conserva tintes corporativos. Pero, por otra parte, hay toda una labor de ingeniería social destinada a convertir a esa clase que se había secesionado —el movimiento obrero— en algo distinto, que es eso que llamamos clases medias. Esta denominación es un constructo cultural pero tiene una base material articulada por el propio Estado a través de mecanismos de redistribución y a través de una integración en términos capitalistas en el consumo. Mediante el consumo, el salario se integra en el ciclo de acumulación de forma positiva, que es lo que llamamos fordismo.

Por medio de ese mecanismo, la clase media se va a convertir en el pueblo que el Estado, por lo menos el Estado occidental, es capaz de unificar. Y donde no sea capaz, el Estado tendrá límites evidentes. No conseguirá nunca superar una especie de estado de guerra civil permanente, que es lo que pasa en América Latina y en cierta medida en algunos países asiáticos.

El gran triunfo del Estado moderno es la capacidad de haber construido su propio pueblo. No es el resultado simplemente de operaciones de mercado, no es simplemente que se produzca la incorporación social al consumo, hay toda una tecnología, de tipo estatal, que también genera mecanismos de integración; a través de la educación, a través de los servicios públicos. Ese es el gran resultado: la clase media es el pueblo del Estado. El problema, y la paradoja del asunto, es que eso también anula la política. Detiene el motor dinámico de lo que es la política moderna. En la medida en que el Estado va progresivamente “engordando” y consumiendo los mecanismos de integración social, el Estado destruye o convierte la política en un mero espectáculo cada vez más impotente.

¿Desde dónde articular esa posibilidad comunitaria popular que se opondría o caminaría aparte del Estado? ¿Cómo hacerlo a partir de ahora?

Creo que hay reflexiones interesantes en América Latina. Hay un intento de repetir la hipótesis fundamental de lo que ha sido la izquierda occidental, con una variante latinoamericana, que es la de apoyar este propio proceso de integración social a través de mecanismos estatales. En el caso de América Latina eso implicaba construir Estados propiamente dichos, Estados con capacidad fiscal, con capacidad redistributiva, presentes en la vida social y capaces de organizarla en el sentido de incluir, sino a la totalidad de la población, sí a una parte significativa.

Hay toda una reflexión sobre lo que es la izquierda latinoamericana, sobre cómo se construye. Y hay una decepción de buena parte de los sujetos que han operado. En el caso de Bolivia es muy claro. El propio Proceso Constituyente ya empieza a manifestar insuficiencias manifiestas en el reconocimiento de comunidades, pues tienes sociedades indígenas y comunitarias que viven prácticamente al margen del Estado.

En la medida en que la Constitución no reconoce buena parte de esas demandas —que se basan en la no integración en el Estado sino que piden jurisdicción propia, capacidad de autogobierno territorial— y tras la estabilización de los gobiernos progresistas —cuando se ven dinámicas de corrupción, de autoritarismo, inercias del Estado muy fuertes— se plantea la necesidad de reconfigurar cómo se piensa políticamente el proyecto estratégico de la izquierda.

Surgen entonces toda una serie de definiciones, de posibilidades. Una de ellas es esta de los horizontes comunitarios populares, que lanza Raquel Gutiérrez y Huascar Salazar en Bolivia. Lo que plantean básicamente es que el horizonte político está ligado a la construcción de dinámicas de autodeterminación que son dinámicas de parte, que no son integrables en estos procesos de captura estatal. Consiste en fomentar iniciativas de carácter cooperativo, con capacidad de autosustentar la vida. Se plantea una comunidad de lucha, que se construye en el conflicto, que es protagonista y sujeto directo de la acción y dibuja esos horizontes como las posibilidades de la política hoy.

Traducido en términos más propios, se trataría de la construcción de contrapoderes. Contrapoder es algo que no simplemente se opone al Estado, sino que es la constitución de un poder propio. Cada vez más vivimos en un régimen que puede reconocerse en la metáfora de la poliarquía —en la condición de que la política está organizada a partir de instancias que tienen soberanías limitadas y superpuestas, y por tanto no son soberanías en estricto sentido—. La cuestión es cómo construyes poderes propios, que tengan la capacidad de intervenir y organizar la vida, y de sostener comunidades que tienen la capacidad de fundarse a sí mismas y mantener una posición propia. Esa es la clave. En sociedades tan estatalizadas como la nuestra eso es difícil de imaginar, porque apenas queda la memoria, los restos y embriones de cosas parecidas. Memorias como la del sindicalismo revolucionario, la del sindicalismo que no estaba integrado en el Estado.

Denuncias también una incomparecencia de los partidos en ese conflicto, en esa tensión contra el Estado o en el funcionamiento al margen del Estado.

El partido es una máquina que está organizada siempre para la conquista del Estado. Históricamente, se puede pensar que esas máquinas partidarias tenían capacidad de organizar un Estado distinto, de reformarlo radicalmente. Ese era el proyecto, por ejemplo, de los partidos comunistas; lo era también de los partidos fascistas; en términos reformistas, lo era de los partidos socialdemócratas.

Tomando la imagen de Gramsci, cada partido es la prefiguración de una forma de Estado. A medida que transcurre el siglo XX, y —sobre todo en los países occidentales— la sociedad se homogeneiza, los partidos acaban configurados como prolongaciones de la Administración. Es lo que ha señalado muchas veces Nicos Poulantzas. En el sentido de que los partidos modernos dependen de las subvenciones y de las prebendas que concede el Estado. Se forman como los únicos canales de representación y básicamente viven solamente a partir de los presupuestos públicos. Es muy difícil que tengan autonomía.

