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Por Horacio Machado Aráoz*

El 21 de febrero de 1972, meses antes de que la ONU convocara la I Cumbre sobre el Medio Ambiente Humano (Estocolmo), un líder político del Sur global advertía que “ha llegado la hora en que todos los pueblos y gobiernos del mundo cobren conciencia de la marcha suicida que la humanidad ha emprendido a través de la contaminación del medio ambiente y la biósfera, la dilapidación de los recursos naturales, y la sobreestimación de la tecnología […] El ser humano ya no puede ser concebido independientemente del medio ambiente […] si continúa destruyendo los recursos vitales que le brinda la Tierra, solo puede esperar verdaderas catástrofes sociales para las próximas décadas” (Perón, 1972).

Hoy, casi 50 años después, vivimos la catástrofe. Somos habitantes de un mundo de
destrucciones socialmente producidas, pero políticamente naturalizadas. El año que pasó –junto a temperaturas récord en el Ártico y la Antártida; descomunales incendios en la Amazonía, en el Oeste norteamericano, en Siberia y en Australia– los humanos sufrimos la primera pandemia verdaderamente global. Por primera vez, un virus –un elemento básico del planeta– puso a toda la humanidad bajo la circunstancia de poder experimentar-nos como comunidad biótica: integrantes de una misma especie que comparten iguales requerimientos vitales e idénticos padecimientos y riesgos biológicos.

Irónicamente, en pleno siglo XXI, en la cumbre de una fenomenal carrera científico- tecnológica, las sociedades más avanzadas se han visto igualmente vulnerables; forzadas a recurrir a una tecnología medieval como único paliativo. Pero más irónico aún es “el origen industrial del virus”, vinculado a la producción agroalimentaria global y su expansión desproporcionada sobre los hábitats naturales que, a fuerza de monocultivos y mega granjas, han operado como una aplanadora biológica, generando las condiciones de esta y otras enfermedades zoonóticas (Wallace, 2016).

Vista en su etiología, la pandemia es fiel expresión del carácter contradictorio de nuestro curso civilizatorio: un modelo de “desarrollo” que, procurando construir las condiciones del bienestar humano, legitimándose en ideales que dicen querer poner fin a la escasez, al hambre y a la desprotección humana ante los riesgos naturales, ha pasado a funcionar como dispositivo estructural de degradación sistemática de la biósfera terrestre, justamente la que provee las condiciones fundamentales de nuestra existencia.

Desde (por lo menos) 1970 a esta parte, las advertencias ambientalistas han sido desechadas; de Estocolmo a Madrid (2020), las sucesivas cumbres de la Tierra han trazado un sarcástico camino: de la negación a la oficialización e institucionalización de la crisis ecológica global; y de allí, a la fase actual de banalización y naturalización. Hoy, a diferencia de décadas atrás, “todo el mundo sabe” y, al mismo tiempo, “nadie hace nada” (realmente conducente).

Las preocupaciones ambientales siempre han terminado sucumbiendo ante la prioridad
política excluyente del “desarrollo”. Y el problema del “desarrollo” es que, bajo la retórica “bienintencionada” de sus promesas, subyace una maquinaria de “destrucción creativa” (Joseph Schumpeter) diseñada para no parar; una maquinaria que no solo no tiene freno de emergencia (Walter Benjamin), sino que además entra en crisis cuando apenas se desacelera.

La idea de desarrollo supone, subrepticiamente, una dinámica inmanente de crecimiento
incesante (de la producción y el consumo de mercancías) como condición sine qua non para el (supuesto) logro de todos los objetivos políticamente deseables (de allí que el PBI sea considerado acríticamente el medidor universal del grado de “desarrollo” de los países; acaso también, de “felicidad” de las poblaciones). Incluso el “cuidado del ambiente” implicaría como requisito la necesidad primero de “desarrollarse”.

Así, “el desarrollo ha llegado a ser una cuestión de vida o muerte”, pues “el crecimiento
industrial tiene un carácter fatal si continúa su curso exponencial, […] tiende a aniquilar el ecosistema por una explotación insensata” (Morin, 1972: 61). En términos estrictamente racionales, sabemos que no es posible el crecimiento indefinido en un planeta con taxativos límites biofísicos. Crecimiento (ilimitado) y sustentabilidad son incompatibles; por tanto, “desarrollo sustentable” es un oxímoron. Sin embargo, siendo una idea absurda, el “desarrollo sustentable” sigue actuando como una política indiscutible. El crecimiento funciona en nuestras sociedades como dogma sagrado y la acumulación de riquezas (financieras), como su verdadera religión: lo que inmensas mayorías asumen y lo que determina el sentido de sus vidas.

Ahora bien, tal credo solo resulta eficaz a condición de restringir la noción de “riqueza” a
meras formas abstractas, pues únicamente los valores financieros podrían crecer de forma indefinida. El economista rumano Nicholas Georgescu-Roegen (también a inicios de los 70) señaló como un error grave confundir riqueza con dinero y pensar la economía abstraída por completo de los flujos de materiales y energía provenientes de los ecosistemas. Pues, el velo del dinero encubre el empobrecimiento real que supone la destrucción y agotamiento de recursos bajo la fachada del crecimiento del PBI. Para el fundador de la economía ecológica, una economía centrada en el dinero no solo ocluye el costo ambiental del crecimiento, sino también su costo social: el hecho de que la expansión económica se logra a expensas del aumento de la tasa de explotación, de la naturaleza externa (suelo, agua, energía, minerales, etcétera) y de la interna (cuerpos de trabajadores).1

Para ser más precisos, el crecimiento de la economía supone no solo el aumento de la tasa de explotación de los recursos, sino también la profundización de las desigualdades históricas en la apropiación diferencial de la naturaleza (incluido el trabajo humano). Esto es clave para nuestro país y para toda América Latina. El patrón de división internacional del trabajo (y de la naturaleza) que venimos arrastrando desde la época colonial funciona como un mecanismo estructural de transferencia sistemática de riquezas naturales hacia los países “industrializados”. Solo a condición de ese fenomenal subsidio ecológico, la maquinaria industrial del mundo ha podido seguir funcionando (hasta ahora).

