admin, autor en UninomadaSUR - Página 80 de 164

El embrollo de las identidades y de la política socialista

25ago-19

Por Francisco Louçã

Steve Bannon, el ideólogo de la campaña de Trump, donde empezó todo, se vanagloriaba de haber arrastrado a sus adversario a una trampa: «Quiero que hablen de antirracismo todos los días. Si la izquierda se concentra en la raza y la identidad y nosotros optamos por el nacionalismo económico, podemos destrozar a los Demócratas» 1/. Los resultados parecen haberle dado la razón y son muchos los entusiastas o afligidos que repiten esta teoría sobre centrar la atención, el objetivo programático y la forma de comunicar de cada una de las grandes fuerzas presentes. Si así fuera, la defensa de los derechos humanos y del feminismo o el oponerse al racismo habría favorecido la victoria de la derecha radical. La implicación sería enorme: ¿debería abandonar la izquierda los derechos de las mujeres o de los grupos oprimidos? ¿Debería callarse ante la violencia doméstica o la discriminación étnica?

Dicho de otro modo, nos podemos preguntar si las izquierdas se han equivocado defendiendo el antirracismo, el feminismo o los derechos LGBT, u otras identidades; incluso, si tal actividad conduce a ignorar al pueblo como lo sugiere y lo festeja Bannon. Sin embargo, la teoría de Bannon es históricamente falsa y no se corresponde con la realidad de los hechos. Es una mistificación ideológica. Ahora bien, no tengo la intención de edulcorar el pasado reciente, ni de ignorar las dificultades de la izquierda a la hora de poner en pie una alternativa política coherente. Menos aún quiero olvidar cómo distintos sectores de la izquierda han ignorado la lucha del movimiento feminista y antirracista contra la opresión (que afecta a la vida de mucha gente), y menos aún el hecho de que determinados movimientos, defendiendo identidades se han limitado a querer ser reconocidos y que, en ese exilio, han aceptado una confortable división de las luchas sociales, lo que ha favorecido el contraataque de las derechas. Desde mi punto de vista, algunas izquierdas y movimientos tienen una gran responsabilidad en no haber creado un polo social capaz de unificar diversas causas emancipatorias bajo la forma de una expresión política mayoritaria; en haberse limitado a menudo al terreno de la confrontación más que al de la afirmación, y por haber faltado a menudo a sus promesas de dar la voz y organizar a las y los desheredados de la globalización. En consecuencia, si hablamos de la hipótesis de Bannon, es necesario discutir de lo que hay que hacer para representar, construir y movilizar a la mayoría popular de izquierdas.

El hecho es que diferentes expresiones identitarias han marcado la historia: la explotación de las y los trabajadores, la opresión patriarcal, la discriminación racial y étnica. Pero ellas se entrelazan siempre en identidades complejas y es este cruce el que permite descubrir la verdadera vida de la gente real. En este sentido, Nancy Fraser sugirió que el análisis de todos estos movimientos debe tomar en consideración su respuesta a una necesidad específica de reconocimiento pero también su contribución a la redistribución de los recursos y del poder. Vamos a ver cómo este doble enfoque permite comprender el sentido y el papel social de estos movimientos y, muy en particular, de responder a la estrategia de Bannon, Trump y de sus seguidores en todo el mundo.

¿Es política la identidad?

«La irrupción de políticas identitarias en las democracias liberales es una de las principales amenazas a las que está confrontada la democracia» explica Francis Fukuyama en un reciente libro sobre el debate que abordamos aquí 2/. El autor, politólogo liberal americano, explica que después que el siglo XX se definió por la lucha económica, en el segundo decenio del siglo XXI la izquierda ha girado hacia la lucha a favor de diversas identidades sociales, al mismo tiempo que la derecha se reorganizaba: «La izquierda se centra menos en la igualdad económica en un sentido amplio y más en la promoción de los intereses de un amplio abanico de grupos percibidos como marginalizados –Negros, inmigrados, mujeres, hispanos, comunidad LGBT, refugiados, etc-. Al mismo tiempo, la derecha se redefine en torno a un patriotismo que busca proteger la identidad nacional tradicional, a menudo explícitamente relacionada con la raza, la etnia o la religión» 3/. Ya habíamos leído esta tesis en la versión más simplista de Steve Bannon.

Para Fukuyama, la izquierda se equivoca alejándose de la igualad económica para abordar las identidades de grupos marginalizados, mientras que la derecha lo hace adoptando el nacionalismo. Ahora bien, hay que indicar que esta opción de la derecha también le parece peligrosa: el nacionalismo y la religión son «las dos caras de la política identitaria» que remplaza a los partidos de clase del siglo XX y son las «redefiniciones como patriota», que pueden estar relacionadas con el racismo o el fanatismo, las que representan las «principales amenazas» para la democracia (él se opone a Trump) 4/. Esta preocupación es comprensible, porque este politólogo se hizo famoso en 1992 anunciando que a finales del siglo XX habríamos alcanzado la etapa superior del liberalismo y que la sociedad moderna podría alcanzar una estabilidad permanente gracias al capitalismo… De ahí que la elección de Trump constituya tanto un revés para él como un epitafio para su teoría.

Ahora, repitiendo lo que escribió en libros precedentes, al menos para citar a uno de sus héroes, el filósofo alemán Hegel, Fukuyama se acuerda de la tesis según la cual la historia siempre ha estado animada por la lucha por el reconocimiento, que debería ser universal, consagrado por los derechos humanos efectivos. Las democracias se reducirían a eso: instituciones que prometen la igualdad y, por tanto, aceptan la diversidad. Pero, entonces, ¿dónde estamos? Si a lo largo de la historia se dio una lucha por el reconocimiento de las identidades que exige el respeto de las diferencias, y si este reconocimiento constituye la propia definición de la democracia, ¿cómo podemos concebir que la identidad sea al mismo tiempo una amenaza? El libro de Fukuyama responde a esta preocupación contrastando los movimiento sociales basados en la identidad, que trivializa, a los movimientos nacionalistas y religiosos, cuya importancia remarca, quizás porque los primeros son portadores de una lucha por los derechos de una comunidad y los segundos son la afirmación de un sistema de poder. Volveremos a esta cuestión del papel de los movimientos por los derechos civiles, feministas y otros, pero por el momento analicemos esta fragmentación de identidades conflictivas que son la expresión de tensiones políticas.

El análisis de Fukuyama retoma algunos de los temas abordados hace decenios por otros analistas como Manuel Castells, un sociólogo catalán profesor en la universidad de California. En su momento exiliados y joven profesor en Nanterre, Castells participó en el Mayo68 de Paris y estos últimos decenios se ha consagrado al estudio de los movimientos sociales. Su contribución a la discusión que nos interesa en este libro comenzó hace 20 años con una trilogía sobre «la era de la información», en la que afirma que la globalización no ha puesto fin, sino más bien reforzado, las identidades religiosas, étnicas y nacionales. «en el último cuarto de siglo, hemos experimentado una marejada de vigorosas expresiones de identidad colectiva que desafían la globalización y el cosmopolitismo en nombre de la singularidad cultural y del control de la gente sobre sus vidas y entornos», dice a propósito de un mundo caracterizado por el conflicto entre globalización e identidad. Pero describiendo estas identidades, Castells resalta ante todo que las mismas están basadas en «categorías fundamentales de la existencia milenaria» o en «códigos eternos e indestructibles» como Dios, nación, etnia, familia y territorio 5/.

Si es así, esta «existencia milenaria» haría pagar un elevado precio a las sociedades modernas y, peor aún, tendría una presencia inevitable. Reconozco que los códigos son antiguos y pesados (y marcan la historia presente) pero reafirmo que todas estas categorías están condicionadas espacial y temporalmente, siendo producidas por la vida social en determinadas condiciones históricas. En consecuencia, evolucionan. Esta evolución puede ser lente o a veces más rápida, pero evolucionan. La construcción del sentido y la identidad es un proceso permanente que tiene ganadores y perdedores y donde nadie tiene la última palabra.

Al contrario de las tesis de Bannon, las identidades no se pueden concebir de forma que se justifiquen como un hecho natural, que daría la prevalencia a que lo que la gente es y no a lo que hace o la forma en que unos y otros establecen sus relaciones sociales. Existe un vínculo entre este concepto esencialista de permanencia de la identidad y la visión de la sociedad como una suma de individualidades, la quimera preferida de la derecha, que describe un mundo en el que los sujetos ideales definen su autenticidad a través de sus propias proyecciones y traumatismos. En ese mundo, la persona no es más que un sujeto, un conjunto de instintos.

Sin embargo, si la identidad manifiesta un reconocimiento a través de un conjunto de características de la persona o del grupo, también evoluciona y se transforma siempre a lo largo de la vida. El pensamiento racionalista siempre ha subrayado esta permanencia que define la identidad, al menos desde Aristóteles, pero su estabilidad es una ilusión; nunca nos bañamos dos veces en las mismas aguas. La identidad no se puede enunciar mas que en un mundo de diferencias y no de repeticiones.

Tres formas de la identidad social

Continuemos con Castells. En el libro de referencia que he citado más arriba, El poder de la identidad, escribe que hay tres formas de afirmar la identidad social:

· la primera sería la legitimidad (es el proceso de formación de la sociedad civil, el conjunto de las instituciones y de los movimientos que expresan la ciudadanía al margen del Estado);

· el segundo, la formación de una identidad de resistencia (que daría nacimiento a las comunidades);

· finalmente, la tercera, la identidad del proyecto (que formaría los sujetos).

En una sociedad capitalista desarrollada, o una sociedad en red como la denomina él, la identificación que aporta la legitimidad estaría agotada, escribe Castells, y las otras dos formas serían las predominantes 6/.

Nancy Fraser, filósofa socialista y feminista americana que enseña en la New School for Social Research de Nueva York, desarrolló –al mismo tiempo que Castells preparaba su libro- una teoría sobre las identidades de los movimientos sociales, que es fundamental para la discusión sugerida por este artículo. Fraser critica el discurso que hace más de veinte años afirmaba que la identidad de grupo suplantó la identidad de clase como instrumento político de movilización, suponiendo que la dominación cultural suplantaría la explotación en tanto que injusticia matricial, conduciendo así a la izquierda y a los movimiento a un falta de coherencia programática, debido a su descentralización o del desprecio a la lucha de clases 7/. En términos contemporáneos, como lo hemos visto, es del supuesto éxito de este relato y de su práctica en la «política identitaria» de la que se vanagloria Steve Bannon, porque fue de ese modo como se habría encaminado la campaña de Trump.

Analizando la economía moderna en tanto que multiplicador del patriarcado o del racismo –incluso si ella no está en su origen, porque existían antes de este modo de producción- Fraser sostiene que hoy en día estas formas de discriminación no pueden existir sin el sistema capitalista de producción y reproducción. El capitalismo es patriarcal y racista. Así, las formas de injusticia cultural o simbólica, de no reconocimiento o de no respecto a las diferencia deben combatirse a través de la exigencia de reconocimiento, pero también necesitan otro remedio, el de la redistribución (se le puede llamar socialización), que debe destruir el régimen de explotación y que, en cierto modo, englobe a todas las comunidades de la clase obrera. No obstante, si el reconocimiento tiende a estimular la diferenciación de cada grupo y si, contradictoriamente, la redistribución tiene a atenuar esta diferenciación en nombre de objetivos comunes, los dos remedios se combinan de forma tensa. Es un dilema. Pero Fraser no se resigna, y para abordar esta dificultad utiliza el ejemplo de la opresión sexual y racial 8/: «Tanto el género como la raza son colectividades paradigmáticas, ambivalentes. Si bien cada una tiene sus propias características, que la otra no comparte, las dos incluyen dimensiones políticas, económicas y culturales. El género y la raza implican pues, a la vez, redistribución y reconocimiento». Pero, ¿cómo? La cuestión es «¿cómo las feministas pueden luchar simultáneamente a favor de la abolición de la diferencia entre sexos y a favor de la valorización de la especificidad del género? O ¿cómo las antirracistas pueden luchas simultáneamente a favor de la abolición de la raza y en defensa de la valorización de la especificidad de los grupos racializados?» Se trata del dilema «redistribución-reconocimiento». Para Fraser, la solución está en distinguir entre las perspectivas de «la afirmación» y las de la «transformación» 9/. La primera necesita un Estado de bienestar, de políticas públicas, la afirmación del multiculturalismo; la segunda, exige una transformación, una ruptura con la matriz capitalista, es decir, el socialismo. Si los movimientos se limitan a la «afirmación», se mantendrá el dilema; si se comprometen en la «transformación», se encontrarán en torno a objetivos anticapitalistas comunes.

El nacionalismo imperial de Trump

Frente al empobrecimiento de la vida económica y a la percepción de una amenaza a la diversidad cultural y étnica, la respuesta conservadora –como la del nacionalismo imperial de Trump (pero también de otros)- promete una homogeneidad o una normalización que la globalización ya ha quebrado. Es precisamente a causa de esta tensión entre la realidad y la nostalgia del pasado que «la era de la globalización es también la del resurgimiento nacionalista», escribe Castells 10/. Porque aún cuando la idea de una nación asociada a un Estado no se hizo hegemónica hasta el siglo XIX, ella tiene raíces ancestrales y, por ello, renace en cada período de crisis mundial. Algunos consideran que se trata de una idealización o incluso de que las naciones serían «comunidades imaginadas» 11/, pero con el tiempo, su fuerza identitaria ha demostrado ser una poderosa palanca.

En relación a ello y para contradecir las confusiones simplistas, Jose Manuel Sobral señala la diferencia entre nacionalismo cívico y nacionalismo binario 12/, y hace referencia a la fragilidad del cosmopolitismo en tanto que alternativa al nacionalismo. Si la globalización –que tiene una matriz financiera y que, teniendo en cuenta las gigantescas multinacionales que lo impulsan, no es influenciable por la opinión pasiva de las poblaciones- destruye elementos fundamentales de referencia y si, al mismo tiempo, anula los espacios en los que se podría evocar un poder mediador y protector, entonces el nacionalismo cívico se convierte en una alternativa al nacionalismo binario, porque la identificación nacional se interpreta y se apoya en una política popular. Allí donde no se ha producido esto, la derecha ha logrado hegemonizar de forma duradera la vida pública, y el ascenso de Trump, Bolsonaro o Salvini dan testimonio de este movimiento. Una de las consecuencias de la pérdida de las identidades sociales y colectivas en el contexto de la globalización es la emergencia de referencias disonantes, religiosas o étnicas, que llenan el vacío. Castells remarca que «para aquellos actores sociales excluidos de la individualización, o que se resisten a ella, de la identidad unida a la vida en las redes globales de poder y riqueza, las comunas culturales de base religiosa, nacional o territorial parecen proporcionar la principal alternativa para la construcción de sentido en nuestra sociedad». La pertenencia étnica se refuerza a menudo con una identidad religiosa o nacional: «Sostengo que aunque la raza tiene importancia, probablemente más que nunca, como fuente de opresión y discriminación, la etnicidad se está fragmentando como fuente de sentido y de identidad, no para fundirse con otras identidades, sino bajo principios más amplios de autodefinición cultural, como la religión o el género» 13/. La creación de comunidades o lo que se denomina «la identificación de la resistencia» puede estar fuertemente motivada por la religión, con consecuencias muy variadas, a menudo incluso conservadoras.

¿Para qué sirve la identidad?

Volvamos a Fukuyama y a su preocupación en relación a las políticas identitarias que serían «una de las principales amenazas» para la democracia. ¿Pero que políticas y por qué constituyen una amenaza? La primera familia de estas políticas comprende la constelación de nacionalismos así como otras formas de expresión cultural, como las religiones, a las que me referiré después.

La segunda familia está compuesta por algunas de las grandes luchas de la historia de Estados Unidos a las que se refieren los politólogos: la luchas contra el esclavismo y después a favor de los derechos civiles, laborales, de las mujeres y, en general, por la expansión de la esfera de la igualdad 14/. Últimamente, han emergido movimientos como Black Lives mater tras las protestas contra la violencia policial –en Fergurson, Missouri, Baltimore y Nueva York- o #MeToo –tras la revelación de abusos sexuales de personalidades hollywoodenses-. Estos movimientos han emergido y se han desarrollado porque eran socialmente necesarios y no porque respondían a una estrategia política. Exigen el reconocimiento y combaten el racismo y el sexismo y si eran necesarios es porque estos problemas no estaban resueltas. Fukuyama sostiene que la particularidad de estos movimientos es un proceso de identificación basado en la experiencia vivida por quienes los componen y que no podía ser de otro modo. Incluso reconoce que son bienvenidos 15/. Si esta experiencia vivida diferencia a estos grupos de otras partes de la sociedad que no han sufrido estas formas de opresión, esto también es evidente. Ahora bien, tomando nota de estos hechos, parece evidente que estos movimientos identitarios son fundamentales para el reconocimiento y la representación, que son una primera respuesta a los problemas sociales y no constituyen ninguna amenaza, incluso aunque corran el riesgo de dejarse atrapar en un discurso individualista, concibiendo el trauma de cada experiencia vivida como el fundamento de la autoridad de su discurso. El todo no es la suma de las partes, y el movimiento no puede limitarse a ser un espejo de la imagen de los sufrimientos.

En todo caso, la existencia de movimientos sociales es una respuesta y una reivindicación de dignidad. Ahora bien, no se pueden oponer los dos conceptos de la dignidad: el que se basa en las libertades y los derechos individuales, y el que está determinado por identidades colectivas (en tanto que clase, comunidad, nación o religión). La democracia exige el pleno reconocimiento de la dignidad. La crítica de Fukuyama se refiere entonces a una cuestión de identidad de la identidad; es decir, que critica lo que piensa que es la estrategia de la izquierda a partir de sus necesidades: «En los últimos decenios del siglo XX, la disminución de la ambición por reformas socioeconómicas a gran escala convergió con la adopción por la izquierda de políticas identitarias y del multiculturalismo». Así pues, la izquierda habría pasado de la lucha por la igualdad a la defensa de sectores marginalizados. Y añade: «El programa de la izquierda se ha preocupado de la cultura: lo que hay que deshacer ya no es el orden político actual que explota a la clase obrera, sino la hegemonía cultural y los valores occidentales que reprimen a las minorías locales y a los países en desarrollo» 16/. Es una caricatura, pero como toda buena caricatura, conserva rasgos del modelo definido, señalando al menos correctamente el retroceso de la ambición por la transformación social por parte de sectores importantes de la izquierda, agravado por el paso al centro (socialdemocracia europea) o incluso a la derecha (en los países del Este) de importantes sectores del centro o de la izquierda tradicional (la socialdemocracia danesa que retoma el discurso anti-refugiados de la extrema derecha, es el último ejemplo). Descubre incluso una ruptura entre el marxismo clásico, la ilustración y el racionalismo y una nueva izquierda, de hecho ya un poco ajada, que se inspiraba en Nietzsche y los nihilistas relativistas. Ahora bien, si algunas izquierdas, incluso algunas de origen marxista, han perdido energía revolucionaria y un programa transformador, esto no se puede confundir ni justificar con un retroceso en la lucha por la convergencia de las identidades amplias en la lucha popular, que los movimientos feministas de la nueva ola han llamado alianza interseccional. De todos modos, la izquierda falla al no presentar una alternativa anticapitalista clara y esto tiene sus consecuencias.

Pero lo que abrió la puerta a Trump fue «la ausencia de una auténtica izquierda» responde Nancy Fraser. Para ella, la alianza de Silicon Valley y el capitalismo financiero con la familia Clinton les dio la victoria en 1992 y la presidencia durante ocho años. Pero la ilusión de que iban a promover una política progresista se hundió cuando la Casa Blanca promovió el desmantelamiento de la reglamentación bancaria, heredada de las medidas de Roosevelt sesenta años antes. A raíz de la era Reagan, oponiéndose a las propuestas emancipadora y a las políticas sociales, fue esta política la que favoreció el culto al individualismo y no los movimientos que buscaban forma de lucha y de autoafirmación 17/. Fue el poder quien triunfó, no la contestación.

Los ecos de las izquierdas

Hace vente años, Nancy Fraser ya señaló que «los problemas del reconocimiento sirven menos para complementar, complicar y enriquecer las luchas por la redistribución que para marginalizarlas, eclipsarlas y desplazarlas», hablando así del riesgo del desplazamiento. Evidentemente, este riesgo es más grande si las luchas por la redistribución económica y del poder, contra la explotación, son escasas, si carecen de expresión política, o si los movimientos sociales no están relacionados entre ellos. Por ejemplo, la identidad puede acentuar la injusticia distributiva, las religiones pueden agravar el peso del patriarcado, otros movimientos pueden reforzar el racismo. Una mujer negra puede ser maltratada en su familia porque es mujer, incluso si el resto de los miembros de la familia comparten la misma discriminación racial. El reconocimiento debe ser tan múltiple como la opresión. Además, en lugar de acentuar la interacción y de abrir contextos multiculturales, las formas de comunicación intensa aceleran los flujos de mediatización, lo que contribuye a la absolutización de las identidades de grupo. Fraser llama a esto el peligro de la reificación 18/, y otros autores hablan de «modo de identidad Facebook«.

La constatación de estos dos peligros ha recibido una respuesta errónea: oponiendo la clase y el género o a través del economismo; es decir, la afirmación de un pretendido privilegio de la lucha redistributiva abandonando el reconocimiento de las diferencias. Fraser sugiere, por el contrario, que estos problemas de desplazamiento y de reificación de las identidades se pueden afrontar reconsiderando el reconocimiento.

El punto de vista tradicional del proceso de reconocimiento es lo que se podría llamar un modelo de identidad, basado en Hegel, como lo recordó Fukuyama, que lo apoya. Esta identidad se concibe como construida en un proceso de progresivo reconocimiento mutuo del otro, a través de la interacción con otros sujetos. La amargura o la cólera de las familias de los trabajadores pobres de Estados Unidos que votaron a Trump, se inscribe en este «modelo de identidad», en el que el no-reconocimiento se trata como un prejuicio cultural o como la expresión forzada de jerarquías culturales que subyuga la identidad vivida. Además, «la mercantilización ha invadido todas las sociedades en cierta medida, separando al menos parcialmente los mecanismo económicos de distribución de los modelos culturales de valor y de prestigio», lo que refuerza los riesgos de desplazamiento y de reificación. Al igual que las interacciones humanas, tradicionalmente subordinadas a las jerarquías, están impregnadas de redes sociales en la modernidad, las oportunidades de reconocimiento nacen en un mundo paralelo, que acelera la fragmentación o la reificación. Por esta razón, este modelo de identidad puede constituir un peligro: puede crear un reconocimiento ilusorio y también puede generar una exclusión que ignore la complejidad de las vidas (recordemos el ejemplo precedente de las identidades religiosas que refuerzan la opresión patriarcal) 19/.

¿Qué alternativa? Si las dos formas de dignidad son inseparables y deben ser reconocidas, entonces «lo que necesita un reconocimiento no es la identidad específica del grupo sino el estatus de sus miembros individuales como parte integrante de la interacción social». Dicho de otro modo, se trata de combatir la subordinación social institucionalizada, no solamente criticar el símbolo cultural de esta diferencia. Así, la política ha de ser reorientada «no a valorizar la identidad de grupo sino a superar la subordinación» y ese «modelo de estatus» se opone igualmente al «modelo de identidad», defendiendo el principio de «reconocimiento universalista y deconstructivo» 20/.

La experiencia de los grandes movimientos identitarios confirma este «modelo de estatus»: en el momento decisivo del movimiento a favor de los derechos civiles, la Marcha a Washington a favor del Trabajo y la Libertad, en 1963, donde destacó Martin Luther King, las principales reivindicaciones, como lo evoca el lema de la movilización, fueron la libertad, la justicia y el rechazo a la discriminación, pero también el pleno empleo y el aumento del salario mínimo. Su fuerza estuvo en la identidad del movimiento negro y la convergencia con los movimientos populares. Este es el ejemplo que debe inspirar a la izquierda anticapitalista y anticonservadora.

Artículo publicado en Inprecor n 664/665

Francisco Louçã, miembro dela IV Internacional desde el instituto, es economista y profesor de universidad. Dirigente del Partido socialista revolucionario (sección portuguesa de la IV Inernacional), fue uno de los miembros fundadores del Bloco de Esquerda y su coordinador nacional de 2005 a 2012, diputado en varias legislaturas antes de ser elegido al Consejo de Estado por la Asamblea de la República en 2015.

Traducción: viento sur

Notas

1/ Citado por Timothy Egan, «What if Steve Bannon is Right?», New York Times, 25 août 2017.

2/ Francis Fukuyama, Identidades – A Exigência da Dignidade e a Política do Ressentimento, D. Quixote, Lisboa 2018, p.18. Traducción portuguesa del libro Identity – The Demand for Dignity and the Politics of Resentment,Macmillan, New York 2018.

3/ . Fukuyama, ibid., pp. 24-25.

4/ Ibid, p. 97.

5/ Manuel Castells, The Power of Identity, vol. 2 de The Information Age: Economy, Society and Culture, Blackwell, Oxford 1997, pp.2, 65-6.

6/ Castells, ibid., pp. 8-10, 335.

7/ Nancy Fraser (1995), «From Redistribution to Recognition? Dilemmas of Justice in a “Post-Socialist” Age», New Left Reviewn° 212, pp. 68-93.

8/ A lo largo de este escrito, rechazo la idea de que existen varias razas porque sólo existe la raza humana. En consecuencia, cuando tengo que referirme a los prejuicios comunes que diferencian a la gente por el color de la piel, utilizo raza en cursiva.

9/ Fraser, Ibid., pp. 78, 80-82.

10/ Castells, ibid., p. 27.

11/ Benedict Anderson (1983), Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Verso, Londres 1983.

12/ José Manuel Sobral (2018), “Nacionalismo e Desigualdade na Conjuntura Presente”, in Gomes, Silvia et al. (orgs.), Desigualdades Sociais e Políticas Públicas, Húmus, Famalicão 2018, pp. 83-105, 85.

13/ Castells, ibid., pp. 65, 53.

14/ Fukuyama, ibid., p. 41.

15/ Black Lives Matter y otros movimientos aportaron «cambios bienvenidos que han favorecido a muchas personas» y «no hay nada malo en la política identitaria en tanto que tal; es una reacción natural e inevitable ante la injusticia» (Fukuyama, ibid.,pp. 133 et 139). El autor reconoce además que no se puede abandonar la idea de la identidad, pero que es necesario buscar identidades amplias.(p. 147).

16/ Ibid., p. 137.

17/ Nancy Fraser (2017), «Neoliberalismo Progressista versus Populismo Reacionário: Uma Escolha de Hobson», en Heinrich Geiselberger (ed.), O Grande Retrocesso – Um Debate Internacional sobre as Grandes Questões do Nosso Tempo, Objectiva, Lisboa 2017, pp. 83-95, p. 88.

18/ Nancy Fraser, «Rethinking Recognition» New Left Review n° 3, May-June 2000, pp. 112, 108.

19/ Ibid., pp. 109, 111-112.

20/ Ibid., pp. 113-114, 116.

Manuscritos de las lecciones sobre Dialéctica Negativa

23ago-19

por admin

THEODOR W. ADORNO*

* Theodor W. Adorno dictó unas lecciones sobre Dialéctica Negativa en el semestre de invierno del curso 1965/1966, poco antes de que se publicara su importante libro homónimo. Las lecciones de Adorno se grababan habitualmente en cinta magnetofónica, que luego se transcribía. Algunas de estas transcripciones, convenientemente revisadas y anotadas, han sido publicadas en la serie de sus escritos póstumos. En el caso de las lecciones sobre Dialéctica Negativa y a causa de una avería en el magnetófono solo se transcribieron las 10 primeras lecciones de las 25 que constituyen el curso semestral. Adorno redactaba generalmente unas notas manuscritas, de carácter muy sintético, que le servían de guión en las explicaciones de sus lecciones. Los apuntes conservados se encuentran en el Instituto de Investigación Social de la Universidad de Fráncfort d. M. y, en fotocopia, en el Archivo Walter Benjamin de Berlín (signatura TWAA Vo 11031-11061). Rolf Tiedemann editó en el año 2007 las lecciones sobre Dialéctica Negativa, corrigiendo y anotando las transcripciones magnetofónicas conservadas y transcribiendo los apuntes manuscritos de Adorno (Vorlesungen über Negative Dialektik, Nachgelassenen Schriften, XVI, Fráncfort d. M.: Suhrkamp, 2007).

Aquí hemos traducido los manuscritos de Adorno para sus lecciones, teniendo a la vista la laboriosa transcripción de Tiedemann y sus notas, que hemos ampliado, así como las copias conservadas en Berlín. La importancia de los manuscritos radica en que permiten apreciar cómo Adorno daba forma a la expresión de su pensamiento: anotaba frases sintéticas, donde faltan palabras o están abreviadas, y después introducía sucesivas correcciones, tachando palabras y escribiendo en la parte superior otras más precisas o intercalando entre líneas otras frases que determinaran el sentido de las anteriores. También resulta relevante el sistema de subrayados o marcas verticales, así como las llamadas para insertar otros pasajes.

Adorno era consciente de que la relación entre la forma y el contenido de una obra planteaba problemas hermenéuticos con los que había que contar en pro de la coherencia téorica (cf. Minima moralia, § 51). Trató de esta cuestión frecuentemente, en algunos casos a propósito de cómo leer a Hegel o a Benjamin. El ensayo (y estas lecciones lo son), revelándose contra su forma, se asemeja a la arquitectura del Islam, cuya estructura se abre desde el interior (cf. Jürgen HABERMAS, Perfiles filosófico-políticos, Madrid: Taurus, 1975, pág. 145). Desde este interior adquieren sentido las anotacio- nes, que paulatinamente ganan en exactitud, en el esfuerzo de apropiarse lo que va más allá de lo conceptual, «lo que se presenta como carencia del pensamiento», como escribe en la penúltima página del manuscrito.

