La democracia en la era de la inteligencia artificial

Por Paul Nemitz

En vista de la creciente expansión de la inteligencia artificial en las sociedades modernas, resulta necesario discutir cómo puede servir para mantener y fortalecer el Estado de derecho, la democracia y los derechos humanos, en lugar de contribuir a su debilitamiento. Eso dependerá en gran medida de las formas de regulación elegidas.

La democracia en la era de la inteligencia artificial

Así como debe hacerse una clara diferenciación entre internet como tal, una estructura tecnológica que conecta personas e información, y lo que sucede en internet, también debe hacerse una diferenciación entre el potencial teóricamente positivo de la inteligencia artificial y los usos para los cuales se la desarrolla actualmente. Por lo tanto, un análisis diferenciado debe ir más allá de una mera enumeración de las ventajas de la internet gratuita o los beneficios teóricos de la inteligencia artificial y tener en cuenta los efectos reales de las nuevas tecnologías digitales y modelos de negocio en el área de internet e inteligencia artificial.

Por tanto, la influencia de las empresas vinculadas a la inteligencia artificial no solo se limita a la tecnología subyacente, sino que también atraviesa el ámbito social. Es por ello que la concentración de poder tecnológico, económico y político en manos de los «cinco temibles» (Amazon, Apple, Facebook, Google, Microsoft), que ocupan el centro de la escena del desarrollo y uso comercial de la inteligencia artificial, tiene una especial importancia en este contexto.

Ambición de poder

Las megacorporaciones digitales no solo son capaces de ejercer una influencia política y social masiva, tienen también los recursos financieros para comprar nuevos desarrollos y startups en el campo de la inteligencia artificial y en todas las demás áreas relevantes para su modelo de negocio, y eso es exactamente lo que hacen. Su pretensión de concentrar poderío y controlar pone en desventaja al cuarto poder: el periodismo clásico, que es tan importante para la democracia. Su selectivo negocio de publicidad priva al periodismo de su sustento. Es cierto que no son la única razón de la muerte de los periódicos y del retroceso del periodismo clásico tanto en Europa como en Estados Unidos, pero son uno de los principales factores. Si bien es posible que algunas de sus investigaciones fundamentales sobre inteligencia artificial sean de acceso público, el trabajo mucho más elaborado sobre aplicaciones comerciales de inteligencia artificial se realiza en secreto. Los presupuestos en esta área superan con creces la inversión pública de muchos países. Esta acumulación de poder en manos de unos pocos debe ser observada de modo abarcativo: incluye el poder del dinero, el poder sobre la infraestructura democrática y el discurso público, el poder sobre los individuos a través de la elaboración de perfiles precisos y la supremacía en el campo de la inteligencia artificial. Los gigantes de internet han tenido logros sin precedentes como empresas: buena parte de su producción no está regulada, son dominantes en su mercado y son las empresas más rentables en la bolsa de valores. Tienen una inmensa influencia en la formación de opinión y en la política, al tiempo que han conservado su popularidad entre el público.

La cultura predominante de Silicon Valley sigue la «ideología californiana». Sus raíces se remontan al movimiento juvenil de la década de 1960. Parte de las metas de este movimiento era liberarse del dominio político de Washington y del dominio tecnológico de ibm, la empresa de tecnología líder en ese entonces. En esencia, había un gran anhelo de libertad personal y de capacidad individual para actuar como efecto de la descentralización. El desarrollo de la primera computadora personal (pc) y el multipremiado spot publicitario de la Apple Macintosh realizado por el reconocido director Ridley Scott, en el que una joven se libera del «Gran Hermano» («Y verás por qué 1984 no será como 1984»), son una expresión de esta búsqueda de libertad individual y autorrealización, lejos de los imperativos sociales y de la dependencia del Estado. En su famosa «Declaración de independencia del ciberespacio», John Perry Barlow, activista estadounidense por los derechos civiles y compositor de la banda de rock Grateful Dead, rechazó cualquier regulación legal de internet. Alegaba que las formas tradicionales de gobierno, que –diríamos– pueden existir únicamente sobre la base de la ley y el orden, «no tienen soberanía donde nosotros (los actores del ciberespacio) nos reunimos». No fue casualidad que esta declaración se hiciera pública en 1996 en el marco del Foro Económico Mundial de Davos.

La lucha contra las leyes

Esta idea también fue retomada en el discurso jurídico. David R. Johnson y David G. Post, jurisconsultos especializados en espacio digital, afirmaron que si los usuarios quieren establecer reglas en internet y estas no dañan a los no usuarios, entonces «la ley del mundo físico debería ser revocada en favor de esta forma de autorregulación». Pero no fue solo la «ideología californiana» lo que alentó el desacato de la ley. La enseñanza de innovaciones disruptivas, muy difundida en las escuelas de negocios, condujo en algún momento a una comprensión de la ley como algo disruptivo. Esta lucha de las empresas tecnológicas y los activistas contra las nuevas leyes, que siguen poniendo la tecnología por encima de la democracia, continúa hasta el día de hoy.

Por ejemplo, Google insistió en que solo se le aplique la ley de California, ya que las búsquedas hechas desde Europa son respondidas desde los servidores californianos. Es más, se argumentó que los resultados de las búsquedas no deberían clasificarse como «tratamiento de datos». La fundamentación: Google no es responsable de los resultados, ya que son producto del algoritmo automatizado y no pueden ser controlados por la empresa. Aquí es donde se hacen evidentes la cosmovisión de la empresa y la manera de concebir el Estado de derecho: en primer lugar, la automatización en forma de algoritmo como servicio protege a la empresa mediadora de cualquier responsabilidad legal. Visto así, el sueño de John Perry Barlow se haría realidad: en la era digital, la tecnología tendría prioridad sobre la jurisprudencia. En segundo lugar, si existiera cualquier forma de vínculo legal, este solo podría existir en relación con un orden global, presumiblemente dominado por la ley estadounidense y administrado por jueces estadounidenses. Este escenario sería ideal para Google. Los costos se reducirían considerablemente, incluso si la empresa operara en diferentes jurisdicciones. Esto estaría totalmente en línea con la idea de construir una única estructura global de internet que no esté dividida en diferentes jurisdicciones o fragmentada por normas nacionales y que sea muy difícil de atacar legalmente para ciudadanos no estadounidenses.

En este contexto, la reacción del Tribunal de Justicia de la Unión Europea (tjue), generalmente entendida como el «retorno de la ley», fue positiva: el Tribunal respondió al argumento de Google manteniéndose en los límites de la cuestión jurídica planteada, pero sin perder de vista las implicaciones más amplias de esta cuestión. Al final, los reclamos de Google fueron rechazados y así se protegieron los derechos fundamentales de los ciudadanos europeos, sobre la base de la larga tradición europea de protección de la privacidad y protección de datos.

Se puede especular sobre si el argumento de Google de no querer asumir la responsabilidad de los resultados del algoritmo de búsqueda fue usado previendo negar toda responsabilidad por los productos de la futura inteligencia artificial autónoma. En cualquier caso, la respuesta del tjue en este caso fue clara. El presidente ejecutivo de Google se pronuncia actualmente en contra de una regulación general de la inteligencia artificial. Alega que tal regulación obstaculizaría la innovación y que solo puede concebirse una regulación específica de la inteligencia artificial por sectores. Lo que olvida es que se presentó el mismo patrón argumentativo contra el Reglamento General de Protección de Datos de la ue. Pero en vano, y con razón. Porque una normativa puramente sectorial deja sin regular demasiadas aplicaciones de la inteligencia artificial de uso general y, en su complejidad, abruma tanto a quien legisla como a la ciudadanía. Primero necesitamos fundamentos horizontales y generales. Luego se podrán agregar especificaciones por sector.

Cuestiones éticas

Cuando se pone todo esto en contexto, hay un denominador común claro: el intento de evitar responsabilidades, tanto en la legislación como en la jurisprudencia. Y todo surge de un pequeño grupo de empresas que tienen en sus manos un poder sin precedentes. El debate sobre las cuestiones éticas de la inteligencia artificial ya ha expuesto los innumerables desafíos en el ámbito de los derechos fundamentales y el Estado de derecho en este contexto. Es evidente que la inteligencia artificial no puede servir al bien público sin reglas claras. El potencial de la inteligencia artificial obliga a no correr los mismos riesgos que cuando se introdujo internet, que en su momento provocó un vacío legal. Las posibilidades de esta nueva tecnología son tan inmensas que pueden causar estragos y daños irreversibles a la sociedad. Pero mientras que hoy la inteligencia artificial es desarrollada por empresas gigantescas con presupuestos de miles de millones, están regresando los ingenuos argumentos con los que se causó mucho daño en las fases tempranas de internet.

También está claro que los numerosos conflictos de intereses entre empresas y público en relación con la inteligencia artificial no pueden resolverse mediante códigos de ética laxos ni autorregulación. Pero eso no significa que las empresas no deban contribuir a la discusión sobre los desafíos éticos y legales. Muchas de las personas que trabajan para estas empresas tienen las mejores intenciones y pueden hacer importantes aportes al debate. También se puede observar una cierta diferenciación en las actitudes hacia la legislación, según sea el modelo de negocio. Microsoft, que gana mucho dinero por servicios al gobierno y la administración pública, se posiciona de manera más constructiva frente al Estado de derecho y la democracia que otras empresas.

En vista de los enormes presupuestos con los que las megacorporaciones están presentes en muchos ámbitos de la ciencia, la sociedad civil y la opinión pública, es importante que todos quienes participan de la gran discusión sobre la regulación de internet y las nuevas tecnologías ofrezcan información clara sobre relaciones laborales, financiamiento u otras transferencias de servicios y expongan de manera abierta los conflictos de intereses.

Resulta sorprendente hasta qué punto los defensores de una legislación sobre inteligencia artificial estuvieron inicialmente a la defensiva, a pesar de que existe una larga historia de regulaciones legales en el ámbito de la tecnología. Todo arquitecto debe, en el curso de sus estudios universitarios, familiarizarse con las normas de construcción para salvaguardar el interés público, por ejemplo, en la construcción de edificios a prueba de derrumbes. Cada automóvil debe superar varias pruebas para garantizar la seguridad vial. La introducción de los cinturones de seguridad obligatorios, muy resistidos por la industria automotriz y los clubes automovilísticos, finalmente redujo a la mitad la cantidad de muertes en carreteras. Una y otra vez, la sociedad ha visto que, ante la aparición de nuevas tecnologías, es la regulación legal y no la desregulación lo que beneficia al interés público.

Los estímulos para reflexionar sobre la inteligencia artificial no solo han demostrado la multitud de exigencias que las nuevas tecnologías imponen a la legislación, la democracia y los derechos individuales. También han dado lugar a algunos catálogos de reglas éticas en esta área. Por ejemplo, Alan Winfield, profesor de Ética Robótica en la Universidad de Bristol, enumera diez códigos de conducta relacionados con la inteligencia artificial. Las últimas contribuciones a esta lista son la declaración del Grupo de Alto Nivel de la Comisión Europea sobre Inteligencia Artificial Fiable del 18 de abril de 2019 y el informe de la Comisión Alemana de Ética de Datos, presentado el 23 de octubre de 2019. Por tanto, no faltan propuestas sobre principios éticos en el tratamiento de la inteligencia artificial.

Un interrogante es si, después de la experiencia con una internet libre de todo marco legal, nuestra democracia debe volver a exponerse al riesgo de una tecnología omnipresente y decisiva, que puede tener efectos negativos sustanciales si no se la regula. A diferencia de internet, la inteligencia artificial no es producto de unos pocos académicos e idealistas, sino de las poderosísimas empresas de internet que la controlan. Mientras tanto, algunos representantes de estas empresas han llegado recientemente a la misma conclusión y han pedido una legislación sobre inteligencia artificial. También la canciller alemana Angela Merkel ha pedido, durante la conferencia del g-7 en Japón, una regulación legal de la inteligencia artificial, tal como lo es el Reglamento General de Protección de Datos (rgpd). La presidenta de la Comisión Europea, Ursula von der Leyen, dijo, a modo de orientación, que la Comisión Europea presentaría una propuesta para regular la inteligencia artificial dentro de los 100 días posteriores a su asunción, ocurrida el 1o de noviembre de 20191.Todos los argumentos que ahora se utilizan en contra de una ley de inteligencia artificial fueron expuestos antes de 1995, cuando se introdujo la primera directiva de protección de datos personales en la ue. Luego se lo volvió a hacer durante las negociaciones sobre el rgpd en los años 2012 a 2016. Ninguno de los argumentos pudo convencer a los legisladores, y con razón. La afirmación de que la ley no puede seguir el veloz ritmo de desarrollo de la tecnología o los modelos comerciales ha sido refutada por la legislación europea tecnológicamente neutra2. El rgpd es un ejemplo de legislación moderna y tecnológicamente neutra, cuyo significado y relevancia evolucionan a la par del progreso tecnológico, incluida la inteligencia artificial.