Desde hace por lo menos 50 años sabemos que “las mal llamadas ‘sociedades de consumo’ son, en realidad, sistemas sociales de despilfarro masivo” que funcionan en “los paísestecnológicamente más avanzados mediante el consumo de ingentes recursos naturales aportados por el Tercer Mundo” (Perón, 1972). Cada ciclo de crecimiento de la economía mundial ha estado basado en lo que el historiador ambiental Jason Moore llama “apropiaciones de frontera”: mecanismos político-económicos a través de los cuales los países periféricos “envían vastas reservas de trabajo, alimento, energía y materias primas a las fauces de la acumulación global del capital” (Moore, 2013: 13).

Desde que iniciamos como pueblos nuestro camino en busca de la independencia, a principios del siglo XIX, lo hicimos por la senda equivocada de suplir el gobierno externo con élites internas, pero manteniendo y profundizando la misma plantilla económica y socioterritorial impuesta. Las ciencias sociales en América Latina nacieron de la crítica a esa historia, la de la conformación de sociedades fundadas en la apropiación oligárquica de la tierra para la organización y administración de economías primario-exportadoras. Para lxs economistas fue la causa de nuestro subdesarrollo y dependencia; para lxs sociólogxs, las raíces de las desigualdades extremas y el autoritarismo.

La ecología política ve en ese modelo un esquema insustentable de depredación creciente, de injusticia y violencia (económica, política y socioambiental) estructural. Eso que llamamos “extractivismo” no es solo una cuestión ambiental; es un concepto político que da cuenta de las interrelaciones existentes entre sobreexplotación de recursos, concentración económica y autoritarismo político. Así, reconocer las ineludibles conexiones entre sustentabilidad, equidad y democracia implica que, si queremos apuntar a ellas, debemos empezar por abandonar el extractivismo.

Desde esa óptica, como región y como país, tenemos un gran desafío y oportunidad para hacer una contribución crucial al principal problema político que afrontamos como especie: salirnos de la matriz extractivista heredada de la colonia es reducir nuestra cuota de subsidio ecológico a los sistemas sociales de despilfarro masivo. Es la base para buscar otras alternativas al desarrollo; procurar matrices socioeconómicas, políticas y ecológicas donde sea posible conjugar salud de la Tierra, salud de los cuerpos y de la sociedad.

En esa dirección parece oportuno retomar viejos consejos: “Debemos cuidar nuestros recursos naturales con uñas y dientes de la voracidad de los monopolios internacionales que los buscan para alimentar un tipo absurdo de industrialización y desarrollo en los centros […] De nada vale que evitemos el éxodo de nuestros recursos naturales si seguimos aferrados a métodos de desarrollo, preconizados por esos mismos monopolios, que significan la negación de un uso racional de aquellos recursos. […] El problema básico de la mayor parte de los países del Tercer Mundo es la ausencia de una auténtica justicia social y de participación popular […] La humanidad debe ponerse en pie de guerra en defensa de sí misma”. En pleno siglo XXI no nos está permitido recaer en las necedades del XIX: no podemos seguir buscando la independencia ni profundizando lo que nos hace esclavos. No podemos continuar pensando el bienestar humano de espaldas a la Madre Tierra.

*Investigador del Conicet, coordinador del Grupo de Ecología Política del Sur (CITCA), director
del Doctorado en Ciencias Humanas de la UNCa.

Notas:

1. El planteo de la economía ecológica no supone oponerse absolutamente al crecimiento de la producción, ni a la innovación tecnológica, sino que plantea la necesidad de establecer límites y regular el ritmo y sentido de los procesos productivos, tanto para adecuar las tasas de extracción y consumo de materia y energía a las condiciones ecosistémicas, como para orientarlos prioritariamente a la satisfacción universal e igualitaria de las necesidades vitales.

Bibliografía:
– Moore, J. (2013), “El auge de la ecología-mundo capitalista”. Laberinto N° 38.
– Morin, E. (1972), “Conciencia ecológica”. En Ecología y Revolución. Nueva Visión, Bs. As.
– Perón, J. D. (1972), “Mensaje ambiental a los pueblos y gobiernos del mundo”.
– Wallace, R. (2016), “Big farms make big flu”. En Monthly Review Press.

Por Michael Roberts

Recientemente se ha hablado mucho de la desaceleración del crecimiento demográfico en China. La población de China creció a su ritmo más lento en décadas en los diez años anteriores a 2020, según los datos del último censo, que también demuestran que los nacimientos disminuyeron drásticamente el año pasado. El censo nacional decenal, que se finalizó en diciembre, muestra que la población china aumentó hasta los 1.410 millones en 2020 en comparación con los 1.400 millones del año anterior. La población creció solo un 5,4%, desde los 1.340 millones de 2010, la tasa de aumento más baja entre dos censos desde que la República Popular de China comenzó a recopilar datos en 1953. Los mayores de 65 años representan ahora el 13,5% de la población, en comparación con el 8,9% en 2010, cuando se llevó a cabo el último censo.