El texto traducido aquí se compone de las anotaciones manuscritas de las 25 lecciones del curso, más algunos apuntes ulteriores y unos insertos, reclamados por el esfuerzo de precisión co- mentado. A partir de la lección cuarta, el texto se organiza en 41 puntos, que Adorno numera entre paréntesis, disponiendo el texto a modo de sangría francesa (salvo en los insertos y en los apuntes ulteriores). Como corresponde a anotaciones privadas, hay palabras elididas y múltiples abrevia- turas. Para facilitar la comprensión del texto hemos añadido artículos y hemos desarrollado antecedentes de pronombres. Salvo en algunos casos, no consideramos preciso indicar nuestra adición de artículos o signos ortográficos. Las abreviaturas se indican generalmente, prescindiendo del pun- to. Por ejemplo: «Phil.» se transcribe «fil[osofía]». No se han utilizado las cursivas, como resulta habi- tual, para las palabras en lenguas distintas de la original (muy frecuentes en este caso), por respeto a la manera como aparecen en el manuscrito. En la edición utilizamos los signos siguientes:

|| || Indicaciones sobre la paginación del manuscrito y de sus insertos.
{ } Frases intercaladas por Theodor W. Adorno, aprovechando huecos o el espacio del interlineado.

||1||

Comenzado

25.X.65
TWA [Theodor W. Adorno]

Dialéctica Negativa
Curso sem[estre] inv[ierno] 1965-66

[Lección 1] [Impartida el 9.11.1965]

page2image1892940304

Relación particular de investigación y docencia.

Curso como work in progress.

Plan: 1) Introducción al concepto de una dialéctica negativa

2) Transición a la dial[éctica] neg[ativa] desde la crítica de la filosofía actual, en particular de los planteamientos ontológicos

3) Algunas categorías de una dialéctica negativa.

Lo que se supone con dial[éctica] neg[ativa] – Dialéctica no de la identidad, sino de la no-identidad. No un esquema de la triplicidad, demasiado exterior. En particular falta el énfasis de la denominada síntesis. {Dial[éctica] se refiere a la fibra del pensamiento, a la estructura interna, no a una disposición arquitectónica.} Concepción fundamental: Estructura de la contradicción, y por cierto en un doble sentido:

1) Carácter plenamente contradictorio del concepto, es decir, el concepto en contradicción a su cosa (explicar: lo que se suprime en el concepto y en lo que es más. Contradicción = inadecuación. En el caso del carácter enfático del concepto, se convierte, sin embargo, en contradicción.[)] {Contradicción en el concepto, no únicamente entre conceptos}

2) Carácter plenamente contradictorio de la realidad: modelo: sociedad antagónica. (explicación, vida + catástrofe) {hoy sobrevive la sociedad gracias a aquello que le hace saltar por los aires}

Este carácter doble no es ninguna maravilla del mundo. Habrá de ser mostrado que los momentos que marcan la realidad de manera antagónica son aquellos que relacionan el espíritu, el concepto, con el antagonismo. {El principio del dominio de la naturaleza intelectualiza hacia la identidad.}

En ello radica el hecho de que la dialéctica no sea una ficción arbitraria, el hecho de que no sea una cosmovisión. Mi tarea será evidenciar el rigor del planteamiento dialéctico; en ello consiste verdaderamente.

Dos versiones de la dial[éctica]: la idealista y la materialista.

¿Por qué ahora una dialéctica negativa?

La objeción experta. Negación de la sal dialéctica (cita del prólogo de la Fen[omenología del espíritu] 131. {Sujeto; pensamiento mismo, en primer lugar, la simple negatividad de lo dado}
Toda dialéctica es negativa: por tanto, ¿por qué denominar a una de este modo? ¿tautología?
9.XI.65

[Lección 2] [Impartida el 11.11.1965]

Sobre esto: 1) En Hegel, la dialéctica es positiva. Recordatorio de que menos por menos es más.

||2||

La negación de la negacion debe ser la afirmación. Crítica del {joven} Hegel frente a la positividad. Mostrar en la crítica a la subjetividad abstracta mediante la institución: V 492 ins[erto] 2a.

||2a||

Ins[erto.] Lo positivo, lo que resulta de la negación de la negación, es propiamente la positividad criticada por el joven Hegel, algo negativo como inmediatez. contrainte social

La institución ejerce, como Hegel ha mostrado, con razón una crítica a la subjeti- vidad abstracta, es decir, es necesaria y precisamente también para el sujeto qua autoconservación.

Ella destruye la apariencia del ser-en-sí del sujeto, [que es] un momento mismo de la objetividad social. – Frente a este [al ser-en-sí del sujeto], sin embargo, no es lo más elevado, sino que hasta hoy permanece frente a él exteriormente, colectiva- mente de manera coercitiva, represivamente. – La negación de la neg[ación] no resulta sin más en positividad.

Hoy, en una situación que se experimenta a escondi- das como problemática, predomina un concepto de positividad abstracta. «El señor Kästner»3

{Con el deshacerse de todo lo que está dado sustancialmente con anterioridad, toda ideología se torna cada vez más endeble, más abstracta; se observa en el caso de los emigrantes bajo presión}

Lo positivo («una orientación vital, una forma positiva[»], una crítica positiva) sería aquello que fuera ya verdadero en sí, esto es, el movimiento del concepto que se ha aquietado arbitrariamente. Positividad como fetiche, es decir, no responde a lo que se ha afirmado. Pero precisamente con ello, ella es lo negativo, es decir, lo que está sometido a crítica.

Esta es una de las razones, y no la última, que me ha llevado a la concepción y la terminología de una dialéctica negativa.

||Continúa 2||

Esto es válido solo para el todo: la totalidad de todas las negaciones se convierte en positividad. «Todo lo real es racional».

Esto hay que darlo por sabido. Como la suposición positiva de sentido ya no es posible sin mentiras (¡¿quién puede atreverse a decir todavía después de Auschwitz que la vida tendría sentido?!), entonces la construcción teórica de una positividad ya no es posible desde la quintaesencia de las negaciones.

2) Por ello, la dialéctica resulta esencialmente crítica. En un sentido múltiple:

a) Como crítica de la pretensión de la identidad del concepto y la cosa.

b) Como crítica de la hipóstasis que se plantea en ello, del espíritu (crítica de la ideología). La fuerza de esta tesis hace necesario un esfuerzo máximo.

c) Como crítica de la realidad antagónica y que tiende potencialmente a su aniquilación.

Esta crítica se refiere también al mat[erialismo] dial[éctico], en la medida en que se plantea como una ciencia positiva. Por eso, dial[éctica] negat[iva] = crítica sin con- templaciones de todo lo existente. 11 de noviembre de 1965.

[Lección 3] [Impartida el 16.11.1965]

||Continúa 2||

3) El concepto de positividad se ha convertido hoy ciertamente en abstracto, en ideología.4

La crítica en sí se tornaría sospechosa.5

Frente a esto, el concepto de lo negativo todavía tiene razón en su abstracción, en cuanto resistencia, aunque él ya no tenga su positivo de manera abstracta {–se halla en lo negado}

Sin embargo: se trata de la negación determinada, es decir, la crítica inmanente que confronta el concepto con su objeto y viceversa.

Negatividad en sí no es ningún bien –sería algo malamente positivo.

Por el contrario, solo la vanidad del ser que está sobre las cosas porque no está en ellas. Precaución ante el mal uso narcisista. Negatividad frente a lo propio.

Quizás hay también un movens positivo, pero no se puede pronunciar (¡prohibi- ción de las imágenes!),

||3||

es decir, no ponerse a sí mismo. No negar lo fijo, lo positivo –pero se trata de un momento, y no hay que reducirlo a ello.
Pues bien, en H[egel] la positividad de la dialéctica está a la vez en su premisa (→es decir, el sujeto, el espíritu) y en su τέλος, ella soporta el sistema.

Resultan, por tanto, 2 cuestiones a las que tengo que intentar responder mediante el desarrollo del pensamiento:

1) ¿Es posible en general una dialéctica negativa? {Es decir, de dónde la determinidad de la negación sin el establecerse positivo que la acompaña}. Sobre esto: lo que resulta de la neg[ación] de la [negación]. Mi respuesta: siempre la mala positividad. {Index falsi.} – La mayor de las reservas frente al concepto de síntesis. Por lo demás, en H[egel] la den[ominada] síntesis (que en los textos desempeña un papel asombrosamente escaso) no [es] simplemente lo mejor y lo más elevado, sino el hacerse vigente de la tesis en la antítesis, la expresión de la no- identidad; en ello casi no se distingue de la fil[osofía] emp[irista]. – distinción de matiz: esto en fil[osofía] [resulta] decisivo * Ins[erto] 3a6

2) Hay –esto es lo mismo, pero dándole la vuelta de otro modo– dialéctica sin sistema. Tesis de Benjamin y su tarea. 16.XI.65

[Lección 4] [Impartida el 18.11.1965]

||Inserto 3a||

Comienzo 18.XI.65

Ad vocem sistema.

Caída en descrédito general, más importante la coacción de examinarlo.
Según el concepto tradicional de la fil[osofía], se ha condenado cualquier filosofía que no es un sistema. En el concepto tradicional se antepone la explicación del orbe, o del fundamento del mundo.

Sistema = la forma que quiere darse a esa totalidad.

De ello, distinción entre sistemática y sistema.

Sistemática es una forma de expresión unitaria en sí, un esquema, en el que se en- cuentra todo un ámbito, una organización de la razón subjetiva.

Sistema era el desarrollo de la cosa misma desde un principio, de manera dinámica y total, el «con ello nada quede fuera». Prototipo Fichte.

Tan grande es la necesidad del sistema que hoy se acepta de manera inadvertida la sistemática como su sustituto. El que todos los hechos encuentren su 7 lugar fijo en un ámbito, en un esquema de orden abstraído previamente de los hechos, es toma- do por la explicación.

Esta necesidad presupone que también las imágenes intelectuales que se presentan antisistemáticamente (Nietzsche) o asistemáticamente son de manera latente un sistema.

Advertencia de Haag 8 sobre Heidegger, en cuyo concepto del ser sujeto y objeto son tan indiscernibles el uno en el otro que asume la función del principio del sistema, sin que ciertamente resulte evidente como tal, como en los grandes sistemas de la filosofía. Unida la totalidad con renuncia a la aprehensión.

Pero mediante su latencia se modifica el impulso al sistema, y ya no es lo mismo. Dialéctica negativa es, en este aspecto, la consciencia de su modificación.

||Final del inserto 3a, sigue el punto 2||

[¿]No resultaría entonces lo pensado casual, arbitrario[?] Respuesta: se acompaña de la forma de la (falsa) positividad; filosóficamente, como siempre, desde la forma históricamente dada del pensamiento. {[El pensamiento] se dirige en cierto modo hacia 9 la resistencia. En lugar del sistema, coacción de la cosa.} Solo: la fuerza del sistema tiene que poder ser transformada en la crítica de lo particular. {Crítica en el doble sentido: ¡del concepto [y] 10 de la cosa!} Todavía para la discusión. El pensar que en sí mismo consume el sistema. La fuerza, que se libera en el vuelo de lo particular, es la que animaba antiguamente al sistema, pues es mediante aquella que el fenómeno, en cuanto no idéntico {con su concepto}, es más que él mismo. Para salvar[los] en el sistema: que los fenómenos formen objetivamente, no solo en su clasificación, un todo coherente. Pero esto no hipostasiándolos o aproximándose a ellos desde el exterior, sino descubriéndolos en ellos mismos, en su determinación más íntima, y el método para ello debe ser una dial[éctica] neg[ativa].

||4||

(1) {La filosofía parecía sobrepasada. Tesis sobre Feuerbach.11} Cuestión por la no-identidad de la fil[osofía] hoy, por su irrelevancia,12 une barque sur l’Océan.13

{Fil[osofía] parece pertenecer a un mundo incomparablemente restringido. Una casita.}

Para revisar puesto que no se ha realizado, no el punto desde el que ella habría de transferir su negatividad. 18.XI.65

[Lección 5] [Impartida el 23.11.1965]

||Inserto 4a||

23.XI.65

Ninguna dicotomía de teor[ía] y14 praxis; que no se interpreten así las tesis de Feuerbach. Que no se piense que la fil[osofía] quedaría rezagada tras el aspecto de su realización. Por una parte15, es decir, según la situación de las fuerzas produc- tivas, sería efectivamente más posible que nunca; [la realización quedaría] imposibi- litada por las relaciones de producción.

Pero 1) No puede pensarse que ello sea inminente según la tendencia, porque en M[arx] está la posibilidad de una contratendencia 16. Quien lo desconozca, se consagrará a lo malo.

2) No puede deducirse de la praxis ninguna restricción del pensamiento. Brecht y 17 el idealismo. Sin embargo, que el idealism[o] fil[osófico] de Lenin solo fuera criticado dogmáticamente es un momento de la praxis falsa, es decir, heterónoma.

3) Interpret[ar] significa clarificar, no necesariamente reconocer. {Mi tesis: Interpretación es crítica. Sin interpret[ación] en este sentido no hay ninguna práxis verdadera. Marx opinaba realmente que los fil[ósofos] debían desistir de su actividad en beneficio de la política.

4) En M[arx] es ambivalente: por una parte, exigía una objetividad plenamente científica; por otra parte, denunciaba a la fil[osofía]. En ello hay un problema; pero hay que pensarlo.

5) Ninguna reiteración en la mera contemplación. No se puede pensar ningún pensamiento correcto si no se quiere lo correcto. El pensar mismo [es] un mo- mento de la praxis. La intención sigue siendo la transformación. – Pero frente a la pseudoactividad. Con la cuestión acuciante por la praxis, uno encadena las fuerzas productivas. Solo es capaz de convertirse en práctico el pensamiento no restringido.

||Final del inserto 4a||

[Lección 6] [Impartida el 25.11.1965]

||Continúa 4, sigue el punto 1||

Inconserbabilidad del instante de la transición. {Ya no se puede pensar más como si la revolución fuera inminente, porque por una parte se convirtió en despotismo y por otra parte apenas es posible (acto administrativo, ejército rojo).} La praxis infinitamente aplazada ya no es la instancia de apelación contra la filosofía. La reflexión de por qué no ha acaecido es la filosofía. {a ello pertenece la comprensión social más progresista: sin ningún envoltorio.}

Por el contrario, la filosofía cuya exigencia de identidad naufragó en lo decisivo, es decir, en el tránsito a la práxis, requiere de la autocrítica radical. Desprovincialización. Por ello un ataque sobre Bollnow.18

Es la filosofía todavía posible = es la dialéctica posible. {de esto, un concepto no pedante.}

Pues esta es la forma suprema de la filosofía, en cuanto el intento de tomar en sí lo no conceptual, lo heterogéneo de la fil[osofía] en ella misma, de extender, por tanto, la filosofía a lo esencial, que ella oculta en su forma tradicional, afirmativa.

Situación: el pensamiento está remitido a la fil[osofía]. {Por esto: porque hoy la posibilidad le concede un respiro.}
El mundo tampoco fue transformado por ello, porque [fue] interpretado demasiado poco. Por ejemplo, la adopción inquebrantable del dominio de la naturaleza en Marx. – Que tiene su consecuencia práctica

Por otra parte, no se puede salvar a la fil[osofía] en la forma más elevada [que ha tenido] hasta ahora. La pretensión de la identidad de ser y pensamiento lleva a la protesta. {Si el mundo = espíritu, estaría pleno de sentido.}

En términos generales: porque el mundo ya no se puede afirmar como racional, como pleno de sentido: desde el pensamiento hasta lo más íntimo está afectado por la historia real.

Filosóficamente: {porque la identidad en cuanto pensamiento teórico es falsa.}

Para mostrar en el primer paso de la Lógica de H[egel]. Lógica I, 110.19

(2) Para poder enseñar sobre la identidad de ser + nada, hay que anticipar[se] cual arlequín, convirtiendo el ser, en cuanto lo indeterminado, en la indeterminación, en el concepto y, por ello, en el resultado del espíritu absoluto.

Por tanto, aporía: remisión a la fil[osofía], y: esto ya no es suficiente. {No va ni con filosofía ni sin filosofía}. Se trata de si la fil[osofía] en general todavía puede hablar con fundamento sobre cosas sustanciales, cosas con contenido y, por ello, sobre algo esencial.

||5||

De lo contrario, recae o en el formalismo o en la contingencia de proposiciones inconexas y desligadas.

La recaída en el formalismo {y [la recaída] en el carácter desligado} [se experi- menta] de manera aguda en la historia de la fenomenología, {hoy en la abstracción que se incrementa en H[eidegger].}

{La contingencia como peligro del filosofar sustancial qua del filosofar a tontas y a locas, [como peligro] además de la J[erga] d[e la] a[utenticidad], [como peligro] del hablar sustancial de la neoontología: hipótesis de relaciones transitorias como relaciones agrarias.} {25.XI.65}

[Lección 7]

[Impartida el 30.11.1965]

||Continúa 5, sigue el punto 2||

En Hegel, por ello, el individuo determinado debe poderse determinar por el espíritu, porque su determinación no sería mas que espíritu: por ello, «concepto».

(3) De lo contrario, la fil[osofía] se tendría que resignar a ser una metódica de las ciencias y demás.

Diferenciación de partida de H[egel]: la fil[osofía] tiene su interés en aquello en lo que él y toda la fil[osofía] no están interesados: en lo sin concepto. La pluma krugueana.20 Lo justo y lo injusto. Lo sin concepto –pero donde al concepto se le abre alguna cosa.

Por tanto, igual que lo superficial del pensamiento fil[osófico], aquello que no es propiamente pensamiento. – relación con Freud: lo superficial del mundo de la apariencia. – Lo sin concepto actúa como lo descuidado, lo excluido, en ello de la parti pris del concepto.

Tanto Bergson como Husserl han inervado esto, el interés en lo no conceptual: B[ergson][:], en el estrato por debajo de lo conceptual, las imágenes amorfas. Husserl[:] en la esencia [estaría] aquello que se asoma a lo particular {por tanto, no clasificatoriamente}

Sin embargo, en ambos permanece algo espiritual, incluso algo subjetivo, que, en verdad, ya está metido siempre en el concepto.

En el caso de B[ergson], {la suposición arbitraria, dualista, de un modo de cono- cimiento particular, que queda remitido al concepto}. Resignación inmediata por la poesía {NB [nota bene] Proust no [es] aconceptual}. En el caso de Husserl, las esencialidades son conceptos, como [conceptos] usuales.

(4) El intento de evasión de ambos [es] idealista, y por ello zozobra. La objetividad en ambos casos [es] algo meramente subjetivo. – Evasión no como acto posible, sino solo por medio de la autorreflexión.

Claro que la filosofía está21 ante la tarea de escapar, lo que no sería posible sin una mínima confianzan en ello.
La filosofía tiene que decir lo que no se deja decir. Contra Wittgenstein. {Tiene que enfrentarse a esta contradicción.}

En tanto que su propio concepto es plenamente contradictorio, [es] dialéctica en sí.

Utopía del conocimiento: abrir lo no conceptual con el concepto, sin equipararlo.

Reutilización de la idea de lo infinito.

La fil[osofía] no debe22 «agotar» los objetos, reducirlos a un mínimo de proposiciones.

(5) Ella se aplica a lo heterogeneo suyo, sin llevarlo a categorías prefabricadas.

[Lección 8]

[Impartida el 2.12.1965]

||Continúa 6, sigue el punto 5||

Infinito en Hegel23 [es] tanto como el [«]Quieres caminar en el infinito[»] de Goethe.24

Posición modificada del concepto de lo infinito, que en el idealism[o] degenera en un desatino.

Fundamento de lo hueco: acallamiento de una profunda duda mediante propaganda.

{En el idealism[o],} mediante una escasa finitud de las categorías, tiene que ser poseído 25 un objeto infinito. Por ello, la filosofía se torna definitiva, clausurada. {Por ello, la estrechez, el modelo de pequeña ciudad. Incluso la índole provinciana tiene su fundamento sistemático.}

Esta aspiración a anular.

La fil[osofía] ya no dispone sobre algo infinito.

La proposición de Epicarmo. [«El mortal debe encargarse de los pensamientos mortales, y no de los inmortales»]26 {Añadir que la filosofia, solo en las configu- raciones de lo mortal, tiene algo inmortal.} – [La filosofía] posee, en todo caso, solo algo finito.

Por el contrario, ella se convierte propiamente en infinita en un cierto sentido: ya no se puede fijar en un corpus de teoremas numerables, sino esta principalmente abierta. {Pero no está determinada a la manera de un molusco, sino [que lo está] en su índole abierta: este es propiamente el problema.} {Su determinación, no la debilidad, aumenta con el excederse; procede del obj[et]o.}

[La filosofía] tiene que buscar su contenido en la multiplicidad no mermada de los objetos. A ellos se entrega en serio, no los utiliza como un espejo, no con- funde su propia reproducción con las cosas concretas. 27 28

29 Semejante filosofía sería la experiencia plena, irreducida, en el medio de la reflexión conceptual: «experiencia intelectual». También este giro del concepto de experiencia {está} preparado en Hegel, y en el idealism[o] alemán contra Kant. Los contenidos de la experiencia no son ningún ejemplo para las categorías (referencia a «El asa», la jarra y la experiencia temprana) 30.

Motor: la expectativa no garantizada de que todo lo individual y particular que ella [la filosofía] logra debería representar aquella totalidad en sí, que se le escapa una y otra vez, por cierto más bien hacia una desarmonía preestablecida.

(6) Giro metacrítico frente a la prima philosophia, frente a la finitud de una fil[o- sofía] que fanfarronea sobre lo infinito y no lo respeta.

[La filosofía] no es plenamente consciente de ninguno de sus objetos. No debe confeccionar el fantasma de una totalidad, pero en ella la verdad debe cris- talizarse.

{Modelo: que las obras de arte se desplieguen en su interpretación filosófica.}

Lo que se puede prever como desarrollo regulado de la abstracción o como sub- sunción bajo conceptos, es técnica en un sentido amplísimo (Bergson lo sabía), pero para la filosofía, que no esté ordenada, es indiferente.

||7||

La fil[osofía] no tiene garantizado ningún objeto, puede extraviarse siempre según principios.

A menudo es verdadera en el escepticismo y el pragmatismo; pero el problema no es renunciar a la filosofía enfática, sino apropiársela.

{Solo que esto no coincide con la inducción, con los meros hechos.}

2.XII.65

[Lección 9]

[Impartida el 7.12.1965]

||Continúa 7, sigue el punto 6||

Frente a la totalidad del método, la fil[osofía] contiene esencialmente un momento de juego, que la cientificización querría expulsar de ella. {Sin juego [no hay] ninguna verdad. NB [nota bene] casualidad}

Ella [la filosofía] es lo más serio de todo, y de tan seria ya no lo es.

A lo que se refiere [la filosofía], a lo que ya no es propiamente a priori y sobre lo que no tiene ningún poder garantizado, [es a aquello que] pertenece también a una esfera de lo indómito, que sería convertida en tabú por la esencia conceptual.

{La ratio especulativa tiene en sí un elemento irracional.}

Apropiación de la mímesis.

En tanto que es el momento estético de la fil[osofía], aunque también procede de muchos motivos diferentes como en Schelling, no es accidental a la fil[osofía].

Sin embargo, ella tiene que superarlo en la obligatoriedad de sus discernimientos en lo real.

(7. Ins[erto]) La fil[osofía] no toma nada prestado del arte, en particular {ninguna apelación} a las intuiciones. Crítica del concepto de intuición; las den[ominadas] intuiciones no son nada cualitativamente diferente respecto de los otros conocimientos, no son ningún rayo desde arriba. {Ellas son un momento: sin una ocurrencia no hay fil[osofía], pero ella [la ocurrencia] tiene que encajar.}

Hoy vida 31 contra ocurrencia. {Ellas [las intuiciones] son constelaciones del saber preconsciente.}

La fil[osofía] que quiera convertirse por sí misma en obra de arte estaría ya 32 perdida: postularía aquella identidad, postularía el encaje completo del objeto en ella, que en ella es contenido de manera temática, pero ciertamente crítica.

Arte y fil[osofía] tienen su elemento común no en la forma y el proceder con- figurante, sino en un modo de comportamiento que prohibe pseudomorfosis. El concepto filosófico no renuncia al anhelo de que el arte se vivifique como no conceptual {y el [arte] no conceptual solo se cumpla de manera ciega} y su cumplimiento huya de la inmediatez sin concepto como de una apariencia.

La fil[osofía] tiene por organon el concepto, que es al mismo tiempo un muro entre ella y aquel anhelo. [El concepto] niega el anhelo; aquella negación no puede esquivar la fil[sofía] {ni doblegarla.}

Idea de la fil[osofía]: llegar más allá del concepto mediante el concepto.

(7) La fil[osofía] no puede escapar a la especulación, incluso después del rechazo al idealismo.

Con espec[ulación] aquí, a diferencia de aquel estricto concepto hegeliano, quiero decir solo: el pensar {motivado} más allá de que esté probado por los hechos.

||8||

Los positivistas no tendrían difícil probar elementos especulativos, incluso en el marxismo materialista, como 1) la objetividad y la totalidad {de los procesos sociales}, que de ningún modo está inmediatamente dada, ni se abstrae de nin- gunos data. 2) la «metafísica de las fuerzas productivas» (M[arx] es más idealista alemán de lo que se sabe y ciertamente no solo en el método). {Referencia a la representación de la libertad = aceptar la necesidad mediante la consciencia.}

7 diciembre 1965

[Lección 10]

[Impartida el 9.12.1965]

||Continúa 8, sigue el punto 7||

El fantasma de un terreno seguro hay que rechazarlo allí donde la pretensión de la verdad logra que uno se erija. {La distinción de esencia + fenómeno es real. P. ej. la apariencia de lo inmediatamente subjetivo. Pero la apariencia [es] necesaria: ideología – el elemento especulativo el [elemento] crítico-ideológico.}

La fil[osofía] es la fuerza de la resistencia por el hecho de que ella no se deja despachar con aquello que su interés esencial quiere quitarle, en vez de satisfacerle incluso por medio del No. – {El momento de verdad del gran idealismo era no renunciar a ello. Poner en duda la diferencia de ser + fenómeno – lo archipositivista es un engaño.}

La fil[osofía] como resistencia requiere el despliegue, la mediación.

Todo intento de decirlo de manera inmediata decae, según la expresión de Hegel, en profundidad vacía33. {Sobre el concepto profundidad como un criterio de la fil[osofía]. – Por una parte, necesario; por otra parte, lo falso en ello.}

Mediante el discurso de la profundidad y la evocación de palabras que suenen profundo, la fil[osofía] se torna tan poco profunda como, por ejemplo, se vuelve metafísica una imagen reproduciendo visiones y estados de ánimo metafísicos. –{Imágenes como las impresionistas, que apagan estrictamente aquello, podrían tener un contenido metaf[ísico] de lo más profundo. Aflicción de lo sensible. Busoni.34}

En la profundidad, la fil[osofía] participa solo en virtud de su hálito pensante.

(8) Profundidad es un momento de la dialéctica, de ningún modo una cualidad aislada. {NB [nota bene] Nietzsche vio su carácter doble.}

Contra la tradición alemana de una justificación del sufrimiento.

Sobre 35 la dignidad del pensamiento no decide su resultado, es decir, no [decide] la confirmación de la trascendencia.

La afirmación no es ningún criterio. {Sobre el concepto del sentido.}

Del mismo modo, la profundidad no está en un repliegue a la interioridad, como sería el repliegue en el mero ser-para-sí de la [profundidad] en el fundamento del mundo. «Los silenciosos en la tierra».36 {La abstracción para-sí, una cosa particular.}

Hoy en día, la medida de la profundidad es la resistencia frente a los balidos. Profundidad significa: {no contentarse con lo superficial,} literalmente: quebrar la fachada. – A ello pertenece también el hecho de que nada [se considere] tan profundo como lo que está dado, pero se esté satisfecho con lo que está dado. {Tampoco con una teoría crít[ica].}

Resistencia es que su ley no pueda prescribirse desde los hechos dados; en este sentido, trasciende los objetos, en estrecho contacto con ellos.

En el concepto de profundidad está puesta la diferencia de esencia + fenómeno: ella es válida hoy y siempre.

||9||

(9) El excedente especulativo del pensamiento sobre los meros entes es su libertad.

Fundamento: necesidad de expresión del sujeto: que se digan los sufri- mientos en voz alta. {Este es el fundamento de toda profundidad.} «Dadme un dios, para decir».37 9.XII.65

[Lección 11]

[Impartida el 14.12.1965]

||Continúa 9, sigue el punto 9||

Lo más subjetivo, expresión, objetivamente mediada, precisamente por medio del sufrimiento, en la que está contenida la forma del curso del mundo.

Por ello, a la fil[osofía] su exposición no le es exterior sino inmanente a su idea. La fil[osofía] sin exposición defrauda aquello [que es] su momento expresivo esencial.

Solo la exposición hace justicia al momento mimético, al contrapolo del [mo- mento] conceptual.

Ella da voz a lo que no es libre. – {Sonnemann:38 no hay filósofo importante que no sea escritor importante. Pero no hay que hipostasiar la expresión.}

En cuanto momento positivo, {aislado,} la expresión degenera en cosmovisión. {Lo sagrado. O: el estilo suelto, independizado.}

Sin expresión, qua exposición, la fil[osofía] es nivelada con la ciencia. {La cre- tinez. De aquí [deriva] la crítica a la fil[osofía] académica.

Expresión + rigor no son posibilidades dicotómicas.

Se necesitan mutuamente, una no es posible sin la otra.