Eso los hace completamente distintos a la dinámica de los años 20 o 30. Los partidos, incluso de ultraderecha, se forman como organizaciones funcionales a la propia operativa del Estado, aunque promuevan determinadas transformaciones del Estado. Pero la virulencia que conocimos, la capacidad de refundar el orden político creo que ahora mismo está fuera de la posibilidad de ese tipo de articulaciones. Otra cosa es que el partido sea una mera función de un movimiento de masas, eso es lo que originalmente era el fascismo y también los partidos obreros. A día de hoy realmente los partidos concentran la capacidad, las funciones decisivas, y es muy complicado que ese tipo de políticas produzca transformaciones, ya venga desde ámbitos emancipatorios como desde ámbitos si quieres de ultraderecha o conservadores.

¿Desde qué lugares plantear la transformación en un momento en el que multinacionales de la información como Google adquieren más poder que los viejos Estados?

Creo que, por un lado, lo que necesitamos son mapas. Son guías, en el sentido más figurado del término. Diagnósticos. Una topografía de cuál es el mundo en el que vivimos, y ese mundo, como señalas, no es un mundo hecho exclusivamente de Estados. Muchas veces no son éstas las instancias decisivas y no parece que lo vayan a seguir siendo, lo cual no quiere decir que desaparezcan y que no tengan poder.

Luego están los instrumentos, las herramientas, las armas que tú utilizas en esa travesía. Y eso creo que pasa por una reinterpretación de tres instituciones que fueron clásicas de esa “política de parte” en el siglo XIX y la primera mitad del XX: el Sindicato, la Cooperativa y el Ateneo. En los últimos 30 o 40 años los movimientos sociales han sido un permanente intento de reinvención de esas instituciones.

Cooperativa entendida como organización de redes económicas, de carácter autogestionado —y utilizaría esa denominación antes que economía social y solidaria—. No hablo del tercer sector o de la economía que ocupa los nichos que el Estado de bienestar va dejando sino de producción y consumo, socialmente significativo y necesario. Se puede considerar que esto ha llegado a resultados modestos pero, donde el tejido social es más fuerte, existen ese tipo de redes económicas.

Por otra parte, el Sindicato —todas las organizaciones de defensa de derechos—, que a menudo son reclamativas del propio Estado pero que a la vez generan comunidad y son capaces de gestionar una parte de la vida. Ahí se encuadra el sindicalismo social: relativo al movimiento de vivienda, a la cuestión de los derechos de salud, todas las organizaciones de precarios, etc. Son movimientos que tienen ciertas semejanzas con el viejo sindicalismo.

La tercera es el Ateneo, que es el espacio donde uno produce una instancia cultural propia, cultural en el sentido más denso de la palabra. Una forma de vida, al fin y al cabo. Esos son los centros sociales, en parte, y otro tipo infinito de organizaciones o de especializaciones de este tipo de dinámicas: desde los huertos urbanos, en el sentido más naif, hasta espacios productivos como las librerías.

Esto es completamente insuficiente, pero es la materia viva sobre la que se puede generar espacios comunitarios que luego operen como contrapoderes propiamente dichos.

Sin eso, lo que hay es una política que es siempre delegativa respecto a la política profesional, al partido, al Estado. Y es una política que cada día es más impotente. También es un terreno en el que tú juegas siempre en campo enemigo, en el sentido de que el Estado va a quedar más reducido a actuaciones de corte represivo. Eso no quiere decir que en el Estado no se pueda intervenir a determinados niveles, pero eso ya es otra cuestión.

En la introducción hablas de una especie de revolución permanente, que pierde de forma definitiva el componente de momento fundacional en el que se basó la idea de la conquista del poder, un mito que sigue vigente.

El mito de la revolución opera sobre lo que sería en términos latos una fundación absoluta. Una fundación social, pero sobre todo estatal. Una nueva forma de Estado que articula, a partir del triunfo del sujeto “clase victoriosa” —podía ser la clase obrera, el movimiento obrero— un Estado nuevo que es el Estado socialista. Aunque en las visiones más audaces y más interesantes era un Estado condenado a la extinción, un Estado puramente transicional, luego este se acababa fundado sobre lo que son los principios del Estado soberano.

La idea de revolución está sometida, y creo que eso es algo que observamos todos. No puedes concebir que en un mundo tan complejo se vaya a producir un proceso de fundación absoluta. Lo que hay son crisis y esas crisis se resuelven de una manera o de otra. Como mito, que está siempre fundando en la ordenación absoluta de un nuevo Estado, creo que lo tenemos, no solamente que desechar, porque en la práctica está desechado, si no que pensar y criticar a partir de lo que ha sido la experiencia histórica del mismo.

La cuestión no está tanto en que seamos capaces de fundar la sociedad como un todo a través del Estado, como en que seamos capaces de construir poderes propios, contrapoderes, a partir de las comunidades que ya existen, que son vivas, que tienen que proliferar y crecer. Eso es lo que estaría en el centro de la política de parte. Es una política de fundación de ciudades —en el sentido figurado y metafórico de la palabra, nuevas polis— y no tanto de fundación de un orden social absoluto que está al margen de las posibilidades históricas y de lo que a día de hoy es posible.

Fuente: https://www.elsaltodiario.com/pensamiento/emmanuel-rodriguez-la-clase-media-es-el-pueblo-del-estado-el-problema-es-que-eso-anula-la-politica

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