Esto ha llevado a muchos estudiosos de China y economistas occidentales a argumentar que la fenomenal tasa de crecimiento de China, que ha sacado a más de 850 millones de chinos de la pobreza (definida oficialmente) se ha agotado. El argumento es que los niveles de vida han aumentado para el chino medio porque China desplazó su enorme fuerza laboral del campo a las fábricas en las ciudades para producir bienes para la exportación a precios bajos. Ahora, con una población que envejece y una población en edad laboral que disminuye, la economía de China se debilitará.  Dada la caída de la población activa, junto con la intensificación de la campaña de Estados Unidos y sus aliados occidentales para aislar económica y técnicamente a China, la historia del crecimiento de China ha terminado.

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por Dolores Curia

Franco «Bifo» Berardi, activista emblemático del movimiento insurreccional italiano del 68

En La segunda venida, su libro que acaba de editar en Argentina, si bien habla del fin del mundo, en un sentido más o menos metafórico, también se pregunta si es posible cambiarlo para mejor.

La de Franco Berardi –teórico y activista emblemático del movimiento insurreccional italiano del 68, mejor conocido como “Bifo”– es una filosofía en llamas. Un pensamiento que por su pretensión de hablar de las cosas mientras pasan a veces lo pone en peligro de pecar de filósofo-pitonisa, o de agorero. Dice que falta desacelerar y pensar. Parafrasea a Marx a contramano: pide que volvamos a interpretar el mundo, antes de transformarlo. Ejercer la crítica es, dice Bifo, un desafío en tiempos en los que la información va más rápido que la capacidad de procesarla. Hace tiempo que se preocupa por los modos en los que la aceleración informática está cambiando la sensibilidad y la capacidad de deliberación.

En La segunda venida, su libro que Caja Negra acaba de editar en Argentina, si bien habla del fin del mundo, en un sentido más o menos metafórico, también se pregunta si es posible cambiarlo para mejor. ¿Es todavía viable la convivencia y la empatía en un contexto de guerra civil global, de efervescencia neofascista y de lo que Berardi llama “apagón de la sensibilidad”, una ola de “idiotez propagada por el mundo” en forma de “rebeldía contra la ciencia y la razón”? El estado de situación que describe es la caída de “la ilusión neoliberal” que arrastra hacia “una obsesión con la política indentitaria” (los neonacionalismos, los racismos). “¿Cómo podemos pensar en recomponer un cuerpo tan disgregado, una mente tan miedosa?”, se pregunta Berardi en diálogo con Página12.

En los 70 Berardi participó de la creación de la pirata Radio Alice, una de las más famosas experiencias europeas de comunicación cooperativa. Hacia finales de los años 70 fue arrestado, en el contexto de las persecuciones contra militantes de la autonomía obrera, la radio fue clausurada y Bifo terminó exiliado en París, donde se vinculó con Félix Guattari y a Michel Foucault. Durante los 80 vivió en Estados Unidos, empezó a investigar sobre el cyberpunk. En 2002 fundó TV Orfeo, la primera televisión comunitaria italiana. Hoy, trabaja como maestro de escuela media en el Instituto Aldini Valeriani, en Bolonia. Este libro es la aventura de un diagnóstico. Y también un manual de instrucciones para lidiar con un mundo zombi, que Berardi describe como el ejército de autómatas –que somos todxs– sin tiempo ni capacidades cognitivas suficientes para elaborar la complejidad del mundo contemporáneo. Berardi tiene 68 años y en La segunda venida, relata que vive en el mismo barrio donde vivía cuando era estudiante, hace 50 años. “Prácticamente nada ha cambiado en el paisaje excepto los estudiantes. Los veo desde mi ventana: solitarios, mirando las pantallas de sus smartphone, apurándose nerviosamente para no llegar tarde a clase, volviendo con caras tristes a los costosos cuartos que les alquilan sus familias. Siento su melancolía, siento su agresividad latente en su depresión. Sé que esa agresividad puede brotar y expresarse bajo el estandarte del fascismo. No del viejo fascismo que explotó de energía futurista, sino del nuevo fascismo que resulta de la implosión del deseo, del intento de mantener bajo control el pánico y de la rabia depresiva de la impotencia”.

–La anterior es una cita que sin duda lleva a la pregunta: ¿No hay en esos modos de conexión –por su globalidad, por su velocidad– posibilidades emancipadoras?

–Claro que sí, claro que hay enormes potencialidades de emancipación tanto en los medios digitales como en el progreso técnico en general. Pero la transformación técnica y mediática implica una mutación antropológica, y particularmente psíquica, que tenemos que valorar. Seguramente yo me pierdo mucho del potencial de la nueva tecnoesfera, pero la generación que más sufre es la nueva. Hay toda una literatura (pienso en el libro de Jean Twenge sobre la generación hiperconectada, por ejemplo) que muestra cómo la mutación conectiva está produciendo una ola de psicopatía que golpea sobre todo a la generación que aprendió a decir más palabras gracias a una máquina que a la voz de la madre.