La expresión, gracias al pensamiento, queda exenta de su arbitrariedad, {la expresión se torna mala en cuanto mera inmediatez}. Pensar también en la expresión de manera precisa. {Sobre esto Hegel.} – {a realizar la expresión lo denomina hacer de manera rigurosa, realizar en ella el rigor. Pensar es tanto como buscar la expresión correcta.}

{Y al contrario,} la expresión es el correctivo de la cosificación del rigor, que se autonomiza frente al estar-ahí39 subjetivo.

La fidelidad al rigor atrapa la expresión para quebrar su abuso ideológico, la arbitrariedad del automatismo intelectual.

(10) Contra la contaminación con lo poético. Proyecto de los Pasajes de Benjamin. El peligro de capitulación en su anulación: recepción de un materialismo dete- nido y, por ello, no dialéctico. 40

Detrás del derrotismo filosófico [hay] un residuo de positividad no dialéctica, propagado desde la fase teológica de B[enjamin] en la [fase] materialista.

La equiparación de Hegel de la negatividad con el sujeto – contra la positividad de la ciencia y la contingencia de lo particular – tiene su núcleo experiencial. Pensar es, ante todo contenido particular, un negar, una resistencia {(por ello, el momento del esfuerzo que distingue el pensamiento de la receptividad. En ello se parece el pensamiento a su arquetipo, el trabajo: también este es igualmente negativo)}

çPositividad en sí, lo establecido, como existente, es contrario al pensamiento.

(11) Todas las operaciones lógicas, el juicio y la inferencia, contienen en sí41{gérmenes críticos};

||10||

la determinación de las formas lógicas es la exclusión de lo que no ha sido conseguido por ellas 42. {La lógica del «tercio excluso» como negación.}

La verdad, que {las formas lógicas} eo ipso pretenden, niega lo no marcado por la identidad como no verdadero. Pensar es a priori crítica.

«Negatividad implícita»:

el juicio de que algo sea así rechaza potencialmente que la relación de sujeto y

predicado sea diferente de como se expresa en el juicio. {La negatividad implícita tiene que tornarse explícita.}

Las formas intelectuales quieren ir a priori más allá de aquello que {únicamente} está presente, {dado}. {Síntesis es negación.}

La resistencia del pensamiento frente a su material es no solo dominio de la naturaleza que se ha tornado espiritual.
Mientras sus síntesis hacen violencia al objeto, le siguen al mismo tiempo en este potencial latente.

Apuntan inconscientemente a una 43 idea de restitutio ad integrum en los fragmentos que él mismo ha golpeado; la fil[osofía] es la consciencia de esta inconsciencia.

{Impulso44}[.] En el pensamiento irreconciliable está puesta la esperanza en la reconciliación.

14. Diciembre 1965

[Lección 12]

[Impartida el 16.12.1965]

||Continúa 10, sigue el punto 11||

Hay que llevar a cabo obligatoriamente la evasión pretendida en balde por Husserl y Bergson desde la inmanencia de la consciencia y el sistema, para alcanzar, con la expresión favorita de Hölderlin, lo «abierto».

(12)45 Mediante la segunda reflexión hay que recuperar la intentio recta; pues el sujeto supone aquella también como la objetividad siempre determinada, que debe constituir únicamente more philosophorum. {Aquí se da el núcleo de la argumentación. Yo existente, abstracción.} 46

Diferencia del concepto de lo concreto y de este mismo (del inserto*) 47 La segunda reflexión, por el contrario, tiene que poner de relieve el curso discreto de la abstracción en la concreción.

Por otra parte, perderse en los detalles sin reserva mental.

Llevar a cabo el [«]hacia las cosas [mismas][»], que en Husserl siempre tienen so- lo estructuras noetico-noemáticas; mis trabajos materiales son el ensayo, que aquí se ha desarrollado desde arriba –y por tanto de manera falsa– de hacer efectiva una dialéctica negativa.

||11||

(13) {Repetición:} Idea de la dial[éctica] neg[ativa]: mediante una constelación de conceptos abrir lo sin concepto.

16.XII.65

[Lección 13]

[Impartida el 6.1.1966]

||Continúa 11, sigue el punto 13||

El camino de abajo a arriba, análisis. «Salvación del empirismo».

En ello se dan la mano tanto la problemática de la situación actual de la tradición, como también la [situación] realmente histórica de la fil[osofía]. {Noχωρἰς de la experiencia.}48

Teoría presupuesta y utilizada para abolir su forma corriente.

El ideal de su extinción.

Más que solo «dialéctica abierta», que sería la sobrevenida, solo que sin la pretensión de resultar concluyente. – Diferencia cualitativa. {En la dialéctica neg[a- tiva] se transforman las categorías.} {Modelo: síntesis. Esto ya no es lo más elevado. «El todo es lo no verdadero» 49}

En ella [en la «dialéctica abierta»], el momento de la verdad negativa de la dialéctica idealista queda corto, la objetiva machine infernale 50, de la que quisiera salir la consciencia.

No ignorar el carácter forzado, sino comprenderlo.

«Camisa de fuerza de la dialéctica»: camisa de fuerza del mundo.

Pensar lo abierto solo mediante la consciencia no amortiguada de la índole de la obstrucción.

(14) Sistema. El [sistema] idealista pone el estado de cosas boca abajo. El telos de la fil[osofía] es lo abierto, lo descubierto.

El sistema, que ella [la filosofía] se figura producir como sujeto absoluto, lo recibe ella del objeto.

El derecho en la idea del sistema: {no hay que contentarse con los membra disiecta del saber, sino ir al todo – aunque el todo consista en que es lo no verdadero.} 51

6.1.66

[Lección 14]

[Impartida el 11.1.1966]

||Continúa 11, sigue el punto 14||

La finalidad compensatoria de los sistemas: La ratio, que había destrozado el orden feudal y su forma intelectual de reflexión, sintió en seguida,

||12||

(15) frente a las ruinas, la angustia ante el caos, {así como la ciudadanía [la sintió] políticamente} – ante aquel que, bajo su dominio, persistía amenazadoramente y aumentaba proporcionalmente a su propio poder.

La emancipación incompleta teme la más completa.

Lo que se diga libertad y no sea la completa, solo produce su caricatura {y difama la real}. Por ello tiene que sobreelevar a sistema su autonomía en la teoría, lo que se asemeja al mismo tiempo a sus mecanismos coactivos.

La ratio burguesa finge producir desde sí el orden, que ella había negado como 52 [orden] transubjetivo {y ciertamente, en gran medida, según el modelo del [orden] antiguo (Descartes y Escolástica)}. En cuanto está producido, sin embargo, ya no será más [un orden] y por ello [resulta] insaciable. Lo establecido no es un existente-en-sí, y solo como tal el sistema sería más. {Sin embargo, en cuanto sistema, es decir, conjunto intelectual, no puede ser precisamente un existente- en-sí.}

Su origen tiene que buscarse en el pensamiento formal, escindido de su contenido: solo mediante él puede ejercer dominio sobre su material.

En el sistema se entrelaza {ya} su planteamiento con su imposibilidad; por ello, se devora el uno al otro. La historia dialéctica de la filosofía es la [historia] de su propia negatividad.

La ratio como sistema tiene que extirpar virtualmente sus determinaciones cualitativas, sobre las que53 camina.
Ella elimina lo que quiere aprehender: esto es, la antinomia del sistema. La pedantería es su estigma. {Sobre esto el excursus sobre las cualidades* 12a}

||Inserto 12a||

Sobre lo cualitativo.

La reducción de las cualidades a la cantidad – El hacer dominables los procesos sociales y naturales – es equiparado al progreso del conocimiento qua del objeto mismo.

Pero precisamente este proceso, en cuanto [es un proceso] de la abstracción, se aleja de las cosas.

Y él [el proceso] es falso en sí, porque en el trueque no desaparecen simplemente las cualidades, sino que al mismo tiempo son también fijadas.

A un proceso social, liberado del trueque, le incumben las cualidades.

Situación doble frente a ellas [las cualidades] hoy en día. Ni tenerlas inmediata- mente, a la manera romántica, «vida», ni sancionar su desaparición. Ello es también una apariencia social.

||Fin del inserto 12 a||

Lo que retrocede en lo que hay que aprehender ante la identidad del concepto obliga a este a una manifestación grotescamente exagerada, para que no se suscite duda alguna sobre su completud. {NB [nota bene]. Organizaciones arquitectónicas de Kant.}

La gran fil[osofía] tiene siempre el empeño paranoico de la reina de Blancanieves, que ni en los límites más exteriores del imperio quería que nadie fuera más bella – sencillamente, que existiera otro más que ella misma.

Ella persigue a este otro con toda la astucia de su razón, mientras que él [este otro], ante la persecución, se repliega una y otra vez.

11. Enero 1966

[Lección 15]

[Impartida el 13.1.1966]

||13||

(16) Las excentricidades y pedanterías de los sistemas dicen la verdad sobre estos: cicatrices de encajar por completo, [cuando] el encajar resulta forzado por la organización. {Esto es como si lo que escapa al pensamiento en las cosas resultara parodiado en él como su propio carácter cósico.}

La demencia del sistema (referencia a Freud) {Ya en Platón, en la representación de un tratado matemático de la moral}

La descomposición de los sistemas contrapuntea un desarrollo social. La ratio burguesa, en cuanto principio de trueque, que aproximó la realidad cada vez más al sistema, dejó fuera cada vez menos. {entre ello, el sufrimiento: claustrofobia intelectual.} {Por ello, lo antisistemático se torna una ideología complementaria.}

Lo que en la teoría se transfiere como 54 {inútil}, sería reivindicado por la praxis. El mundo se ha tornado tan coactivo y marchito como eran antes los sistemas. Como en otro tiempo los sistemas, el juicio condenatorio sobre ellos se torna cada vez más ideológico. {Es ya completamente trivial estar contra el sistema.}

La realidad ya no debe ser construida, porque ella se dejaría construir demasia- do fundamentalmente. {Tanto más abstracto el mundo, cuanto de manera más concreta se da tono la filosofía.}

Se puede apoyar esta defensa 55 en la desintegración hermanada con la integración. La sociedad fusionada ya no es racional. Realización del principio de equivalencia.

Si fuera escrutada la sociedad como el sistema que ella es, entonces apenas sería tolerada por más tiempo por sus forzados miembros.

{El hecho de que no sea un sistema quiere aparentar que todavía hay vida. Quien niega el sistema 56, se presenta también todavía como portavoz del pensamiento libre, no académico.}

Por lo tanto, posición doble respecto del sistema. (su negación fue un motivo modernista, complementario a los posteriores sistemas reaccionarios).

La crítica a ello no anulada 57.
13.I.66

[Lección 16]

[Impartida el 18.1.1966]

||Continúa 13, sigue el punto 16||

La proposición [«]la fil[osofía] solo sería posible como sistema[»] es un enemigo apenas menor que el empirism[o] profundamente antifilosófico.

El sistema es la predecisión de aquello sobre lo que la fil[osofía] solo tendría que juzgar con argumentos de peso; [El sistema es la predecisión] mediante el postulado de su planteamiento.

(17) Él [el sistema] pone los pensamientos frente a cada contenido de manera abso- luta, volatiliza tendencialmente todo contenido en pensamientos: de manera idealista antes de toda argumentación para el idealismo.

Pero tal crítica no liquida simplemente el sistema.

No solo a causa de su adecuación al mundo.

Unidad y unanimidad son al mismo tiempo la proyección sesgada de un estado reconciliado, ya no más antagonista, en la coordenadas58 del pensamiento domi- nante, narcisista.

|| 14 ||

El doble sentido del sistema no deja más elección que transponer la fuerza del pensamiento, una vez desligada de los sistemas, en la determinación de los momentos particulares. {Lo particular representa al todo, a aquello que no se tiene.}

Referencia a la falta de brillo y a la impotencia de las filosofías no sistemáticas en comparación con los grandes sistemas.

{En el fondo, el empirismo como filosofía no es posible en absoluto; esto se muestra en su propio carácter no concluyente.} Es más superficial, aunque en cierto sentido [sería] verdadero; pero los sistemas [estarían] más en la verdad en la forma invertida. Allí donde el empirism[o] es fil[osofía], tiende al sistema subjet[ivo]

Por lo demás, el empirismo clásico solo [es] antisistemático en apariencia; en verdad, es muy afín a la doctrina kantiana de las categorías (Kant).

{Cómo la filosofía se haya de comportar en la aporía de empir[ismo] + sistema,}59 está implícito en Hegel: reflexión de las categorías en sí, sin consideración con un todo que les han encasquetado desde el exterior.

Este es el sentido del movimiento inmanente del concepto.

Por ello, el sistema estaba ciertamente ya detrás de las bambalinas, en lugar de cristalizarse.

Aquí habría que tomar en serio la exigencia de Hegel, contra él.

En cierto modo, una inmersión inconsciente de la consciencia en los fenóme- nos. Esto [he] querido decir con: «solo son verdaderos los pensamientos que no se entienden a ellos mismos» 60. El pensamiento que se entiende a sí mismo ya [está] más allá de sí mismo y en este sentido [resulta] no verdadero. Con ello se transforma cualitativamente la dialéctica.
Se desintegraría la unanimidad sistemática.

El fenómeno ya no sería virtualmente lo que sigue siendo en H[egel], {incluso a pesar de su objeción,} ejemplo de su concepto. La tarea de la dialéctica negativa [es] en primer lugar desplegar esta transformación cualitativa.

(18) Por ello, se reclama más trabajo y esfuerzo del pensamiento que en el sistema, donde, a pesar de todo, [es] estrangulado. {Por ello, no resulta más fácil, más a voluntad, como quiere el prejuicio académico.}

Si se enajenara verdaderamente el pensamiento, entonces comenzaría el objeto mismo a hablar. Esfuerzo de la fantasía –al contrario de la resistencia suprema, racionalizada. 18.I.66

[Lección 17]

[Impartida el 20.1.1966]

||Continúa 14, sigue el punto 18||

En la medida en que el ideal de la filosofía [es] la interpretación, que era tabú según su concepto tradicional. {Lo que la fil[osofía] es, se puede aprender en la interpretación de los fenómenos.}

Crítica de Hegel a la teoría del conocimiento: que esta no haya de separarse del proceder del conocimiento (Forjando se hace uno herrero) 61 hay que tomarlo al pie de la letra.

|| 15 ||

La fil[osofía] tiene su sustancia en lo particular y singular, que ella –a pesar de los votos de Hegel por lo concreto– siempre consideró solo como quantité négligeable.

Fuerza especulativa 62: el hecho de hacer saltar lo indisoluble. Hacer saltar nega- tivamente, no [es], como en Hegel, lo antidialéctico, la negación de la negación. En ella, continúa viviendo el rasgo especulativo 63.

Las categorías de la crítica 64 en el sistema son las mismas que aprehenden lo particular.

Lo que una vez sobrepasó legítimamente a lo particular en el sistema, tiene su lugar en lo descubierto. La mirada que se percata en el fenómeno de más de lo que meramente es, y únicamente de esta manera aprehende lo que es, seculariza a la metafísica.

Solo en fragmentos llegaría la concepción de las mónadas a lo suyo.

El pensamiento, que nada debe hipostasiar positivamente fuera del proceder dialéctico, se pasa de la raya con el objeto, con el que ya no aparenta ser uno. A diferencia del pasarse de la raya de la abstracción.

Él [el pensamiento] se torna más independiente que en la concepción de su índole absoluta, en la que se mezclan lo soberano con lo condescendiente, uno dependiendo del otro. 65

Quizás apunta a ello en lo más profundo la exemption kantiana de la esfera inteligible de toda inmanencia.

(19) La inmersión en el extremo particular requiere también, como su momento, de la libertad de salirse del objeto, que la pretensión de identidad le recorta. La micrología exigida dispone únicamente sobre medios macrológicos.

Aunque el concepto clasificatorio, bajo el que recae como ejemplar, no abre lo particular, sin embargo [abre] la constelación de los conceptos que sugiere el pensamiento construyente.

Comparación con la combinación numérica en las cajas fuertes.

La filosofía sería la víctima de una armonía preestablecida, leibniziana o hegeliana, si ella quisiera engañarse a sí misma y a los demás sobre que, allí donde ella pone en movimiento sus obj[e]to[s] en sí misma, también los tiene que administrar desde el exterior.

Se requiere del sujeto para la experiencia de la objetividad; no de su elimi- nación.* [Inserto] 15a
20. Enero 1966

[Lección 18]

[Impartida el 25.1.1966]

||15a, inserto en el punto 19||

La razón por la cual se requiere el sujeto pleno para la experiencia de la objetividad.

La eliminación de las cualidades subjetivas siempre se corresponde también con una reducción del objeto. Cuanto más se suprimen las reacciones como «mera subjetividad», tanto más [se suprimen] las determinaciones cualitativas de la cosa. Modelo: el destino de un cuestionario en el cual las cuestiones plenamente imaginativas que condujeran a la cosa fueran eliminadas y quedaran aquellas que nivelaran el resultado con lo esperado de antemano.

El conocimiento con el que trata la dialéctica negativa es cualitativo.

Los momentos cualitativos son eliminados por los usuales métodos científicos objetivantes.

Eliminación del sujeto = cuantificación.

El sujeto cognoscente particular, el individuo, él mismo [es] algo cualitativo. Precisamente por ello se necesita de él.

Concepto de la afinidad: que solo lo semejante sea capaz de conocer a lo semejante.

En ello reside el problema de la arbitrariedad, así como el individuo mismo tiene algo de arbitrario frente a la universalidad de la razón.

Pero: esta arbitrariedad no es tan absoluta como las supersticiones cientificistas creen, porque en lo singular mismo se encuentra un principio social universal, el de la diferenciación progresiva. – Esta diferenciación no es algo meramente subjetivo, sino la capacidad de percibir en el objeto lo que se excluye en su preparación. Aquí, ella está constituida propiamente por el objeto. Apunta a su restitutio in integrum.

En ello, [la diferenciación] es, por esto, falible – lo cualitativo [tiene] al mismo tiempo un residuum mimético, quasi arcaico. Por ello, [tiene] la necesidad de la corrección. Esto es lo que quiere decir la experiencia intelectual de la autorreflexión.

Por lo tanto, dicho gráficamente: un proceso de objetivación vertical (intratem- poral) no horizontal (cuantificador de manera abstracta).

||Fin del inserto 15a, continúa 16, sigue punto 19||

Lo que en ellos [en los objetos de la filosofía] mismos se espera, requiere de la intervención (más profundamente: de algo práctico) para hablar ellos mismos.

Salvar el momento de verdad en el idealismo.
çEn ello permanece la intención de que las fuerzas movilizadas desde el exterior, y al final la teoría, se consuman en sus objetos.

La teoría filosófica significa su propio final. 25.I.66

[Lección 19]

[Impartida el 27.1.1966]

||Continúa 16||

(20) La objeción de que produce vertigo frente a la dialéctica negativa (Kracauer).

{Ella no es ninguna axiomática. «Nada a lo que aferrarse»66} La razón por la que es más desafiante que Hegel[:]

a) Pues en este el punto de adherencia [está] en el sujeto absoluto.

b) [Por] la invarianza del armazón.

Detrás de la cuestión de dónde se ha de agarrar una fil[osofía] está la agresión, el deseo de agarrarla.

La equivalencia de la culpa y la penitencia se ha transmitido a la progresión de los pensamientos. Precisamente esto es lo que hay que escrutar.

Contra la exigencia de un frame of reference {(NB [nota bene]: con Descartes se introduce la geometría anal[ítica]: ¡sistema de coordenadas!)}, en el que todo encontraría su lugar. {En ello ya [está] la cuantificación (de lo que es visible espacialmente), abstracción.} (después del pensamiento actual, se puede basar incluso en axiomas arbitrarios. – Arbitrario y axiomático marchan juntos; solo lo que no es puesto como lo primero necesita no ser arbitrario).

Mediante el frame of reference todo resulta capturado, todo queda incluido. Significado de inmanencia.

Verdad [es] solo lo que, sin cinturón salvavidas, se entrega à fond[s] perdu.

Lo vertiginoso es la experiencia de lo abierto, {en medio del hechizo,} la mo- dernidad occidental {(Baudelaire, Poe) le goût du néant:} {la no verdad solo lo es para lo no verdadero, es decir, para el hechizo. {Más exactamente: aquello que incesantemente se está formando. Tejido [del pensamiento], no curso del pensamiento. Frente a los libros habituales.}

El vértigo que excita el pensamiento que no está construido con antelación es index veri.

Lo que antiguamente quería facilitar el sistema de coordenadas a los fenómenos hay que buscarlo únicamente en ellos.

Que esté allá o que no esté está garantizado de antemano por el pensamiento: esto se llama salvación del empirismo.

||17||

Solo con ello, el discurso de la verdad como lo concreto, la mayoría de las veces abusivo, llegó a sí mismo.

No hay que filosofar sobre lo concreto, {como en la obra de Simmel,} sino [que hay que hacerlo] desde él, reuniendo los conceptos en torno a ello.

Lo que es diferente a lo existente67 cuenta como brujería para lo existente.

Lo que está bajo el hechizo aprovecha que aquello que en un mundo falso sea calma, terruño y seguridad, es ello mismo una figura del hechizo.

Con este, los seres humanos temen perderlo todo: no conocen ninguna dicha, tampoco ninguna [dicha] del pensamiento, sino solo la no libertad perenne.

(21) El deseo universal, por al menos un «trozo de ontología». {Imposible: o bien doctrina de las invariantes o bien su renuncia radical.}

Se debe decir lo que se quiera: tesis. «Declaration of intention». En este punto la consciencia cosificada: la historia de Coolidge: ¿Sobre qué predicó? – Sobre el pecado. – ¿Qué dijo? – Estaba en contra. 68 – {Contra la simplificación. Brecht.

Si resulta verdadero que lo decisivo está en lo más pequeño, la simplificación es lo no verdadero. Habría que mostrar[lo] en el debate del marxismo. Simplificación es hacerse pasar por tonto. Patina 69 sobre la estupidez.}

Este esquema está hoy en día propagado mundialmente. 27. I.66

[Lección 20]

[Impartida el 1.2.1966]

||Continúa 17, sigue el punto 21||

La coacción radica en las alternativas. Así, un funcionario de la administración tiene que decidir entre posibilidades que le están dadas de antemano.

Mi vieja resistencia contra el «Quien no está conmigo, está contra mí» 70, en el que ya está supuesta la autoridad que uno tendría que reflexionar.

Estructura: nada a proteger [que sea] algo primero o seguro, y únicamente mediante la determinación de la exposición (que se equipara con la negación determinada) frente al relativismo tanto como frente al absolutismo.

Este es el escándalo y pertenece a la fil[osofía].

La renuncia a lo fijo no es ningún flotar libremente mannheimiano. {Los conocimientos de la d[ialéctica] neg[ativa] están motivados; pensar tanto como [sea] posible según la situación, pero no hipostasiar esto.* [Inserto] 17a}

||Inserto 17a||

El relativismo tiene propiamente el modelo burgués del individualismo.

El «todo [es] relativo» es abstracto.

Detrás de esto está: pensar es vano, depende también de unos materiales, de dinero, y el pensamiento importuna la ganancia.

Tan pronto se entra en un asunto determinado, se deshace el relativismo en su disciplina.

[El relativismo] siempre aparece únicamente desde el exterior.

Sin embargo, la futilidad del relativismo consiste en que lo discrecional y arbitrario mismo, que él hipostasia como irreductible, está motivado objetivamente.

Las reacciones presuntamente individuales están preformadas: balidos.

Tal apariencia de un relativismo individualista ya ha sido escrutada por el [relativismo] sociológico: Pareto (fue el arquetipo de Mannheim)

Pero las [cosmo]visiones específicas de cada estrato [social], puestas por él como absolutamente insuperables, son deducibles por su parte de la totalidad de la sociedad.

Modelo: si el capitalista incorpora el capital variable v en sus cuentas, entonces, según las reglas de la rendición de cuentas, tiene que suponer que intercambia lo igual por lo igual, porque de otro modo tiene un pasivo en su balance y tiene que pensar que le han dado gato por liebre.

La presunta relatividad de las [cosmo]visiones se ha de atribuir, por tanto, a una cosa objetiva, a las leyes estructurales de la totalidad.

Del mismo modo también, el relativismo como doctrina: escepticismo burgués. Antiintelectualismo = defensa de las consecuencias [derivadas] del propio concepto de la razón.

Por tanto, no hay que defenderse del relativismo mediante un absolutismo dogmá- tico, sino disolverlo mediante la prosecución de su propia teoría.

Su función cambia; de vez en cuando [fue] progresivo frente al dogma; hoy en día [es] enteramente ideológico. Pues el relativismo estuvo asociado siempre al momen- to reaccionario: en la sofística, como un mantenerse disponible para los intereses que en cada momento fueran los más fuertes, en Montaigne como disposición a la apología del dogma.

||Fin del inserto 17a, continúa 17, punto 21||

Ella [la dialéctica negativa] sujeta el pensamiento a lo que no es él mismo, frente a la ilusión de su autarquía.

Si se quisiera reprender la ausencia de un terreno firme, entonces se tendría que [admitir] el principio intelectual que se contuviera en sí mismo –la pura mediacion– como esfera del origen absoluto. 71

||18||

Allí donde la ontología choca con la falta de terreno firme es el lugar de la verdad.

Ella es, en virtud de su contenido temporal inmanente, frágil.

Con razón, Benjamin ha criticado como burguesa la sentencia {de Gottfried Keller} de que la verdad no podría escapársenos. 72 Ella puede.

(22) Lo que no puede fracasar es, bajo el mandato del ideal de seguridad, el juicio analítico, potencialmente mera tautología.

Solo tienen oportunidades los pensamientos que van hasta lo extremo; para una acrobática cerebral.

La función de la seguridad en la fil[osofía] ha cambiado: que una vez se quisiera aventajar al dogma y a la tutela mediante la autocerteza se convirtió en una manera de conocimiento asegurado socialmente de que nada debe poder pasar. Después no ha pasado casi nada. 1. Febrero 1966

[Lección 21]

[Impartida el 3.2.1966]

||Continúa 18, sigue el punto 22||

{Hay que determinar de manera más precisa} el concepto de lo fijo en la dialéctica desencadenada. 73

Sin embargo, en ella hay un momento ({en primer lugar:} [el momento] inevitablemente conceptual) y no tiene ninguna primacía.

{a) Los conceptos se mueven solo en tanto que son fijados como medida. Por tanto: el concepto [ha de ser] tomado muy estrictamente. Exigencia de su exac- titud: función del lenguaje.}

{b)} Tiene esencialmente la forma de la «segunda naturaleza» de Hegel.

La dialéctica negativa toma lo fijado, las formaciones que el desarrollo arroja al espíritu a la cara, telles quelles, para descubrir sus mediaciones mediante el análisis. 74

(23) Lo fijo que se resiste inmanentemente, lo «positivo» del joven Hegel, es lo negativo para tal análisis 75.
Cuanto más se restringe críticamente la autonomía de la subjetividad, tanto más convincente [resulta] la obligación de conceder a los objetos aquella prioridad que proporciona al pensamiento la índole de firmeza que la dialéctica disuelve de nuevo. Por ello, la prueba de la prioridad del objeto, en cuanto momento intradialéctico, es el punto crucial de una dialéctica negativa.

||19||

Ninguna resurrección del realismo ingenuo: ningún principio original absoluto.

Prioridad d[el] o[bjeto] solo en la dialéctica: precisamente esto [es] lo quebradizo de la verdad.

De lo contrario, recaída en la prima philosophia. (también: ¡materialismo dogmático!)

La tesis general idealista radica en la fundamentación76 de algo primero mismo, cuyo contenido [resulta] casi indiferente.

Ella establece implícitamente la identidad de concepto y cosa y toma partido por el lado del curso del mundo (algo de ello también [acaece] en Marx, al que no le fue extraña la teodicea de la historia.)

Crítica de la síntesis: que ella, en cuanto método, se pone como meta la iden- tidad de s[ujeto] y o[bjeto]. {El problema no [es] la síntesis lógica como pensamiento conjunto de momentos separados, sino una síntesis absoluta como meta suprema de la fil[osofía].}

(24) La forma circular en Hegel está dada en ello.

Lo ideológico en la síntesis se torna manifiesto: el uno, lo que se ha mantenido unido, el todo, frente a la denominada disociación. Ejemplo: «psicosíntesis» y réplica de Freud 77. Por tanto: contra el curso progresivo, automatizado de las síntesis necesarias hacia el ideal de una [síntesis] suprema. 3.Febrero 1966

[Lección 22]

[Impartida el 8.2.1966]

||Continúa 19, sigue el punto 24||

En Hegel, se habla relativamente poco de síntesis.

Pues, in concreto, su método es esencialmente la negación.

Incluso las síntesis, los terceros pasos, son en él negativas, en tanto que quieren salvar lo que cayó víctima del movimiento; ellas [las síntesis] evidencian al pensamiento su falsedad mediante aquello que ha quedado tras él y se hace ahora vigente frente a él (p. ej. en la «nada»)

En efecto: en H[egel], lo afirmativo [radica] en la doctrina de las cosas inmediatas, que se forman siempre de nuevo, en las que debe desaparecer su mediación. La verdad en ello: la validez de la lógica que, no obstante, ha devenido.