Falacia y afirmaciones

La afirmación de que el derecho no es lo suficientemente preciso para regular tecnologías complejas y que una ley que no se adentre absolutamente en los detalles de un código preciso y fácil de usar no puede ser una buena ley constituye otra falacia por parte de los programadores. Por definición, el proceso democrático de elaboración de leyes es un acuerdo. El rgpd se negoció, durante el procedimiento parlamentario, sobre la base de casi 4.000 sugerencias individuales de mejora.

Las leyes (generalmente) las hacen personas razonables y, en caso de un conflicto legal, las interpretan jueces razonables. Este proceso abierto de elaboración de leyes y su posterior interpretación le confiere a la ley flexibilidad para adaptarse a las nuevas circunstancias. Las leyes no tienen que reescribirse una y otra vez como los códigos de programación, que deben ser revisados constantemente desde la versión 1.0 en adelante.

Para decirlo claramente: exigir que una ley sea tan precisa o tan rápidamente actualizable como un código de programación es antidemocrático. Esta exigencia ignora tanto el principio de deliberación y acuerdo en una democracia como el tiempo requerido para el debido proceso.

Por cierto, los grupos de presión no tuvieron ningún problema en evaluar los diversos anteproyectos del rgpd de manera completamente contradictoria: por un lado, como demasiado imprecisos para crear seguridad jurídica y, por el otro, como demasiado detallistas y no suficientemente abiertos y flexibles. Estas críticas encontradas prueban que se deber evitar la ley a toda costa recurriendo al descrédito. La afirmación de que la ley es demasiado inflexible para seguir el ritmo de los desarrollos tecnológicos es básicamente una forma más elegante de parafrasear lo que los neoliberales siempre han dicho: no queremos ninguna obligación legal, porque entonces se nos podrían atribuir responsabilidades legales.

Por lo demás, quienes abogan por una ética de la inteligencia artificial afirman lo mismo. El mundo de los negocios no tiene problemas con los códigos éticos, ya que estos carecen de legitimación democrática y no pueden ser impuestos por fuerza de ley. Pero esta es precisamente la principal ventaja del derecho sobre la ética: con la verosímil amenaza de sanciones anima a los desarrolladores a trabajar en pos del interés público.

Toda tecnología tiene que convivir con la realidad de que la ley le marque límites. Es hora de que Silicon Valley y la industria digital de internet acepten esta necesidad democrática. En un momento en que internet y la inteligencia artificial lo atraviesan todo, la falta de regulación de estas tecnologías claves podría significar el fin de la democracia. Las reglas éticas pueden ser una etapa preliminar y una ayuda orientadora en el camino hacia la legislación y pueden proporcionar contenido para leyes posteriores. Pero no pueden reemplazar la ley, carecen de la legitimidad democrática y la naturaleza vinculante con que los gobiernos y los tribunales pueden hacer cumplir las leyes.

Mark Zuckerberg, fundador de Facebook, y Brad Smith, presidente de Microsoft, han pedido recientemente en textos programáticos una legislación. Pero cuando esto se concreta, las empresas vuelven a lanzar la máquina de lobby contra una legislación eficaz para salvaguardar los datos y la privacidad. Esto se pudo observar hace muy poco en eeuu, tanto en California como en el estado de Washington, donde Microsoft tiene su sede. Además del derecho, también habrá espacio para una ética que vaya más allá de lo que exige la ley: las normas éticas internas de las empresas son buenas si son coherentes con la legislación del país en cuestión y si van más allá, por ejemplo, en lo que respecta al interés público.

Muchas de las cosas buenas que quieren hacer las empresas de Silicon Valley son bienvenidas. Pero esto no puede eximirlas de actuar dentro de la ley y el orden y respetando el proceso democrático. También está completamente claro que el rgpd debe aplicarse siempre que la inteligencia artificial trabaje con datos personales. El rgpd contiene derechos importantes para los consumidores sobre cómo se pueden usar sus datos, y estas reglas también influirán en el diseño de una inteligencia artificial. Los principios de protección de datos del rgpd son una guía importante para la inteligencia artificial, al igual que los límites al tratamiento automatizado de datos y los derechos a la información de los afectados. También está cobrando importancia, en lo que respecta a la inteligencia artificial, la evaluación de las consecuencias del tratamiento de datos personales para las personas afectadas, necesaria en determinadas condiciones. En este aspecto, no se necesita ninguna legislación nueva. Sin embargo, los principios del rgpd con respecto a la inteligencia artificial también deben aplicarse al tratamiento mediante inteligencia artificial de datos que no son personales.

En el discurso democrático, no obstante, es igualmente importante saber si el interlocutor es una persona o una máquina. Si las máquinas participan en el discurso político sin ser identificadas como tales, o si se hacen pasar por personas impunemente, puede producirse una grave distorsión del discurso, lo cual sería insostenible para una democracia. Hasta ahora, ninguna ley nos garantiza que seremos informados si quien entabla un diálogo con nosotros en un contexto político es una máquina.

Sin embargo, un discurso político transparente entre personas es la clave de la democracia. El «principio de materialidad» estipula que se debe, por ley, dejar claro si quien está hablando es una máquina o una persona. Las máquinas no identificadas y, más aún, las máquinas disfrazadas de personas deben ser sancionadas. Quienes controlan la infraestructura del discurso político deben asumir la responsabilidad de establecer una transparencia total. Se necesitan nuevas leyes para ello.

Pero podemos ser optimistas en cuanto a que las regulaciones detalladas de la ue para la lucha contra la discriminación y la protección del consumidor también se aplicarán en el campo de la inteligencia artificial. Teniendo en cuenta esto, es necesario considerar algunos principios básicos de la legislación sobre la inteligencia artificial.

Si bien en Europa la ponderación parlamentaria de la tecnología basada en el principio de responsabilidad de Hans Jonas es ya una rutina y considera que la evaluación del impacto es un elemento clave del principio de precaución, esto no es así en eeuu. Allí, la Oficina de Evaluación de Tecnología (ota, por sus siglas en inglés) se cerró durante el gobierno de Ronald Reagan, una victoria temprana para el movimiento anticiencia. Hillary Clinton anunció en su campaña electoral de 2016 que quería reabrir este órgano o uno similar.

Evaluación de impacto en tres niveles

En Europa, sin embargo, siguen vigentes el principio y el método de evaluación de los efectos a corto y largo plazo de las nuevas tecnologías y el consiguiente asesoramiento político. La Red de Evaluación de Tecnología Parlamentaria Europea (epta, por sus siglas en inglés) reúne los métodos y las evaluaciones de impacto para los parlamentos europeos en una base de datos común. Para fortalecer la confianza en la tecnología en la era de la inteligencia artificial, en tiempos en que la tecnología gana cada vez más terreno en todas las áreas de nuestras vidas, es necesaria una evaluación de impacto en tres niveles.

Primero, como se ha descripto, una evaluación parlamentaria de impacto en el nivel político y legislativo. El objetivo en este caso es averiguar qué áreas afectará una nueva tecnología y qué debe hacer el Poder Legislativo para que sea preservado el interés público. Idealmente, esta evaluación de impacto debería tener lugar antes de que se utilicen tecnologías de alto riesgo. El poder de decisión con respecto a las consecuencias que han sido examinadas en una evaluación de impacto hecha por expertos debe estar en manos del gobierno o del Poder Legislativo, lo que en el nivel de la ue sería área de responsabilidad de la Comisión y el Consejo, así como del Parlamento a modo de colegislativo.

El segundo nivel se refiere a los desarrolladores y usuarios de nuevas tecnologías. Sería importante que se introdujera en relación con la inteligencia artificial una obligación legal para las empresas de realizar una evaluación de impacto de sus productos. Tal obligación legal ya existe para datos personales que se utilizan en procesos automatizados de toma de decisiones. Esto debería extenderse a todos los ámbitos de la democracia, el Estado de derecho y los derechos fundamentales. Al menos si la inteligencia artificial tiene potencial para ser utilizada en el ámbito del ejercicio público del poder, es decir, en el ámbito democrático y político o en el ámbito de los servicios de interés general, independientemente de si se tratan datos personales o no.

Las evaluaciones de impacto en el nivel de desarrollador y usuario favorecerían la comprensión pública de la inteligencia artificial allí donde actualmente sigue faltando transparencia y conocimiento sobre los efectos. Las evaluaciones también ayudarían a que los directores ejecutivos y desarrolladores admitan el poder que realmente ejercen mediante sus productos. Así podría desarrollarse en la industria tecnológica una nueva cultura de responsabilidad por la democracia, el Estado de derecho y los derechos fundamentales.

Los estándares para ese tipo de evaluaciones de impacto antes de la difusión de la inteligencia artificial deberían establecerse en una ley redactada en términos generales, de manera similar a la obligación de realizar una evaluación de impacto en el rgpd. El Estado debe controlar el cumplimiento y debe haber sanciones severas en caso de incumplimiento. Si la inteligencia artificial va a ser utilizada por el Estado o se va a difundir ampliamente en la sociedad, la evaluación de impacto debería ser publicada. Si la tecnología es de alto riesgo, el gobierno debe realizar sus propios análisis y elaborar un plan para minimizar riesgos. Sin diferenciar entre sector público y privado, la resolución del Parlamento Europeo del 16 de febrero de 2017 con recomendaciones destinadas a la Comisión Europea sobre normas de derecho civil sobre robótica (2015/2103/inl) representa el plan mejor desarrollado hasta la fecha para manejar la inteligencia artificial. Contiene certificaciones ex ante y el marco legal para la investigación, el desarrollo y el uso.

En el tercer nivel, a las personas debería asistirlas el derecho legal de estar informadas sobre la funcionalidad exacta de la inteligencia artificial que están utilizando. ¿Qué lógicas sigue? ¿Cómo afecta su uso los propios intereses o los intereses de terceros? Esta obligación de proporcionar información también debería existir aunque no se estén procesando datos personales. En este caso, ya existe la obligación legal en el rgpd.

En este contexto, debe rechazarse la exigencia de los gigantes tecnológicos de mantener en secreto los modos de funcionamiento y los procesos de toma de decisiones de la inteligencia artificial. Ya existen numerosos proyectos de investigación sobre la explicabilidad de la inteligencia artificial. Y aunque existe al menos la obligación legal de proporcionar información cuando están involucrados actores estatales, la realidad es que las empresas mantienen mayormente en secreto los modos en que funciona su inteligencia artificial y las autoridades públicas no pueden cumplir con su obligación de proporcionar información si quieren utilizar esta tecnología.

Por todas estas razones, necesitamos una profunda evaluación de impacto de la inteligencia artificial en los tres niveles mencionados para seguir adelante con el diálogo entre tecnología y democracia. Esto es crucial en un momento en que la inteligencia artificial se está volviendo omnipresente e influye cada vez más en nuestras vidas. Si del debate público resulta una nueva conciencia de la responsabilidad por la democracia, los derechos fundamentales y el Estado de derecho, entonces la inteligencia artificial se habrá ganado una buena cuota de confianza y aceptación en la sociedad.

  • 1.En 2021 se presentó un proyecto para avanzar en la regulación. Ver Marimar Jiménez: «La ue establece líneas rojas a la inteligencia artificial. ¿Por qué, cuáles son, a quién afectan?», suplemento «Cinco días» en El País, 22/4/2021 [N. del E.].
  • 2.El principio de neutralidad tecnológica sostiene que el Estado no ha de imponer preferencias a favor o en contra de una determinada tecnología [N. del E.].

Fuente: https://nuso.org/articulo/la-democracia-en-la-era-de-la-inteligencia-artificial/

Criptopolítica (filosofía analítica y política)

Por Lorna Finlayson

La filosofía de la denominada tradición ‘analítica’ mantiene una extraña relación con la política. Originada, según se considera normalmente, con Frege, Moore, Russell y Wittgenstein a principios del siglo XX, la filosofía analítica se preocupaba en principio por utilizar la lógica formal para clarificar y resolver cuestiones metafísicas fundamentales. En buena medida, se ignoraba la política, de acuerdo con el analítico de Oxford Anthony Quinton, antes de finales de los 60. De hecho, la filosofía política fue habitualmente declarada ‘muerta’ a manos de los analíticos, tan muerta que la tibia producción de John Rawls (cuya Teoría de la Justicia se publicó en 1971) pudo parecer una resurrección.