–Dice que a la humanidad no le queda alternativa: comunismo o extinción. Nos invita a prepararnos a cuando acontezca lo imprevisto, la irrupción de un neocomunismo que poco tiene que ver con el de 1917. Pero no dice cómo llegaremos a él…

–Marx ha dicho, no me acuerdo cuándo, que no le interesaba escribir recetas para el restaurante del porvenir. Y, de hecho, no se puede encontrar una descripción utópica del futuro comunista en su obra. ¿Por qué? Porque el comunismo no es un estado futuro, es la tendencia posible. No la necesaria –cuidado–, la posible. Hoy, en el agujero negro que se va revelando con la pandemia, y sobre todo después de cuarenta años de devastación sistemática de tipo nazi-liberal, me parece que la perspectiva más probable es un proceso caótico de autodestrucción del género humano. Pero también veo una tendencia hacia la formación de comunidades igualitarias y frugales. Igualdad y frugalidad son los caracteres esenciales del comunismo posible y urgente (pero a nivel mayoritario, no muy probable). Frugalidad no significa sacrificio, ni pobreza. Al contrario, significa una relación concreta con lo útil. Una autonomía en la relación de intercambio abstracto de valor, y autoproducción comunitaria del concreto útil. No hay una tercera alternativa. O la frugalidad igualitaria o la barbarie desencadenada, la violencia totalitaria, la guerra global, la devastación mortífera. Comunismo o extinción.

–Sobre el concepto de conciencia de clase hoy: ¿Existe todavía? ¿Dónde reside hoy la conciencia de clase? ¿Qué formas toma?

–“Conciencia de clase” es un concepto que tenemos que precisar. ¿Qué es? ¿El efecto intelectual de la pertenencia a una clase social? ¿Un efecto determinista? ¿La posibilidad de compartir formas de pensamiento, de comportamiento? No lo sé. Yo prefiero pensar en términos de composición de clase para referirme a la estructura material del trabajo y de la sociedad, y de subjetivación para referirme al proceso de formación de un movimiento fundado sobre la condición material pero cargado de inconsciencia, de mitologías comunes, de imaginación, de deseo. Tenemos que investigar el inconsciente colectivo más que la conciencia de clase. El proceso de subjetivación contemporáneo es el resultado de una larga época de agresión mediática al cerebro colectivo, de disgregación del trabajo, de concurrencia entre trabajadores provocada por la precariedad, y, como si esto fuera poco, el resultado de un largo tiempo de aislamiento, de distanciamiento.

–La pandemia produjo una desaceleración del flujo de información y estimulación permanente. Por lo menos, durante los primeros momentos. ¿Se puede hablar de una desaceleración hoy, un año después?

–La deflación del ritmo cognitivo, psíquico y social es un aspecto que se manifestó claramente al comienzo de la pandemia pero que después nunca desapareció. La mayoría de los trabajadores, y sobre todo de las trabajadoras, no han podido relajarse mucho en la fase pandémica. A pesar del peligro de contagio, han sido obligados y obligadas a continuar con su trabajo. El efecto deflaciónsigue siendo dominante en la mente colectiva, no solo porque hay muchas cosas que no se pueden hacer, sino sobre todo porque las expectativas de la época neoliberal (crecimiento constante, competencia ininterrumpida, mitología de la energía competitiva y agresiva, mitologías publicitarias) se han visto disueltas. La euforia agresiva producida por la ideología neoliberal no volverá, creo. Solo puede regresar la tristeza agresiva, la rabia depresiva que se manifiesta como histeria de la libertad individualista. La fuerza de la derecha hoy se funda sobre esta tristeza: el fascismo como reacción histérica a la depresión.

–Hablando de subjetivación contemporánea y mitologías… el filósofo francés Jacques Rancière dice que se ha exagerado con respecto al efecto que tienen en ésta las fake news. Que éstas no representan necesariamente un engaño. Dice: “No creo que la gente que adhiere a las teorías conspirativas haya sido engañada. Adhieren porque están de acuerdo, su problema no es si es cierto o no, sino si les gusta o no”. ¿Qué opina usted?

–Coincido. La noción de fake news está vacía. Siempre ha habido noticias falsas en el discurso público. Hoy hay muchas más porque el volumen de información se ha ampliado. Lo que ha cambiado no es la falsedad del discurso: hay es una crisis de la mente crítica. La crítica no es una facultad natural de la mente humana, se manifiesta cuando la comunicación pública se convierte en comunicación escrita. La crítica deviene una modalidad del discurso público cuando una parte amplia de la población puede leer y releer textos escritos. La crítica necesita del ritmo de la comunicación. Cuando el ritmo de la comunicación se acelera hasta el ruido blanco, la mente pierde su capacidad de distinguir entre lo verdadero y lo falso. No podemos contar mucho con la mente crítica. En el futuro, la capacidad crítica habrá desaparecido de la mente humana, será solo el privilegio de una minoría que pueda leer y abstraerse del ruido.

–Entonces, ¿cómo podemos pensar en producir efectos de solidaridad, de emancipación, si no hay crítica?

–Este es un punto… En el pasado, la mente crítica era la condición de la subjetivación progresiva y solidaria. Hoy creo que solo puede serlo la sensibilidad, un tipo de sentimiento mucho más sutil, que no concierne a la razón, que sobre todo concierne a la emoción, al sufrimiento, al placer. Por eso, me parece que la comunicación política tiene que transformarse en comunicación esencialmente estética, en un sentido más amplio de la dimensión del arte. Estética no es solo la facultad de entendimiento del arte, es también la facultad de entendimiento de la percepción psíquica, del dolor, del deseo…

–Hay una sensación de que la rebeldía y la irreverencia se volvieron de derecha y que la izquierda quedó ligada a la corrección política. O como se ha dicho por ahí: que las izquierdas no aprendieron a hacer memes. ¿Cómo lo ve usted?