Sin embargo, el ser devenido que ha desaparecido no [ha sido] eliminado. Contrariamente, el resultado se convierte en fetiche, de manera tan apologética como la doctrina de las instituciones de la filosofía del derecho de Hegel. {«Crítica del absolutismo lógico»78.}

Desconfianza frente a todo inmediatez devenida y establecida: Marx. {Universalidad de la categoría de fetichismo.}

Hegel restringió ciertamente frente a Kant la prioridad de la síntesis,

||20||

remitiendo pluralidad y unidad recíprocamente una a la otra. Esto, por lo demás, ya [está] potencialmente en Kant; se remonta al diálogo Parménides de Pla- tón. {En K[ant], sin embargo, [hay] una yuxtaposición, no hay un surgir recíproco el uno del otro. Diferencia de K[ant] + H[egel]}

Todos ellos, no obstante, también H[egel], tienen una parti pris por la unidad. En ello radica la complicidad acrítica de la filosofía con la civilización. {indicación sobre Haag, diálogo Parménides.} 79

(25) Pero el pensamiento no puede detenerse con la negación abstracta de la unidad. Quien se figure [que pueda] apoderarse inmediatamente de lo múltiple 80, recae en el horror de lo difuso, en la mitología. Lo mítico es lo indistinto. Autorreflexión de la Ilustración, no de su retractación: a tal fin, ciertamente, hoy en día se la corrompte fácilmente (contrailustración = apología de los víncu- los y las instituciones en aras de ellas mismas, pragmáticamente, sin la pregunta por su derecho objetivo y con ello contradiciéndolas).

La unidad, tomada abstractamente, ofrece espacio {tanto} para la represión de las cualidades, como81 para la reconciliación.

Precisamente por ello podía volver una y otra vez a hacer apetecible su violencia a los seres humanos: mediante la huella asociada a ella de lo no violento y de lo pacificado.

No extirpar82 tercamente y de forma nominalista el momento de la unidad, el [momento] de la objetividad del concepto. {Experiencia de la objetividad de ideas surgidas subjetivamente: tipos de formas musicales.} 8.II.66

[Lección 23]

[Impartida el 10.2.1966]

||Continúa 20, sigue el punto 25||

Autoreflexión de la síntesis sobre lo que ella hace a lo múltiple. 83

La unidad [es] únicamente unidad trascendida. Pues la autocrítica de la síntesis es, al mismo tiempo, una {síntesis} más elevada, frente al antagonism[o] continuado del uno y τἁ πολλά.

Derecho vital en el 84 principio de identidad: momento de la afinidad, que hace retroceder a ella 85 y en ella 86 sobrevive.

(26) El pensamiento que se entrega a los objetos se convierte en sustancial. Esto hay que concretarlo en Bergson, Simmel, Scheler.

Lo que la tradición rescinde, fue su propia necesidad.

El esfuerzo filosófico [está] determinado por el contenido cuando no por el sujeto como aquello formal frente a todo lo sustancial.

||21||

Que lo no conceptual no sea idéntico con su concepto se convierte en la praxis del conocimiento en aquella sustancialización.

El antagonismo perenne de lo sustancial se convierte filosóficamente en el [antagonismo] de sujeto y objeto.

El único sentido de la ontología sería un [sentido] negativo, el del antagonismo continuo.

(27) La crítica a la preponderancia del método no dispensa de consideraciones sobre él. Precisamente esto [es] crítica inmanente; de lo contrario, dogmatismo o discrecionalidad. En efecto, la ocurrencia difamada, cuando da en el clavo, mu- chas veces [está] más cerca de la verdad que un proceder reglado y por etapas. No basta con aseverar que convergen el conocimiento particular sustantivo y la teoría de la dialéctica. Precisamente esta doctrina es lo idealista {la posibilidad del conocimiento sustancial es el problema de la teoría del conocimiento que es precisa hoy en día.}

(28) Referencia a la distinción del conocimiento particular del ejemplo; la inadecuación principal de lo último, criticada por Kant, Hegel y Nietzsche. {Una de las distinciones capitales de la fil[osofía] de la ciencia establecida.} La unidad de la teoría y del conocimiento particular «ciego» radica {ante todo} en esto, en que, en virtud de la mediación de cada fenómeno por la totalidad social, lo universal está en cada particular.

Esta mediación se ha invertido para el idealismo en la preponderancia del concepto qua sujeto. Sin embargo, ella [la mediación] es objetiva en el sentido más estricto.

Pero la experiencia fil[osófica] tiene este universal no de manera inmediata, o lo tiene de manera meramente abstracta, {anticipando 87} y, por esta razón, ha de partir de lo particular.

Es decir, ella no puede determinarse lo universal, de cuya preponderancia real, {fáctica,} sabe, como principio del ser, es decir, de manera ontológica. El miedo es un universal social, pero no un estado de ánimo. 88

Precisamente este universal está fusionado con el principio represor, y por esta razón no es el τέλος, en el que la necesidad filosófica se saciaría, sino lo negativo donde tiene su punto de ataque. La dialéctica es negativa en virtud de la negatividad de su objeto.

Tal negatividad {de lo universal} atribuye al mismo tiempo el conocimiento a lo particular como aquello que hay que rescatar tanto literalmente como en el concepto.

||22||

El rescate de lo particular no habría de empezar, sin embargo, sin la energía de lo universal liberada desde él.

(29) Toda filosofía, también aquella con la intención de libertad, arrastra consigo la no libertad.

El pensamiento se elevaría sobre ello, al percatarse de la dialéctica de coerción y arbitrariedad.

(30) [El pensamiento] tiene en sí la coerción, el rigor, como protección ante la represión en la arbitrariedad.

Sin embargo, [el pensamiento] es capaz de conocer con estrictez el propio carác- ter coercitivo.

Hay que producir la libertad hegeliana para el objeto, que en él [en Hegel] simplemente [es] represivo frente al sujeto
Hasta entonces se dirime la divergencia inevitable de dialéctica como método y en la cosa. {(Todo método qua método es «falso»)}

E[s] d[ecir]: el principio de una construcción dialéctica del todo qua totalidad social y el de la confianza ciega en la cosa no coinciden el uno con el otro. 10.II.66

[Lección 24]

[Impartida el 15.2.1966]

||Continúa 22, sigue el punto 30|| Muestra [de] mi técnica doblemente literaria.

Ciertamente radica en el ser dialéctico de ambos, del todo y de las partes, un momento de coincidenci{a} objetiva.

Lo que desgarra de manera antagónica a la sociedad es, por ello, como lo que originaba la diferencia entre el concepto y cada particular sometido a él. La forma lógica de la contradicción adopta aquella diferencia porque lo que no se ordena a la unidad del principio dominante, según la medida de este principio, no aparece como algo distinto, indiferenciado frente al concepto, sino como una lesión de la lógica, precisamente como contradicción.

Por otra parte, se expresa también una verdad en el residuo[,] en la divergencia entre la concepción filosófica y la ejecución: algo de la

||23||

no identidad, que desautoriza el poner juntos sin interrupción método + contenido.

La preponderancia del contenido se expresa necesariamente como insuficiencia del método. Él nunca tiene su legitimación en sí, sino únicamente en su ejecu- ción[.] Aquel excedente del método es virtualmente falso. (¡Hegel, prólogo de la Fenomenología [del espíritu]!)

Ideal filosófico: que el pedir cuentas sobre lo que se hace se convierta en supérfluo al hacerlo.

(31) El intento más reciente de evasión del fetichismo del concepto apareció bajo el nombre de existencialismo.

Mérito: la sustantividad (lo que precisamente se ha reprochado a Sartre, fre- cuentemente de un modo muy pequeñoburgués: Heinemann 89)

Intención crítica.

Una teoría formal conectada a la doctrina de Heidegger de los existenciarios se ha vuelto materialmente contra él.
El momento de la arbitrariedad en la elección de los existenciarios heideggerianos (realizar alguna cosa) explica una analogía con Sartre.

Pero permanece un problema filosófico fundamental (que está presente en el primer Heidegger de manera latente): la relación entre un nominalismo radicalmente nominalista, empujado hasta el solipsismo moral, y la pretensión de una ontología, a la que se agarra Sartre, que precisamente aspira a algo así como a una prima philosophia.

Resulta patente como él ha adaptado esto en su obra sobre dialéctica; en l’Être+ le néant hay una brecha entre ambos.

El momento de la contingencia consiste en que queda indeterminada la deci- sión absolutamente individual, la categoría central de Sartre.

||24||

Sería posible en principio, según todas las vertientes políticas; hay partisanos por doquier.

En este sentido, S[artre] es lo que menos hubiera querido ser ciertamente: formalista.

Ninguna frontera teórica entre el existencialismo y el decisionismo à la Carl Schmitt … {Carácter abstracto de la categoría de decisión. En cada decisión en- tran momentos de la objetividad. – decisión como minimum. Imposible basar en ello toda la fil[osofía].}

Con todo eso, el decisionismo mismo de S[artre] es una función de la situación socio-política.

Al crítico social S[artre] no se le podía pasar por alto que el comunismo, allí donde hoy se encuentra, había sido introducido [mediante] medidas de administración 90; y por ello se perpetúa como mecanismo de dominio. {o mejor: este es el determinante negativo de la doctrina de la decisión.}

En un largo proceso, en cuyo centro está la cuestión de la organización, la espontaneidad {, por una parte, estaría integrada} [y], por otra parte, estaría reprimida. En este punto, entre los países de más allá + más acá del telón91 no hay diferencia esencial: mundo administrado.

El partido de Estado centralista {y que se perpetúa infinitamente} es escarnio de todo lo que se haya pensado sobre la relación con el poder estatal.

Como correctivo, S[artre] ha puesto en el centro lo que la praxis que domina por doquier ya no admitiría más, precisamente el momento irreductible de la espontaneidad.

Cuanto menos es ella [la espontaneidad] realmente posible, tanto más él [Sartre] la sobrecarga temáticamente (el ejemplo del KZ [campo de concentración]).

15.II.66

[Lección 25]

[Impartida el 17.2.1966]

||Continúa 24, sigue el punto 31||

La decisión procede de Kierkegaard, que en él se refiere a la fe, sin la cual la decisión queda colgada en el aire.

Recaída en el idealismo fichteano: la actuación libre en aras del acto. {Solo que ahora está fijada en el individuo, y de este modo se torna contingente, sin rela- ción a una ley universal. Diferencia de individuo + sociedad.}

Indiferencia frente a la objetividad = ingenuidad en el enjuiciamiento de situa- ciones políticas. Son una mera ocasión para la acción.

Esta está condenada a la irracionalidad.

||25||

(32) {El diablo y el buen Dios92} Un general que toma la resolución de no cometer ya más acciones abominables, tan irracional como que anteriormente93 las pala- deara, y funda una comunidad utópica, ni siquiera es posible como una ficción estética. Se convierte en el coco. Parodia de Holofernes de Nestroy. 94

Él [el general Goetz] se convierte también, después de la catástrofe inevitable de su Ciudad de la Luz, en condottiere de un movimiento popular organizado, que habría que descifrar de manera bastante fácil como la cubierta de un [movi- miento popular] totalitario 95. {(¡Administración!)}

Así pues, el Goetz de Sartre vuelve a perpetrar también, inmediatamente, sus acciones abominables –sin objeción de la idea dramática–. {discurre hacia la afirmación de los medios en aras de los fines, sin consideración de su dialéctica}.

Sartre alcanza el punto en el que el sujeto absoluto no sale más allá de su enre- do. {Por lo demás, a ello se ha elevado la consciencia burguesa: Ibsen}

La verdadera razón para ello, sin embargo, {no aparece en su obra. Es esta:} las cadenas que quiere romper {el sujeto absoluto}, las del dominio, son lo mismo que el principio de la subjetividad absoluta misma. {Su libertad abstracta = dominio.}

El existencialismo duplica, incluso en el nombre, la mera existencia del ser hu- mano.

Ello se convierte en su opinión, como si alguien tuviera otra elección más que existir. – El sentido, mediante su ausencia, se convierte en una tautología.

(33) Aquello que contienen, en cuanto divisa, los derivados de existere, aquello quiere restituir la realidad de una experiencia encarnada {y la autoexperiencia, el ser-uno-mismo frente al rol}, contra la ciencia individual alienada. Por miedo de la cosificación, se retrocede ante lo cósico, que es lo que quiere decir la anti- tesis misma de existencia frente a esencia. {Lo existente no es tomado en serio[.]} Bajo mano, todo contenido se convierte en mero ejemplo. Por ello el carácter de tesis de las piezas de Sartre e incluso de algunas novelas de Camus, en la más abrupta oposición a Beckett. – {Fenómenos semejantes en Brecht. Observación sobre el «compromiso».96}

Aquello que quería salir del formalismo, desemboca en un segundo formalismo, de la manera más abrupta en el ser sin determinación, y entonces, posterior- mente, es rellenado la mayoría de las veces con la psicología.

||26||

La intención por lo menos del existencialismo radical –«comprometido»– francés 97 no se puede cumplir en el distanciamiento a las cosas concretas98 (por lo demás, un problema semejante hay en las abstracciones brechtianas).

No se puede superar la separación de s[ujeto] + o[bjeto] mediante un mero acto de pensamiento, y mucho menos mediante una apelación al ser humano. De ello no se apropia el pensamiento mediante el mero concepto de lo inconcebible.

Habría que seguir {conceptualmente} lo que se resiste al concepto, en lugar de asimilarlo mediante la subsunción bajo su concepto, dejando que se evapore.

(34) El procedimiento a que me refiero tiene su remota imagen original en los nombres que no sobrehilan categorialmente las cosas – por supuesto, al precio de la función de conocimiento.

Un conocimiento no menguado quiere aquello sobre lo que se le ha machacado que se resigne y lo que los nombres, al tenerlo, oscurecen: resignación y ofuscación se complementan ideológicamente. – {«Decirlo» – le dire sans savoir quoi 99} {Por ello, la función constitutiva de la exposición}

Relevancia de la exposición significa: exactitud idiosincrática en la elección de las palabras, como si las palabras deberían denominar las cosas, como si fueran su nombre. Si el Esto está mediado conceptualmente en sí, entonces un lenguaje puede atacar en esta mediación.

Él 100 nos aproxima101 a lo opaco.

La mediación en la ὕλη es su historia implícita.

La fil[osofía] concibe lo positivo suyo desde algo negativo: que lo indisoluble, ante el que ella capitula y del que resbala el idealismo, es en su ser-así-y-no-de- manera-diferente de nuevo un fetiche: el de la irrevocabilidad de lo existente.

Se suelta con el argumento de que no sería simplemente así y no de otro modo, sino que devino bajo condiciones.

Este devenir habita en la cosa, no se debe detener en el concepto,

||27||

[35]102 como tampoco escindirlo de su resultado y olvidarlo.

En ello [radica] la analogía de la dialéctica idealista y la materialista.Para el idealismo, la historia interior de lo inmediato justifica esto en cada caso. Para el materialismo es la medida de la no-verdad

a) de los conceptos p. ej. de la teoría del liberalismo (crítica de la ideología)
b) de la realidad que no es como promete su concepto (crítica de la sociedad)

En los dos casos son expresión de una historia coagulada (modelo: trabajo coagulado) 103 17.II.66

[Apuntes ulteriores]

||Continúa 27, sigue el punto 35||

La fuerza de la dialéctica negativa es la de lo no realizado en la cosa.

{Retorno al lenguaje:} Pero las palabras continúan siendo conceptos, no son las cosas mismas como según su idea [lo son] los nombres.

Hay un hueco entre ellas y las cosas mismas.

{La palabra más exacta no es idéntica consigo misma}

A ello corresponde un poso de relatividad y arbitrariedad, tanto en la elección de la palabra como en la exposición en conjunto.

Por ello, la reflexión crítica de los conceptos frente a su autoridad lingüística, tal como incluso Benjamin la aceptó.
Solo unos conceptos pueden llevar a cabo lo que el concepto impide, el τρώσας ιάσεται 104

Ningún concepto es, en cuanto universal, idéntico con lo que quiere decir y con aquello a lo que quiere ser idéntico mediante la cópula.

El concepto tiene deficiencias determinables.

Ello ocasiona su corrección mediante otros.

La esperanza del nombre radica en la constelación de los conceptos que cada uno reuna en torno a sí para su corrección.
A ello se aproxima el lenguaje de la fil[osofía] mediante una negación determinada. [36] Renuncia a nadar con la corriente principal. Frente a la corriente + main stream, mal argumento frente a mi crítica de Heidegger.

Contraargumento:

||28|| en algunas situaciones intentar lo desesperado. {La polémica tampoco presenta una nueva relación efectiva, sino una forma}

Precisamente en ello [radica] el excedente de una espontaneidad fundamentada. Además no hay que hipostasiar la imposibilidad de la intervención.

Una de las tendencias dominantes de toda fil[osofía] moderna: eliminar todos los elementos tradicionales de la fil[osofía] (precisamente esto es su tradición más nue- va), adscribir la historia como ciencia fáctica a una disciplina especial.

Presunta inmediatez de la subjetividad. El ideal del puro presente corresponde, con referencia al tiempo, al de la sensación respecto del espacio.

Afinidad de Bacon y Descartes.

[37] Lo que es histórico no se adapta a la atemporalidad de la lógica pura, se convierte en ídolo, superstición.

Pero la tradición es inmanente al conocimiento en cuanto mediación de sus obje- tos. Ella toma parte categorialmente en el conocimiento105 qua recuerdo: ningún conocimiento, ni siquiera lógicamente formal, sin adhesión a lo pasado.

{Deducción de Kant} 106.

(Atontamiento dominante = desmemoria)

La figura del pensamiento como movimiento motivado, que progresa intratemporalmente, es equiparable microcósmicamente a la figura macroscómica, histórica. Pensar es la interiorización de la historia.

Sin embargo, porque no hay tiempo sin lo temporal, lo existente, la historicidad interior del pensamiento no permanece como forma pura alguna.

Ella está entrelazada con su contenido y precisamente esto se llama tradición.

El sujeto puro, absolutamente sublimado, sería un punto, es decir, algo absolutamente sin tradición.

La atemporalidad es la cima de la ofuscación de la consciencia.

Esto es el verdadero límite del motivo de la autonomía.

[38] Naturalmente, no hay que atraer desde fuera la tradición arbitrariamente –Heteronomía es la antítesis abstracta de la autonomía.

||29||

El pensamiento tiene que mobilizar la tradición inmanente; precisamente a ello se denomina experiencia intelectual.

El momento tradicional como constituens, como «mecanismo escondido en la profundidad del alma» 107.

Bergson como intento de resistir a la destemporalización del pensamiento.

Aquí [se trata] del núcleo de un concepto de experiencia intelectual.

Pero: la participación de la fil[osofía] en la tradición es su negación determinada. Tradición qua crítica en los textos. (NB [nota bene] relación con el material intelectualmente conformado con anterioridad).

En ellos [en los textos], la filosofía resulta conmensurable con la tradición.

En ello se basa su momento interpretativo.

Ni tiene símbolo ni ha de hipostasiar lo simbolizado.

La verdad es el abrirse: secularización de la relación con textos sagrados.

En ello, [la filosofía] confiesa lo que niega en vano bajo el ideal del método, su esencia lingüística.

En su historia moderna, ello está proscrito como retórica.108

[39] Separada, cosificada como el medio sin verdad de la finalidad, la retórica fue el medio109 de las mentiras en la filosofía.

El desprecio por ella saldó 110 su culpa.

Pero su tabuización ha erradicado lo que no puede ser pensado de otra forma sino a través del lenguaje, el momento mimético del pensamiento.

Ella sobrevive en los postulados de la exposición, en oposición a la comunicación de contenidos fijados, que resulta indiferente frente a su forma.

De esta manera, ella está expuesta permanentemente a la corrupción gracias a la finalidad que no quiere convencer, sino vencer.

La alergia frente a la expresión alcanza desde Platón a la fil[osofía], siguiendo el rasgo general de la Ilustración, que castiga todo lo indisciplinado: el canon del tabú mimético en el pensamiento es la lógica formal.

||30||

Consciencia cosificada plena de rancune111 frente a aquello de lo que carece.

Frente a la abolición del lenguaje desde la fil[osofía] (=su matematización) está su esfuerzo lingüístico { – referencia a ello, a que la experiencia lingüística le falta a la mayoría.}

Precisamente no seguir al declive lingüístico, sino resistirse a él mediante la reflexión.

Negligencia lingüística + gestualidad científica van de la mano.

[40] La abolición del lenguaje en la fil[osofía] no es una desmitologización {del pensamiento.}

Con el lenguaje, la fil[osofía] sacrifica aquello en lo que ella tiene otra relación con el objeto que la meramente significativa.

{Solo como lenguaje lo semejante es capaz de reconocer lo semejante}

Con ello, no hay que ignorar la crítica nominalista a la retórica.

Por lo demás, ella es más antigua que el nominalismo: Platón.112 {En la relación dialéctica de Cratilo con el lenguaje: él es herramienta, convención, pero no arbi- trariamente, sino que contiene el momento de la similitud.}
Entrar brevemente en el diálogo Cratilo. * 30 a

||Inserto 30a||

Cratilo

Tema: ¿[Procede] el lenguaje de la naturaleza o de la convención? habría ciertamente corrección.

Pero el lenguaje pertenece a la πράξεις [(] es decir, es esencialmente herramienta)

{Convención, sin embargo, no [es] arbitrariedad}

Criterio del especialista, del διαλεκτικός.

prevalece la opinión nominalista, pero también el momento realista contra- puesto, que está vinculado con el concepto de la mímesis de las cosas me- diante las palabras primas 113.

El ideal lingüístico de P[latón] es antiheracliteano, es decir, el de unos signi- ficados que se mantienen firmemente.

||Fin del inserto 30 a||

La dialéctica tiene que salvar críticamente el momento lingüístico, mediante la pre- cisión de la expresión. {El lenguaje es tanto algo separante entre el pensamiento y la cosa como aquello que puede ser mobilizado frente a esta separación.}

Este es el momento de verdad de la fenomenología en cuanto análisis (–de significados–) del lenguaje.

La exactitud de la expresión se apropia lo que se presenta como carencia del pensamiento, la co[nexión] con el lenguaje.

En la cualidad retórica114 se deposita en el pensamiento la cultura, la sociedad, toda la tradición, que ella media; lo antirretórico crudo está aliado con la barbarie, en la que finaliza el pensamiento burgués.

(Cita del lenguaje bárbaro de las ciencias del espíritu; «en el siglo XVII, en la litera- tura alemana, todavía no había entrado en acción la subjetividad» (Trunz115)[)]. –Con ello, co[nexión] de forma + contenido.

||31||

Rancune 116 en la difamación de Cicerón, la rancune de Hegel contra los pretendidos literatos de la Ilustración 117: la miseria vital les quitó la libertad del pensamiento. El índice de la pedantería es la negligencia lingüística.

La dialéctica busca dominar el dilema entre la opinión discrecional y las cosas correctas insustanciales.

Ella se inclina hacia el contenido como lo abierto, que no está predeterminado por la estructura: objeción frente al mito.

El conocimiento, que quiere el contenido, se refiere a la utopía. 118

[41] Ella, la consciencia de la posibilidad, está pegada a lo no deteriorado. Es lo posible, nunca lo real inmediato, que le bloquea el lugar; por ello, se presenta en lo existente siempre de manera abstracta.

A ella sirve el pensamiento, un fragmento de existencia que, sea lo negativo que sea, se acerca a lo no existente.

En ello converge la fil[osofía]: en la lejanía extrema, que solo sería la proximidad. Ella es el prisma que recoge sus colores.

Traducción del alemán y nota introductoria de Francesc J. Hernàndez y Benno Herzog. Universitat de València

Notas:

[ ] Adiciones de F. J. Hernàndez y B. Herzog.
Agradecemos al Archivo Walter Benjamin de la Academia de las Artes de Berlín la consulta de las copias de los manuscritos y a la revista Constelaciones su edición.

1 La anotación de la página se refiere a la edición manejada por Adorno: G. W. F. HEGEL, Phänome- nologie des Geistes, ed. Georg Lasson, 2a ed., Leipzig, 1921 (Philosophische Bibliothek. 114). Adorno alude al siguiente pasaje del prólogo de la Fenomenología del espíritu: «Pues la sustancia viva no es sino el ser que en verdad es sujeto, o lo que es lo mismo: la sustancia viva no es sino el ser que sólo es verdad real en la medida en que es el movimiento del ponerse a sí mismo, o lo que es lo mismo: en la media en que es la mediación consigo mismo del volverse él otro. La sustancia, en cuanto su- jeto, es la pura negatividad simple, y precisamente por eso la disociación de lo simple, o lo que es lo mismo: la duplicación secontraponiente, la cual es de nuevo la negación de esa diversidad indife- rente y de esa su contraposición; sólo esta igualdad que se reestablece a sí misma, o sólo esta reflexión sobre sí misma precisamente en el ser-otro, y no una unidad original como tal, o no una unidadinmediata como tal, es lo verdadero.» (trad. Manuel Jiménez, València: Pre-textos, 2006, pág. 124).

2 No se ha averiguado el significado de la sigla y el número.

3 Alusión a un verso muy citado de Erich Kästner: «Señor Kästner, ¿dónde está lo positivo?»

4 Sigue una frase tachada.

5 Aquí también sigue una frase tachada.

6 El inserto de la página 3a corresponde a la primera mitad de la lección siguiente, impartida el 18.11.1965.

7 Lapsus en el manuscrito: «seine» en lugar de «ihre».

8 Karl Heinz Haag (1924-2011), participante regular en los cursos de Adorno. Cf. también la nota 77.

9 O también: «se dirige en cierto modo por la resistencia».

10 En el texto: «u», de «und»: «y».

11 Referencia a la Tesis XI del célebre manuscrito de Karl Marx.

12 Debajo de «irrelevancia» y junto al comienzo del inserto posterior («{Fil[osofía] parece…») hay una palabra tachada, posiblemente un sinónimo de «irrelevancia».

13 Título de una pieza para piano de Ravel, la tercera del ciclo «Miroirs» de 1905. Hay otra mención a esta obra en el párrafo «Los compositores» de la Filosofía de la nueva música de Adorno (Gesammelte Schriften, Fráncfort d. M.: Suhrkamp, abreviado en adelante GS, XII, p. 102; trad. cast., Filosofía de la nueva música, Obra Completa, Madrid: Akal, abreviado en adelante OC, XII, p. 92).

14 En el texto: «u», de «und»: «y».

15 Escrito en la parte superior de una palabra tachada.

16 Aquí utiliza la palabra inglesa «trend».

17 En el texto: «u», de «und»: «y».

18 Alusión a Otto Friedrich BOLLNOW, Neue Geborgenheit, Stuttgart 1956; cf. los párrafos: «“Lógica de la desintegración”» y «Sobre la dialéctica de la identidad» de la Dialéctica negativa (GS, VI, pp. 148-151; OC, VI, pp. 141-144).

19 Vol. IV de la Glocknerschen Jubiläumsausgabe (Stuttgart, 1928).

20 Alusión a la objeción que el filósofo kantiano Wilhelm Traugott Krug (1770-1842) adujo contra la filosofía de Hegel. Como este pretendía deducir la totalidad, tendría que derivar también la pluma con la que estaba escribiendo su obra. Adorno traslada la referencia a lo nimio de Krug para referirse a lo sin concepto. Esta mención también aparece en la Dialéctica negativa (GS, VI, p. 49; OC, VI, p .46).

21 Expresión tachada: «gegen Wittgenstein» (contra Wittgenstein), recuperada más adelante.

22 Expresión tachada, en la parte superior de la cual está escrito «soll» (debe).

23 Escrito en la parte superior de una expresión tachada.

24 Referencia a un aforismo de Goethe: «Willst du ins Unendliche schreiten, / Geh nur im End- lichen nach allen Seiten.» (Quieres caminar en el infinito, pues ve en lo finito por todos lados) (Poemas. Edición de los últimos manuscritos. 1827: Gott, Gemüt und Welt).

25 Escrito en la parte superior de una expressión tachada.

26 Frag. 20 de Epicarmo en la edición Diels-Kranz (1951, vol. I, p. 201), que Adorno puso como motto de su Sobre la metacrítica de la teoría del conocimiento (GS, V, p. 12; OC, V, p. 11).

27 «mit den Konkreta».

28 Sigue una expresión tachada.

29 En el margen izquierdo de esta línea hay tres rayas verticales.

30 Alusión al texto de Adorno «“Henkel” Krug und frühe Erfahrung» («El asa», la jarra y la experiencia temprana), que apareció publicado el año 1965 en un libro homenaje a Ernst Bloch, editado por Siegfried Unseld, responsable de la editorial Suhrkamp desde 1959: Ernst Bloch zu Ehren. Beiträge zu seinem Werk (Fráncfort a.M.: Suhrkamp, págs. 9-20). El texto de fue compilado en el volu- men de Notas sobre literatura (GS, XI, pp. 556-566; OC, XI, 537-547). Adorno se refiere en su texto a un escrito de Georg SIMMEL, titulado «El asa» (1911), compilado en Philosophische Kultur. Gesammelte Essais, 3a ed., Postdam, 1923 (trad. cast. Jorge Simmel: «Ensayos estéticos: el asa», Revista de Occidente, núm. 12, Madrid, junio de 1924, págs. 291-393).

31 «Leben». Lectura dudosa.

32 Escrito en la parte superior de una palabra tachada.

33 G. W. F. HEGEL: Fenomenología del espíritu, ed. cit., p. 116: «Pero así como hay una anchura vacía, así también hay una profundidad vacía […]».

34 Referencia no comprensible al músico Ferruccio Busoni (1866-1924), tal vez a la edición en alemán de escritos suyos: Wesen und Einheit der Musik. Neuausgabe der Schriften und Aufzeichnungen Busonis, revidiert und ergänzt von J. Herrmann, Berlín y Wunsiedel, 1956 (Max Hesses Handbücher der Musik, vol. LXXVI).

35 Antes hay una palabra tachada.

36 «Die Stillen im Lande» es una expresión que aparece en el Salmo 35. Durante el siglo XVIII, hizo referencia a los devotos protestantes que se recogían a reflexionar frente a la ruidosa Ilustración. También se alude con ella a la actitud de algunos escritores cristianos durante el Tercer Reich.