Al mismo tiempo, no es que los filósofos analíticos se desinteresasen de la política. Bertrand Russell es un caso especialmente bien conocido, pero otras figuras, como A. J. Ayer y Stuart Hampshire – ambos partidarios del Partido Laborista (y posteriormente, en el caso de Ayer, del Partido Socialdemócrata) y críticos de la guerra del Vietnam –, también estaban políticamente comprometidas. La reticencia a comprometerse con la política en sus capacidades profesionales podría parecer que refleja así, no falta de interés político sino una visión de la filosofía como esfera en buena medida separada. Russell, por ejemplo, escribió que sus ‘actividades técnicas deben olvidarse’ con el fin de que sus escritos populares se comprendan adecuadamente, mientras que Hampshire sostenía que, aunque los filósofos analíticos ‘pudiera suceder que tuvieran intereses políticos, […] sus argumentos filosóficos eran en buena medida neutrales políticamente’.

Si bien a veces insistentes respecto al desapego de su filosofía de la política, –que llega hasta un orgullo por la ‘conspicua trivialidad’ de su propia actividad que el crítico de la ‘filosofía del lenguaje corriente’ Ernest Gellner consideró que requería la explicación de historiadores sociales– los analíticos planeaban en otras ocasiones afirmaciones bastante contundentes respecto al valor y potencial políticos de su propia manera de hacer las cosas. Tal como ha demostrado Thomas Akehurst, ‘muchos de los filósofos analíticos británicos más destacados del periodo de postguerra dejaron claro que entendían la filosofía analítica como algo en alianza con el liberalismo’ y aventuraban que ciertos ‘hábitos mentales’ analíticos – sobre todo aquellos vinculados a la escuela ‘empirista’ dominante en esa época – podían ofrecer una protección crucial contra diversas formas de ‘fanatismo’.

Menos claro estaba cómo se suponía que funcionaría esto. Los pronunciamientos de los analíticos sobre la relación entre su filosofía y la política parece equivaler a poco más que una declaración de monopolio sobre la amplitud de miras, un alarde de humildad, un conjunto de aserciones dogmáticas y opacas sobre lo poco hospitalario que es el método analítico para el dogma y la opacidad (‘no-bullshit bullshit’ [‘sandeces sin sandeces’], por tomar prestado el apodo endosado luego a la llamada escuela del ‘no bullshit’ [‘sin sandeces’] del ‘marxismo analítico’ por parte de sus críticos). ‘El empirismo es hostil a las patrañas y la obscuridad, al ánimo de autoridad dogmático, a toda suerte de ipse dixit’, había escrito ya en 1940 el filósofo de Oxford H. H. Price: ‘Los mismos principios de vive-y-deja-vivir […] son característicos también del liberalismo’. En una vena semejante, en su ensayo de 1950, ‘Filosofía y política’, Russell describe el empirismo (‘la perspectiva científica’) como ‘la contraparte intelectual de lo que es, en la esfera intelectual, la perspectiva del liberalismo’, y saludaba a Locke como ejemplificación del ‘orden sin autoridad’ presuntamente central para ambas filosofías.

Entre ellos, Russell y Price parecen estar sugiriendo una serie de vínculos entre 1. La claridad, 2. El rechazo de la autoridad epistémica (equivalente al valor de ‘pensar por uno mismo’); y 3. El rechazo del autoritarismo político, un rechazo que se asimila al 4. Liberalismo, aparentemente inercambiable con la 5. Democracia. Más allá de la vaguedad de los lazos conceptuales de esta cadena, hay que hacerse preguntas sobre su acoplamiento a la realidad: sobre la relación de estas aseveraciones de los analíticos con la filosofía analítica y los analíticos reales, y con el liberalismo y los liberales reales, respectivamente. Cuando Price alaba una cultura intelectual ‘de investigación libre, co-operativa, en la que cualquiera puede proponer cualquier hipótesis que le plazca, […] siempre y cuando tenga sentido’ (lo que presumiblemente significa: tenga sentido para los filósofos analíticos), evoca una imagen de una disciplina no jerárquica, igualitaria, que es probable que llame la atención de quienes tienen experiencia de la cultura de la filosofía analítica como algo un tanto idealizado, cuando menos. Por lo que toca al liberalismo, Locke, y el ‘orden sin autoridad’: ¿qué se puede decir, aparte de, tal vez, ‘No mencionemos la esclavitud’?

Aquí topamos con otro aspecto de la rudimentaria afirmación de los analíticos de que ofrece una protección contra vicios y desventuras políticas. Se trata de cautela ante la ‘ideología’ y la ‘teoría’ (especialmente de la variedad ‘grande’). Tal como lo disecciona Akehurst, la idea consiste en que ‘centrarse en lo concreto salva al empirista de seguir grandes teorías, quimeras metafísicas y otras exhortaciones estrictamente sin sentido que devalúan la realidad en favor de peligrosas fantasías ideológicas’. Aquí el pensamiento resulta bastante intuitivo, y los liberales no son los únicos que advierten su fuerza: algo parecido es tema de buena parte de los escritos anarquistas, por ejemplo. Sin embargo, dígase lo que se diga, no puede ser algo tan simple como ‘Teoría, mala; Realidad, buena’. La rígida adhesión a los ideales, teorías o principios puede tener su parte en la comisión de atrocidades. Pero, en primer lugar, ¿qué autoriza a los liberales a suponer que sólo son los demás los qué tienen ‘teorías’? Y, en segundo lugar, ¿no puede existir contrario e igual peligro en la ausencia de principios fijos? ¿‘No torturar nunca’ es un peligroso artículo dogmático? ¿Mejor es deshacerse de ese bagaje ideológico y mantener todas las opciones sobre la mesa, haciendo lo que demandan los datos de la situación (tal como la vemos)? La historia del liberalismo, en cualquier caso, alardea de su bonita porción de terribles acciones cometidas tanto al servicio de ‘grandes ideales’ (pues, ¿qué otra cosa podemos llamar a la ‘Libertad’?) como en respuesta a las consideraciones más ‘concretas’ de conveniencia y beneficio.

Si, por un lado, la filosofía analítica se ha presentado como políticamente neutral, también ha considerado esta misma neutralidad – esta supuesta libertad respecto al dogma y la ‘ideología’ – como garante de conclusiones políticas liberales. La filosofía política analítica, que ha florecido y proliferado desde la última parte del siglo XX, ha conservado esta postura básica. Sobre esto escribí en mi primer libro, The Political Is Political. Lo que me sorprendía de la filosofía política analítica como estudiante (y lo que mi tautológico título quería captar) era que la materia estaba a la vez paradójicamente despolitizada y era asimismo política de modo encubierto. Bajo influencia, sobre todo, de Rawls, los filósofos políticos han tenido notablemente poco que decir acerca de la política o la historia reales. Provistos de una nítida distinción entre ‘descriptivo’ y ‘normativo’ (o ‘es’ versus ‘debería’), característica del enfoque analítico, han juzgado que esas materias son terreno apropiado para los científicos sociales. Por el contrario, la ocupación distintiva de los filósofos consiste en concentrarse en la articulación de ‘principios de justicia’ abstractos, a menudo en forma de ‘teoría ideal’. El filósofo político contemporáneo Charles Mills, si bien se identificaba como adepto del enfoque liberal analítico, ha criticado la teoría ideal como una forma de ‘ideología’ en un sentido vagamente marxista: una distorsión del pensamiento que refuerza un status quo opresivo al limpiarlo y distraerlo de sus rasgos ‘no ideales’ (Mills recalca, sobre todo, la historia y el legado de la esclavitud en los Estados Unidos).

No sólo descuidan la política de verdad los filósofos de esta tradición, sostenía yo, sino que operan también con una serie de valores metodológicos ostensiblemente neutrales o de ‘sentido común’ – ‘capacidad constructiva’, ‘razonabilidad’, ‘claridad’ en la argumentación – que invariablemente resultan, cuando se examinan más de cerca, interpretados de tal modo que favorecen las conclusiones liberales por anticipado, ‘suscitando la pregunta’ en contra de perspectivas disentidoras que podrían apelar a un desvío más radical del status quo político. El requerimiento ‘¡Sé realista!’, por ejemplo, demanda acuerdo prácticamente universal (¿quién quiere ser ‘irrealista’?), pero no nos dice nada útil hasta que se completa con algunos juicios respecto a lo que se parece a la ‘realidad’ y cómo podría cambiarse.

Esta, por supuesto, es exactamente la clase de preguntas que están en disputa entre gentes de diferentes perspectivas políticas. Pero lo que tiende a suceder en la filosofía política, como en el mundo más en general, es que tomar en cuenta la realidad se confunde con proponer menos con vistas al cambio, de modo que se asume que ‘realismo’ y radicalismo se encuentran en una tensión inherente. Así pues, mientras la corriente ‘realista’ en la filosofía política contemporánea constituye en un sentido un desafío al enfoque dominante (de ignorar la historia y la política reales), a menudo acaba afianzando aun más un sesgo del status quo, al equiparar ‘realismo’ con ‘conservadurismo’, con “c” minúscula, y ubicar la ‘teoría ideal’ como el súmmum de la ambición radical.

Las ilusiones de neutralidad política, ya sea dentro de los confines del mundo académico o fuera de él, son siempre profundamente políticas, y habitualmente conservadoras (pensemos en el papel que la noción falsamente neutral de ‘elegibilidad’, supuestamente de sentido común, ha desempeñado en el discurso político británico en los últimos años). La respuesta, como ya argumenté en el caso de la filosofía política analítica, no consiste en tratar de reemplazar la falsa neutralidad con otra ‘verdadera’. La idea de que esto es posible, y no digamos ya deseable, es en sí misma ilusoria. Juicios y supuestos acerca de lo que es importante, de qué clase de lugar es el mundo y de en qué podría o debería convertirse – lo que viene a significar juicios y supuestos políticos – están siempre ya insertos en los conceptos y valores a los que recurrimos para establecer y valorar afirmaciones y argumentaciones en filosofía y en otros terrenos. Si existe una afinidad entre la filosofía analítica y el liberalismo, está acaso en su mutua tendencia a proyectar esta suerte de ilusión, de proceder como si su política no fuera política en absoluto, sólo ‘realismo’, o ‘sentido común’. Desde esta ventajosa posición, quienes se oponen a la filosofía analítica y el liberalismo sólo pueden parecer respectivamente como obscurantistas y fanáticos. No es de sorprender, por lo tanto, que algunos destacados analíticos (Russell entre ellos) se convirtieran en adalidades tan ardientes de la Guerra Fría.

La observación de G. J. Warnock, en 1958, de que la filosofía analítica era compatible con ‘un arco ideológico bastante llamativo’ es claramente cierta, aunque Warnock reconocía también que ‘puede que haya alguna semejanza arraigada de actitud y perspectiva’ que no sea fácilmente detectable para quienes la comparten. La tonalidad política de la escuela ha sido predominantemente liberal, pero no ha sido exclusivamente así (pensemos en marxistas analíticos como G. A. Cohen, o en los radicales del anterior ‘Círculo de Viena’ de positivistas lógicos). ‘Liberalismo’, en todo caso, ha significado (y sigue significando) cosas distintas para gente distinta. Al igual que el liberalismo, la ‘filosofía analítica’ constituye una categoría lo bastante resbaladiza como para resistirse a cualquier caracterización definitiva. No es que la filosofía analítica tenga ningún contenido o valencia política fija o particular. Pero su tendencia al ahistoricismo y a la abstracción crea un vacío en su centro, en el que se apresura a entrar demasiado a menudo, demasiado fácilmente y demasiado calladamente, la política dominante del día.

profesora de Filosofía en la Escuela de Filosofía e Historia del Arte de la Universidad de Essex, estudió en el Kings College de la Universidad de Cambridge, donde fue también investigadora y profesora asociada. Es autora de “The Political Is Political: conformity and the illusion of dissent in contemporary political philosophy” (Rowman & Littlefield, 2015) y de “An Introduction to Feminism” (CUP 2016).

Walter Benjamin y el anarquismo

Por Michael Löwy

Después de la Primera Guerra Mundial, Benjamin descubrirá, como tantos intelectuales judíos, el marxismo. No obstante, una fuerte veta anarquista permanecerá en su pensamiento, gracias a su empeño porque ambas corrientes llegaran a complementarse.