–¡No estoy de acuerdo! Todo lo contrario, en los últimos cincuenta años, desde el Mayo Francés hasta al black power, desde el Movimiento Antiglobalización hasta Occupy Wall Street, los memes más poderosos y más significativos han sido el producto del progresismo. La derecha no es ni más inventiva ni más inteligente.

–¿Pero no cree que hay algo de los modos de convocar que está fallando?

–Creo que hoy la derecha puede fundar su comunicación sobre una verdad profunda que la izquierda no sabe interpretar: la impotencia, la agresividad que nace de la impotencia. La derecha habla directamente del sufrimiento de los hombres blancos envejecidos, y de los hombres blancos que son jóvenes pero que están deprimidos y furiosos por su impotencia política, psíquica y sexual. No habla de manera sincera, naturalmente. Habla a los impotentes exaltando la potencia infinita de la raza, de la violencia, del trabajo, de la competencia. La izquierda sigue repitiendo palabras cada vez más vacías sobre la democracia. La democracia está muerta, es un ritual ineficaz cooptado por automatismos técnicos y financieros. Es un ritual inútil porque las condiciones de formación del pensamiento colectivo y de la decisión colectiva son manipuladas por el predominio mediático del capital. La democracia es una condición política buenísima y favorable al progreso social cuando hay fuerza cultural para imponer los intereses de los explotados. Es una metodología. La izquierda transformó la democracia en un valor. Y la democracia no es un valor: es una condición de posibilidad. Y ahora esta condición ha sido destrozada.

–En La segunda venida ha escrito que “en los 60 los partidos de izquierda y los sindicatos vieron en la tecnología un peligro, en lugar de una oportunidad de la cual adueñarse para volcarla en el interés de la sociedad”. ¿Cuál es la actualida-d de este problema?

–El movimiento obrero y progresista percibió a las tecnologías conectivas como un peligro. Lo eran, pero al mismo tiempo eran la condición para entender la nueva composición social. Ahora ya es tarde para entenderlo, porque las nuevas tecnologías ya se han consolidado como infraestructuras de un poder transpolítico. La fuerza y la pertinencia misma de la política se han disuelto. Hoy el problema de la subjetividad social se mide en términos psicoanalíticos, no políticos. No existirá en el futuro el objetivo de gobernar el conjunto de la sociedad. Se pondrá el foco en el problema de proteger comunidades autónomas capaces de vivir en condiciones de aislamiento, pero al mismo tiempo, capaces de interactuar en condiciones de autosuficiencia alimentaria, educacional, tecnológica.

–También dice que la humillación, como concepto, no ha sido tematizadalo suficiente por la teoría política. ¿Por qué es clave hoy? ¿Cómo hacer para ofrecerle a los humillados otras vías de escape que no sean el fascismo?

–Gunther Anders, un judío de Alemania que se casó con Hannah Arendt, ha sido el pensador que mejor entendió estos temas de la humillación como efectos de la omnipotencia de los automatismos técnicos y como causas del fascismo. En los años 60, bajo el influjo de lo que sucedió en Hiroshima y de la proliferación de las armas nucleares, Anders publicó un libro que se titula Die Antiquiert der Menschen. Ahí dice que los hombres perciben la omnipotencia de la máquina (que es un producto de la inteligencia humana) como algo que supera y aniquila la inteligencia humana misma. Ahí hay un núcleo profundo de la humillación como concepto político. A la intuición de Anders hoy debemos añadir una nueva dimensión de la humillación masculina: la impotencia psíquica y sexual vinculada al envejecimiento de la población blanca en el planeta.

La tesis acerca del fin del arte se volvió una consigna familiar. Los radicales la consideran una obviedad; rechazan o “suspenden” al arte porque es parte de la cultura burguesa, de la misma manera que rechazan o suspenden su literatura o su filosofía.  El veredicto se extiende fácilmente a toda teoría, a toda inteligencia (más allá de lo “creativa” que sea) que no dispare la acción y la práctica, que no contribuya de manera evidente a cambiar el mundo, que no se abra paso–al menos por algún tiempo–en el universo de contaminación mental y física en que vivimos. La música alcanza este objetivo con la canción y la danza; la música activa el cuerpo, las canciones ya no cantan sino que chillan y gritan. Para hacerse una idea del camino recorrido en los últimos treinta años se pueden comparar las melodías y los textos “tradicionales” de las canciones de la guerra civil española con las actuales canciones de protesta y rebeldía. O compárese el teatro “clásico” de Brecht con el “living theatre” de hoy.[1] Estamos presenciando un ataque no sólo político sino también, y en primer lugar, artístico al arte en todas sus formas, al arte como forma en sí mismo. Se niega, se rechaza y se destruye la distancia y la disociación del arte respecto de la realidad. Si el arte es todavía algo en absoluto, debe ser algo real, parte y territorio de la vida, pero de una vida que en sí misma sea una negación conciente del estilo de vida establecido con todas sus instituciones, su entera cultura material e intelectual, toda su inmoral moralidad, su conducta exigida y clandestina, su trabajo y su esparcimiento.