37 Cita incompleta de un verso de J. W. GOETHE: «Gab mir ein Gott, zu sagen, wie ich leide» (Dadme un dios, para decir cómo sufro), de la escena V del drama Torquato Tasso (publicado en 1790 y representado por primera vez en 1807).

38 Referencia al filósofo, científico social y psicoanalista Ulrich Sonnemann (1912-1993), que, en esta época, a juzgar por sus anotaciones autobiográficas, se consideraba amigo de Adorno.

39 «Dabeisein».

40 Sigue una frase tachada.

41 Siguen dos palabras tachadas.

42 Tachado: «por ella».

43 «eine»; en el manuscrito «einen» y después tachada la letra «n».

44 Lectura posible. Otras posibilidades: «naturaleza», «utopía».

45 «(12)» está al margen de la última línea del párrafo anterior. La línea anterior finaliza «Lieblings-aus-» y la siguiente comienza «druck», es decir, en medio de «ex-presión», de la palabra alemana com- puesta «expresión favorita».

46 Esta frase al margen está rodeada de un recuadro tenue.

47 Palabra con un subrayado triple y un gran asterisco. No se ha podido determinar a qué añadido se refiere Adorno.

48 Siguen dos párrafos tachados.

49 Adorno invierte la sentencia de Hegel, «Lo verdadero es el todo» en Minima moralia (GS, IV, p. 55; OC, IV, p. 55) y también en Nachgelassene Schriften (abreviado NaS) I, I, p. 290, nota 42.

50 Título de un drama de Jean Cocteau.

51 Sigue una frase tachada.

52 Sigue una palabra tachada.

53 Sigue una palabra tachada.

54 Sigue una palabra tachada.

55 Las palabras anteriores están escritas en la parte superior de una expresión tachada.

56 «el sistema» está escrito en la parte superior de una expresión tachada.

57 Escrito en la parte inferior de una expresión tachada.

58 El texto anterior del párrafo, que en el manuscrito son dos líneas, está marcado en el margen izquierdo con tres rayas verticales.

59 Escrito en la parte superior de dos palabras tachadas.

60 Aforismo de Minima moralia (GS, IV, p. 218; OC, IV, 199).

61 «Beim Schmieden wird man Schmied». Refrán medieval tal vez de origen francés: «En forgant devient on fevre». También es citado en Dialéctica negativa (GS, VI, p. 38; OC, VI, 37).

62 Sobre una palabra tachada.

63 «especulativo», en la parte superior de una expresión tachada.

64 Sigue una expresión tachada.

65 Sigue una frase tachada.

66 La cita podría referirse a un verso de Nietzsche: «der Lärm ist zu groβ / Nichts als Unruhe und Zwietracht / Und nichts, woran man sich halten kann» (Demasiado elevado es el ruido / No hay más que tumulto y discordia, / y nada a lo que aferrarse) (F. Nietzsche: Der Freigeist, 1884).

67 «Existente» en el manuscrito.

68 Calvin Coolidge (1872-1933), trigésimo presidente de los Estados Unidos (1923-1929). Esta anécdota también aparece en las lecciones de Adorno sobre la Crítica de la razón pura, lección 6a (trad. cast. F. J. Hernàndez y B. Herzog, Buenos Aires: Las cuarenta, 2015).

69 «Patina», lectura dudosa.

70 Lucas, 11: 23: «El que no está conmigo, está contra mí; y el que no recoge conmigo, desparrama.»

71 Expresión de Husserl (Ideen, p. 107), que Adorno cita al principio de la introducción de Sobre la metacrítica de la teoría del conocimiento (GS, V, p. 12; OC, V, p. 9).

72 Cf. la quinta de las tesis sobre el concepto de historia de Benjamin.

73 Sigue una frase tachada.

74 «(23)» está al margen de la segunda línea de este párrafo. La primera línea finaliza «Ent-» y la si- guiente comienza «wicklung», es decir, en medio de «des-arrollo».

75 «diesem».

76 Adorno utiliza el término «Substruktion», del latín «substructio». La RAE no acepta «substrucción» ni «subestrucción» que resultarían más adecuados.

77 Cf. Freud: «Wege der psychoanalytischen Theraphie», en Freud, Gesammelte Werke, XII, pp. 185 y ss. (trad. cast. Nuevos caminos de terapia psicoanalítica, Buenos Aires: Amorrortu, 1976).

78 Título del capítulo primero de Sobre la metacrítica de la teoría del conocimiento (GS, V, pp. 48 y ss.;OC, V, 45 y ss.).

79 Cf. el curso de Adorno del semestre de verano de 1965, titulado Metaphysik. Begriff und Probleme(NaS IV, XIV, pp. 240 y s., nota 38). Probablemente, Adorno le debía la indicación sobre el Parmé- nides de Platón a Karl Heinz Haag. Cf. la nota 8.

80 Adorno escribe: «de los muchos».

81 Escrito en la parte superior de una palabra tachada.

82 «extirpieren». Probablemente, Adorno germaniza la palabra inglesa «extirpate»

83 Adorno escribe: «a los muchos».

84 Escrito en la parte superior de una palabra tachada.

85 Posiblemente, la identidad.

86 Posiblemente, la afinidad, en la que sobreviviría la identidad.

87 En el manuscrito: «anticipando».

88 Contra Heidegger, cf. Ser y tiempo, § 40. Cf. también Ontologie und Dialektik (NaS IV, VII, p. 177).

89 Referencia a Fritz HEINEMANN, Existenzphilosophie – lebendig oder tot, Stuttgart, 1954, págs. 116 y s.

90 Recuérdese el sentido del concepto «mundo administrado» en Adorno, que es citado un poco más adelante.

91 «des Vorhangs», de «Eiserner Vorhang»: «Telón de Acero»

92 Título de una obra de Sartre: Le Diable et le bon Dieu, París 1951.

93 Escrito en la parte superior de una palabra tachada.

94 La farsa de Johann Nestroy con el canto «Judith y Holofernes», de 1849, parodia «Judith» (1840) de Friedrich Hebbel.

95 Adorno escribe «totalen Verwaltung» (administración total), pero luego lo tacha, escribe «totali- tären» y añade «Verwaltung» al final de la línea.

96 Adorno alude a la conferencia emitada en la Radio de Bremen, el 18.3.1962, con el título «Com- promiso o autonomía artística», que fue publicada en Die neue Rundschau, vol. LXXIII, 1962, núm. 1, y compilada en Notas sobre literatura (GS, XI, pp. 409 y ss.; OC, XI, pp. 393 y ss.).

97 El salto de página está entre el adjetivo «francés» y el sustantivo «existencialismo», que en el origi- nal está después del adjetivo.

98 «von den Konkreta».

99 Cita de L’innommable de Samuel Beckett (París, 1953, p. 8).

100 «Sie»: entendemos que el pronombre se refiere a «lenguaje», aunque también podría ser «mediación», que en alemán son sustantivos femeninos.

101 Escrito en la parte superior de una palabra tachada.

102 En el margen izquierdo de la primera línea de la p. 27.

103 Cf., por ejemplo: «Tan decisivo resulta para el conocimiento del valor en general aprehenderlo como mera coagulación de tiempo de trabajo, como mero trabajo objetualizado, como resulta decisivo para el conocimiento de la plusvalía aprehenderla como mera coagulación de tiempo de trabajo excedente, como mero plustrabajo objetualizado.» (Marx Engels Werke, XXIII, p. 231).

104 En la Dialéctica negativa, Adorno escribe que el conocimiento es un τρώσας ιάσεται, algo que sana la herida que ha producido (GS, VI, p. 62; OC, VI, p. 59).

105 Escrito en la parte superior de una palabra tachada.

106 En sus lecciones sobre la Crítica de la razón pura, Adorno afirma: «Kant piensa en aquellos hechos que son universales, pero están vinculados a la individuación, como el hecho del recuerdo, el hecho de la reproducción de la imaginación, que […] incluso proporciona propiamente el centro de la construcción trascendental en Kant» (Lección 14a, epígrafe: «Sobre la forma de la personalidad; forma y consciencia fáctica», trad. cit.).

107 Kant: Crítica de la razón pura, A 141, B 180 s.

108 Cf. Dialéctica negativa (GS, VI, pp. 65-66; OC, VI, pp. 61-63)

109 En esta frase, la palabra «medio» traduce primero «Mittel» y después «Medium».

110 Escrito en la parte superior de una palabra tachada.

111 En francés, «rencor».

112 Aquí sigue la frase tachada: «Guarda relación con la hipóstasis de las ideas como algo existente en sí, frente al cual el “cómo” resulta indiferente, porque solo tiene que ser transmitido» (página Vo11060).

113 Adorno escribe «Primwörter», literalmente «palabras primas». F. Schlegel se preguntó si, de la misma manera que en matemáticas se habla de números primos, habría palabras «primas».

114 Escrito en la parte superior de una palabra tachada.

115 Erich Trunz (1905-2001), historiador de la literatura, editor de la Edición de Hamburgo de las Obras de Goethe e investigador del barroco, profesor en Praga, Münster y Kiel; en cuanto partidario destacado de los nazis, le pareció a Adorno particularmente despreciable. La cita no se ha localizado, sin embargo, cf., por ejemplo: Erich Trunz, Weltbild und Dichtung im deutschen Barock. Sechs Studien, Múnich, 1992.

116 En francés, «rencor».

117 Cf. el curso de Adorno del semestre de invierno 1964/65, titulado Zur Lehre von der Geschichte und von der Freiheit (NaS IV, XIII, p. 393, nota 67).

118 Cf. Minima moralia, final del § 127 (OC, IV, 206).

Cinco primeras lecciones de las primarias argentinas

22ago-19

por admin

Las elecciones primarias en Argentina reconfiguraron el escenario político. El derrumbe del macrismo y el nuevo ascenso del peronismo, son las señas de identidad de este proceso. ¿Qué lecciones se pueden extraer de los resultados?

Por Maristella Svampa

A una semana de las elecciones primarias del 11 de agosto, en las que la fórmula Alberto Fernández-Cristina Fernández de Kirchner obtuvo 15 puntos de diferencia sobre la de Mauricio Macro-Miguel Ángel Pichetto, con días tan cargados de turbulencias políticas y de descalabros económicos y financieros, son numerosas las lecciones que los argentinos y las argentinas podemos extraer de las mismas. A manera de síntesis precaria, paso a enumerar cinco de ellas como forma de contribuir al debate en curso, mientras el país se recupera aún del terremoto político ocurrido tras unas primarias que constituyeron, en verdad, una especie de primera vuelta sui géneris rumbo a las presidenciales del 27 de octubre.

1. La gran asimetría electoral logró enmascarar la realidad y generar un efecto de desconexión

La polarización electoral en Argentina, como sistema de simplificación de la política, lejos de debilitarse, se incrementó en los últimos años. La polarización no solo simplifica, sino que empobrece el debate político, genera un clima tóxico, irrespirable y en el mediano plazo, tiende a despolitizar a la ciudadanía, pues obtura la posibilidad de una salida o la construcción de otros posicionamientos, por fuera de los binarismos.

En 2019, consciente de su pobrísima performance económica y social, el oficialismo apostó a reforzar la polarización para impulsar un voto decisivo desde la primera instancia, las primarias. Para intensificar dicha polarización y volcarla de su lado, a lo largo de casi cuatro años, supo construir una gran asimetría electoral, para lo cual contó con poderosos aliados: los grandes medios de comunicación y reconocidos periodistas que se ensañaban con los candidatos de la oposición al tiempo que medían la confianza de los mercados en el gobierno; el FMI, Donald Trump y los mercados financieros, que prometían un futuro de cierta estabilidad financiera sin inversiones productivas. Al calor de la campaña se sumaría una intervención propagandística repiqueteadora en las redes sociales y varios equipos de encuestólogos que trabajaban día a día, hora por hora, para relevar y palpar el cambio en el talante electoral de los electores.

Pocas veces se vio una campaña electoral tan desigual. Tal es así que, desde fuera de esa densa red de apoyos incondicionales y cada vez más obscenos, desde esa maraña superestructural que parecía cubrir y sobredeterminar todo, apenas si podía verse el escenario social real y sus actores.

Eran tantas las mediaciones, al punto de que muchos olvidaron la sucesión de derrotas electorales en las elecciones provinciales realizadas en 2019, y creyeron que podían transformar la realidad (o al menos, incidir radicalmente sobre los votos indecisos), cuando lo que sucedía era sencillamente que la estrategia política y comunicacional del oficialismo solo estaba tapiando, enmascarando, disfrazando a la misma. En ese marco, se generó un efecto de desconexión a gran escala. Nada lo grafica mejor que las encuestas de los días previos a las primarias abiertas, simultáneas y obligatorias (PASO), que afirmaban una disminución de las diferencias entre el oficialismo y la oposición e incluso en algunas, una ventaja leve en favor del oficialismo.

En consecuencia, producto de la asimetría mediática, política y económica instalada y pese a las derrotas electorales del oficialismo en las elecciones para las gobernaciones, todas anteriores a las Paso, que hacían prever una lógica y nueva caída, del lado del gobierno los demoledores resultados del 11 de agosto fueron vividos como un hecho inesperado.

2. La polarización extrema no solo es peligrosa, también puede tener un efecto búmeran

Ya en 2015, el ascenso de Mauricio Macri a la presidencia se dio en un contexto de intensificación de la polarización, en el cual confluyeron el cansancio hacia una sobreactuada épica populista y los primeros impactos de la crisis económica. Una parte importante de la sociedad argentina planteaba la necesidad de una alternancia, algo que brindara una bocanada de aire fresco en términos políticos y que, al mismo tiempo, abriera la posibilidad a un mejoramiento de sus oportunidades económicas. En ese marco, el espacio nucleado desde Cambiemos (Propuesta Republicana (Pro) y Unión Cívica Radical (UCR)) logró articular nuevas demandas, por ejemplo, las promesas del crecimiento económico, («lluvia de inversiones») de mano del discurso de la «eficiencia económica» derivada de la salida del populismo. A su vez, esta se articuló con la demanda de las clases medias urbanas y rurales, pequeños y medianos empresarios, economías regionales, que votaron por Macri porque creyeron que, siendo empresario (y, además, hijo de inmigrantes europeos), podría entenderlos y apoyarlos.

Asimismo, no pocos argentinos de clase media baja también lo votaron en contra de la «patria asistencialista», para confirmar su distancia en relación a los más pobres, asistidos por el Estado. Y cerraba con fuerza esta cadena de equivalencias el discurso anticorrupción y la promesa de un orden republicano, menos conflictivo y pospolítico.

Sin embargo, en esta confusión entre alternancias y alternativas, Macri no solo estaba poco provisto en términos programáticos, sino que no logró construir un populismo conservador y con pretensiones pospolíticas. Poco a poco, abandonó las promesas de «pobreza cero» y desempolvó el léxico de la derecha neoliberal, típica de los 90, que se creía desterrado: ajustes, tarifazos, predominio de los mercados, altas tasas de desocupación, vuelta al Fondo Monetario Internacional (FMI), riesgo país. La idea misma de «nueva derecha» se fue diluyendo al calor del ajuste neoliberal y el discurso de clase, más allá de que el gobierno no solo mantuviera, sino aumentara considerablemente los programas sociales en relación con los sectores excluidos, en un contexto de incremento de la pobreza y la desocupación (que en junio del presenta año superó el 10%).

En consecuencia, en 2019, el escenario era otro: al calor de la crisis económica, social, financiera y el ajuste permanente, aquella cadena de equivalencias políticas que llevó a Macri de modo casi inesperado a la Casa Rosada, se había quebrado Si quedaban eslabones de ella, para las elecciones del corriente año, lo que estaría disponible en la oferta macrista –y a lo que apostó denodadamente el oficialismo– era el antikirchnerismo en estado puro (como «pesada herencia»; como «populismo irresponsable», como sinónimo de «corrupción» y de «aislamiento del mundo», como retorno al «conflicto» y a la «venganza», entre otros), pero sin un imaginario conservador positivo como propuesta alternativa.

En suma, la particularidad en estas elecciones de 2019 es que ninguna instancia –sean las Paso, primera o segunda vuelta– podría escapar a este sistema de entrampamiento tóxico, empujando con ello la idea de que los ciudadanos y las ciudadanas debían votar en «modo polarización» desde las primarias, por temor a que el candidato opositor pudiera sacar una ventaja que tornara irreversible el resultado. La apuesta del oficialismo era buscar el nocaut desde el primer round. Todo eso hizo que este olvidara que él mismo podía ser la primera víctima de la polarización extrema que había alimentado, al efecto búmeran, muy ligado a su desconexión con la realidad, a la negación de las consecuencias devastadoras que sus políticas económicas causaron en el tejido social argentino.

3. Ante el daño social, las coartadas político-electorales quedaron sin efecto o eficacia simbólica

Hasta hace un año atrás algunos votantes del oficialismo todavía apelaban a la«herencia recibida», o consideraban que había que «dar tiempo» al cada vez menos nuevo oficialismo, «dejarlo gobernar». Las elecciones primarias mostraron que, en la actualidad, ambas coartadas carecen de eficacia simbólica.

En realidad, hace tiempo ya que muchos votantes de Cambiemos comenzaron a hablar abiertamente de su decepción. Del lado de las clases medias, porque sentían que la política económica, marcada por la alta inflación, los tarifazos interminables, la caída del salario real, los despidos masivos, la apertura indiscriminada a la importación, estaba lejos de pensarlos con ellos adentro. Del lado de aquellos sectores de las clases populares que lo votaron, porque veían con claridad el aumento del desempleo y la inseguridad, el incremento de las demandas de alimentos en los comedores y las escuelas, la ampliación de las brechas de la desigualdad.

Ya no había expectativas de que la alternancia se convirtiera en alternativa; muy pocos confiaban en la supuesta expertise de los «exitosos» CEO, provenientes del mundo empresarial. Todo lo contrario. La desconfianza y la desazón apuntaba sobre todo a ellos, que además de vivir en la burbuja de los super-ricos y perseverar con sus cuentas offshore, incrementado por sus ganancias extraordinarias obtenidas a caballito de la llamada «bicicleta financiera», la única solución que ofrecieron al desastre económico fue volver al FMI y reactualizar recetas neoliberales que tradicionalmente han conducido al fracaso.

No pocos se dieron cuenta también de que el antikirchnerismo militante no es condición suficiente para hacer una buena gestión, que las políticas sociales compensatorias no convertían al oficialismo ipso facto en un «populismo conservador», que las indemnizaciones para los despedidos no bastaban para alegar «sensibilidad social». La sociedad ya había decidido colocar un límite al daño social producido por el gobierno, votando otras opciones. La derrota traía consigo un mensaje de rechazo a un presente de crisis y exclusión, así como el repudio a un futuro cargado de mentirosas promesas aspiracionales. Como dijo el sociólogo y ex diputado de la ciudad de Buenos Aires, Pablo Bergel, al conocerse los resultados de las Primarias: «Fue un día benjaminiano. La sociedad activó el freno de emergencia».

4. No fue solo la polarización, sino también la ceguera de clase

Al calor de los hechos, frente al daño social, el oficialismo, perdido en el laberinto del retroceso y el agravamiento de la crisis económica y financiera, se fue revelando cada vez más como un fraude, mientras consolidaba algo que quedará en la historia argentina como su marca distintiva: la ceguera de clase. Nada lo demuestra mejor que lo sucedido en la semana posterior a las Paso, eso es, estos increíbles primeros siete días que los argentinos y las argentinas acabamos de vivir, y que dejaron al desnudo la ideología de la elite gobernante, a través de los límites ideológicos (una gran dificultad por entender la derrota), y el rechazo virulento para aceptar la elección como legítima.

Así, las declaraciones del presidente en las primeras 48 horas no fueron desafortunadas; más bien revelaron su pensamiento al desnudo, esto es, el ethos dominante, el conjunto de ideas y valoraciones que nutre una determinada práctica política ligada a una clase social. No se trataba solo de afirmar que la política implementada es «la correcta» (más aún, «el único camino correcto») y que lo opuesto o diferente es un completo «error», sino de dejar en claro que el único ethos posible en política es aquel que se identifica con los mercados. Mientras una parte de la sociedad, a través del voto, afirmaba un ethos que apuesta a colocar límites al mercado; a defender la vida, la posibilidad de la producción y la reproducción social; el gobierno insistía en defender una y otra vez la validez –y supuesta universalidad– del ethos de la acumulación (financiera) del capital.

La corrida cambiaria que se desató el día lunes, frente a la cual el gobierno respondió con una supuesta falta de respuesta –o más bien, un tácito consentimiento–, confirmaron la convicción de la elite gobernante. No fue sólo castigo al voto «incorrecto» de la ciudadanía, fue una afirmación del fatalismo económico-financiero en coherencia/correspondencia con un determinado ethos.

La ceguera de clase al desnudo, tuvo sus manifestaciones más diversas. Desde la insólita ausencia del entonces ministro de economía, Nicolás Dujovne, un rico entre ricos, de quien se dijo que la derrota electoral lo había afectado físicamente (y renunciaría casi una semana después de las elecciones primarias); hasta los siempre polémicos dichos de la diputada Elisa Carrió, quien realizó un acting muy aplaudido, arengando a la tropa y buscando generar una épica de la derrota, en la reunión ampliada del gabinete de Cambiemos en el CCK tras haber denunciado un fraude opositor y la acción de los «narcos» en la elección.

Ahí, en el escenario de la derrota, se pudo ver a Elisa Carrió, tal cómo es ahora: ella, en el «entre nos», ataviada con joyas –pulseras y collares–, vestida y glamorosa cual señora rica recién llegada del barrio privado, advirtiendo: «Van a cambiar los votos. Hay mucha gente que está esquiando. Amigos nuestros ¿Entendieron? (…) El verano europeo es divino y se está jugando el futuro de la Argentina». Otra frase: «A nosotros no nos van a sacar de Olivos (…) nos van a sacar muertos». Carrió es la palmaria demostración de cómo se puede volver –de muy mala manera– a los marcos condicionantes de la socialización primaria. Quiero decirlo sin pleonasmos: Carrió nació en el seno de una familia acomodada, pero fue durante una parte de su notoria carrera alguien conocida por su austeridad y su sensibilidad social, puesta al servicio de un discurso republicano. Con su giro a la derecha y alianza con Cambiemos volvió de lleno y sin vergüenza a sus orígenes de clase. En la actualidad, por momentos su impactante y desquiciada verborragia sirven para defender eso: la República de los ricos. ¿Consecuencia imprevista de la polarización o destino inevitable de clase? Quien podría afirmarlo…

5. Hay que exigir una moratoria de encuestas y encuestólogos

Se habla todo el tiempo de los desaciertos repetidos de las encuestas, no solo en Argentina sino también en otros países. Se dice que nadie previó el triunfo de Trump ni del Brexit, tampoco muchos preveían el triunfo del propio Macri en 2015. Hoy, gracias a las revelaciones sobre el rol de Cambridge Anlytica, podemos explicar un poco más esos resultados.

En 2019, en Argentina, a excepción de unas pocas, las encuestadoras no previeron la diferencia monumental de más de 15 puntos del candidato de la oposición sobre el actual presidente. Toda la semana se habló de «papelón», se castigaron a las encuestas y periodistas por demás volátiles se ensañaron con los encuestólogos. Pero el caso es que, pese a que se desconfía cada vez más de la validez de las encuestas o se duda de su credibilidad, a cada elección todo parece volver a foja cero.

Dos reflexiones mínimas ante este repetido fracaso. El primero es que no pocas encuestadoras forman parte de la misma estructura de intereses de aquellos que las contratan, cuestión agravada en este caso por el flujo publicitario con el cual contaba el oficialismo y el conjunto de comunicadores y periodistas que buscó reforzar la idea de un empate técnico de la coalición gobernante con la oposición, lo que anunciaba un futuro posible triunfo. En consecuencia, muchos de las encuestas y encuestológos formaron parte del ejercito de la gran asimetría electoral.

La segunda cuestión es más sencilla, pero también muy importante. Las encuestas, su creciente multiplicación y presencia en los medios tienden a reemplazar el debate político; se potencian en la ausencia o debilidad de una verdadera conversación democrática; dan letra a los periodistas y ocupan el vacío de ideas prevalente en los medios argentinos. Ante la pérdida de credibilidad y la realidad de estructura de intereses de las cuales éstas forman parte, y frente a la tendencia de éstas de alimentar falsos debates, suena verosímil exigir una moratoria de encuestas y encuestólogos, mientras sigue la campaña electoral para el 27 de octubre en medio de una nueva crisis económica y financiera de características letales para la mayoría de la población.

Berners-Lee: “La Web ha perdido el rumbo: hay muchas cosas que han ido mal”

21ago-19

por admin

Por Pablo G. Bejerano

Tim Berners-Lee fue el inventor de la World Wide Web, las famosas WWW que permiten navegar por internet. Pese a ser un optimista empedernido, critica los males que acechan en el mundo online

Este es un año ajetreado para Sir Timothy John Berners-Lee. Se cumplen 30 años desde que lanzó su propuesta para conectar los ordenadores del mundo y estableció la primera comunicación HTTP. Lo reclaman en las grandes conmemoraciones de aniversario, en eventos de todo el mundo y le piden que dé conferencias. En una de ellas nos encontramos con él, en el marco del Enterprise World 2019, organizado por la empresa de softwareOpenText en Toronto (Canadá). La conferencia es un repaso a la historia de la Web. Berners-Lee dispara manos, brazos y miradas para ilustrar los pasos que se dieron en aquel 1989. Después revisa la evolución de la blogosfera. Destaca «el espíritu increíble» que se vivía al principio: las cosas parecían muy prometedoras, el contenido perjudicial se filtraba por sí solo en la Red. No ocurre lo mismo ahora. Y sobre esto también tiene mucho que decir.

Han pasado 30 años desde la nacimiento de la Web. Si fuera un ser humano, ¿en qué etapa de la vida se encontraría ahora?

Lo que sé es que la Web no tiene el mismo nivel de madurez que un ser humano de 30 años. A lo mejor estaría saliendo de la adolescencia y habría tenido sus primeros problemas con la policía.

¿Por qué?

No hay un solo incidente que resuma todo lo que ha pasado. Hay muchas cosas que han ido mal: las filtraciones de datos en algunas compañías, los aspectos relacionados con la democracia, las cuestiones de privacidad, lo relativo a las minorías…

¿Las fake newsy el caso Cambridge Analytica fueron la gota que colmó el vaso?

El escándalo de Cambridge Analyticahizo ver a muchos usuarios que los mecanismos detrás de las compañías que operan en la Web son más complejos de lo que parecen. Con las elecciones de Donald Trump y del Brexit, muchos ciudadanos que pensaban que la Web era una fuerza de la democracia se lo cuestionaron.

¿Son todos estos problemas la consecuencia de una mala evolución de la Web?

Sí. Durante los primeros diez años la evolución de la Web fue bastante beneficiosa. Después vino el crecimiento de diferentes fenómenos que hicieron que los parámetros cambiaran. Igual que ha cambiado la forma en que la gente reacciona y se conecta a internet y la forma en que se explota la Web y a los usuarios.

Uno de los aspectos transformadores ha sido la publicidad online.

Hay quien dice que desde el momento en que la publicidad apareció en internet la web empezó a viajar en una dirección equivocada. Al principio los anuncios eran molestos porque intentaban venderte cosas que no querías o persuadirte de votar a otro partido. Ahora el clickbaites extremadamente molesto.

Todo esto tiene que ver con la dinámica de la publicidad online, que permite que las compañías usen nuestra información personal para ganar dinero. ¿Se necesita un cambio?

No. El hecho de que la gente se anuncie y haga negocio vendiendo productos es útil. La publicidad comercial me ayuda a encontrar cosas rápidamente, a comprar regalos para mi familia. El problema es la propaganda política. Si pudiéramos prohibir la publicidad electoral, si los políticos solo pudieran publicar documentos y participar en debates para convencer a los ciudadanos, nos iría mejor. En Reino Unido, por ejemplo, no se pueden anunciar en televisión. Si eres un partido político tienes que mostrarte en un debate o hacer una declaración.

Entonces, ¿está a favor de prohibir la publicidad política en ciertas plataformas de la Web?

Lo mejor para la democracia sería que la publicidad política en Facebook se desactivara. Hay muchas cosas que están mal en la forma en que los partidos utilizan la publicidad en esta red social.

Las formaciones políticas recurren a la microsegmentación en las redes sociales: catalogan a los usuarios que forman parte de su audiencia para conocerlos mejor y personalizan los mensajes que les llegan. Esto permite a los partidos políticos llegar hasta las audiencias que más les interesan y decirles lo que quieren escuchar. En España, recurren a esta herramienta desde los partidos ya consolidados (PP, PSOE, Cs, Unidas Podemos, ERC…) hasta los más pequeños (Equo, Pacma…). Pero es una estrategia que se utiliza a nivel global.

Facebook y Google son los dos grandes nombres que han sido la cara visible del problema. ¿Han acumulado demasiado poder los gigantes de internet?

Ha habido una consolidación, sí. Esto generalmente no es bueno para la innovación, pero puede cambiar. Echando la vista atrás se pueden ver momentos en los que ha habido un gran dominio por parte de algunas compañías, como sucedió con AT&T, Netscape, y después, Microsoft. Pero puedes encontrarte con que mientras te preocupas mucho por el aumento de poder de algunas compañías, empiezan a crecer otras.

Google y Facebook también quieren influir en el acceso a internet de millones de usuarios en países en desarrollo. ¿Qué se les debe exigir?

Que sean neutrales. Claramente lo que queremos es que cuando conectes a alguien a internet te asegures de que le das conexión a toda la Red [no solo a los sitios que les interesa a los proveedores]. Creo que no ha habido problemas con el Project Loon de Google. En cuanto a Facebook Free Basics, sé que la red social se ha dado cuenta de que se le ha criticado duramente por no ser neutral.