Es probable que de todos los pensadores sociales del siglo XX el más influyente haya resultado ser Walter Benjamin (1892-1940). En él confluyen, con una originalidad radical, el misticismo judío, la llamada Escuela de Frankfurt y un marxismo tan singular que ha sido interpretado en su beneficio por las más diversas obediencias. Acaso una explicación de la heterodoxia benjaminiana sea –como lo sugiere el filósofo franco-brasileño Michael Löwy (1938)– su profunda veta anarquista. Löwy, autor de Walter Benjamin: aviso de incendio (2001) y de otros numerosos libros, que tienen por tema a Ernesto Guevara, Georg Lukács, Rosa Luxemburgo, Franz Kafka, el ecosocialismo contemporáneo y la heterodoxia judía, es ciertamente una de las inteligencias más preclaras de nuestro tiempo. Nacido en São Paulo, donde se formó, para luego estudiar en Francia, Löwy conjunta en su tarea la perspectiva latinoamericana y la europea.

A invitación expresa de Letras Libres, Löwy nos envió el presente ensayo.

–Christopher Domínguez Michael

Walter Benjamin pertenece, junto con su amigo Gershom Scholem, a esa nebulosa de los pensadores judíos con sensibilidad mesiánica a los que la utopía libertaria atraerá, a principios del siglo pasado: Martin Buber, Gustav Landauer, Ernst Toller, Hans Kohn y muchos otros. Su enfoque se alimenta de las afinidades electivas entre mesianismo judío y anarquismo: el derrocamiento de los poderosos de este mundo, la perspectiva restauradora/utópica, el cambio radical en vez del mejoramiento o el “progreso”, el catastrofismo.

Y como muchos de esos intelectuales judíos de tendencia libertaria –Georg Lukács, Ernst Bloch, Erich Fromm, Leo Löwenthal, Manès Sperber–, Benjamin descubrirá el marxismo después de la Primera Guerra Mundial. Sin embargo, a diferencia de ellos, no va a borrar su inclinación anarquista inicial, sino que intentará, de manera explícita hasta fines de los años veinte, y de forma más implícita a partir de entonces, articularla, combinarla, fusionarla incluso con el comunismo marxista. Este enfoque es una de las características más singulares de su pensamiento.

Benjamin hace referencia por primera vez a la utopía libertaria a principios de 1914, durante una conferencia sobre la vida de los estudiantes. Ahí opone las imágenes utópicas, revolucionarias y mesiánicas a la ideología del progreso lineal, informe y vacío de sentido, que, “confiando en el infinito del tiempo […], discierne solamente el ritmo más o menos rápido con el cual hombres y épocas avanzan en la vía del progreso”. Rinde homenaje a la ciencia y el arte libres, “ajenos al Estado y con frecuencia enemigos del Estado” y reclama para sí las ideas de Tolstói y de los “anarquistas más profundos”.

Pero sobre todo en su ensayo de 1921 “Para una crítica de la violencia” encontramos reflexiones directamente inspiradas en Georges Sorel y el anarcosindicalismo. El autor no esconde su desprecio absoluto por las instituciones estatales, como la policía –“la forma de violencia más degenerada que se pueda concebir”– o el parlamento (“deplorable espectáculo”). Aprueba sin reservas la crítica antiparlamentaria “radical y perfectamente justificada” de los bolcheviques y de los anarcosindicalistas –dos corrientes que aquí explícitamente sitúa en el mismo lado–, así como la idea soreliana de una huelga general que “se asigna como sola y única tarea destruir la violencia del Estado”. Esta perspectiva, que él mismo designa con el término anarquista, le parece digna de alabanzas porque es “profunda, moral y auténticamente revolucionaria”.

Benjamin había conseguido un ejemplar del libro de Sorel –inencontrable en Alemania– gracias a Bernhard Kampffmeyer, intelectual anarquista alemán y secretario de Max Nettlau, el gran historiador del anarquismo, que le había recomendado un amigo común, el arquitecto anarquista Adolf Otto. En una carta de 1920 a Kampffmeyer, Benjamin solicitaba una opinión bibliográfica sobre la literatura anarquista referida a la violencia, “tanto los escritos negativos frente a la violencia del Estado como los apologéticos frente a la revolucionaria”.

Según Werner Kraft, que era su amigo cercano en esa época y al que pude entrevistar en Jerusalén en 1980, el anarquismo de Benjamin tenía cierta calidad “simbólica”; no era ni de izquierda ni de derecha sino “de algún otro lado”. Esta última afirmación me parece muy cuestionable: a pesar de su carácter idiosincrático y de su dimensión religiosa –el mesianismo judío–, el anarquismo de Benjamin se situaba, sin ninguna duda, en el campo de la izquierda revolucionaria.

En un texto de esa misma época, que permaneció inédito, “El derecho al uso de la violencia. Hojas para un socialismo religioso” (1920-21), Benjamin es completamente explícito al designar su propio pensamiento como anarquista:

La exposición de este punto de vista es una de las tareas de mi filosofía moral, para la cual el término anarquismo ciertamente puede ser utilizado. Se trata de una teoría que no desecha el derecho moral a la violencia en tanto tal, pero que la niega a toda institución, comunidad o individualidad que se atribuye el monopolio de la violencia […]

Entre los autores anarquistas en los que se interesa Benjamin, Gustav Landauer ocupa un lugar significativo. Lo cita por ejemplo en un fragmento redactado hacia 1921 y que solo verá la luz hasta 1985 en las Gesammelte Schriften: “El capitalismo como religión”. Entre las divinidades de esta religión perversa una de las más importantes es el dinero, el dios Mamón o, según Benjamin, “Plutón […] dios de la riqueza”. En la bibliografía del fragmento Benjamin menciona un pasaje virulento del libro Aufruf zum Sozialismus (edición de 1919) de Gustav Landauer, donde el pensador anarquista judeoalemán denuncia al dinero como un ídolo diabólico, un monstruo artificial más poderoso que los seres humanos.

Desde un punto de vista marxista, el dinero no sería más que una de las manifestaciones –y no la más importante– del capital, pero en 1921 Benjamin era mucho más cercano al socialismo romántico y libertario de un Gustav Landauer –o de un Georges Sorel– que de Karl Marx y Friedrich Engels.

Es evidente pues, por la lectura de sus diferentes escritos de los años 1914-21, que la primera tendencia de Benjamin, que da forma ético-política a su rechazo radical y categórico a las instituciones establecidas, es el anarquismo. Solo tardíamente –respecto de los acontecimientos revolucionarios de 1917-23 en Rusia y en Europa– descubrirá el marxismo. Esos acontecimientos lo volvieron sin duda más receptivo, pero solo en 1923-24 –cuando lee Historia y conciencia de clase (1923) de Georg Lukács, y cuando conoce, de vacaciones en Italia, a la bolchevique letona Asja Lācis, de la que se enamora– comienza a interesarse en el comunismo marxista, que pronto se volverá un mecanismo central de su reflexión política. Pero ello no significa que abandone sus simpatías libertarias: en una carta a Gershom Scholem del 29 de mayo 1926 explica que, a pesar de su atracción por el comunismo, “no pienso ‘abjurar’ de mis convicciones” anteriores, porque “no me ruboriza mi ‘antiguo’ anarquismo”.

Si decide, después de muchas dudas, no adherirse al movimiento comunista, continúa siendo sin embargo una especie de simpatizante cercano de un tipo sui géneris, que se distingue del modelo habitual por la lucidez y la distancia crítica –como lo muestra claramente su Diario de Moscú de 1926-27, donde manifiesta su inquietud frente al intento del poder soviético de “detener la dinámica del proceso revolucionario”–. Una crítica que se alimenta sin duda de la refrescante fuente libertaria que sigue fluyendo en el seno de su obra. El primer libro de Benjamin donde el impacto del marxismo es visible es Calle de sentido único, un sorprendente collage de notas, comentarios y fragmentos sobre la república de Weimar en los años de la inflación y la crisis de la posguerra, redactado en 1923-25 y publicado en 1928. A pesar de su interés por el comunismo, es interesante constatar que la única corriente política revolucionaria mencionada en esta obra es… el anarcosindicalismo. En un fragmento curiosamente intitulado “Ministerio del Interior”, Benjamin examina dos tipos ideales de comportamiento político: a) el hombre político conservador, que no duda en poner su vida privada en contradicciones con las máximas que defiende en la vida pública; b) el anarcosindicalista, que somete inmisericordemente su vida privada a las normas con las que quiere hacer las leyes de un Estado social futuro.

El documento marxista-libertario más importante de Benjamin es sin duda su ensayo sobre el surrealismo publicado en la revista Die Literarische Welt en 1929. Desde los primeros párrafos, Benjamin se describe a sí mismo como “el observador alemán”, situado en una posición “infinitamente peligrosa entre la fronda anarquista y la disciplina revolucionaria”. Nada traduce de manera más concreta y activa la convergencia tan ardientemente deseada entre esos dos polos que la manifestación organizada por los comunistas y los libertarios en defensa de los anarquistas Sacco y Vanzetti. Los surrealistas participaron en esta iniciativa “roja y negra” y Benjamin no deja de destacar el “excelente pasaje” (ausgezeichnete Stelle) de Nadja que trata de las “apasionantes jornadas de revuelta” que conoció París bajo el signo de Sacco y Vanzetti: “Breton asegura que, en el curso de esas jornadas, el bulevar Bonne-Nouvelle vio cumplirse la promesa estratégica de revuelta que desde siempre le había hecho su nombre.”

Es cierto que Benjamin tiene un concepto extremadamente amplio del anarquismo. Describiendo los orígenes lejanos/cercanos del surrealismo, escribe: “Entre 1865 y 1875, algunos grandes anarquistas, sin comunicación entre sí, trabajaron en sus máquinas infernales. Y lo sorprendente es que, de manera independiente, hayan regulado sus mecanismos de relojería exactamente a la misma hora; de modo simultáneo, cuarenta años más tarde estallaron en Europa occidental los escritos de Dostoyevski, Rimbaud y Lautréamont.” Los cuarenta años después de 1875 son evidentemente una referencia al nacimiento del surrealismo con la publicación, en 1924, del primer Manifiesto. Si designa a estos tres autores como “grandes anarquistas” no es solo porque la obra de Lautréamont, “verdadero bloque errático”, pertenece a la tradición insurreccional, o porque Rimbaud haya sido communard. Es sobre todo porque sus escritos hacen volar en pedazos, como la dinamita de Ravachol o de los nihilistas rusos en otro terreno, el orden moral burgués, el “diletantismo moralizador” de los Spießer y de los philistins.

Pero la dimensión libertaria del surrealismo se manifiesta también de manera más directa: “Desde Bakunin, a Europa le ha faltado una idea radical de la libertad. Los surrealistas tienen esa idea.” En la inmensa literatura sobre el surrealismo de los últimos setenta años, es poco frecuente encontrar una fórmula tan cargada de significación, tan capaz de expresar, por la gracia de algunas palabras simples y cortantes, “el inestrellable núcleo de noche” del movimiento fundado por André Breton. Según Benjamin, “la hostilidad de la burguesía a toda declaración de libertad espiritual radical” empujó el surrealismo hacia la izquierda, hacia la revolución y, a partir del Rif,  hacia el comunismo. Como se sabe, en 1927 Breton y otros surrealistas se afiliaron al Partido Comunista Francés.

Esta tendencia a la politización y a un compromiso creciente no significa, a ojos de Benjamin, que el surrealismo deba abdicar de su carga mágica y libertaria. Por el contrario, gracias a esas cualidades puede jugar un papel único e irremplazable en el movimiento revolucionario: “Proporcionar a la revolución las fuerzas de la embriaguez, a esto tiende el surrealismo en todos sus escritos y todas sus empresas. Se puede decir que es su tarea más propia.” Para llevar a cabo esta tarea se requiere sin embargo que el surrealismo supere una posición demasiado unilateral y acepte asociarse con el comunismo: “no basta, como sabemos, que un componente de embriaguez viva en toda acción revolucionaria. Se confunde con el compuesto anarquista. Pero insistir en ello de manera exclusiva sería sacrificar enteramente la preparación metódica y disciplinaria de la revolución a una praxis que oscilaría entre el ejercicio y la pre-fiesta”.

¿En qué consiste pues esta “embriaguez”, este Rausch que Benjamin tanto quisiera proporcionar a las fuerzas de la revolución? En Calle de sentido único (1928), Benjamin se refiere a la embriaguez como expresión de la relación mágica del hombre antiguo con el cosmos, pero deja entender que la experiencia (Erfahrung) del Rausch que caracterizaba esta relación ritual con el mundo desapareció de la sociedad moderna. Ahora bien, en el ensayo de Die Literarische Welt parece haberla reencontrado, bajo una forma nueva, en el surrealismo.