Ha surgido (o resurgido) una doble realidad: la de aquellos que dicen “no” y la de los que dicen “sí”. Para quienes están empeñados en algún tipo de esfuerzo artístico resulta incluso válido rehusarse a decir sí tanto a la realidad como al arte. Sin embargo, el propio rechazo constituye también la realidad: son muy reales los jóvenes que ya no tienen paciencia y que han experimentado, en sus propios cuerpos y sus mentes, el horror y el confort opresivo de la realidad dada; reales son las fuerzas de liberación distribuidas por todo el mundo, tanto en Occidente como en Oriente; en el primer mundo como en el segundo o en el tercero. Pero el sentido de esta realidad para aquellos que la experimentan ya no se puede comunicar a través del lenguaje o de las imágenes convencionales, en las formas de expresión disponibles más allá de lo nuevas o radicales que puedan ser.

El dominio de las formas

Lo que aquí se halla en juego es la visión, la experiencia de una realidad que es tan fundamentalmente diferente, tan antagónica con la realidad dominante, que cualquier transmisión a través de los medios convencionales parece reducir la diferencia o viciar la experiencia. Tal incompatibilidad con el propio canal de comunicación se extiende también a las formas del arte mismas, al Arte como Forma.[2] En la actual situación de rebelión y rechazo, el Arte mismo aparece como componente esencial de la tradición que perpetúa lo que es evitando así la concreción de lo que puede y debe ser. El Arte logra esto último precisamente porque, y en la medida en que, es Forma, pues la Forma artística (y no importa cuán anti-artística intente ser) detiene lo que se halla en movimiento, establece su límite y su marco y lo ubica en el universo dominante de experiencias y aspiraciones; otorgándole un valor en dicho universo, lo vuelve un objeto entre otros. Esto significa que, en este universo, la obra de arte, tanto como el anti-arte, se vuelve valor de cambio, mercancía: y la Forma Mercancía, como forma de la realidad, es precisamente el blanco de las rebeliones de la actualidad.

Es cierto que la comercialización del Arte no es nueva ni se remonta siquiera a una fecha reciente. Es tan vieja como la sociedad burguesa. El proceso gana impulso con la reproductibilidad casi ilimitada de la obra de arte gracias a la cual la œuvre se vuelve pasible de imitación y repetición incluso en sus plasmaciones más refinadas y sublimes.[3] En su magistral análisis de este proceso, Walter Benjamin ha mostrado que existe algo que milita contra toda reproducción, a saber, el “aura” de la œuvre, la situación histórica única en la que se crea la obra de arte, dentro de la cual ella habla y en la que se define su función y significado.[4] Tan pronto como la œuvre abandona su propio momento histórico, irrepetible e irredimible, su verdad original se falsea o (para ser más cautos) se modifica: adquiere un significado distinto que reacciona (afirmativa o negativamente) frente a esa situación histórica diferente. Tributaria de nuevos instrumentos y técnicas, de nuevas formas de percepción y de pensamiento, la œuvre original puede ser ahora interpretada, instrumentada, “traducida” y, en consecuencia, se torna más rica, más compleja, refinada, más plena de significado. Sin embargo, persiste el hecho de que ella ya no es lo que había sido para el artista, su ámbito y su público.

No obstante, a través de todos estos cambios, hay algo que permanece idéntico: la œuvre misma, que es la que sufre todas estas modificaciones. La obra de arte más “actualizada” sigue siendo una actualizada obra de arte particular y única. ¿Qué clase de entidad es ésta cuya “sustancia” es lo idéntico que resiste a todas sus transformaciones?

No es el “argumento”: la tragedia de Sófocles comparte la historia de Edipo con muchas otras expresiones literarias; no es el “tema” de una pintura, que se repite innumerables veces (como categoría general: el retrato de un hombre sentado, de pie; un paisaje montañoso, etc.); no es el material, la materia prima de la que está hecha la obra. Lo que constituye la identidad única e imperecedera de una œuvre, y lo que obra dentro de una obra de arte,[5] tal entidad es la Forma. En virtud de la Forma, y sólo de la Forma, el contenido logra ese carácter único que lo convierte en el contenido de una particular obra de arte y no de otra. La manera en la cual se relata la historia, la estructura y la selección del verso y la prosa, eso que no está dicho, que no está representado y sin embargo se halla presente, las interrelaciones de las líneas y los colores y los puntos; todos estos son algunos de los aspectos de la Forma que sustrae, disocia, aliena a la œuvre de la realidad dada y la hace ingresar en su propia realidad: el ámbito de las formas.

El ámbito de las formas es una realidad histórica, una secuencia irreversible de estilos, temas, técnicas, reglas; cada una inseparablemente vinculada a su sociedad y repetible sólo como imitación. No obstante, en su diversidad casi infinita, no son sino variaciones de una Forma lo que distingue al Arte de cualquier otro producto de la actividad humana. Desde que el Arte abandonó su fase mágica, desde que dejó de ser algo “práctico” para convertirse en una “técnica” entre otras; vale decir, desde que se volvió una rama de la división social del trabajo, el Arte adquirió una Forma completamente propia y común a todas las artes.