Si tuviera que pedir un deseo para la Web, ¿cuál sería?

Una corrección del rumbo. La Web se dirigía a sitios buenos, pero se ha salido del camino. Así que necesita cambiar su dirección. Para eso hace falta mucha energía, que muchos agentes trabajen dentro de la sociedad, en la regulación de la tecnología y en la comprensión de las redes sociales.

Fuente: https://retina.elpais.com/retina/2019/08/20/tendencias/1566294630_915353.html

John Holloway: La teoría de la revolución intersticial

20ago-19

por admin

John Holloway*: The Theory of Interstitial Revolution

Por ANA CECILIA DINERSTEIN**

Resumen

La obra de John Holloway abarca cuatro décadas de desarrollo intelectual y compromiso con el cambio radical. Su trabajo se desarrolló en el contexto de la Conferencia de los Economistas Socialistas y fue fundamental para la crea- ción del Marxismo Abierto. Este artículo presenta lo que voy a denominar la teoría de la revolución intersticial la cual, parafraseando a Holloway, produjouna “grieta” en las teorías y praxis marxistas, autónomas y radicales. Comien- zo con un relato de la vida y la trayectoria intelectual de John Holloway para marcar los caminos a través de los cuales se comienza a articular esta teoría crítica, a través de un trabajo de años. Luego discuto su “teoría de la revolu-ción intersticial”. Concluyo que el trabajo de Holloway es pionero tanto para la teoría crítica como para la praxis anticapitalista.

1 VIDA Y TRAYECTORIA INTELECTUAL

John Holloway nació el 26 de julio de 1947 en Dublín, Irlanda. Estudió Derecho, obtuvo su título de grado en Estudios Superiores Europeos en el College of Europe y realizó su doctorado en Ciencias Políticas en la Universidad de Edimburgo. Fue profesor de Ciencia Política en dicha Universidad hasta su traslado a México en 1991. Una vez en Puebla, una ciudad colonial española, se estableció como profesor en el Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades “Alfonso Vélez Pliego” de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, donde actualmente (mayo de2019) imparte cursos de posgrado, y edita “Bajo el Volcán”, la revista del posgrado en sociología de la misma universidad.

Holloway comenzó su relación intelectual con la Escuela de Frankfurt cuandoleyó “El Hombre Unidimensional” de Herbert Marcuse, en 1967. Pero no fue hasta que leyó la obra del filósofo Alemán Ernst Bloch que entró en el dominio de la Teoría Crítica y del marxismo. Holloway se topó con la filosofía de Bloch en 1968, cuando un amigo que estudiaba en la Universidad de Tubinga, donde Bloch trabajó desde 1961 hasta su muerte en 1977, le recomendó los textos de dicho pensador, de manera que los leyó antes de leer “El Capital” de Karl Marx. Más tarde, estudió la teoría de Theodor W. Adorno en la década de 1970 y continuó trabajando con dicho entramado, alentado por Richard Gunn y Werner Bonefeld, fundadores del marxismo abierto, a finales de la década de los 80”s y principios de los 90”s, para luego continuar la travesía junto con sus colegas de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla en las décadas de 1990 y del 2000.

En 1974, Holloway se unió a la CSE, creada como foro internacional no sectario para el debate teórico-político marxista, y como respuesta a la necesidad de desarrollar una crítica socialista de la ortodoxia marxista en el Reino Unido. Los años de Margaret Thatcher provocaron intensos debates sobre la globalización y la internacionalización del Estado-nación entre los diversos grupos de la izquierda británica. La CSE buscaba comprender la relación entre la política interna nacional y los acontecimientos internacionales, y el carácter del Estado capitalista, y potenciar la crítica marxista del capital, en un contexto marcado por una economía mundial crecientemente globalizada.1

En el contexto del debate sobre el estado al interior de la CSE, Holloway elaboró la conceptualización del Estado como forma política de relaciones sociales definidas, junto con otros y otras marxistas y en distinción con aquellos enfoques que tendían a considerarlo como una institución política y argumentó que “la internacionalización del capital había socavado la capacidad del Estado para servir a los intereses del capital ‘nacional’.”2 Holloway coincidió con otros miembros de la CSE (Hugo Radice, Sol Picciotto y Simon Clarke) en la importancia de plantear“la cuestión de la relación entre la lucha de clases y la reestructuración del capital”3 y la necesidad de reintroducir la lucha de clases como algo intrínseco –más que externo– al análisis del Estado.

El Grupo de Estudios sobre el Estado de la CSE fue influenciado por el debate alemán sobre la Derivación del Estado (DADS), cuyos miembros, como por ejemplo Joachim Hirsch y Heide Gerstenberger, concibían al Estado como “forma” política de las relaciones sociales capitalistas, por lo que trató de desarrollar una crítica materialista del Estado. El debate sobre la DEA aplicó el concepto de “forma”a su exploración del Estado, concibiendo este último como un derivado lógico ehistórico del capital. El debate de la DADE interpretó “El Capital” de Marx como una “crítica materialista de la economía capitalista”, donde lo político y lo económico no eran esferas separadas, sino momentos distintos del capital como una totalidad social. Si bien este desarrollo fue vital para el Debate sobre el Estado de la CSE, esta última rechazaron la afirmación problemática de la DADE: la “derivación lógica” de la forma Estado del Capital. Como Holloway destaca:4 “hay una tendencia a ver la lógica como el establecimiento del marco general del desarrollo, con los detalles reales que son tomados de la historia de la lucha de clases, de modo tal que al final se ve a la lucha de clases como Subordinada a la lógica estructural del capitalismo.”5

Al rechazar la idea de la derivación “lógica” y defender la existencia del Estado como una necesidad histórica de la lucha de clases,6 el Grupo “Estado” de la CSE logró reintegrar la lucha de clases al análisis de las formas políticas y económicas de las relaciones sociales capitalistas.7 En 1977, Holloway fue co-autor de un artículo con Sol Picciotto en el que impugnaban el análisis del Estado de Ralph Miliband y Nicos Poulantzas, y Antonio Gramsci, argumentando que sus “aproximaciones se basan…. en un malentendido de la gran obra de Marx, que no es un análisis del “nivel económico” sino una crítica materialista de la economía política, es decir, precisamente una crítica materialista de los intentos burgueses de analizar la economía de forma aislada de las relaciones de explotación de clase en las que se basa.”8

Según Holloway y Picciotto, para entender la crisis del capitalismo y el papel del Estado en ésta, era esencial abandonar la idea de crisis como “crisis económica” e interpretar la crisis como crisis de la relación de capital. En esta teoría materialistadel Estado, el análisis no parte del Estado, sino del capital como forma de relaciones sociales. Una teoría “política” del Estado (como la de Miliband o la de Poulantzas, o la de Gramsci), autonomiza al Estado como objeto de estudio, lo que conduce a la separación “metodológica” del estudio de la forma del Estado de las relaciones sociales capitalistas. Como lo había Hirsch previamente, la separación entre lo político y lo económico impide que se entienda al Estado como la forma política de la sociedad capitalista.

Los desarrollos teóricos del Grupo Estado de la CSE constituyeron un punto de inflexión en el debate sobre el estado marxista.9 Para Holloway, “entender lo político y lo económico como dos formas, como dos momentos, de la relación entre capital y trabajo implica entender al Estado como un proceso que fetichiza las relaciones sociales.”10 La cuestión no era qué es el Estado, sino qué es el capital y por qué en la sociedad capitalista el Estado se presenta como autónomo, existiendo por encima dela sociedad capitalista. Holloway y Picciotto discutieron la forma específica de dominación en la sociedad capitalista utilizando la siguiente pregunta de Pashukanis:

“¿Por qué el dominio de una clase no sigue siendo lo que es, es decir, la subordinación de una parte de la población a otra? ¿Por qué ésta adopta la forma de dominación oficial del Estado? … ¿Por qué se desvincula de la clase dominante tomando la forma de un mecanismo impersonal de autoridad pública, aislado de la sociedad?”11

Este análisis apuntó entonces a señalar la característica distintiva del Estado capitalista: mientras que “aparece” por encima de la sociedad como un deux ex machina, es decir, como institución autónoma por encima de la sociedad, no es más que la forma política del capital. Para Holloway y Picciotto,12 “la característica distintiva importante de la dominación de clase en la sociedad capitalista es que es mediada a través del intercambio de mercancías.” En términos prácticos, esto significa que “el Estado tiene que derivarse del análisis de las luchas de clase que rodean la reproducción del capital, en lugar de derivarse de alguna manera de las formas superficiales de la apariencia del capital.”13

Sin embargo, todavía no quedaba claro cómo se experimentaba el estado en la vida cotidiana. En 1979, como miembro de la CSE London Edinburgh Weekend Return Group (LEWRG), Holloway colaboro en la publicación de un folleto titulado “In and against the state” (En y contra el Estado), en el que se criticaba a “la ideología dominante, “Fabiana”, del Partido Laborista Británico, en la cual “la expansión del Estado de bienestar se identifica con la marcha hacia el xxx. A menudo la gente hace una distinción entre dos lados diferentes del Estado. Piensan que el Estado tiene un lado “bueno” (es decir, socialista), que incluiríalos servicios sociales, la salud, la educación y las industrias nacionalizadas; y unlado “malo” (es decir, capitalista), que implica funciones tales como la defensa, el orden público y la ayuda a la industria privada. Desde este punto de vista, la lucha por el socialismo implica tratar de expandir el lado bueno y restringir el lado malo.”14

El problema para el grupo era el reformismo y la falta de reconocimiento del carácter capitalista del Estado. El Estado no es un Estado en la sociedad capitalista, sino un “Estado capitalista”: “¿Cómo es el Estado un Estado capitalista?”. El LEWRG sostenía que “lo que hace del Estado un Estado capitalista es la maneraestá construido en toda la estructura de las relaciones sociales capitalistas”.15 Ofrecieron así la noción de “en y contra el Estado” para expresar la forma contradic- toria tanto del Estado como de la experiencia del Estado mismo, como una forma de relaciones sociales y como una institución:

“Los dos sentidos están estrechamente entrelazados, pero la distinción es im- portante. El problema de trabajar en y contra el Estado es precisamente el problema de volver nuestro contacto rutinario con el aparato estatal contra la for- ma de relaciones sociales que el aparato está tratando de imponer a nuestras acciones.”16

Pero si el Estado se concebía como la forma política del capital, ¿cuál era la relación entre el Estado nación y el capital global y cómo mutaba la forma del Estado como resultado de grandes transformaciones en los modos de acumulación de capital? Según Holloway, el Estado no es el punto de partida para el análisis del Estado. Si lo hacemos, el mundo “aparece como una suma de Estados-nacionales”.17 Para Holloway, “para llegar a una comprensión satisfactoria de los cambios que están teniendo lugar […] necesitamos ir más allá de la categoría del “Estado”, omás bien necesitamos ir más allá de la suposición de la separación de los diferentes Estados para encontrar una manera de discutir su unidad.”18

Holloway hace una distinción importante entre “lo político” y “el Estado”. Lo político es un “momento de la totalidad de las relaciones sociales capitalistas” 19queno existe como un Estado global, sino como una “multiplicidad de Estados nacionales aparentemente autónomos y territorialmente distintos.” 20 Los Estados nacionales son “formas políticas de la totalidad global de las relaciones sociales.”21 La relación entre ambos –los Estados políticos y los Estados nacionales– es tal que lo político está “fracturado en unidades territorialmente definidas: esta fragmentación es fundamental para entender lo político… El mundo no es una suma de Estados nacionales, capitalismos nacionales o sociedades nacionales: más bien, la existencia fracturada de lo político como Estados nacionales descompone el mundo en múltiples unidades aparentemente autónomas.22

Los miembros del Grupo Estado de la CSE ya habían llegado a la conclusión de que el problema no era que el capital global debilitara al Estado-nación, esto ilustrado por la imposibilidad de mantener el Estado de Bienestar Keynesiano debido a las crecientes presiones del capital global. El problema era que el Estado era la forma política de las relaciones sociales de la capitalización como una relación fundamental del mercado mundial. Con la transformación del capital en dinero (financiarización), los Estados nacionales ahora competían por una porción del capital global para sostener la reproducción social doméstica. La forma neoliberal delEstado no era “económica” ni “política”, sino que indujo cambios de pareja producidos por la transformación global del capital que fueron provocados por la lucha de clases. La crisis del keynesianismo y el surgimiento del monetarismo no pueden explicarse por el recurso a la racionalidad política o económica. Más bien, manifestaron un proceso de reestructuración de las relaciones sociales capitalistas a nivel del mercado mundial.23

La contribución de Holloway a este debate específico se centró en el “trabajo”como categoría central de la crisis capitalista. En este argumento, la crisis del Keynesianismo equivalía a una crisis de la forma específicamente keynesiana de reconocimiento del poder del trabajo. El Keynesianismo expresó el poder del trabajo como “modo de dominación.”24 Es decir, el Estado keynesiano contenía el poder del trabajo a través de la “monetización” del conflicto de clases: “Frente a la rigidez y la revuelta, el dinero era el gran lubricante. La negociación salarial se convirtió enel centro del cambio de dirección y del descontento de los trabajadores.”25 Así pues, analizó la crisis del keynesianismo como una crisis de contención del trabajo.

En el enfoque de Holloway, la noción de “forma” se desarrolló a partir de unrelato anterior del Estado como la forma política de la sociedad capitalista en un argumento sobre el fetichismo como un proceso abierto de fetichización.26 Este cambio marca un segundo momento en la trayectoria de Holloway como un contribuyente clave al Marxismo Abierto. El término Marxismo Abierto fue empleado por Werner Bonefeld, Richard Gunn y el difunto Kosmas Psychopedis a principios de la década de 1990 para desafiar la tradición marxista “cerrada, cientificista y positivista”. El Marxismo Abierto se inspiró en la tradición de marxistas no ortodoxos y pensadores radicales críticos como Adorno, Agnoli, Bloch, Lukács, Luxemburgo, Rubin, Pashukanis y Marx. 27 El término Marxismo Abierto se remonta al título de un libro en el que Ernst Mandel y Johannes Agnoli (1980) “debatieron el significado de la crítica de Marx” y, en relación con ella, si la economía marxista es una contradicción de términos. Mientras que Mandel argumentó que no lo es, el marxista abierto siguió a Agnoli, quien sostuvo que se debía a que “Marx negó principalmente el mundo del capital al revelar su contenido social humano.”28

El Marxismo Abierto rechaza el cierre dogmático de las categorías de pensamiento: “el Marxismo Abierto ofrece conceptualizar las contradicciones internas de la dominación misma… la crítica es abierta en la medida en que implica una interrelación recíproca entre las categorías de teoría (que interroga la práctica) y de práctica (que constituye el marco para la crítica)” 29 Holloway describió al Marxismo Abierto como la “liberación de Marx” de la teoría tradicional 30En su relato, implicaba una teoría de la lucha: “hablar de lucha es hablar de la apertura del desarrollo social; pensar en el marxismo como una teoría de la lucha es pensar en las categorías marxistas como categorías abiertas, categorías que conceptualizan la apertura de la sociedad.” 31

Una de las cuestiones en juego en el mencionado debate entre Mandel y Agnolifue que “la crítica de las formas sociales… equivale a una crítica de las categorías económicas sobre una base humana y lo hace devolviendo las formas constituidas de las categorías económicas a las “relaciones entre humanos” (Marx, 1972: 147).”32 Para el desarrollo teórico de Holloway esta crítica de la forma social es crucial. Lo desarrolló diseccionando la categoría trabajo y su “relación con el capital”, lo que le llevó al argumento de que el capital y el trabajo forman una “conexión interna”.33 En la contribución de Holloway, el argumento sobre la “conexión interna” estableció que la “crítica” de Marx a la economía política conformaba una teoría crítica del trabajo como poder constitutivo. Como él dijo, “es sólo el trabajo lo que constituye la realidad social… nuestro propio poder no se enfrenta a nada más que a nuestro propio poder, aunque en forma alienada.” 34 Como consecuencia, la resolución de la teoría de la lucha de Marx no puede residir en la “inversión de la polaridad entre capital y trabajo, sino en su disolución.”35

Es decir, el trabajo aparece en el capital como su forma de existencia alienada.36 Como destaca Richard Gunn, 37 “ los roles sociales son mediaciones de la lucha de clases, es decir, son modos de existencia de la lucha de clases…: como mediados en términos de roles, la lucha de clases existe en el modo de ser negada”.38 La noción de“forma” apunta a la condición histórica de “transitoriedad” de las formas en que el trabajo existe en y contra el capital. Las formas de existencia del trabajo no están “constituidas” (cursivas en el original) por algunas fuerzas sociales abstractas.39 Más bien, se constituyen a través de la lucha de clases. Por lo tanto, “introducir el concepto de forma es pasar de la impresión fotográfica a su negativo… [las] diversas implicaciones de las formas (historicidad, negatividad, interioridad) son bien capturadas por el término “modo de existencia”.40 La forma es “central en la discusión de Marx en ‘El Capital’” 41 y facilita la comprensión de las conexiones internas (y mediaciones) de la lucha de clases. La forma implica un concepto de totalidad.42 Pero una totalidad que no es tan impenetrable como sugiere la teoría tradicional marxista:

“las formas fetichizadas en las que aparecen las relaciones capitalistas no son una cobertura totalmente opaca que oculta completamente la explotación de clase a quienes están sometidos a ella…. Dinero, capital, interés, renta, beneficio, Estado –todo ello son experiencias comunes como aspectos de un sistema general de opresión, aunque sus interconexiones precisas pueden no ser entendidas.43

Lo que estaba en juego, como hoy, era cómo teorizar la resistencia y la subjetividad del trabajo frente a esta totalidad.44 Holloway ofreció una crítica del concepto de trabajo entendido como resistencia, como subjetividad práctica y negatividad, y sustituyó la noción de fetichismo por la de fetichización. Ambos serán centralesen su teoría de la revolución. El trabajo “es subjetividad – subjetividad práctica, puesto que no existe otra; y el trabajo es negatividad, puesto que implica la negación práctica de lo que existe… El trabajo es todo constitutivo. La “Objetividad” no es más que subjetividad objetivada.”45 La subjetividad existe entonces en una forma contradictoria basada en la existencia del trabajo “en la forma de la doble naturaleza del trabajo”46 como trabajo concreto y como trabajo abstracto. Como veremos más adelante, esta distinción es clave para la reconceptualización de la lucha de clases de Holloway. Aunque los marxistas reconocen el doble carácter del trabajo,han descuidado el hecho de que la “subordinación del trabajo concreto al abstracto (la producción de valor)” y la resistencia a él son fundamentales en la lucha declases. El trabajo, sostiene, “existe en una forma que niega esa “actividad consciente libre” que es la “característica de la especie humana”. La crítica central de Marx al capitalismo es que deshumaniza a las personas al privarlas de aquello que las hace humanas.”47

El enfoque sobre el efecto deshumanizador del trabajo en el capitalismo marcaun tercer “momento” en la trayectoria intelectual de Holloway, lo que coincidiócon el levantamiento Zapatista en enero de 1994. El levantamiento inspiró una discusión mundial sobre la lucha de clases como una lucha por la dignidad, la cual no puede lograrse en la sociedad capitalista. Holloway encontró en el zapatismo la inspiración para producir una revolución teórica. La revuelta indígena desafió las tradiciones revolucionarias existentes, ya que el movimiento puso la “dignidad humana” en lugar de la clase en el centro de su revolución. Siguiendo las tradiciones indígenas de autodeterminación y autogobierno, los Zapatistas no están interesados en tomar el poder, más bien se rebelaron contra las formas tradicionales de concebir un cambio radical y problematizaron el concepto tradicional de clase. Holloway se interesó en la forma en que los zapatistas desafían el pensamiento binario del análisis de clase con su noción de “nosotros” o “nosotros revolucionario” y el antipoder.

El discurso zapatista, mediado por las declaraciones, poemas y prosa del Subcomandante Insurgente Marcos, y las Declaraciones de la Selva Lacandona, resonaron con la crítica de Holloway al leninismo, al Socialismo Real y al Marxismo Científico. Y lo que es más importante, Holloway se conectó con el rechazo del zapatismo al Estado como el lugar principal para el cambio revolucionario. Y se convirtió en uno de los referentes intelectuales para la diseminación del mensaje y la resistencia zapatista, más allá de Chiapas. Durante este tiempo, además de sus breves artículos sobre el zapatismo en Common Sense, Holloway coeditó un libro con Eloína Peláez, el cual presentaba varias dimensiones del levantamiento y movimiento zapatista, incluyendo sus propias reflexiones sobre la noción de poder que articulaba el movimiento, el significado de la revolución y su concepto de dignidad.48

Change the World without Taking Power (CTWWTP) fue publicado en 2002, y puede considerarse como la culminación de las valentías teóricas de Holloway para comprender un mundo cambiante y la revolución. Según Holloway, “el objetivo del libro es promover la discusión, una discusión que avanza, que reconoce que todos queremos desesperadamente cambiar el mundo pero que ninguno de nosotros sabe cómo hacerlo.”49 Holloway caracterizó su libro como de doble faz (Janus-faced): por un lado es “un intento de decir a los activistas que, para tomar en serio su activismo, deben leer a Marx y teorizar austeramente; y [por el otro] decir a los teóricos marxistas sobrios que deben romper con su austeridad y pensar políticamente, y por lo tanto transformar su propia teoría.”50

Los años que siguieron a la revuelta zapatista fueron políticamente estimulantes. En 1999, la masiva protesta callejera de dos frente al State Convention and Trade Centre de Seattle, impidió la celebración de la Conferencia Ministerial de la Organización Mundial del Comercio (OMC), fue un punto de inflexión en el activismo social.51 La insurrección zapatista junto a la “Batalla de Seattle” se convirtieron en los símbolos más conocidos del nacimiento del Movimiento por la Justicia Global (GJM por sus siglas en inglés). Este incluyó nuevas formas de activismo social autónomo, y movilización ciudadana por la dignidad, ya no lideradas por el movimiento obrero únicamente, ni con el objetivo de participar en una política partidaria hacia la toma del poder del Estado y que, además, dejaba atrás el discurso tradicional de la izquierda basado en la lucha de clases.

El surgimiento del activismo transnacional y la intensificación de la resistencia local a la globalización neoliberal pusieron a John Holloway en el centro de apasionados debates y discusiones entre académicos y activistas sobre el significado de las acciones colectivas, los movimientos sociales, la política y la antipolítica y la relación del anticapitalismo con el Estado y el dinero. Si bien el argumento de su libro resonó entre quienes celebraban la autonomía como una herramienta para el cambio radical, la propuesta de Holloway también produjo adversarios intelectuales, es decir, aquellos que se aferran a las lecturas tradicionales de Marx y de la política de la izquierda marxista institucional. Estos últimos no perdonaron su irreverencia hacia la clase obrera como sujeto de la revolución y, sobre todo, su desdén por el Estado.52 La experiencia del autor en el transcurso de los dos años posteriores a la publicación de CTWWTP fue como “jugar en el borde del mar y ser golpeado por grandes olas de entusiasmo y crítica que me hacen girar una y otra vez: una experiencia estimulante y a veces confusa en la que ocasionalmente pierdo el hilo de la discusión.”53

Holloway continuó trabajando en el Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades de la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. Coeditó con Sergio Tischler y Fernando Matamoros un libro, “Negatividad y Revolución”, sobre la importancia de la dialéctica negativa de Adorno para entender la resistencia y el activismo político hoy en día (Holloway et al., 2009). El resultado de la publicación fue el seminario “Subjetividad y Teoría Crítica” que continua vigente sobre, impartido por los tres editores del libro, entre otros profesores, para los programas del posgrado en sociología.

A pesar del subtítulo del libro CTWWTP es “El significado de la revolución hoy”, este no ofrece una teoría de la revolución. Fueron necesarios seis años más para que esta teoría surgiera en un contexto marcado por la crisis financiera capitalista de 2008 y la expansión de la política de austeridad en el Norte global. Crack Capitalism ofrece una discusión más sofisticada sobre la crisis, el trabajo, la resistencia y la revolución. Es aquí donde Holloway ofrece la idea de “agrietar” (crack en inglés) como una forma de pensar sobre las luchas revolucionarias. Afirma que “la revolución no puede ser otra sino intersticial”.54 Desde entonces, John Holloway ha continuado incansablemente dando ponencias y conferencias magistrales, participando en talleres, eventos y congresos alrededor del mundo, así como también ha continuado escribiendo breves intervenciones y artículos sobre la crisis del trabajo abstracto, sobre la lectura de “El Capital” de Marx, la comunización, la esperanza, la crisis griega, entre otras cuestiones, tanto en inglés como en otros idiomas.

2 LA TEORÍA DE LA REVOLUCIÓN INTERSTICIAL

El marxismo como una teoría de lucha

La propuesta de Holloway de que el marxismo es una “teoría de lucha” se originó en una breve “Nota sobre el Fordismo y el neofordismo” en la que afirmaba: “Si el marxismo no tiene que ver con el “latido del corazón”, no es nada. Si no es “empujar contra la pared”, no tiene sentido”.55 En CTWWWTP, Holloway dedica un capítulo entero a criticar la tradición del Marxismo Científico, un marxismo que se ve a sí mismo como una “teoría de” por ejemplo, la opresión capitalista, pero no de las contradicciones de esa opresión.56. Haciendo eco en la crítica de Horkheimer sobre la teoría tradicional en contraposición a la teoría social crítica, Holloway argumenta que el marxismo no puede ser “Marxismo Científico”, es decir, la positivización de una teoría o un paradigma:

“En la medida en que el marxismo enfatiza las regularidades del desarrollo social y las interconexiones entre los fenómenos como parte de una totalidad social, se presta muy fácilmente a una visión del capitalismo como una relativamente ligera sociedad que se autorreproduce…. El marxismo, de ser una teoría de la destrucción de la sociedad capitalista, se convierte en una teoría de su reproducción.”57

El marxismo de Holloway como teoría de la lucha es decisivamente blochiano. Ernst Bloch argumentó que “el marxismo en general no es absolutamente nada más que la lucha contra la deshumanización que culmina en el capitalismo hasta que se cancela completamente.”58 Para Bloch, el humanitarismo de Marx no es un concepto abstracto. Más bien, invoca la lucha para crear otra forma de sociedad humana. El marxismo de Holloway es también similar al marxismo de Bloch en otro sentido. Al igual que Bloch, Holloway ve al marxismo como una teorización que abre un espacio al “todavía-no”.59 La filosofía de Bloch atrae a los que pretenden escapar de las caricaturas de una utopía marxista ya dada y desean –como Holloway– reformular la resistencia, el antagonismo y la revolución hoy.

Fetichización, Forma y Totalidad

Como teoría de lucha, el marxismo rechaza la tradicional concepción marxistade la “totalidad”. Para Holloway, la distinción entre fetichismo y fetichización y la sustitución del primero por la segunda “es crucial para una discusión de la teoría marxista.”60 Para reincorporar la lucha de clases en la discusión del fetichismo de la mercancía, el “fetichismo” debe ser visto “como un proceso de “des-fetichización/re-fetichización” para que podamos enfatizar en la “fragilidad inherente de las relaciones sociales capitalistas.”61 La principal diferencia, sostiene Holloway, es que, mientras el fetichismo ve el mundo como dominación, la fetichización lo veen términos de lucha. Esta distinción entre fetichismo y fetichización es un “hilo conductor” de CTWWTP: “que la lucha contra el capital es una lucha contra el fetichismo y que el fetichismo debe ser entendido como un proceso de fetichización”.62 La noción de fetichización tiene sus raíces en el trabajo antes mencionado del Grupo de Estudio del Estado de la CSE y su teoría de la relación del capital con el Estado, que concibe a este último “como una forma de la relación del capital, un aspecto de la fetichización de las relaciones sociales bajo el capitalismo.”63“Para mí, el punto de inflexión más importante de esta discusión fue el argumento de que el fetichismo tiene que entenderse no como un hecho consumado, sino como un proceso, como una forma-proceso o proceso de formación, como una lucha”.64 La fetichización implica una totalidad que está abierta.

Para Holloway, la totalidad se refiere a las conexiones internas entre formas derelaciones sociales fragmentadas en lugar de una completitud. La noción de “forma” es mucho más crucial en este sentido. Según Holloway, “el concepto de “forma” (…) implica un concepto de “totalidad.”65 Usar la noción de forma significaver a la sociedad “desde el punto de vista de su superación.”66 Holloway ve en el concepto de fetichismo la posibilidad de “enfatizar la fragilidad inherente de las relaciones sociales capitalistas. La desfetichización/refetichización conforma una lucha constante.”67 En CTWWWTP, Holloway se involucra críticamente con la noción de reificación de Lukács desarrollada en “Historia y Conciencia de Clase”(1923). Para Lukács, la reificación afecta la totalidad de las relaciones sociales y no sólo al proceso del trabajo; en otras palabras, como cita Holloway: “El destino del trabajador se convierte en el destino de la sociedad en su conjunto.”68 En el mundo pervertido en el que vivimos, “las relaciones entre las personas existen en la forma de relaciones entre cosas. Las relaciones sociales son “cosificadas” o “reificadas”69. El argumento de Lukács, indica Holloway, “señala la incompleta o, mejor dicho, contradictoria naturaleza del fetichismo. El proceso de objetivación induce a una división entre la subjetividad y la objetividad del trabajador, entre la humanidad del trabajador y su deshumanización. La experiencia del trabajador es a la vez fetichizante y desfetichizante. En este momento, Lukács parece estar sentando las bases para una teoría de la revolución como la autoemancipación de los trabajadores.” 70

Sin embargo, aunque esto parece apuntar en dirección a una teoría de la revolución, escribe Holloway, el movimiento final de Lukács es hacia la intervención externa. Las tensiones no se resuelven con y por el proletariado, sino por el partido: “A pesar del carácter radical de sus ensayos, Lukács opera en un contexto teórico y político que ya está preconstituido. Su enfoque está lejos del crudo “Marxismo Científico” de la tradición Engeliano-Leninista, pero su mundo teórico-político esel mismo.”71

Holloway también problematiza la idea de la totalidad de Adorno (y de la Escuela de Frankfurt). Según él, está desvinculada de la idea de la revolución y no podía asociar la reificación o el fetichismo con el antifetichismo.72 A pesar de las diferencias, Holloway sugiere que todos los académicos de la Escuela de Frankfurt enfatizan “el carácter omnipresente del fetichismo en el capitalismo moderno [el cual] lleva a la conclusión de que la única fuente posible de anti-fetichismo se encuentra fuera de lo ordinario –ya sea el Partido (Lukács), los intelectuales privilegiados (Horkheimer y Adorno) o el “substrato de los marginados y los forasteros” (Marcuse).”73 Holloway rechaza esta comprensión elitista de la teoría y señala sus profundas implicaciones políticas:

“la visión de que la revolución es imposible, o que debe ser dirigida por una vanguardia emancipada que actúe en nombre de la clase obrera: conduce a un enfoque en el Estado, que es precisamente una forma de organización en nombre de, es decir, una forma de exclusión y represión.”74

En cambio, la fetichización comienza “desde un sujeto autodividido… contra su/nuestra propia alienación o fetichización, conduciendo hacia la autodeterminación social… no hay salvador posible, no hay vanguardia emancipada posible.”75 La“totalidad” es un proceso abierto lleno de tensiones, ya que la lucha de lo que exis- te en el modo de ser negado se mueve en y contra las formas reificadas de las relaciones sociales capitalistas.