Se trata de un enfoque que recorre numerosos escritos de Benjamin: la utopía revolucionaria pasa por el redescubrimiento de una experiencia antigua, arcaica, prehistórica: el matriarcado (Bachofen), el comunismo primitivo, la comunidad sin clases ni Estado, la armonía originaria con la naturaleza, el paraíso perdido del que nos aleja la tempestad del “progreso”, la “vida anterior” donde la adorable primavera no había perdido aún su aroma (Baudelaire). En todos estos casos, Benjamin no predica un retorno al pasado sino –según la dialéctica propia del romanticismo revolucionario– un rodeo por el pasado hacia un nuevo porvenir, que integraría todas las conquistas de la modernidad desde 1789.

Esta dialéctica se manifiesta de manera llamativa en el ensayo –generalmente ignorado por los comentaristas– sobre Bachofen de 1935, uno de los textos más importantes para entender la concepción de la historia de Benjamin. Es aún más interesante, porque los años 1933-35 son aquellos en que el filósofo berlinés parece –aparentemente– más cercano al marxismo “productivista” y tecnomodernista de la URSS estaliniana de los años del Plan Quinquenal.

La obra de Bachofen, subraya Benjamin, se inspiró en “fuentes románticas” y atrajo el interés de pensadores marxistas y anarquistas (como Élisée Reclus) por su “evocación de una sociedad comunista en el alba de la historia”. Refutando las interpretaciones conservadoras y fascistas (Ludwig Klages, Alfred Bäumler) y apoyándose en la lectura freudo-marxista de Erich Fromm, Benjamin subraya que Bachofen “había escrutado hasta una profundidad inexplorada las fuentes que, a través de las edades, alimentaban el ideal libertario propio de Reclus”. En cuanto a Engels y Lafargue, atrajo su interés el estudio de Bachofen de las sociedades matriarcales, en las que existía un grado elevado de democracia, igualdad cívica, así como formas de comunismo primitivo que significaban un verdadero “trastorno del concepto de autoridad”. Este texto da testimonio de la continuidad de las simpatías libertarias de Benjamin, que intenta reunir, en el mismo combate contra el principio de autoridad, al marxista Engels y al anarquista Reclus.

No hay prácticamente ninguna referencia explícita al anarquismo en los últimos escritos de Benjamin. Pero para un observador crítico tan agudo como Rolf Tiedemann –el editor de las obras completas en alemán de Benjamin– estos escritos “pueden ser leídos como un palimpsesto: bajo el marxismo explícito el viejo nihilismo se vuelve visible, su camino corre el riesgo de conducir a la abstracción de la práctica anarquista”. El término “palimpsesto” no es tal vez el más adecuado: la relación entre los dos mensajes es menos un vínculo mecánico de superposición que una aleación alquímica de sustancias previamente destiladas.

A principios de 1940 Benjamin escribe su “testamento político”, las tesis “Sobre el concepto de historia”, uno de los documentos más importantes del pensamiento revolucionario, desde las “Tesis sobre Feuerbach” de Marx. Unos meses después, intentará escapar de la Francia de Vichy, donde la policía, en colaboración con la Gestapo, caza a los exiliados alemanes antifascistas y a los judíos en general. Con un grupo de refugiados, intenta cruzar los Pirineos, pero del lado español la policía –de Franco– los detiene y amenaza con entregarlos a la Gestapo. Entonces, en el pueblo español de Port-Bou, Walter Benjamin escoge el suicidio.

Analizando este documento final, Rolf Tiedemann comenta: “la representación de la praxis política en Benjamin era más bien la del entusiasta del anarquismo que aquella, más sobria, del marxismo”. El problema con esta formulación es que opone como mutuamente exclusivos enfoques que Benjamin intenta precisamente asociar porque le parecen complementarios e igualmente necesarios para la acción revolucionaria: la “embriaguez” libertaria y la “sobriedad” marxista.

Pero es sobre todo Habermas quien puso en evidencia la dimensión anarquista en la filosofía de la historia del último Benjamin –para someterla a una crítica radical a partir de su punto de vista evolucionista y “modernista”–. En su bien conocido artículo de los años setenta, desecha el intento del autor de las tesis “Sobre el concepto de historia” de revitalizar el materialismo histórico con la ayuda de elementos mesiánicos y libertarios. “Este intento está condenado al fracaso”, insiste el filósofo de la razón comunicativa, “en vista de que la teoría materialista de la evolución no puede ser, sin otra forma de procedimiento, articulada sobre la concepción anarquista para la cual algunos ahoras, como caídos del cielo, atravesarían por intermitencia el destino. No se puede dotar, como de una capucha de monje, al materialismo histórico, que toma en cuenta los progresos no solo en el terreno de las fuerzas productivas sino también en el de la dominación, de una concepción anti-evolucionista de la historia”.

Lo que Habermas considera un error está precisamente, a mi modo de ver, en el origen del valor singular del marxismo de Benjamin, y de su superioridad sobre “el evolucionismo progresista” –su capacidad para comprender un siglo caracterizado por la imbricación de la modernidad y la barbarie (como en Auschwitz o Hiroshima)–. Una concepción evolucionista de la historia, que cree en el progreso en las formas de la dominación, difícilmente puede dar cuenta del fascismo –salvo como un inexplicable paréntesis, una incomprensible regresión “en pleno siglo XX”–. Sin embargo, como escribe Benjamin en las tesis “Sobre el concepto de historia”, no se comprende nada del fascismo si se le considera una excepción en la norma que sería el progreso.

Habermas regresa a la carga algunos años más tarde, en El discurso filosófico de la modernidad (1985). En otra formulación del mismo debate, se trata de la concepción no continuista de la historia que distingue lo que él llama “las extremas izquierdas”, representadas por Karl Korsch y Walter Benjamin, de aquellos que, como Kautsky y los protagonistas de la II Internacional, “veían en el despliegue de las fuerzas productivas un garante del paso de la sociedad burguesa al socialismo”. Para Benjamin, por lo contrario, “la revolución solo podía ser un salto fuera de la perpetua reiteración de la barbarie prehistórica y, en definitiva, la destrucción del continuum de todas las historias. Es esta una actitud que se inspira más bien en la conciencia del tiempo tal como la concebían los surrealistas, y que se acerca al anarquismo que encontramos en algunos de los continuadores de Nietzsche los cuales, para conjurar el orden universal del poder y de la ceguera, invocan […] a la vez las resistencias locales y las revueltas espontáneas que surgen de una naturaleza subjetiva sometida a la tiranía”.

La interpretación de Habermas es cuestionable en varios aspectos, comenzando por el concepto de “barbarie prehistórica”: todo el esfuerzo de Benjamin es precisamente el de mostrar que la barbarie moderna no es simplemente la “reiteración” de un salvajismo “prehistórico”, sino precisamente un fenómeno de la modernidad –idea difícilmente aceptable para este obstinado defensor de la civilización moderna que es Habermas–. Sin embargo, captó con mucha inteligencia –para criticarlo– todo lo que la concepción de la historia del último Benjamin debe al surrealismo y al anarquismo: la revolución no es la culminación de la evolución histórica –“el progreso”– sino la interrupción radical de la continuidad histórica de la dominación. ~

______________________

Traducción del francés de Andrea Martínez Baracs.

Publicado por Letras Libres el 1 de julio de 2021


Resistir a la melancolía de izquierda

En suma, la izquierda ha llegado a representar una política que busca proteger una serie de libertades y derechos que no confrontan ni las dominaciones contenidas en ellos ni tampoco el valor limitado de aquellas libertades y derechos en las configuraciones contemporáneas del capitalismo. Y cuando este tradicionalismo va de la mano con una pérdida de fe en la visión igualitaria tan esencial para el cuestionamiento socialista del modo de distribución capitalista, y una pérdida de fe en la visión emancipatoria fundamental para el desafío socialista al modo de producción capitalista, el problema del tradicionalismo de izquierda se vuelve de hecho muy serio. Lo que surge es una izquierda que opera sin una crítica profunda y radical del status quo, y sin una alternativa atractiva al orden de cosas existente. Pero de modo quizás aún más preocupante, es una izquierda más apegada a su imposibilidad que a su potencial fecundidad, una izquierda que se siente menos cómoda en la esperanza que en su propia marginalidad y fracaso, una izquierda que está así atrapada en una estructura de apegos melancólicos a un cierto relato de su propio pasado muerto, cuyo espíritu es fantasmal, cuya estructura de deseo es retrógrada y autoflagelante.

por Wendy Brown (traducción de Rodrigo Zamorano)

En cada época ha de hacerse el intento de ganarle de nuevo la tradición al conformismo que está a punto de avasallarla. . . . Sólo tiene el don de encender en el pasado la chispa de la esperanza aquel historiador que esté traspasado por [la idea de que] tampoco los muertos estarán a salvo del enemigo cuando éste venza.

–Walter Benjamin, “Sobre el concepto de historia”, La dialéctica en suspenso. Fragmentos sobre la historia

 

Durante las dos últimas décadas, el teórico de la cultura Stuart Hall ha insistido en que la “crisis de la izquierda” no se debe ni a las divisiones internas de la izquierda activista o académica ni tampoco a la astuta retórica o los sistemas de financiamiento de la derecha. Ha denunciado, en cambio, que esta tendencia es consecuente con el propio fracaso de la izquierda en entender el carácter de la época y en desarrollar una crítica política y una visión político-moral apropiadas para tal interpretación. Según Hall, el auge de la derecha thatcherista-reaganista fue antes un síntoma que una causa de este fracaso, tal como, para él, la actitud despectiva o recelosa de la izquierda hacia la política cultural constituye una demostración no de sus principios inquebrantables, sino de sus hábitos de pensamiento anacrónicos y de sus miedos y ansiedades ante la perspectiva de reconsiderarlos.

Pero, ¿cuál es el contenido y la dinámica de esos miedos y ansiedades? ¿Y cómo podríamos comenzar a explorarlos? Dado que es imposible analizarlos exhaustivamente en estas pocas páginas, quiero considerar tan solo una de sus dimensiones, una que muchas décadas atrás Walter Benjamin denominó “melancolía de izquierda”. Como buena parte de los lectores sabrá, Benjamin ni categóricamente ni por disposición de carácter se oponía al valor y la valencia de la tristeza en cuanto tal, así como tampoco se oponía a la posibilidad de obtener enseñanzas del rumiar las propias pérdidas. Tenía, de hecho, una desarrollada apreciación del valor productivo de la acedia, la tristeza y el duelo para el trabajo político y cultural, y en su estudio sobre Charles Baudelaire abordó la melancolía misma como una suerte de manantial creativo. Pero melancolía de izquierda es el inequívoco epíteto de Benjamin para el revolucionario aficionado que, en último término, siente más aprecio por un análisis o ideal político particular –incluso por el fracaso de ese ideal– que por la oportunidad de aprovechar las posibilidades para la transformación radical en el presente. En la enigmática insistencia de Benjamin en el valor político de una comprensión dialéctica-histórica del “tiempo-ahora”, la melancolía de izquierda no solo representa una negativa a asumir el carácter particular del presente, es decir, el fracaso de la interpretación de la historia en términos distintos al del “tiempo vacío” o “progreso”. Significa, además, un cierto narcisismo con respecto a la propia identidad y los apegos políticos pasados que excede toda investidura contemporánea en la movilización, la alianza o la transformación política.1

Lo irónico de la melancolía, desde luego, es que el apego al objeto de la sentida pérdida supera todo deseo de recuperarse, de ser aliviado y de estar libre de ella en el presente. Es esto lo que la vuelve una condición persistente o un estado, una estructura de deseo, en realidad, antes que una respuesta transitoria a la muerte o la pérdida. En su meditación de 1917 sobre la melancolía, Freud nos recuerda otra de sus singulares características: ella implica una “pérdida . . . de naturaleza más ideal [que el duelo]. El objeto tal vez no está realmente muerto, pero se perdió como objeto de amor”. Freud sugiere, además, que el sujeto melancólico a menudo no sabe exactamente qué del objeto ha sido amado y perdido: “Esto nos llevaría a referir de algún modo la melancolía a una pérdida de objeto sustraída de la conciencia, a diferencia del duelo, en el cual no hay nada inconsciente en lo que atañe a la pérdida”.2 Por lo general, la pérdida que provoca la melancolía ni ha sido identificada ni es identificable. Finalmente, Freud sugiere que el sujeto melancólico –con su baja autoestima, con su desesperación, con sus pensamientos suicidas, incluso– ha desplazado el reproche dirigido al objeto alguna vez amado (un reproche por no estar a la altura de la idealización de quien ama) a sí mismo, preservando así el amor o la idealización del objeto aún cuando la pérdida de este amor la experimenta como sufrimiento.