Esta Forma correspondía a una nueva función del Arte en la sociedad: la de aportar el “descanso”, la elevación, la pausa en la terrible rutina de la vida; la de presentar algo “más elevado”, “más profundo”, acaso “más verdadero” y mejor que satisficiera las necesidades insatisfechas en el trabajo y el entretenimiento cotidianos y, por consiguiente, algo placentero. (Me estoy refiriendo a la función social, histórica del Arte; no aludo a lo que el Arte significa para el artista, ni a las intenciones o metas de éste, que son de un orden bien distinto). Dicho en palabras más brutales: el Arte no es (o no se supone que sea) un valor de uso destinado al consumo en el curso de las ocupaciones cotidianas de los hombres; su utilidad es de una naturaleza trascendente, una utilidad para el alma o el espíritu que no se relaciona con el comportamiento normal de los hombres y que realmente no lo transforma excepto, precisamente, durante el recreo cultural, ese breve período de elevación: en la iglesia, el museo, la sala de conciertos, el teatro, ante los monumentos y las ruinas del grandioso pasado. Tras la pausa, la vida real continúa: los negocios, como siempre.

La estética clásica

Mediante estas características el Arte se convierte en una fuerza dentro de la sociedad (existente), pero no una fuerza de la sociedad (existente). Producido en y para la realidad establecida, a la que le aporta la belleza y lo sublime, la elevación y el placer, el Arte también se disocia a sí mismo de esa realidad y la confronta con otra: la belleza y lo sublime, el placer y la verdad que el Arte presenta no son meramente los que se pueden alcanzar en la sociedad presente. Más allá de la medida en que el Arte pueda estar determinado, conformado, dirigido por los valores dominantes, los estándares del gusto y de la conducta o los límites de la experiencia, él es siempre más que, y distinto de, el embellecimiento, el entretenimiento y la convalidación de lo existente. Incluso la œuvre más realista construye una realidad propia: sus hombres y mujeres, sus objetos, sus paisajes, su música revelan lo que permanece callado, invisible, inaudible en la vida cotidiana. El Arte es “alienante”.

Como parte de la cultura establecida, el arte es afirmativo puesto que respalda esa cultura; pero en tanto alienación respecto de la realidad establecida, el Arte es una fuerza negativa.[6] La historia del Arte puede ser entendida como la armonización de este antagonismo.

Los materiales, el elemento físico y los datos del Arte (palabras, sonidos, líneas y colores; pero asimismo los pensamientos, las emociones, las imágenes) se encuentran ordenados, interrelacionados, definidos y “contenidos” en la œuvre de tal manera que constituyen un todo estructurado, cerrado–en su apariencia externa–entre las cubiertas de un libro, en un marco, en un sitio determinado. Su aparición requiere un lapso de tiempo específico antes y después del cual rige la otra realidad, la de la vida cotidiana. En su efecto sobre el receptor, la propia œuvrese puede sostener y reiterar; al repetirse seguirá siendo empero un todo contenido en sí mismo, un objeto mental o sensorial claramente separado y distinto de las cosas (reales). Las leyes o reglas que gobiernan la organización de los elementos en la œuvre como todo unificado parecen de una variedad infinita, pero la tradición de la estética clásica les dio una denominación común: se supone que están guiados por la idea de lo bello.

La idea central de la estética clásica apela tanto a la sensibilidad como a la racionalidad del hombre, el Principio de Placer y el Principio de Realidad: la obra de arte invoca a los sentidos, se orienta a la satisfacción de las necesidades sensuales pero de manera altamente sublimada.[7] El Arte posee una función reconciliadora, apaciguadora y cognitiva: la de ser bella y verdadera.  La belleza llevará a la verdad: se supone que en la belleza aparecerá una verdad que no había aparecido ni podía aparecer de ninguna otra forma.

La armonización de lo bello y de lo verdadero. Eso que se creía plasmación de la unidad esencial de la obra de arte se tornó una identidad de los opuestos cada vez más imposible porque la verdad se ha revelado como algo cada vez más incompatible con la belleza. La vida, la condición humana han militado cada vez más en contra de la sublimación de la realidad bajo la Forma del Arte.

Esta sublimación no es principalmente (¡y quizá no lo es en lo más mínimo!) un proceso interior de la psique del artista sino más bien una condición ontológica propia de la Forma del Arte en sí misma. Requiere una organización de los materiales para conformar la unidad y la persistente estabilidad de la œuvre, y es esta organización la que parecería “sucumbir” a la idea de la Belleza. Es como si esta idea se impusiera por sobre los materiales mediante la energía creativa del artista (aunque de ninguna manera como intención consciente de éste). El resultado es más evidente en aquellas obras que son una acusación intransigente, “directa”, a la realidad. El artista condena–pero su veredicto anestesia el terror. Así, la brutalidad, la estupidez, el horror de la guerra están siempre presentes en la obra de Goya, aunque como “cuadros”; se los captura en la dinámica de la transfiguración estética, pueden ser admirados a la par de los retratos gloriosos del rey que impera sobre el horror. La Forma contradice el contenido y triunfa sobre el contenido al precio de anestesiarlo. La reacción fisiológica y psicológica inmediata, no sublimada–vomitar, gritar, enfurecerse–deja paso a la experiencia estética: la reacción característica ante una obra de arte.

El carácter de esta sublimación, esencial para el Arte e inseparable de su historia como parte de la cultura afirmativa, encontró lo que es quizá su formulación más impactante en el concepto kantiano de interesseloses Wohlgefallen:[8] deleite, placer divorciado de todo interés, deseo, inclinación. El objeto estético no posee, por así decir, ningún motivo particular; o mejor,  no tiene relación con ningún otro motivo distinto de la mera contemplación: la pura mirada, el oído puro, el espíritu puro. Sólo en esta purificación respecto de la experiencia corriente y de sus objetos, sólo en esta transfiguración de la realidad emerge el universo estético y el objeto estético como algo placentero, bello y sublime. Dicho en palabras más brutales, la precondición del Arte es una mirada radical a la realidad, y una mirada que se aparta de ella: una represión de su inmediatez y de la inmediata reacción ante ella. Es la œuvre misma lo que es y lo que impone dicha represión; y en tanto represión estética ella es “satisfactoria”, disfrutable. En este sentido, el Arte es en sí mismo un “final feliz”; la desesperanza se vuelve sublime; el dolor, bello.