Clasificación, Lucha de Clases y el Sujeto Revolucionario

La teoría de la revolución de Holloway deconstruye las categorías de clase y lucha de clases y replantea al sujeto revolucionario. Como argumenta Richard Gunn,“no es que las clases, como entidades preconcebidas socialmente (o estructuralmente), entren en lucha. Más bien, aferrándonos a la concepción de las relaciones de clase como relaciones de lucha, deberíamos pensar en la ‘lucha de clases’ como lapremisa fundamental de la ‘clase.’”76 Holloway rechaza la “clase” como un descriptor sociológico o como una entidad pre constituida. En lugar de clase habla de“clasificación.”77 Es decir, un proceso a través del cual nos transformamos en otracosa, que se “clasifica” como clase obrera.78 Si la clase es entendida como una entidad fija, inevitablemente conduce al pensamiento identitario. Pero para Holloway, el pensamiento identitario no comprende ni a la sociedad ni a la clase. En cambio, clasifica lo que percibe y, al hacerlo, fragmenta la actividad humana como un todo en el pensamiento. La praxis revolucionaria es necesariamente anti-identitaria. En lugar de negar la importancia de las luchas obreras (como muchos críticos le han acusado), Holloway rechaza a la “clase obrera” como sujeto de la revolución. Para él, el sujeto radical es el “nosotros”. Nosotros somos la clase obrera; y sin embargo “nosotros no somos” la clase obrera. Vivimos en contradicción: “Nosotros luchamos como clase obrera “y” en contra de ser la clase obrera:

“Nosotros somos/no somos la clase obrera… Nos clasificamos en la medida enque producimos capital, en la medida en que respetamos el dinero, en la medida en que participamos, a través de nuestra práctica, nuestra teoría, nuestro lenguaje (nuestra definición de la clase obrera), en la separación del sujeto y el objeto.”79

El problema principal de una teoría de la revolución basada en el poder de la clase obrera es que la clase obrera es una subjetividad “definida sobre la base de su subordinación al capital: es porque está subordinada al capital (como trabajadores asalariados…) que se define como clase obrera… al ser “definida”, la clase obrera se “identifica” como un grupo particular de personas.”80 La definición y clasificaciónde la clase obrera “sobre la base de su subordinación al capital,”81 plantea la cuestión errónea de la pertenencia, es decir, quién pertenece y quién no pertenece a la clase obrera. Esta pregunta oscurece el complejo problema del antagonismo social, pues limita la lucha a una identidad específica. Las luchas de hoy no pueden tipificar la lucha de la “clase obrera” ni de ningún otro “sujeto” debido a que “el sujeto de la lucha anticapitalista es… un sujeto anti-identitario.”82

Holloway señala el doble carácter del trabajo en el capitalismo como concreto y abstracto, y argumenta que las lecturas tradicionales de Marx han descuidado históricamente el antagonismo entre el “hacer” útil y el trabajo abstracto. De esta manera mueve el eje del antagonismo de clase del trabajo contra el capital al hacer contra el trabajo. Sostiene que la clave para entender las luchas es verlas no como la lucha entre el trabajo y el capital (la visión marxista ortodoxa), sino como “la lucha del hacer contra el trabajo (y por ende contra el capital).”83 Al exponer el doble carácter del trabajo, Holloway señala la fetíchización de la actividad humana (llamada “hacer”) como trabajo abstracto. Este proceso de fetichización produce una constante “ruptura del flujo social del hacer” 84 El trabajo abstracto, argumenta, equivale al “tejido del capitalismo”85 es decir, la abstracción de la actividad humana constituye la forma a través de la cual el capitalismo teje su red de cohesión social. Traduce su lectura de la crítica de la economía política a un nuevo lenguaje donde el trabajo se convierte en el “hacer” contra el trabajo abstracto, por ejemplo, donde el antagonismo de clase se afirma a sí mismo en forma de lucha contra la clasificación, concibe al hacer como el rechazo del trabajo abstracto. Según Holloway, el movimiento obrero, un movimiento que representa y defiende el trabajo asalariado, por lo tanto, no puede ser revolucionario Así, concibe al hacer como una crisis del trabajo abstracto que, según Holloway, 86 es evidente en el declive del movimiento sindical, la crisis de la socialdemocracia, el colapso del socialismo real, etc.

Hacer, Negatividad Práctica y Anti-Poder

La dificultad histórica para las luchas del otro movimiento obrero es cómo construir una crítica más allá de la idea de trabajo, cuando el trabajo capitalista sigue siendo el principio que define la organización de la vida social. Holloway sustituye el término trabajo con la noción anteriormente mencionada del “hacer”:

“Hay dos tipos diferentes de actividades: una que es impuesta externamente y experimentada como directamente desagradable o parte de un sistema que rechazamos, y otra que empuja hacia la autodeterminación. Realmente necesitamos dos palabras diferentes para estos dos tipos diferentes de actividades. Seguiremos la sugerencia de Engels en una nota al pie de página en El Capital (Marx 1965 [1867]: 47) al referirse a la primera actividad como trabajo y a la segunda simplemente como hacer.” 87

El “hacer” no solo es trabajo. El “hacer” es el movimiento de la “negatividad práctica”: “el hacer cambia, niega un estado de cosas existente. El hacer va más allá, trasciende” 88El hacer existe en un “modo de ser negado”89 porque se transforma constantemente en trabajo abstracto (valor, dinero).90 Por lo tanto, a los hacedores se les “niega su hacer.”91 “El hacer de los hacedores se ve privado de validación social: ellos y sus haceres se vuelven invisibles.”92

El argumento de que la lucha de clases es una lucha del “hacer contra el trabajo abstracto” apunta a la existencia de dos tipos de antagonismos que, según Holloway, emanan del carácter dual del trabajo en el capitalismo: el antagonismo de la explotación y el antagonismo de la abstracción. Mientras que el antagonismo de la explotación es la lucha del trabajo en el lugar del trabajo, el antagonismo de la abstracción es una lucha “contra” el trabajo, es decir:

“la lucha contra la constitución del trabajo como una actividad distinta del flujo general del hacer… [esto es] la lucha de lo que a veces es llamado el otro movimiento obrero, pero no se limita en ningún sentido al lugar de trabajo…[éstos están en un] nivel más profundo de la lucha anticapitalista, la lucha contra el trabajo que produce el capital.”93

La idea de la lucha de clases como una lucha del hacer contra el trabajo abstracto es coherente con el rechazo de Holloway a dos sujetos antagónicos de la lucha, pues en última instancia es el trabajo el único que se enfrenta a su propia existencia como capital 94 y es la continuación de la conclusión de la CSE alcanzada en 1980 que hace hincapié en la subordinación de la práctica humana al poder del dinero:

“El valor de Marx no correspondía al trabajo material de Ricardo, sino al trabajo abstracto que aparecía en forma de dinero… el carácter distintivo de la teoría de Marx no residía tanto en la idea de trabajo como en la fuente de valor y de plusvalía, sino en la idea del dinero como la forma más abstracta de propiedad capitalista y como el poder social supremo a través del cual la reproducción social está subordinada al poder del capital.”95

Para Holloway, el hacer es la lucha “contra” la transformación de toda prácticahumana en una medida abstracta del tiempo de trabajo. De esta manera, enfatiza la subjetividad como negatividad. Esta concepción del hacer es un principio fundamental de su teoría de la revolución intersticial. Para Adorno, dialéctica significa imposibilidad de cierre. La negación de la negación no puede ser resuelta positivamente. Si este fuera el caso, “la negación de la negación sería otra identidad, una nueva ilusión, una proyección de lógica consecuente –y, en última instancia, el principio de subjetividad– sobre lo absoluto.”96 Holloway se aferra a esta concepción de lo negativo y la desarrolla hasta su conclusión más radical.

A diferencia de Adorno y parafraseando a Lukács, Holloway es un huésped incómodo en el Grand Hotel Abyss. Su apreciación de la dialéctica negativa de Adorno se combina con el argumento de Bloch sobre la necesidad de una utopía concreta y la función utópica de la esperanza. La “fusión entre negatividad y esperanza” que ofrece Holloway se fundamenta en el “todavía-no” de Bloch.97 Sin embargo, el rechazo de Adorno al activismo no excluye la esperanza como una categoría crítica negativa. Como nos recuerda Amsler, Adorno defiende la “esperanza como una práctica crítica.” 98

“Al final, la esperanza, arrancada de la realidad al negarla, es la única forma en la que aparece la verdad. Sin esperanza, la idea de verdad sería apenas pensable, y es la falsedad cardinal, habiendo reconocido que la existencia es mala, presentarla como verdad simplemente porque ha sido reconocida.”99

La utopía es “el rayo de luz que revela que el todo es falso en todos sus momentos… la utopía de toda la verdad, que está todavía por realizarse.100 Así, la negatividad contiene la “posibilidad” de “afirmar” otra praxis, una praxis que fue negada y que, al ser decretada, niega la imposibilidad de la existencia de una alternativa. De esta manera, Holloway escribe:

“La lucha de lo que existe en la forma de ser negado es inevitablemente tanto negativa como positiva, tanto grito como hacer: negativa porque su afirmación sólo puede tener lugar contra su propia negación, y positiva porque es la afirmación de lo que existe, aunque sea en la forma de ser negada.”101

La esperanza constituye una llamada a la negatividad para entender la realidad como llena de posibilidades improbables: “los humanos son sujetos, mientras que los animales no lo son. La subjetividad se refiere a la proyección consciente más allá de lo que existe, la capacidad de negar lo que existe y crear algo que todavía no existe.”102 Por lo tanto, “la política revolucionaria (o mejor dicho la antipolítica) es la afirmación explícita en toda su infinita riqueza de lo que se niega. “Dignidad” es la palabra que usan los zapatistas para hablar de esta afirmación.”103

Poder, Anti-Poder y el Estado

Una de las tesis más llamativas de la teoría de la revolución de Holloway es que precisamente la revolución trata de destruir las relaciones de poder. El objetivo es “crear una sociedad basada en el reconocimiento mutuo de la dignidad de las personas”104 Como hemos visto en esta sección, Holloway concibió al Estado como una forma política de las relaciones sociales capitalistas, argumentando que el Estado no es una cosa sino un proceso de lucha de clases. Por esta razón, “es crucial entender el carácter de clase del Estado como una forma de relaciones sociales y desarrollar nuestras propias formas distintivas, formas asimétricas, formas que se mueven en contra y más allá de la característica de fetichización de las formas capitalistas.”105

El problema no es el Estado, sino cómo entendemos el poder en relación con el Estado. El poder suele estar “asociado al control del dinero o del Estado”. La izquierda, la corriente dominante, los leninistas o los socialdemócratas se han centrado todos en el Estado como el lugar principal del cambio social.106 Pero esta estrategia ha fracasado. No sólo fracasó en la consecución de sus objetivos, sino que también “ha tendido a destruir los movimientos que presionan a favor de un cambio radical.”107 Por lo tanto, Holloway sugiere que los experimentos revolucionarios del siglo XX no “apuntaban demasiado alto, sino demasiado bajo.”108 Es decir, no pretendían disolver las relaciones de poder. Por lo tanto, lo que se necesita es un “desafío revolucionario” que cambie “el mundo sin tomar el poder.”109

“Con” los zapatistas, Holloway se atrevió a abordar explícitamente el papel insignificante del Estado para el cambio revolucionario: en lugar de apoyar “el paradigma que ha dominado el pensamiento de izquierda durante al menos un siglo”, es decir, “la ilusión de Estado [que] coloca al Estado en el centro del concepto de cambio radical”110, el rechazo de los zapatistas al poder estatal debe ser visto como un principio de lucha por la libre determinación. Para los zapatistas, la gente ya tiene dignidad, tal dignidad existe como la negación del poder, la negación de la degradación.111 La noción zapatista de sociedad civil no es la noción dominante de sociedad civil, definida como una esfera establecida, regulada o complementaria al Estado. A través de la lucha por la autodeterminación, la noción zapatista de sociedad civil no debe ser interpretada como una “actualización del término clásico”, porque, siguiendo a Esteva, “alude a una mutación en el cuerpo político” en laque la sociedad civil no contrarrestaría (ni sustituiría) el poder del Estado, sino que“lo hace superfluo”. Los zapatistas activaron el poder que ya tienen (112 El punto de Esteva es central para la conclusión de la negatividad de Holloway: “Luchamos en y contra y más allá de las formas (fetichizadas)”.

3 AGRIETAR EL CAPITALISMO: LA REVOLUCIÓN COMO UN PROCESO INTERSTICIAL

En Crack Capitalism, Holloway reformula la pregunta revolucionaria tradicional de cómo “dejar de hacer capitalismo.”113 La revolución, argumenta Holloway, comienza con el “grito” 114 aquí y ahora, y constituye un proceso continuo (presente) de rechazo al poder y construcción del anti-poder a través de la negatividad práctica. La negatividad práctica significa una multiplicidad de actos de rechazo del mundo capitalista y la lucha contra la transformación de la capacidad humana en trabajo abstracto, es decir, el dinero. Dejar de hacer capitalismo es romperlo, lo que, en lugar de intentar lograr la transformación total de la sociedad mediante la toma del poder del Estado, apunta a una apertura continua del mundo. Concebida como grietas, la resistencia rompe la “síntesis social de la sociedad capitalista”:

“Toda sociedad se basa en algún tipo de cohesión social, en alguna forma de relación entre las actividades de muchas personas diferentes. En la sociedad capitalista, esta cohesión tiene una lógica particular que a menudo se describe en términos de las leyes del desarrollo capitalista. Hay un cierre sistémico que da a la cohesión social una fuerza particular y hace que sea muy difícil de romper. Para subrayar el carácter denso de la cohesión social en la sociedad capitalista, me refiero a ella como una ‘síntesis social’.”115

Las grietas son “fisuras” que ofrecen “mil respuestas a la cuestión de la revolución.”116 Así pues, “la única manera de pensar en cambiar radicalmente el mundo es como una multiplicidad de movimientos intersticiales que parten de lo particular.”117 Las grietas chocan con la lógica del Estado, perturban la homogeneización del tiempo, se enfrentan al fetichismo de las mercancías y del dinero. El impacto de la grieta no debe medirse en términos de una ganancia futura, sino en el “aquí y ahora.”118 Las grietas siempre interrumpen el proceso de abstracción, de hacer en el trabajo, que forma la “síntesis social” capitalista.119

El sujeto de la revolución intersticial no es “la clase obrera”. Más bien, es untema indefinido compuesto por los hacedores, es decir, “nosotros”. No hay ninguna organización en particular que dirija el proceso.120 Nuestras acciones están unidas por la experiencia común de una variedad de formas de opresión que obligan a nuestro “hacer” a existir como trabajo abstracto (dinero). Las grietas son inevitablemente “vulnerables a la succión gelatinosa de la síntesis capitalista.”121 Siempre corren el riesgo de ayudar al Estado capitalista a reformular sus políticas en la línea del liberalismo de mercado. Pero esto no es una suma cero. La subordinación totales imposible: “el hacer concreto no es, y no puede ser, totalmente subordinado al trabajo abstracto. Hay una no-identidad entre ellos”, una asimetría: “el hacer no encaja en el trabajo abstracto sin un resto”. Las grietas apuntan a la aparición de otro tipo de actividad: el “hacer”. Por lo tanto, “siempre hay un excedente, un desbordamiento. Siempre hay un empuje en diferentes direcciones.”122 La asimetría es la premisa oculta de las relaciones sociales capitalistas.

4 CONCLUSIONES: HAY UN ANTES Y UN DESPUÉS

John Holloway ha pasado la página hacia un nuevo marxismo y un nuevo pensa- miento sobre la revolución. Ambos tienen sus raíces en un largo proceso de desarrollo teórico en el que Holloway encontró su propia voz colaborando con otros teóricos críticos de la CSE, el Marxismo Abierto y la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla. Contribuyó al proceso de desmitificación del Estado, a la liberación de Marx y a la revitalización del marxismo como teoría de lucha. Holloway se comprometió a la tarea de comunicar e interpretar el marxismo de una manera que se acerque más a las luchas cotidianas. Al igual que la primera generación de estudiosos de Frankfurt, Holloway critica la separación entre teoría y práctica y pide la creación de un “nosotros” que unifique a ambas. Al hacerlo, ha logrado algo que Richard Gunn sugirió hace algún tiempo: “lo que es necesario demostrar es que el marxismo requiere una llamada al sentido común; que puede hacer esta llamada; y que puede lograr su síntesis de teoría y práctica una vez que se hace esta llamada.”123 El rechazo de Holloway al capital como forma de sociedad es inflexible. Sin embargo, señala la apertura de la realidad. El capital no es una cosa sino una relación social. Es poroso y puede agrietarse. Holloway le ha dado a la palabra“revolución” un nuevo significado: intersticial. Reformuló también la lucha de clases como una lucha en, contra y más allá de las formas reificadas a través de las cuales existen tanto el capital como “nosotros”.

NOTAS:

* Originalmente publicado como Ana Cecilia Dinerstein, “John Holloway: The Theory of Interstitial Revolution”, en B. Best, W. Bonefeld and Ch. O” Kane (eds.) The SAGE Handbook of Frankfurt School Critical Theory, Vol I, Chapter 32, Londres: SAGE, 2018, págs 533-549. Traducción: Rogelio Mujica Regalado. Correo electrónico: rogelio-mujica@hotmail.com. Revisión técnica: Ana C. Dinerstein. Derechos de autora y traducción del capítulo adquiridos por la autora. Copyright Clearance Centre, SAGE, Orden Nro. 11782120, 14/1/19.

** Professor of Sociology in the Department of Social and Policy Sciences, University of Bath.

1 En la Conferencia CSE de 1976 en Londres, los miembros de la CSE lanzaron la revista Capital & Clas, la cual ese inició con un Boletín (Bulletin de la CSE). Tanto C&C como Common Sense, la revista de la CSE en Edimburgo creada por Richard Gunn y Werner Bonefeld en 1987, se convertirían en los espacios de publicación y difusión de las ideas de Holloway. Todas los números de Common Sense pueden encontrarse en la siguiente pagina de internet: https://commonsensejournal.org.uk. Sobre la CSE, véase Sol PICCIOTTO, “Ten years of Capital & Class”, Capital & ClassNro. 10, Vol. 3, 1986, págs. 7–15; Hugo RADICE, “A short history of the CSE”, Capital & Class,Nro. 4, Vol. 1, 1989, págs. 43–49.

2 Simon CLARKE, “The state debate”, en S. Clarke, ed, The State Debate, Basingstoke: Macmillan, 1991, pág. 22.

3 Ibid., pág. 23.

4 Todas las citas se encuentran originalmente en inglés, tanto en el texto de la autora como en las obras a las que se hace referencia (N. del T.).

5 John HOLLOWAY, “Open Marxism, history and class struggle”, Common Sense, Nro. 13, 1993, pág. 78. Para una crítica de la DADE y la reformulación de la Teoría del Estado y del Estado Fordista de Hirsch, cf. Werner BONEFELD and John HOLLOWAY, eds., Post-Fordism and Social Form, Londres: Macmillan, 1991.

6 Simon CLARKE, Marx, Marginalism and Modern Sociology: From Adam Smith to Max Weber, Londres: Macmillan, 1992.

7 Para una reseña del debate sobre el estado por la CSE, véase Simon CLARKE, “The state debate”,op. cit., págs. 1–69.

8 John HOLLOWAY y Sol PICCIOTTO, “Capital, crisis and the state”, CAPITAL & CLASS Nro. 1, Vol. 2, 1977, pág. 82.

9 Llegaron a la conclusión de que “tenemos que mirar detrás de la separación institucional de la economía, el derecho y la política, para ver el dinero, el derecho y el estado como formas económicas, legales y políticas complementarias del poder del capital” (Simon CLARKE, Keynesianism, Monetarism and the Crisis of the State, Aldershot: E. Elgar, 1988, pág.15).

10 Holloway en Mabel THWAITES REY y Ana Cecilia DINERSTEIN, “An Interview with John Holloway: The circulation of capital and global class struggle: Doxa. Cuadernos de Ciencias Sociales, Nro.13, 1994, pág. 14. En otra entrevista realizada por la autora esta vez a Sol Picciotto, este último destaca que la verdadera pregunta es cuál es la forma que adoptan las relaciones sociales, y cuál es la rela- ción entre las formas institucionales –a través de las cuales tiene lugar la actividad económica– y las formas políticas, la esfera pública –a través de las cuales tiene lugar la actividad política–, y cómo sesintetizan en la reproducción de la sociedad en su conjunto”(A. C. DINERSTEIN y S. PICCIOTTO,“Conversación con Sol Picciotto: las formas políticas y económicas de la nueva fase de internaciona- lization the new phase of the internationalización del capital, Entrevista’, Doxa Cuadernos de Ciencias Sociales, Nro. 8, 1998, págs. 87–93.

11 PASHUKANIS, citado en J. Holloway y S. Piccioto , “Capital, crisis and the state”, op. cit., pág. 79.

12 Ibid., pág. 79.

13 Simon CLARKE, “State, class struggle, and the reproduction of capital” en S. Clarke, ed., The State Debate, op. cit., pág. 185.

14 LONDON EDINBURGH WEEKEND RETURN GROUP, LEWRG, In and Against the State,Londres: Pluto Press, 1980, pág. 56. Los autores de este libro son Cynthia Cockburn, John Hollo- way, Donald Mackenzie, John McDonald, Neil McInnes, Jeanette Mitchell, Nicola Murray y Kathy Polanshek.

15 Ibid., pág. 56.16 Ibid., pág. 59.

17 John HOLLOWAY, “Global capital and the national state”, en W. Bonefeld y J. Holloway, eds.,Global Capital, National State and the Politics of Money, Londres: Macmillan, 1996, pág. 117.

18 Ibid., pág. 118.

19 Ibid., pág 123.

20 Ibid., pág 124.

21 Ibid., pág 122.

22 John HOLLOWAY, “The abyss opens: The rise and fall of Keynesianism”, en W. Bonefeld y J. Holloway, eds., Global Capital, National State and the Politics of Money. London: Macmillan, 1996, pág. 24.

23 S. CLARKE, Keynesianism, Monetarism and the Crisis of the State, op. cit., pág. 11.

24 John HOLLOWAY, “The abyss opens”, op. cit., pág. 8.

25 Ibid., pág. 23.

26 John H HOLLOWAY, “Crisis, fetishism, class composition”, en W. Bonefeld, R. Gunn y K. Psy- chopedis, eds., Open Marxism, Vol. 2, London: Pluto, 1992, págs. 145–169.

27 John HOLLOWAY, “Open Marxism, history and class struggle”, COMMON SENSE, Nro. 13, pág.

28 Wener BONEFELD citado en A. Bieler, W. Bonefeld, P. Burnham y A. Morton, Global Restruc- turing, State, Capital and Labour: Contesting Neo-Gramscian, Basingstoke: Palgrave, 2006, pág. 178.

29 Werner BONEFELD, Richard GUNN, and Kosmas PSYCHOPEDIS, eds., Open Marxism, Vol. 2., Londres: Pluto Press, 1992, pág. xi. Véase también Werner BONEFELD, Richard GUNN y Kosmas PSYCHOPEDIS, eds., Open Marxism, Vol. 1. Londres: Pluto Press, 1992; Werner BONEFELD, Richard GUNN, John HOLLOWAY y Kosmas PSYCHOPEDIS (eds.) Open Marxism, Vol. 3, Londres: Pluto Press, 1995; y Ana Cecilia DINERSTEIN, Alfonso GARCÍA VELA, Edith GONZÁLEZ y John HOLLOWAY,Open Marxism: Against a Closing World, Vol. 4, Londres: Pluto Press, 2019.

30 John HOLLOWAY, ‘The freeing of Marx’, Common Sense, Nro 4, 1993, págs 17–21.

31 John HOLLOWAY, “Open Marxism, history and class struggle”, op. cit., pág. 76.

32 Op cit. Werner BONEFELD citado en A. Bieler, W. Bonefeld, P. A. Burnham, Morton, (2006)Global Restructuring, State, Capital and Labour, op. cit, pág, 178.

33 En un artículo de fundamental importancia, Bonefeld evalúa tanto el enfoque autonomista como el estructuralista de la lucha de clases. Ambos no logran captar la conexión interna entre capital ytrabajo: “la inversión de la perspectiva de clase depende de dos “sujetos” (Werner BONEFELD, “Hu-man practice and perversion: Beyond autonomy and structure”, Common Sense, Nro 5, 1994, pág. 44. El problema del autonomismo y/o del estructuralismo surge de una conceptualización que ve el trabajo como algo existente, ya sea meramente en contra del capital (autonomismo) o meramente en el capital (estructuralismo). Los enfoques estructuralista y autonomista son complementarios porque ambos dependen de la noción de “capital” como entidad lógica. Mientras que los enfoques estructuralistas enfatizan el capital como un sujeto autónomo, los enfoques autonomistas enfatizan el capital como algo parecido a una máquina. Ambos enfoques dependen de una visión determinista de la capitalización en la medida en que el capital se percibe fetichista como algo extrahumano. La noción de trabajo como existente en el capital y contra el capital… subraya la relación interna entre la sustancia y la forma social” (Werner BONEFELD, “Human practice and perversion”, op. cit., págs. 49-50.

34 John HOLLOWAY, “The freeing of Marx”, op.cit, pág. 19.

35 John HOLLOWAY, “From scream of refusal to scream of power: The centrality of work”, en W. Bonefeld, R. Gunn, J. Holloway y Kosmas Psychopedis, eds., Open Marxism, Vol. 3. London: Pluto Press, 1995, pág. 164

36 Ana Cecilia DINERSTEIN y Michael NEARY, “From here to Utopia: Finding inspiration for the labour debate”en A. C. DINERSTEIN y M. NEARY, eds., The Labour Debate. An Investigation into the Theory and Reality of Capitalist work, Aldergate: Ashgate.

37 Richard GUNN, ‘Notes on “class”’, Common Sense, Nro. 2, 1987, pág. 16.

38 Acuñado por Richard Gunn, el término “mediación” explica la “posibilidad de que A exista como no A, es decir, como existente en el modo de ser negado” (Richard GUNN, “Marxism and contra- diciton”, Common Sense, Nro 15, 1994, pág. 54, cursivas en el original). Para Gunn, el concepto temprano de Marx de “enajenación” (Ibid.) significa que estar enajenado es “existir como otro más que uno mismo” (ibid., cursivas en el original).

39 Werner BONEFELD, ‘Capital as subject and the existence of labour’, en W. Bonefeld, R. Gunn, J. Holloway y K. Psychopedis eds., Open Marxism, Vol. 3. London: Pluto Press, 1995, pág. 183.

40 J. HOLLOWAY, “From scream of refusal to scream of power”, op. cit., pág 165.

41 Ibid., pág. 164.

42 Martin JAY, Marxism and Totality: The Adventures of a Concept from Lukács to Habermas, Berkeley, CA: University of California Press, 1984

43 John HOLLOWAY, “Crisis, fetishism, class composition”, op. cit, pág. 157.

44 Ver Ana Cecilia DINERSTEIN, “Sujeto y Globalización: la experiencia de la Abstracción”, Doxa: Cuadernos de Ciencias Sociales, Nro. 20, 2000, págs. 87-106; Ana Cecilia DINERSTEIN, “Subjetividad:capital y la materialidad abstracta del poder (Foucault y el Marxismo Abierto)”, en Atilio BORÓN, ed., Teoría y Filosofía Política. La Tradición Clásica y las Nuevas Fronteras, Buenos Aires: CLACSO-Eu- deba, 2000 (2nda edición), págs. 251-272; Ana Cecilia DINERSTEIN, “Entre el éxtasis y el desencuentro. Los desafíos de la rebelión”, en John HOLLOWAY, Wener BONEFELD y Sergio TISCHLER, eds., Marxismo Abierto. Una visión Europea y Latinoamericana. Buenos Aires: Herramienta Ediciones, 2005, págs. 147-186.