Ahora bien, ¿por qué Benjamin usa este término, y la economía emocional que representa, para hablar de una formación específica de y en la izquierda? Benjamin nunca ofrece una formulación precisa de la melancolía de izquierda. Lo emplea, más bien, como un término oprobioso dirigido a quienes están más comprometidos con ciertos sentimientos y objetos por mucho tiempo atesorados que con las posibilidades de transformación política en el presente. Benjamin presta particular atención a las investiduras del melancólico en las “cosas”. En El origen del Trauerspiel alemán sostiene que “[t]raiciona al mundo la melancolía y lo hace justamente por mor del saber”, sugiriendo que la lealtad del melancólico convierte su verdad (“todo voto o conmemoración”) sobre el objeto amado en una cosa, tratando así al conocimiento mismo como si de una cosa se tratara. Otra versión de esta formulación: “Pero su perseverante ensimismamiento [del melancólico] asume en su contemplación las cosas muertas”. En términos más sencillos, la melancolía es fiel al “mundo de las cosas”, lo que sugiere una cierta lógica del fetichismo –con todo el conservadurismo y la retirada de las relaciones humanas que el deseo fetichista implica– contenida dentro de la lógica melancólica.3 En su crítica al poeta izquierdista de la República de Weimar, Erich Kästner, –texto donde por primera vez utiliza la frase “melancolía de izquierda”– Benjamin sugiere que los sentimientos mismos se vuelven cosas para el melancólico de izquierda, quien “se solaza tras las huellas de antiguos bienes intelectuales tanto como el burgués con la de sus bienes materiales”.4Llegamos a amar nuestras pasiones y razones de izquierda, nuestros análisis y convicciones de izquierda, más de lo que amamos el mundo existente que supuestamente buscamos transformar con estos términos, o el futuro que estaría alineado con ellos. En suma, la melancolía de izquierda es el nombre que Benjamin da a un apego luctuoso, conservador y retrógrado a un sentimiento, un análisis o una relación que se ha vuelto cosificada y congelada en el corazón del presunto izquierdista. Si Freud es de ayuda aquí, entonces esta condición supuestamente emanaría de alguna inexplicable pérdida, de algún destrozado ideal significado contemporáneamente por los términos izquierda, socialismo, movimiento o Marx.

Ciertamente las pérdidas –explicables e inexplicables– de la izquierda son muchas en nuestro tiempo. La literal desintegración de los regímenes socialistas y la legitimidad del marxismo bien puede que sean las menores entre ellas: naufragamos en la pérdida de un análisis y un movimiento unificados, en la pérdida del trabajo y la clase como predicados ineludibles del análisis y la movilización política, en la pérdida de un movimiento histórico progresivo inexorable y científico, y en la pérdida de una alternativa viable a la economía política del capitalismo. Y a las espaldas de estas pérdidas aún hay otras: carecemos de la sensación de formar parte de una comunidad de izquierda internacional y a menudo incluso local, de la convicción sobre la verdad del orden social, y de una perspectiva moral-política sólida que guíe y dé sustento al trabajo político. Sufrimos así con la sensación de que lo perdido no es solo un movimiento, sino también un momento histórico; no solo una coherencia teórica y empírica, sino también una forma de vida y un curso de búsquedas.

Muchos en la izquierda podemos admitir todo esto con franqueza, aun cuando no sepamos qué hacer al respecto. Pero en el centro vacío de todas estas pérdidas, quizás en el lugar de nuestro inconsciente político, ¿no hay también una pérdida no reconocida, a saber, la promesa de que el análisis y los compromisos de la izquierda le darían a sus adherentes un camino claro y seguro hacia lo bueno, lo correcto y lo verdadero? ¿No es acaso esta promesa la que en gran parte fundamentaba nuestro goce en ser parte de la izquierda, la que, de hecho, daba sentido a nuestro amor propio en cuanto izquierdistas y nuestro igual sentimiento hacia otros izquierdistas? Y si no es posible renunciar a este amor sin exigir una transformación radical del fundamento mismo de nuestro amor, de nuestra capacidad misma para el amor o el apego político, ¿no estamos condenados a la melancolía de izquierda, una melancolía que ciertamente tiene efectos que no solo son dolorosos, sino también autodestructivos? Freud otra vez: “Si el amor por el objeto –ese amor que no puede resignarse al par que el objeto mismo es resignado– se refugia en la identificación narcisista, el odio se ensaña con ese objeto sustitutivo insultándolo, denigrándolo, haciéndolo sufrir y ganando en este sufrimiento una satisfacción sádica”.5 Nuestro desafío actual sería saber quién o qué es este objeto sustituto. ¿Qué es lo que odiamos para poder preservar la idealización de aquella romántica promesa de izquierda? ¿Qué es aquello que castigamos para salvar a las viejas garantías de la izquierda de nuestra furiosa decepción?

Dos conocidas respuestas emergen de las recientes disputas y reproches en la izquierda. La primera es una serie de formaciones sociales y políticas diversamente conocidas como políticas culturales o políticas de la identidad. Aquí la acusación convencional de una parte de la izquierda es que los movimientos políticos enraizados en la identidad cultural –racial, sexual, étnica o de género– no solo suprimen la estructura fundamental de la modernidad, el capitalismo, y su formación fundamental, la clase, sino que fragmentan las energías e intereses políticos de la izquierda de tal modo que la construcción de coaliciones se torna imposible. El segundo culpable también tiene varios nombres: postestructuralismo, análisis del discurso, postmodernismo o alguna teoría literaria en boga tomada como análisis político. Los cargos por el crimen aquí también son conocidos: las teorías postfundacionales del sujeto, la verdad y los procesos sociales socavan la posibilidad de una explicación teóricamente coherente y factualmente verdadera del mundo, y también ponen en entredicho los fundamentos supuestamente objetivos de las normas de la izquierda. Juntos o por separado, estos dos fenómenos se proponen como los responsables del carácter débil, fragmentado y desorientado de la izquierda contemporánea. No hay nada nuevo en todo esto. Pero leído a través del prisma de la melancolía de izquierda, el elemento de desplazamiento en ambos conjuntos de cargos puede aparecer más claramente, ya que estaríamos forzados a preguntar: ¿qué aspectos del análisis o de la ortodoxia de la izquierda se han marchitado sin dar frutos para sus adherentes, a la vez que son puestos a resguardo de este reconocimiento por medio de la desdeñosa atención dirigida a las políticas de la identidad y el postestructuralismo? De hecho, ¿qué identificación narcisista con aquella ortodoxia es preservada en el lamento de que ella ya no garantiza el control de los izquierdistas jóvenes y que ha perdido su potencia en el campo político? ¿Qué amor por las promesas y las garantías que el análisis de la izquierda alguna vez albergó es preservado, mientras la responsabilidad por la condición lamentable de tales promesas y garantías se reparte en algunos otros culpables? ¿Y vemos también aquí cómo toma forma una cierta cualidad de cosa [a certain thingness] en la izquierda, su reificación como algo que “es”, el fantástico recuerdo de que alguna vez “fue”, en el mismo momento en el que tan claramente no es/una?

* * *

Llevemos ahora estas especulaciones sobre una izquierda melancólica de vuelta a las consideraciones más claramente políticas de Hall sobre los problemas de la izquierda contemporánea. Si Hall interpreta nuestro fracaso como izquierda en el último cuarto de siglo como un fracaso al interior de la izquierda por aprehender esta época, se trata de un fracaso que, en vez de ser rectificado, solo es reiterado por nuestras quejas contra aquellos que sí están teniendo éxito (liberales de centro, neoconservadores, la derecha) o por las quejas que nos dirigimos entre nosotros mismos (antirracistas, feministas, activistas queer, postmodernos, marxistas de viejo cuño). De acuerdo con la interpretación de Hall, este fracaso no es simplemente el resultado de haber adherido a una ortodoxia analítica particular –el determinismo del capital, la primacía de la clase–, aunque ello sea cierto. Este fracaso también es el resultado de una singular camisa de fuerza intelectual: la insistencia en un materialismo que niega la importancia del sujeto y lo subjetivo, la cuestión del estilo y la problemática del lenguaje. Y es la combinación de estos dos factores la que resulta letal: “Nuestro sectarismo”, sostiene Hall en la conclusión de El largo camino de la renovación, no solo emerge de una actitud defensiva hacia las agendas fijadas por formaciones político-económicas ya anacrónicas (las de la década de 1930 y las de 1945), sino que “[s]e debe también a una cierta idea de la política, habitada no tanto como teoría, sino como un cierto hábito mental. Seguimos pensando dentro de una lógica política unilateral e irreversible, dirigida por una entidad abstracta que llamamos lo económico o el capital, y que se despliega hasta alcanzar su fin previsto. Mientras, como ha probado claramente el thatcherismo, la política opera en realidad más cerca de la lógica del lenguaje: siempre puedes decirlo de otra forma si te esfuerzas lo suficiente”. Ciertamente el curso del capital modela las condiciones de posibilidad en la política, pero la política misma “se dirige ideológicamente, o no se dirige en absoluto”. O, según otra de las concisas formulaciones de Hall: “La política no refleja mayorías, las construye”.6

Es importante ser claros en este punto. Hall no sostiene que la ideología determina el rumbo de la globalización; propone, en cambio, que lo utiliza para tal o cual objetivo político y que, cuando tiene éxito, las estrategias políticas y económicas representadas por una ideología particular producen ciertas formaciones político-económicas en los desarrollos capitalistas globales:

Ahora estamos empezando . . . a desplazarnos hacia una sociedad posfordista –lo que algunos teóricos llaman capitalismo desorganizado, la era de la especialización flexible–. Una manera de entender estos acontecimientos es que la privatización es la forma que tiene el thatcherismo de controlar y apropiarse de este movimiento subterráneo y de hacerlo bajo una estrategia económica y política específica para construirlo dentro de los términos de una filosofía específica. Ha tenido éxito, hasta cierto punto, al alinear su lógica histórica, política, cultural y sexual con algunas de las tendencias más poderosas de la lógica del desarrollo capitalista contemporáneo. Y esto, en parte, es lo que le da su extraordinaria seguridad, su aire de complacencia ideológica: lo que hace que parezca que tiene a la historia de su lado, que su existencia equivale al curso inevitable del futuro. Pero la izquierda, en lugar de revisar sus estrategias económicas, políticas y culturales a la luz de esta lógica profunda y arraigada de dispersión y diversificación (que, después de todo, no necesariamente tiene que ser enemiga de una mayor democratización), se limita a oponer resistencia. Si el thatcherismo puede reclamarla para sí, entonces nosotros no tenemos nada que ver con ella. ¿Hay una forma más segura de condenarte al anacronismo histórico?7

Si la izquierda contemporánea a menudo se aferra a las formaciones y fórmulas de otra época –una en la que las nociones de movimientos unificados, totalidades sociales y política de clases parecían ser categorías viables del análisis político y teórico–, ello significa que literalmente se vuelve una fuerza conservadora en la historia, una que no solo lee erradamente el presente, sino que instala el tradicionalismo en el núcleo mismo de su praxis, en el lugar al que pertenecen el compromiso con el riesgo y la insurrección. Benjamin bosqueja este fenómeno en su ataque a Kästner, el objeto de su ensayo sobre la melancolía de izquierda: “Este poeta está insatisfecho, incluso es melancólico. Pero su melancolía viene de la rutina. Puesto que ser rutinario significa haber sacrificado sus idiosincrasias, haber abandonado el don de asquearse. Y eso produce melancolía”.8 En un tono distinto, Hall articula este problema en la respuesta de la izquierda al thatcherismo:

Recuerdo el momento, en las elecciones de 1979, en el que James Callaghan, quemando sus últimos cartuchos políticos, dijo, realmente impresionado con la ofensiva de Thatcher, que esta “pretendía romper en mil pedazos a la sociedad desde la raíz”. Esta era una idea impensable en el vocabulario socialdemócrata: un ataque radical al status quo. La verdad es que las ideas tradicionalistas, las ideas de la respetabilidad social y moral, han penetrado tan al fondo de la conciencia socialista que es habitual encontrar a gente comprometida con un programa político radical apoyado en sentimientos y opiniones completamente tradicionales.9

El tradicionalismo difícilmente es algo nuevo en la política de izquierda, pero se ha vuelto especialmente pronunciado y pernicioso en años recientes como consecuencia de (1) su mojigata formulación como defensa contra las “revoluciones” de Thatcher-Reagan-Gingrich (encarnadas en el desmantelamiento del estado de bienestar y la privatización de una serie de funciones y servicios públicos); (2) el desarrollo de las políticas culturales, en particular de las políticas sexuales; y (3) la desintegración de los regímenes socialistas y el severo descrédito de los objetivos políticos-económicos de la izquierda causado por esta desintegración. La combinación de estos tres fenómenos produce formulaciones de izquierda que suelen tener como contenido principal la defensa de las políticas liberales del New Deal –especialmente el estado de bienestar–, por una parte, y la defensa de las libertades civiles, por la otra. En suma, la izquierda ha llegado a representar una política que busca proteger una serie de libertades y derechos que no confrontan ni las dominaciones contenidas en ellos ni tampoco el valor limitado de aquellas libertades y derechos en las configuraciones contemporáneas del capitalismo. Y cuando este tradicionalismo va de la mano con una pérdida de fe en la visión igualitaria tan esencial para el cuestionamiento socialista del modo de distribución capitalista, y una pérdida de fe en la visión emancipatoria fundamental para el desafío socialista al modo de producción capitalista, el problema del tradicionalismo de izquierda se vuelve de hecho muy serio. Lo que surge es una izquierda que opera sin una crítica profunda y radical del status quo, y sin una alternativa atractiva al orden de cosas existente. Pero de modo quizás aún más preocupante, es una izquierda más apegada a su imposibilidad que a su potencial fecundidad, una izquierda que se siente menos cómoda en la esperanza que en su propia marginalidad y fracaso, una izquierda que está así atrapada en una estructura de apegos melancólicos a un cierto relato de su propio pasado muerto, cuyo espíritu es fantasmal, cuya estructura de deseo es retrógrada y autoflagelante.

¿Qué implicaría el deshacerse de los hábitos melancólicos y conservadores de la izquierda para fortalecerla nuevamente con un espíritu crítico y visionario radical (del latín radix, “raíz”)? Se trataría de un espíritu que abrazaría la noción de una transformación profunda y, de hecho, perturbadora de la sociedad en vez de uno que reculara ante esta posibilidad, aun cuando debemos ser conscientes de que ni la revolución total ni el progreso histórico automático nos conducirán a cuales sean las visiones reformuladas que podamos elaborar. ¿Qué esperanza política podemos albergar que no se base falsamente en la noción de que “la historia está de nuestro lado” o de que es inevitable el apego popular a cuales sean los valores que podamos desarrollar como los de una nueva perspectiva de izquierda? ¿Qué tipo de orden político y económico podemos imaginar que no sea ni estatal ni utópico, ni represivo ni libertario, ni económicamente empobrecido ni culturalmente opaco? ¿Cómo podríamos obtener sustento creativo de las ideas socialistas de dignidad, igualdad y libertad, a la vez que reconocemos que estos ideales surgieron de condiciones y posibilidades históricas que no son las del presente? Mi énfasis en la lógica melancólica de ciertas tendencias de la izquierda contemporánea no busca recomendar la terapia como vía para responder a estas preguntas. No obstante, sí sugiere que las sensaciones y los sentimientos –incluidos los de tristeza, ira y ansiedad por las promesas rotas y las orientaciones perdidas– que sostienen nuestros apegos a los análisis y los proyectos de la izquierda deben ser examinados por lo que generan con respecto a las contracaras potencialmente conservadoras e incluso autodestructivas de objetivos políticos supuestamente progresistas.

 

[* Originalmente publicado como “Resisting Left Melancholy”, boundary 2 26.3 (Otoño 1999): 19-27. Traducción de Rodrigo Zamorano Muñoz. Agradecemos la gentileza de la profesora Brown por autorizar la traducción de este ensayo.]

Notas

1 Para la fascinante formulación de Benjamin de “entonces” y “ahora” como términos políticos no comparables con “pasado” y “presente”, véanse sus notas sobre el método para la Obra de los pasajes, publicadas como “Convoluto N. ‹Fragmentos sobre teoría del conocimiento y teoría del progreso›”, en La dialéctica en suspenso. Fragmentos sobre la historia, traducción, edición y notas de Pablo Oyarzún (Santiago: LOM, 2009), 85-137.
2 Sigmund Freud, “Duelo y melancolía”, Obras completas Vol. XIV (1914-16), trad. José Luis Etcheverry (Buenos Aires: Amorrortu, 1992), 235-56, 243.
3 Walter Benjamin, El origen del Trauerspiel alemán, trad. Alfredo Brotons Muñoz (Madrid: Abada, 2012), 155.
4 Walter Benjamin, “Melancolía de izquierda”, La tarea del crítico, ed. Mariana Dimópulos, trad. Ariel Magnus (Santiago: Hueders, 2017), 179-86, 183.
5 Sigmund Freud, “Duelo y melancolía”
6 Stuart Hall, El largo camino de la renovación. El thatcherismo y la crisis de la izquierda, trad. Carlos Pott (Madrid: Lengua de trapo, 2018), 418-19, 420, 410.
7 Ibid., 422-23.
8 Walter Benjamin, “Melancolía de izquierda”, 180-81.
9 Op. Cit., 301. Uno podría recordar, en otro contexto, la escandalizada respuesta de James Miller a la afirmación de Michel Foucault de querer “destruir la unidad de la sociedad”, afirmación que Miller no solo arrancó del contexto de la crítica de Foucault a la totalización que la noción misma de todo social implica, sino que también trató como evidencia de un nihilismo decadente antes que como un enunciado totalmente coherente con una tradición radical de izquierda que aspira a la transformación radical de todas las prácticas sociales existentes. Véase La pasión de Michel Foucault, trad. Oscar Luis Molina S. (Santiago: Andrés Bello, 1995).

Wendy Brown es filósofa y politologa norteamericana, académica de la U. de Berkeley.

¿Qué es la deconstrucción?

Por Jacques Derrida

Hay que comprender este término, “deconstrucción”, no en el sentido de disolver o de destruir, sino en el de analizar las estructuras sedimentadas que forman el elemento discursivo, la discursividad filosófica en la que pensamos. Este analizar pasa por la lengua, por la cultura occidental, por el conjunto de lo que define nuestra pertenencia a esta historia de la filosofía.
La palabra “deconstrucción” existía ya en francés, pero su uso era muy raro. A mí me sirvió en primer lugar para traducir un par de palabras: la primera que viene de Heidegger, quien hablaba de “destrucción”, la segunda que viene de Freud, quien hablaba de “disociación”. Pero muy pronto, naturalmente, intenté señalar de qué modo, bajo la misma palabra, aquello que llamé deconstrucción no se trataba simplemente de algo heideggeriano ni freudiano. He consagrado no obstante bastantes de mis trabajos para marcar una cierta deuda tanto con Freud como con Heidegger, y al mismo tiempo una cierta reflexión sobre aquello que llamé deconstrucción.
Es por esto que soy incapaz de explicar lo que es la deconstrucción, para mí, sin recontextualizar las cosas. Fue en el momento en que el estructuralismo era dominante cuando yo me comprometí en mis tareas, y con esa palabra. La deconstrucción se trataba también de una toma de posición con respecto del estructuralismo. Por otro lado, fue en el momento en que las ciencias del lenguaje, la referencia a la lingüística y el “todo es lenguaje” eran dominantes.
Es aquí, hablo de los años 60, que la deconstrucción comenzó a constituirse como… no diría antiestructuralista, sino, en todo caso, desmarcada con respecto del estructuralismo, y protestando contra dicha autoridad del lenguaje.
Es por esto que siempre me he sorprendido y a la vez irritado ante la asimiliación tan frecuente de la deconstrucción a —¿cómo decirlo?— un “omnilingüistismo”, a un “panlingüistismo”, un “pantextualismo”. La deconstrucción comienza por lo contrario. Yo comencé protestando contra la autoridad de la linguística y del lenguaje y del logocentrismo. Siendo que para mí todo comenzó, y ha continuado, por una protesta contra la referencia lingüística, contra la autoridad del lenguaje, contra el “logocentrismo” —palabra que he repetido y recalcado—, ¿cómo puede ser que se acuse tan a menudo a la deconstrucción de ser un pensamiento para el que sólo hay lenguaje, texto, en un sentido estrecho, y no realidad? Es un contrasentido incorregible, aparentemente.
Yo no he renunciado a la palabra “deconstrucción”, porque implica la necesidad de la memoria, de la reconexión, del recuerdo de la historia de la filosofía en la que nosotros nos ubicamos, sin no obstante pensar en salir de dicha historia. Por otro lado, lleve a cabo ya muy temprano la distinción entre la clausura y el fin. Se trata de marcar la clausura de la historia, no de la metafísica globalmente — nunca he creído que haya una metafísica; esto también, es un prejuicio corriente. La idea de que haya una metafísica es un prejuicio metafísico. Hay una historia y unas rupturas en esta metafísica. Hablar de su clausura no conduce a decir que la metafísica haya terminado.
Así entonces, la deconstrucción, la experiencia deconstructiva, se coloca entre la clausura y el fin, se coloca en la reafirmación de lo filosófico, pero como apertura de una cuestión sobre la filosofía misma. Desde este punto de vista, la deconstrucción no es simplemente una filosofía, ni un conjunto de tesis, ni siquiera la pregunta sobre el Ser, en el sentido heideggeriano. De cierta manera, no es nada. No puede ser una disciplina o un método. A menudo se la presenta como un método, o se la transforma en un método, con un conjunto de reglas, de procedimientos que se pueden enseñar, etc.
No es una técnica, con sus normas y procedimientos. Desde luego pueden existir regularidades en las formas en que se colocan cierto tipo de cuestiones de estilo deconstructivo. Desde este punto de vista, creo que esto puede dar lugar a una enseñanza, tener efectos de disciplina, etc. Pero en su principio mismo, la deconstrucción no es un método. Yo mismo he intentado interrogarme sobre aquello que puede ser un método, en el sentido griego o cartesiano, en el sentido hegeliano. Pero la deconstrucción no es una metodología, es decir, la aplicación de reglas.
Si yo quisiera dar una descripción económica, elíptica, de la deconstrucción, diría que es un pensamiento del origen y de los límites de la pregunta “¿qué es…?”, la pregunta que domina toda la historia de la filosofía. Cada vez que se intenta pensar la posibilidad del “¿qué es…?”, plantear una pregunta sobre esta forma de pregunta, o de interrogarse sobre la necesidad de este lenguaje en una cierta lengua, una cierta tradición, etc., lo que se hace en ese momento sólo se presta hasta un cierto punto a la cuestión “¿qué es?”
Y esto es la diferencia de la deconstrucción. Ésta es, en efecto, una interrogación sobre todo lo que es más que una interrogación. Es por ello que vacilo todo el tiempo en servirme de esta palabra. Lleva consigo sobre todo aquello que la pregunta “¿qué es?” ha dirigido al interior de la historia de Occidente y de la filosofía occidental, es decir, prácticamente todo, desde Platón hasta Heidegger. Desde este punto de vista, en efecto, uno ya no tiene absolutamente el derecho a exigirle responder a la pregunta “¿qué eres?” o “¿qué es eso?” bajo una forma corriente.
(En el curso de una entrevista inédita del 30 de junio de 1992, Jacques Derrida dio esta larga respuesta oral).

 

Para acabar con la masacre del cuerpo

Por Felix Guattari

Cualesquiera que sean las pseudotolerancias de que haga alarde, el orden capitalista bajo todas sus formas (familia, escuela, fábricas, ejército, códigos, discursos…) continúa sometiendo toda la vida deseante, sexual y afectiva a la dictadura de su organización totalitaria fundada sobre la explotación, la propiedad, el poder masculino, la ganancia, el rendimiento…

Sin descansar, continúa su sucia tarea de castración, aplastamiento, tortura y cuadriculado del cuerpo para inscribir sus leyes en nuestras carnes, para clavar en el inconsciente sus aparatos de reproducción de la esclavitud.

A base de retenciones, estasis, lesiones o neurosis, el Estado capitalista impone sus normas, fija sus modelos, imprime sus rasgos, distribuye sus roles, difunde sus programas… Mediante todas las vías de acceso que tiene nuestro organismo, sumerge dentro de lo más profundo de nuestras vísceras sus raíces mortales, confisca nuestros órganos, desvía nuestras funciones vitales, mutila nuestros goces, somete todas las producciones vividas al control de su administración patibularia. Hace de cada individuo un lisiado, cortado de su propio cuerpo, ajeno y extraño a sus deseos.