45 John HOLLOWAY, “From scream of refusal to scream of power: op. cit., pág. 172.46 Ibid., pág. 172.

47 Ibid., pág. 172.

48 John HOLLOWAY, y Eloína PELÁEZ, eds., Zapatista! Reinventing Revolution in Mexico, Londres: Pluto Press, 1998. John HOLLOWAY, “Dignity and the Zapatistas”, Common Sense, Nro.2, 1997, págs. 38–42.

49 John HOLLOWAY, “No”, Historical Materialism, Nro. 13, Vol 4, 2005, pág. 284.

50 Ibid., págs. 283-284.

51 La “Batalla de Seattle” impidió con éxito que se iniciaran las negociaciones del milenio despuésde soportar una cruda represión policial. Las protestas se repitieron en varios de los lugares donde se reunieron los miembros de la OMC y condujeron a la creación del Foro Social Mundial (FSM) en Porto Alegre, Brasil, y a la rebelión argentina del 19 y 20 de diciembre de 2001.

52 Cf. Alex CALLINICOS, “Sympathy for the devil? John Holloway’s Mephisthelian Marxism”, Capital & Class, Nro 29, Vol. 1, 2005, págs. 17–19; Daniel BENSAÏD, “On a recent book by John Hollo-way”, Historical Materialism, Nro 13, Vol 4, 2005, págs. 169–92.

53 John HOLLOWAY, “Change the world without taking power”, Capital & Class, Nro. 85, 2005, pág. 39.

54 John HOLLOWAY, Crack Capitalism, Londres: Pluto Press, 2010.

55 John HOLLOWAY, “A Note on Fordism and Neo-Fordism”, Common Sense, Vol.1, 1987, pág. 52. Se refiere al poema “Bass Culture” de Linton Kwesi Johnson, publicado en Dread Beat an” Blood, Bo- gle-L”Ouverture Publications, Londres, 1975.

56 Richard GUNN, “Against historical materialism: Marxism as first-order discourse” en W. Bonefeld, R. Gunn, y K. Psychopedis, eds., Open Marxism Vol. 2., op. cit., 1992, págs 1–45.

57 John HOLLOWAY, Change the World without Taking Power, op. cit., pág. 136. Un ejemplo de ello es“Imperio” de Hardt y Negri, donde los autores abogan por una transición del Imperialismo al Imperio, cayendo así en la “tradición paradigmática” que busca la identificación y la regularidad y conduce a la positivización de la teoría y el sujeto o el cambio radical. Según Holloway, su idea de “San Francisco de Asís como ejemplo de militancia comunista es la culminación repugnante del pensamiento positivista” (John HOLLOWAY, “Going in the wrong direction or Mephistopheles: Not Saint Francis of Assisi’, Libcom.org, 16, diciembre 2005, https://libcom.org/library/going-in-the-wrong- direction-or-mephistopheles-not-saint-francis-of-assisi, [consulta: 26 mayo 2019]

58 Ernst BLOCH, The Principle of Hope, Cambridge, MA: MIT Press, 1986 [1959], pág. 1358.

59 El énfasis es mío (N. del T.)

60 John HOLLOWAY, “Class and classification: Against, in and beyond labour”, en A. C. Dinerstein y M. Neary, eds., The Labour Debate. An Investigation into the Theory and Reality of Capitalist work, Aldergate: Ashgate, 2002, págs. 27–40. Edición en castellano: El trabajo en debate. Investigación teórica y empírica del trabajo capitalista, Buenos Aires: Herramienta

61 John HOLLOWAY, “Crisis, fetishism, class composition”, op. cit., pág.157.

62 John HOLLOWAY, ‘Change the world without taking power”, 2005, op. cit., pág. 38.63 Ibid.

64 Ibid., pág. 39.

65 John HOLLOWAY, “From scream of refusal to scream of power”, op. cit., pág. 166

66 John HOLLOWAY, “Crisis, fetishism, class composition”, op. cit., pág. 166

67 Ibid., pág. 157

68 Lukács, citado en J. HOLLOWAY, Change the World without Taking Power, op. cit., pág. 56.

69 Ibid.

70 Ibid., pág. 35.

71 Ibid., pág. 84.

72 Ibid., pág. 87

73 Ibid., pág. 88.

74 John HOLLOWAY, “Change the world without taking power’, 2005, op. cit., pág. 39.

75 Ibid., pág. 39

76 Richard GUNN, ‘Notes on “class”’, op. cit., pág. 16, énfasis en el original). Para Gunn, “algo muy parecido a la clase en su significado sociológico “de hecho existe” en la sociedad capitalista, pero sólo como “apariencia” o, en otras palabras, como un aspecto del fetichismo al que se opone el marxismo. Al igual que la economía política vulgar, el marxismo sociológico toma las apariencias a su valor nominal y se arroja sobre la misericordia del orden de las cosas existente” (Ibid., pag., 20). Para Gunn, “podemos decir que la clase es la “relación misma” (por ejemplo, la relación capital-trabajo) y, más específicamente, una “relación de lucha”. Los términos “clase” y “relación de clase” son intercambiables, y “una” clase es una relación de clases de algún tipo históricamente particular” (R.GUNN, Ibid., pág. 15).

77 J. HOLLOWAY, “Class and classification. Against, in and beyond labour”, en A. C. DINERSTEIN y M. NEARY, eds., The Labour Debate, op. cit., págs. 27-40.

78 En febrero de 1999, Holloway presentó un documento titulado “Class and Classification” en la Conferencia Internacional “The Labour Debate: The Theory and Reality of Labour in a World of Increa-sing Unemployment and Poverty”, convocada por Ana C. Dinerstein y Mike Neary en el Centro de Estudios Laborales, del Departamento de Sociología, Universidad de Warwick. La contribución de Holloway se centra en lo que él veía como el fracaso del concepto de la clase obrera y el movimiento obrero para una comprensión del activismo y la subjetividad en la actualidad. Abordó el problema del tema del trabajo no afirmando a la clase obrera, sino abogando por su abolición. La clave de su relato es la teoría de Marx sobre el fetichismo de las mercancías, que Holloway transformó en un proceso continuo de fetichización. Para él, el fetichismo de la mercancía era un proceso abierto por el cual el sujeto se separa del objeto de su capacidad productiva, y la actividad humana se clasifica como trabajo o clase obrera. Su principal oponente en el debate sobre el fetichismo fue su compañero de la CSE, Simon Clarke (ver A.C. DINERSTEIN y M. NEARY, eds., The Labour Debate,op. cit., págs. 27-61).

79 J. HOLLOWAY, “Change the World with- out Taking Power: The Meaning of Revolution Today”, 2005, op. cit., págs. 36-7.

80 J. HOLLOWAY, “Change the World with- out Taking Power: The Meaning of Revolution Today”,op. cit., págs. 140-141, énfasis en el original).

81 J. HOLLOWAY, “Change the World with- out Taking Power: The Meaning of Revolution Today”,op. cit., 2002, pág. 140.

82 John HOLLOWAY, “Negative and positive autonomism. Or, Why Adorno? Part 2”, en J. Holloway, F. Matamoros y S. Tischer, eds., Negativity and Revolution: Adorno and Political Activism, Londres: Pluto Press, 2009, pág. 98

83 John HOLLOWAY, Crack Capitalism, op. cit. pág. 157, énfasis en el original.

84 Ibid., pág. 115.

85 Ibid., pág. 87.

86 John HOLLOWAY, “Cracks and the crisis of abstract labour”, op. cit., pág 917.

87 Ibid., págs. 910-911.

88 J. HOLLOWAY, “Change the World with- out Taking Power: The Meaning of Revolution Today”,op. cit., pág 23

89 R. GUNN, ‘Notes on “class”, op. cit., pág 20.

90 Para una crítica del concepto “hacer”, véase Marcel STOETZLER, “On how to make Adorno scream: Some notes on John Holloway’s Change the World without Taking Power”, Historical Materialism, Nro.13, Vol. 4, 2005, págs. 193–215. Stoetzler sostiene que Holloway confunde tres formas de resistenciaen el concepto de hacer: “hacer humano”, “gritar” y “resistencia efectiva”, lo que tiene importantesimplicaciones teóricas y políticas.

91 Ana Cecilia DINERSTEIN, “Interstitial revolution: On the explosive fusion of negativity and hope”, Capital & Class, Nro. 36, Vol. 3, 2012, pág. 525.

92 John HOLLOWAY, “Change the World without Taking Power, 2005, op. cit., págs. 29-30.

93 John HOLLOWAY, “Cracks and the crisis of abstract labour”, op. cit., pág 915.

94 Ana Cecilia DINERSTEIN y Michael NEARY, eds., “From here to Utopia: Finding inspiration forthe labour debate: en A.C. Dinerstein y M. Neary, eds., The Labour Debate, Aldershot: Ashgate, 2002, págs 1–26.

95 S. CLARKE, Keynesianism, Monetarism and the Crisis of the State, op. cit., págs. 13-14.

96 Theodor W. ADORNO, Negative Dialectics, New York: Continuum, 1995, pag. 160.

97 Ana Cecilia DINERSTEIN, The Politics of Autonomy in Latin America: The Art of Organising Hope, Ba- singstoke: Palgrave, 2015; Ana Cecilia DINERSTEIN, “Introduction: The radical subject and its criti-cal theory”, en A.C. Dinerstein, ed., Social Science for an Other Politics: Women Theorizing without Para- chutes, Basingstoke: Palgrave, págs. 1–15.

98 Sarah AMSLER, “Learning hope: An epistemology of possibility for advanced capitalist society”, en A.C. Dinerstein, ed. Social Science for an Other Politics: Women Theorizing without Parachutes, op. cit.,2016, pág. 20

99 Theodor W. ADORNO, Minima Moralia: Reflections from Damaged Life. London: Verso, 2005 [1974], pág. 98.

100 Adorno citado por Ivan BOLDYREV, Ernst Bloch and his Contemporaries: Locating Utopian Messianism, Londres: Bloomsbury, 2015, pág. 173.

101 John HOLLOWAY, “Change the World with-out Taking Power: The Meaning of RevolutionToday”, 2002 op. cit., pág. 213.

102 Ibid., pág. 212

103 Sobre la noción de afirmación como negación ver Ana Cecilia DINERSTEIN, “A Critical Theoryof Hope. Critical Affirmations, beyond fear”, en A. C. Dinerstein, A. García Vela, E. González y J. Holloway eds., Open Marxism Against a Closing World, Londres: Pluto Press, 2019.

104 John HOLLOWAY, “Change the World without Taking Power: The Meaning of Revolution Today”, 2005, op. cit., pág. 20.

105 Ibid., pág. 20.

106 John HOLLOWAY, “The concept of power and the Zapatistas”, COMMON SENSE, Nro. 19, 1996, pág. 21.

107 Ibid.

108 Ibid.

109 Ibid.

110 Ibid.

111 Ibid., pág. 25.

112 Gustavo ESTEVA, “The Zapatistas and people’s power”, Capital & Class, Nro. 32, Vol. 2, 1999, pág. 159.

113 John HOLLOWAY, Crack Capitalism, op. cit., pág. 255

114 Holloway utilizó este término por primera vez en el título de un artículo en el que hablaba de la importancia del marxismo como teoría de la lucha y de la conexión interna entre capital y trabajo (John HOLLOWAY, ‘In the beginning was the scream’, Common Sense 11, 1991, págs. 69–78).

115 John HOLLOWAY, Crack Capitalism, op. cit., pág. 52, énfasis en el original.

116 Ibid., pág. 4.

117 Ibid., pág. 11.

118 Ibid.

119 Ibid., pág 52.

120 Sobre esto, véase también Michael HARDT y John HOLLOWAY ‘Creating common wealth andcracking capitalism: A cross-reading’, Herramienta, Nro 49, 2012, <https://www.herramien- ta.com.ar/articulo.php?id=1649>. Consulta: 25 mayo 2019.

121 Ibid., pág. 51.122 Ibid., pag.173.

El escenario pos-Macri

19ago-19

por admin

Por Claudio Katz

En el vértigo de Argentina, la gran victoria contra Macri fue sucedida por otra devaluación y una nueva erosión del ingreso popular. El gobierno zombi ya ha perdido las riendas de la economía y afronta una dudosa subsistencia hasta fin de año.El oficialismo quedó demolido por una abrumadora diferencias de sufragios. La esperada distancia de 3 o 4 puntos superó los 15. Ese veredicto confirmó el total hastío de la población con el ajuste. Ratificó el castigo electoral que anticiparon los comicios provinciales y corroboró la inconsistencia de un espacio del medio, para canalizar el generalizado descontento. Macri se hundió entre gritos y enojos, propiciando mayor ajuste e ineficaces paliativos. La cooptación del justicialista multiuso Pichetto sólo reforzó su desplome.

El gobierno que incentivó el odio y alentó el miedo terminó cocinado en su propia salsa. La grieta social creada por cuatro años de miseria pulverizó la polarización extrema que ensayó el laboratorio del PRO. Macri promovió el resentimiento contra los pobres, pero desencadenó el rechazo masivo de la elite gobernante. Intentó la impugnación de la década pasada y consolidó la indignación con el agobiante presente de su gestión.

El oficialismo quedó cegado por sus propias fantasías. Se auto-engañó con microencuestas, trolls y focus grups. El blindaje mediático y las noticias falsas no alcanzaron para disfrazar sus mentiras. La dura realidad emergió a la superficie demoliendo todos los artificios del marketing político.

El aluvión de votos también afectó a otros derechistas que especularon con el malestar popular (Espert). No despuntó ningún Bolsonaro y sólo apareció un minoritario voto celeste, para contrarrestar la enorme oleada feminista. Por dónde se lo mire. la aplastante derrota del gobierno trastoca el escenario político. Las expectativa en Fernández es muy grande, en un país traumatizado por el legado de Cambiemos.

EL VIRAJE DEL ESTABLISHMENT

Macri culpó primero a la población y propició una corrida cambiaria para penalizar a los electores. Confirmó que interpreta los comicios como una extorsión. Si los votantes eligen otra fórmula deben aguantar el castigo de la devaluación. Presentó su venganza como una “reacción de los mercados”, ocultando su complicidad con las tropelías de los financistas.

Al frustrado mandatario sólo le faltó enaltecer el voto calificado. Dejó muy mal parados a los intelectuales derechistas, que habían ponderado su apego a la institucionalidad. El brutal sincericidio del presidente tornó creíbles las sospechas que rodearon al digitado manejo del escrutinio.

Macri actuó bajo el influjo de una consejera más extraviada que de costumbre (Carrio). El ala dura de su gabinete sueña con revertir los guarismos en octubre o al menos mejorar la performance del oficialismo. Pero como ese proyecto puede desencadenar un caos económico, el establishment local ya decidió el cambio de camiseta. Sin abandonar por completo a su prohijado, privilegia la transición hacia la presidencia de Fernández. El mismo giro fue explicitado por los voceros de Wall Street (Financial Times, Bloomberg, Forbes).

Frente a semejante presión Macri cambió de libreto. Pidió perdón e inició conversaciones con su adversario. Pero la combinación del vendaval electoral, con la bravuconada y el arrepentimiento sepultó los últimos restos de su autoridad política.

La gran preocupación del poder económico y mediático es llegar a fin de año. Exploran la intermediación de Lavagna y propician un compromiso de gobernabilidad, similar al acordado en Brasil entre Cardoso, Serra y Lula (2002). Todos rememoran lo ocurrido en 1989, cuando en plena hiperinflación Alfonsín debió adelantar la entrega del gobierno a Menem. Para alejar ese fantasma hay que completar primero la elección formal del nuevo presidente, en plazos muy socavados por la profundidad de la crisis.

IMPROVISACIONES SIN TUTOR

Con su habitual desconexión de la realidad Macri preserva el sueño de octubre. Por eso dispuso impensadas compensaciones de la nueva devaluación. Con tardía demagogia intenta recuperar votos, sin registrar cómo el rebrote inflacionario neutraliza sus iniciativas.

Anunció bonos, aumentos, reducción del impuesto a las ganancias y planes de pago de las PYMES con la AFIP. La improvisación es tan grande, que hace pocas semanas rechazó la implementación de medidas muy semejantes (desgravación el medio aguinaldo).

El atolondrado presidente intenta revivir el parche que introdujo para las PASO (precios sinceros, congelamiento de tarifas, subsidios a ciertas compras), con medidas igualmente irrelevantes. La suspensión del IVA para los alimentos será íntegramente embolsada por los empresarios, sin ningún alivio en los precios. Las sumas que pone en bolsillo de la población no cubren el 1% de la pérdida salarial de los últimos cuatro años. Además, se olvidó descaradamente de los jubilados.

La financiación de las medidas es otro misterio. La sugerencia de solventarlas con mayores retenciones (ante la cosecha récord y la ganancia adicional de la devaluación) fue rápidamente descartada. El lobby ruralista golpeó la mesa y acalló a su súbdito. La reyerta similar que rodeó el congelamiento de los combustibles fue zanjada con la denostada ley de abastecimiento. El campeón de la solvencia fiscal ha recaído en el mismo populismo que tanto denigra.

Como el blindaje mediático se desmoronó, todos los despistes del presidente salen a la superficie. Ya no puede anunciar la inauguración de rutas que jamás construyó, ni repetir la tontería de una próxima moneda común con Brasil.

La abrupta renuncia del ministro del FMI -Dujovne- indicaría que también el Fondo, tomó distancia de un gobierno a la deriva. La actitud de ese organismo será determinante. Macri sobrevivió al colapso del 2018 con el auxilio de su mandante, que financió la campaña electoral más costosa de la historia (57.000 millones de dólares). Con el único objetivo de mantener a su hombre en la Casa Rosada, el FMI solventó también una descomunal fuga de capitales.

Ahora exigirá un mayor control de los dólares que ha prestado. Esa restricción puede desembocar en una devaluación sin techo, que aumentaría la convulsión de la economía. El nivel de las reservas disponibles no alcanza para lidiar con una secuela sostenida de corridas.

Los directivos del Fondo seguramente observan con estupor, cómo el pacto suscripto el año pasado se ha deshilachado, con el sorpresivo giro electoralista. Si Macri compromete significativos gastos divorciados del ahorro fiscal, el organismo podría retacear en septiembre el último tramo del crédito.

Pero el FMI también necesita cuidar sus propias espaldas. La fracasada reelección de Macri, lo deja en una delicada situación de gran acreedor de un país en bancarrota. Christine Lagarde abandonó a tiempo la dirección el Fondo para eludir esa gravísima disyuntiva. La posibilidad de un default argentino es la nueva pesadilla del organismo.

LA ECONOMÍA EN PICADA

El temor a la cesación de pagos es la causa del temblor cambiario. Por eso el termómetro del riesgo-país volvió a trepar por encima de los 1900 puntos. Existen muchos indicios de la manifiesta incidencia oficial en la nueva devaluación del 25%. Fue inducida por los mismos funcionarios, que previamente incentivaron la abrupta valorización de las acciones, para apuntalar el imaginario triunfo electoral del oficialismo.

Pero más allá de estos episodios, el frenesí cambiario obedece al temor a un default, que se traduce en el continuado remate de los bonos argentinos. A los variados detonantes del despegue del dólar (aranceles de Trump, devaluación de China) se sumó el esperado rebote de la plancha cambiaria preelectoral, que instrumentó el oficialismo. Pero el trasfondo de las corridas es la bomba de tiempo del endeudamiento. Los acreedores saben que ese pasivo es impagable, pero desconocen cómo y cuándo será reestructurado. Por las dudas, reducen aceleradamente su exposición en bonos nacionales.

El punto crítico sobrevuela en lo inmediato a las Leliqs. Son 20 mil millones de dólares que el Banco Central renegocia semanalmente, pagando 70% de interés por un dinero que los bancos obtienen a menos de 50%. Esa descomunal bicicleta ha extinguido el crédito a la producción, creando una bola de nieve que amenaza a todo el sistema. La reticencia de los bancos a renovar esos papeles induce a su licuación, mediante una devaluación mayor (como ocurrió con las Lebacs), o a través de un canje forzoso.

La gravedad del descalabro deriva en última instancia a la prolongada contracción productiva. Argentina se encuentra entre las ocho economías más recesivas del mundo y soporta el peor de industricidio de empresas desde el 2001. Frente a semejante demolición, todos observan los remedios que propone Fernández para salir del pozo.

¿CUÁLES SON LAS PRIORIDADES?

El líder de la coalición opositora ha ratificado su compromiso con el pago de la deuda. Esa hipoteca no financió la construcción de usinas, puentes u hospitales. Simplemente solventó la fuga de 70.000 millones de dólares, que enriqueció al círculo de capitalistas asociados con el macrismo.

La auditoría de ese fraude no figura en ningún plan de Fernández. Al contrario, sus asesores (Kulfas, Nielsen) han reafirmado la validez de ese compromiso. Bajo la presión de los medios, repiten una y otra vez esa prioridad de pago. Nunca destacan con el mismo énfasis, la necesidad de recuperar el devastado ingreso popular. En el mejor de los casos sugieren que ambas metas son conciliables, sin explicar cómo concretarían esa armonización.

Los economistas de la próxima gestión suponen que el FMI ha cambiado y exhibirá mayor consideración hacia la Argentina. Pero lo sucedido en Grecia y recientemente en Ucrania indica más bien lo contrario. Los representantes del Fondo han deslizado, que sólo aceptarán extender los plazos de pago o reducir la tasa de interés, a cambio de la reforma laboral y previsional.

Fernández ha criticado esa regresiva cirugía, pero ratifica mismo tiempo un pacto que desemboca en ese atropello. Incluso le ha propuesto a Macri que comience la renegociación del convenio. Su aliado Solá anticipó que acompañaría esas tratativas. Si se consuma ese sostén, quedaría plasmado el compromiso que reclaman los poderosos para “calmar los mercados”. Sería la versión argentina del elogiado acuerdo entre Lula, Cardoso y Serra.

Esa postura es congruente con la actitud de otro vocero del futuro mandatario (Álvarez Agis), que comparte amables reuniones con un artífice del desfalco financiero (Caputo). Esa amigable convivencia reemplaza la denuncia del personaje que endeudó por 100 años al estado, incrementando significativamente su propio patrimonio. Estas conductas se inscriben en la perspectiva que trazó el economista neoliberal Guillermo Calvo, cuando sorpresivamente elogió las candidaturas FF, como la mejor opción para afrontar la durísima coyuntura argentina.

La evaluación también positiva que hizo Fernández de la nueva cotización del dólar a 60 pesos ha sido música para los poderosos. Sintoniza con la propuesta de un tipo de cambio competitivo para favorecer a los exportadores. Esa depreciación del peso empobrece al grueso de los argentinos y obstruye la recuperación del salario.

Los economistas del Frente de Todos han ratificado, además, el mantenimiento del libre movimiento de los capitales. Proclaman que “no habrá cepo” y rememoran su implementación como el gran pecado del kirchnerismo. De esa forma convalidan una mitología neoliberal particularmente nociva en la coyuntura actual.

Sin introducir urgentes medidas de control cambiario y bancario, no hay forma de estabilizar la economía a favor de la mayoría popular. Únicamente esos mecanismos permitirían frenar la fuga de capitales. La tibia reglamentación de cierta permanencia de los capitales golondrinas no permitirá contener el descalabro financiero.

Si persisten las corridas se extinguirán todas las divisas requeridas para recuperar el nivel de actividad. El control de cambios es también el punto de partida de una drástica intervención del sistema bancario. Ese manejo es insoslayable para contener la descapitalización que destruye el aparato productivo. Los mismos controles deberían extenderse al ingreso de los dólares, mediante el manejo estatal del comercio exterior. La recuperación del país transita por un carril muy distinto al previsto por el equipo de Fernández.

RETOMAR LA MOVILIZACIÓN

El desgarro social que sufre Argentina está a la vista en la expansión de la pobreza. Según los cómputos oficiales, ese flagelo saltó en pocos meses del 27,3% al 35%. Es un dramático porcentual que subirá adicionalmente con la nueva escalada de los precios.

También el desempleo se extiende, como un drama complementario que supera las marcas de los últimos trece años. Promedia dos dígitos en las zonas suburbanas, golpea especialmente a los jóvenes y se acentúa con la sustitución de puestos de trabajo formales por el monotributo. Como la inflación de los pobres es mayor al promedio de la carestía, la desigualdad se acrecienta a pasos agigantados.

El cuatrienio macrista deja un vendaval de mutilados sociales. Colegios cerrados por falta de agua, vacunas suspendidas en las regiones postergadas, fallecidos de frío por el desamparo estatal, familias sin recursos sobreviviendo en las calles, deterioro de la alimentación por la primacía de segundas marcas, sachets de leche con sustitutos de ínfima calidad. Los ejemplos de la degradación imperante son incontables. Basta observar la intensidad de los delitos o la desbordante cola de postulantes al servicio penitenciario, para registrar el nivel de barbarie que generó el macrismo.

En este escenario es más importante proteger a la población que tranquilizar a los mercados. Las prioridades se localizan en la provisión de alimentos gratuitos, la indexación de los salarios o el congelamiento total de las tarifas y no en los elogios al dólar alto o las garantías de pago al FMI.

Pero la experiencia también indica que la recuperación del nivel de vida popular sólo surgirá de la lucha. Es el único método efectivo para reconquistar lo perdido. Ningún cambio presidencial proveerá lo que no se obtenga en la calle. Por eso razón es un dato central el bajo nivel de movilizaciones de los últimos meses, en comparación a los años precedentes. Hubo un importante paro en abril y diversas marchas de los movimientos sociales, pero la escala de las protestas no condice con la magnitud del atropello.

Las manifestaciones de los últimos días en el centro de Buenos Aires y en Chubut pueden marcar el debut de una respuesta por abajo. También el repudio a Macri en las urnas puede transformarse en protestas activas. Millones de votantes han compartido la excepcional oleada de rechazo al gobierno. Si esa multitud conquista las calles no sólo quedará asegurada la partida del destructor del país. También cobrará cuerpo, el sostén social de la confrontación con los beneficiarios del vaciamiento financiero.

Varias organizaciones ya tomaron la iniciativa marchando con una contundente bandera: “la deuda es con el pueblo y no con el FMI”. Han comenzado un debate con otras fuerzas que desestiman esa acción o la consideran inconveniente, ante la proximidad de la presidencia de Fernández.

Si la próxima administración gobierna con las calles vacías, los acreedores ganarán la partida. Para contrarrestar ese peligro se requiere la unidad de todos los sectores combativos. Esa convergencia ya se verifica en algunos movimientos y organismos de base. Pero preparar la resolución efectiva de los dramas nacionales exige también la construcción de un proyecto político de izquierda.

Las vertientes partidarias de ese conglomerado lograron una aceptable elección en las PASO. El FIT-U mantuvo su espacio político, preservó un piso del 3% y consiguió más de 700.000 votos. Ese resultado permite disputar la obtención de nuevos diputados. Es una meta compatible con la necesidad de sepultar al gobierno actual. Terminar con la pesadilla de Macri y aumentar la presencia política de los legisladores de la izquierda son dos objetivos plenamente complementarios.

EL IMPACTO INTERNACIONAL

El resultado de las PASO tiene un enorme significado continental. Afecta duramente la gran inversión que hizo Trump en su peón macrista. Washington impuso al FMI el auxilio financiero de la Argentina, para contar con un fiel subordinado en el Cono Sur. Esperaba utilizarlo en las agresiones del Departamento de Estado contra Venezuela e Irán.

Macri ha sido el principal artífice regional de las campañas golpistas contra el proceso bolivariano y se disponía a subir la apuesta. Los conspiradores del Pentágono buscarán ahora compensar la pérdida de su agente argentino, con nuevos compromisos de sus títeres de Colombia o Chile.

La sustitución del cómplice de las provocaciones contra Irán es más compleja. Sólo Argentina cuenta en la región con el pretexto de la AMIA, para apuntalar los planes agresivos de Netanyahu y Trump. Macri ya había cumplido con la tipificación de Hezbollah como grupo terrorista y preparaba definiciones proisraelíes más contundentes. Frente al inesperado escenario pos-Macri, Washington reordena su estrategia y las principales figuras de la restauración conservadora (Duque, Piñera) esperan instrucciones del Norte.

Bolsonaro no mantuvo la misma cautela. Percibió el fin de Macri como una amenaza a su propia continuidad. Por eso superó a Carrió en materia de insultos. Intuyó que la paliza sufrida por su socio potenciará la campaña por la liberación de Lula.

El terremoto electoral de Argentina modifica también la gravitación de los próximos comicios presidenciales de Bolivia y Uruguay. La ratificación de Evo y la eventual continuidad del Frente Amplio asumen otro significado, en el nuevo contexto sudamericano.

El curso político de Argentina será determinante de un eventual renacimiento del ciclo progresista. Pero ese resurgimiento no despuntará si Fernández convalida el status quo, siguiendo los pasos de López Obrador en México. Venezuela será el primer test. Las declaraciones del ganador de las PASO sobre el chavismo han sido críticas y festejadas por el establishment. Su socio Massa directamente apoya a Guaidó.

El principal impacto del castigo electoral propinado a Macri ya se procesa en el terreno popular. En la nueva oleada de marchas educativas de Brasil apareció el llamado a imitar el “camino de los argentinos”. En Bolivia, Evo describió lo ocurrido en las urnas como una “rebelión contra el modelo del FMI”

Conviene registrar, además, que un émulo de Macri fue recientemente tumbado en Puerto Rico por un gigantesco levantamiento popular. El gobernador manejaba la isla con la misma impudicia que la elite de Cambiemos y aplicaba el mismo ajuste, para asegurar el pago de la deuda externa. El recuerdo de lo ocurrido con la De la Rúa ha sido actualizado en el Caribe. Esa rebelión ilustra el destino que afrontará Macri si intenta forzar su permanencia. En cualquier alternativa, Argentina ha quedado nuevamente situada en el ojo de la tormenta.

Claudio Katz. Economista, investigador del CONICET, profesor de la UBA, miembro del EDI. Su página web es: www.lahaine.org/katz