Con ayuda de una gran cantidad de terror social que es vivido como culpabilidad individual, las fuerzas de ocupación capitalista, con su sistema cada vez más refinado de agresión, estímulo y chantaje, se ensañan en reprimir, excluir y neutralizar todas las prácticas deseantes que no tengan por efecto reproducir las formas de la dominación.

Es así que se prolonga indefinidamente el reino milenario del goce desdichado, del sacrificio, de la resignación, del masoquismo instituido, de la muerte: el reino de la castración que produce al “sujeto”[2] culpable, neurótico, laborioso, sumiso, explotable.

Este añejo mundo, que por todas partes apesta a cadáver, a nosotros nos horroriza y hemos decidido tomar la lucha revolucionaria contra la opresión capitalista allí donde está lo más profundamente arraigada: en lo vivo de nuestro CUERPO.

Es el espacio de este cuerpo con todo lo que produce de deseos lo que nosotros queremos liberar de la influencia “extranjera”. Es en este lugar que nosotros queremos “trabajar” por la liberación del espacio social. Entre ambos no existe ninguna frontera. yo me oprimo porque yo es el producto de un sistema de opresión extendido a lo largo de todas las formas de lo vivido.

La “consciencia revolucionaria” es una mistificación siempre que no pase por el “cuerpo revolucionario”, el cuerpo productor de su propia liberación.

Son las mujeres en rebelión contra el poder masculino —implantado desde hace siglos en sus propios cuerpos—, los homosexuales en rebelión contra la normalidad terrorista, los “jóvenes” en rebelión contra la autoridad patológica de los adultos, quienes han comenzado a abrir colectivamente el espacio del cuerpo a la subversión, y el espacio de la subversión a las exigencias inmediatas del cuerpo.

Son ellas y son ellos quienes han comenzado a desafiar el modo de producción de los deseos, las relaciones entre el goce y el poder, el cuerpo y el sujeto, tal como funcionan en todas las esferas de la sociedad capitalista, al igual que en los grupos militantes.

Son ellas y son ellos quienes han hecho quebrar definitivamente la vieja separación que separa “la política” de la realidad vivida, para el máximo beneficio tanto de los administradores de la sociedad burguesa como de aquellos que pretenden representar a las masas y hablar en su nombre.

Son ellas y son ellos quienes han abierto los caminos de la gran sublevación de la vida contra las instancias mortales que no cesan de insinuarse en nuestro organismo, para someter cada vez más sutilmente la producción de nuestras energías, de nuestros deseos y de nuestra realidad a los imperativos del orden establecido.

Es así que resulta trazada una nueva línea de ruptura, una nueva línea de enfrentamiento más radical y definitiva, a partir de la cual se redistribuyen necesariamente las fuerzas revolucionarias.

Ya no podemos soportar que se nos robe nuestra boca, nuestro ano, nuestro sexo, nuestros nervios, nuestros intestinos, nuestras arterias… para hacer de ellos las piezas y los engranajes de la sucia mecánica de producción del capital, la explotación y la familia.

Ya no podemos permitir que se hagan de nuestras mucosas, nuestra piel y todas nuestras superficies sensibles, unas zonas ocupadas, controladas, reglamentadas y prohibidas.

Ya no podemos soportar que nuestro sistema nervioso sirva de retransmisor al sistema de explotación capitalista, estatal y patriarcal, ni que nuestro cerebro funcione como una máquina de suplicios programada por el poder que nos cerca.

Ya no podemos sufrir el soltarnos, retener nuestras cogidas, nuestra mierda, nuestra saliva, nuestras energías, todo esto conforme a las prescripciones de la ley y sus pequeñas transgresiones controladas: nosotros queremos hacer volar en pedazos al cuerpo frígido, encarcelado y mortificado que el capitalismo no cesa de querer construir con los desechos de nuestro cuerpo viviente.

Este deseo de liberación fundamental, que permite introducirnos a una práctica revolucionaria, llama a que salgamos de los límites de nuestra “persona”, a que trastornemos en nosotros mismos al “sujeto” y a que salgamos de la sedentariedad, del “estado civil”, para atravesar los espacios del cuerpo sin fronteras y vivir así en la movilidad deseante más allá de la sexualidad, más allá de la normalidad, de sus territorios, de sus agendas.

Es en este sentido que algunos de nosotros hemos sentido la necesidad vital de liberarnos en común de la influencia que las fuerzas de aplastamiento y de captación del deseo han ejercido y ejercen sobre cada uno de nosotros en particular.

Todo aquello que hemos vivido sobre el modo de la vida personal, íntima, lo hemos tratado de abordar, explorar y vivir colectivamente. Nosotros queremos derrumbar el muro de concreto que separa, en interés de la organización social dominante, el ser del parecer, lo dicho de lo no-dicho, lo privado de lo social.

Hemos comenzado a descubrir juntos toda la mecánica de nuestras atracciones, de nuestras repulsiones, de nuestras resistencias, de nuestros orgasmos, a llevar al conocimiento común el universo de nuestras representaciones, de nuestros fetiches, de nuestras obsesiones, de nuestras fobias. “Lo inconfesable” ha devenido, para nosotros, materia de reflexión, de difusión y de explosiones políticas, en el sentido en que la política manifiesta, dentro del campo social, las aspiraciones irreductibles de “lo viviente”.

Hemos decidido romper el insoportable secreto que el poder hace caer sobre todo cuanto toca al funcionamiento real de las prácticas sensuales, sexuales y afectivas, así como lo hace caer sobre el funcionamiento real de toda práctica social que produce o reproduce las formas de la opresión.

Destruir la sexualidad

Al explorar en común nuestras historias individuales, hemos podido valorar hasta qué punto toda nuestra vida deseante estaba dominada por las leyes fundamentales de la sociedad estatal, burguesa, capitalista de tradición judeocristiana, y, en realidad, subordinada a sus reglas de eficiencia, de plusvalía y de reproducción. Al confrontar nuestras experiencias singulares, sin importar qué tan “libres” hayan podido parecernos, nos hemos percatado de que no dejábamos de conformarnos a los estereotipos de la sexualidad oficial, la cual reglamenta todas las formas de lo vivido y extiende su administración desde las camas matrimoniales hasta las habitaciones de burdeles, pasando por los baños públicos, las pistas de baile, las fábricas, los confesionarios, las sex shop, las prisiones, los colegios, los autobuses, las casas de orgías, etc… etc…

Para nosotros, esta sexualidad oficial, esta sexualidad a secas, no conlleva a un problema en torno a si queremos acondicionarla, como quien acondiciona sus condiciones de detención. Se trata de destruirla, de suprimirla, porque no es otra cosa que una máquina para castrar y recastrar indefinidamente, una máquina para reproducir en todo ser, en todo tiempo, en todo lugar, las bases del orden esclavista. La “sexualidad” es una monstruosidad, así sea en sus formas restrictivas o en sus formas llamadas “permisivas”, y está claro que el proceso de “liberalización” de las costumbres y de “erotización” promocional de la realidad social organizada y controlada por los administradores del capitalismo “avanzado”, no tienen otro objetivo que hacer más eficaz la función reproductora de la libido oficial. Lejos de reducir la miseria sexual, estos tráficos no hacen más que alargar el campo de las frustraciones y de la “carencia”, la cual permite la transformación del deseo en necesidad compulsiva de consumir a la vez que asegura la “producción de la demanda”, motor de la expresión capitalista. De la “inmaculada concepción” a la puta publicitaria, del deber conyugal a la promiscuidad voluntarista de las orgías burguesas, no existe ninguna ruptura. Es la misma censura lo que está obrando. Es la misma masacre del cuerpo deseante lo que se perpetúa. Simple cambio de estrategia.

Lo que nosotros queremos, lo que nosotros deseamos, es reventar la pantalla de la sexualidad y sus representaciones para conocer la realidad de nuestro cuerpo, de nuestro cuerpo viviente.

Eliminar el adiestramiento

A este cuerpo viviente lo queremos liberar, descuadricular, desbloquear, descongestionar, para que se libere en sí mismo todas las energías, todos los deseos y todas las intensidades aplastadas por el sistema social de inscripción y de adiestramiento.

Queremos recuperar el pleno ejercicio de cada una de nuestras funciones vitales con su potencial integral de placer.

Queremos recuperar las facultades que son verdaderamente elementales como el placer de respirar, literalmente asfixiado por las fuerzas de opresión y de contaminación; el placer de comer y de digerir, perturbado por el ritmo del rendimiento y el repugnante alimento producido y preparado según los criterios de la rentabilidad mercantil; el placer de cagar y el goce del culo sistemáticamente masacrado por el adiestramiento intrusivo de los esfínteres, mediante el cual la autoridad capitalista inscribe incluso en la carne sus principios fundamentales (relaciones de explotación, neurosis de acumulación, mística de la propiedad y de la limpieza, etc.); el placer de masturbarse alegremente sin vergüenza y sin angustia, ni por carencia o compensación, sino por el placer de masturbarse; el placer de vibrar, de murmurar, de hablar, de caminar, de moverse, de expresarse, de delirar, de cantar, de jugar con el cuerpo de todas las maneras posibles. Queremos recuperar el placer de producir el placer y de crear, despiadadamente mermado por los aparatos educativos encargados de fabricar trabajadores (consumidores obedientes).

Liberar las energías

Queremos abrir nuestro cuerpo al cuerpo del otro y de los otros, dejar pasar las vibraciones, circular las energías y combinarse los deseos para que todos y cada uno puedan dar libre curso a todas sus fantasías y a todos sus éxtasis, para que puedan vivirse al fin sin culpabilidad, sin inhibición, todas las prácticas voluptuosas individuales, duales o plurales que tenemos imperiosamente necesidad de vivir para que nuestra realidad cotidiana no sea esta lenta agonía que la civilización capitalista y burocrática impone como modelo de existencia a aquellos que ella enrola. Queremos extirpar de nuestro ser el tumor maligno de la culpabilidad, raíz milenaria de todas las opresiones.

Conocemos, evidentemente, los formidables obstáculos que tendremos que vencer para que nuestras aspiraciones no sean únicamente el sueño de una pequeña minoría de marginados. Conocemos en particular que la liberación del cuerpo, de las relaciones sensuales, sexuales, afectivas y extáticas, está indisolublemente ligada a la liberación de las mujeres y a la desaparición de todas las formas de categorías sexuales. La revolución del deseo pasa por la destrucción del poder masculino y de todos los modelos de comportamiento y de emparejamiento que aquél imponga, así como pasa por la destrucción de todas las formas de la opresión y de normalidad.

Queremos acabar con los roles y las identidades distribuidos por el Falo.

Queremos acabar con toda forma de asignación a una residencia sexual. Queremos que ya no haya entre nosotros hombres y mujeres, homosexuales y heterosexuales, poseedores y poseídos, mayores y menores, amos y esclavos, sino humanos transexuados, autónomos, móviles y múltiples; seres con diferencias variables, capaces de intercambiar sus deseos, sus goces, sus éxtasis y sus ternuras, sin tener que hacer funcionar algún sistema de plusvalía, algún sistema de poder, si no es a modo de juego.

Partiendo del cuerpo, del cuerpo revolucionario como espacio productor de intensidades subversivas y como lugar donde se ejercen al final de cuentas todas las crueldades de la opresión, conectando la práctica política a la realidad de este cuerpo y sus funcionamientos, buscando colectivamente todas las vías de su liberación, producimos ya una nueva realidad social en la que el máximum de éxtasis se combina con el máximum de consciencia. Ésta es la única vía que puede darnos los medios para luchar directamente contra la influencia del Estado capitalista allí donde se ejerce directamente. Éste es el único paso que puede hacernos realmente fuertes contra un sistema de dominación que no cesa de desarrollar su poder, de debilitar, de fragilizar, a cada individuo para constreñirlo a suscribir sus axiomas. Para adherirlo al orden de los perros.

(Traducción del francés: Alan Esbri Cruz)

[1] Escrito publicado originalmente de manera anónima en la revista francesa Recherches n° 12, 1973, edición consagrada a una “gran enciclopedia de las homosexualidades” titulada “Tres mil millones de perversos”, en la que participaron Gilles Deleuze, Michel Foucault, Jean Genet, Guy Hocquenghem, Daniel Guérin, Jean-Paul Sartre, entre otros. El gobierno francés decomisó y destruyó los ejemplares de la revista y tomó cargos contra Félix Guattari, director de la publicación, acusándolo de “afrontar a la decencia pública”. [N. del T.

[2] Sujet significa en francés tanto “súbdito” como “sujeto”. [N. del T.]