La presentación artística de la crucifixión a lo largo de los siglos sigue siendo el mejor ejemplo de esta transfiguración estética. Nietzsche vio en la cruz “…la más subterránea conjura habida nunca, –contra la salud, la belleza, la buena constitución, la valentía, el espíritu, la bondad de alma, contra la vida misma…”. [9] La cruz como objeto estético denuncia la fuerza represiva en la belleza y en el espíritu del Arte: “una conjura contra la vida misma”.

La fórmula de Nietzsche puede servir muy bien a los fines de elucidar el ímpetu y el alcance de la rebelión actual contra el Arte como componente esencial de la cultura afirmativa burguesa, una rebelión desencadenada por el brutal conflicto, hoy ya intolerable, entre lo potencial y lo actual, entre las muy reales posibilidades de liberación y los esfuerzos, nada conspirativos, de los poderes vigentes para impedir esa liberación. Parece que la sublimación estética se está aproximando a sus límites históricos; que el compromiso del Arte con lo Ideal, con lo bello y lo sublime, y la consiguiente función “ociosa” del Arte, ofenden hoy a la naturaleza humana. Parece también que la función cognitiva del arte continúa obedeciendo a la armonizadora “ley de la Belleza”: la contradicción entre forma y contenido hizo trizas a la tradicional Forma del Arte.

La rebelión contra el Arte

La rebelión contra la Forma del Arte misma tiene una larga historia. En el apogeo de la estética clásica era una parte integral del programa romántico; su primera denuncia desesperada fue la acusación de Georg Büchner según la cual todo arte idealista evidencia “un vergonzoso desdén por la humanidad”. La protesta continuaba en los renovados esfuerzos por “salvar” al Arte mediante la destrucción de las familiares formas de percepción dominante, la apariencia habitual del objeto, aquello que lo vuelve parte de una experiencia falsa y mutilada. El desarrollo del Arte en dirección al arte no objetivo, al arte minimalista, al anti-arte era una vía orientada a la liberación del Sujeto que lo preparaba para un nuevo mundo de objetos en lugar de aceptar, sublimar, embellecer el existente; y liberaba la mente y el cuerpo para una sensibilidad y una sensualidad nuevas que ya no podían soportar una experiencia mutilada y una sensibilidad mutilada.

El paso siguiente conduce hacia el “living art” (¿una contradictio in adjecto?),[10] Arte en movimiento, como movimiento. En su propio desarrollo interno, en la lucha contra sus propias ilusiones, el Arte confluye con las luchas que enfrentan a los poderes, mentales y físicos, establecidos, la lucha contra la dominación y la represión. En otras palabras, el Arte, en virtud de su propia dinámica interna, se convierte en una fuerza política. Rechaza convertirse en algo para el museo o el mausoleo, para la vanagloria de una aristocracia que ya no existe, para el descanso del alma y la elevación de las masas: quiere ser algo real. Hoy en día el Arte se alista en las fuerzas de la rebelión sólo en la medida en que es desublimado: una Forma viva que da la palabra, la imagen y el sonido a lo Innombrable, a la mentira y a su desenmascaramiento, al horror y a la liberación de él, al cuerpo y a su sensibilidad como fuente y sede de toda “estética”, como sede del alma y de su cultura, como primera “apercepción” del espíritu, del Geist.[11]

El living Art, el anti-arte y todas sus variedades, ¿tienen un objetivo autodestructivo? Todos esos frenéticos esfuerzos dirigidos a producir la ausencia de Forma, a sustituir al objeto estético por lo real, a ridiculizarse a sí mismos y al cliente burgués, ¿no son acaso un cúmulo de actividades frustrantes, ya parte de la industria cultural y de la industria del museo? Creo que la meta del “new act” [nuevo acto] es autodestructivo porque retiene, y debe retener independientemente de cuán minimalista sea, la Forma del Arte como algo distinto del no-arte, y es la Forma artística misma la que frustra el intento de reducir, o incluso de anular, esta diferencia con el fin de convertir al Arte en algo real, “vivo”.

El Arte no puede convertirse en realidad, no puede realizarse sin cancelarse a sí mismo como Arte en todas sus formas, incluso en sus formas más destructivas, más minimalistas, más “vivas”. El vacío que separa al Arte de la realidad, la otredad esencial del Arte, su carácter “ilusorio” sólo pueden ser reducidos al punto en que la realidad misma tiende hacia el Arte como Forma misma de la realidad, vale decir: en el curso de una revolución, mediante el surgimiento de una sociedad libre. El artista podría participar en este proceso pero en tanto artista antes que como activistapolítico, dado que la tradición del Arte no se puede dejar de lado o abandonar. Porque lo que él ha logrado, mostrado y revelado en formas auténticas contiene una verdad situada más allá de la realización o solución inmediatas, quizá más allá de cualquier realización o solución.

El anti-arte de hoy está condenado a seguir siendo Arte, no importa cuánto pugne por ser “anti”. Incapaz de tender un puente en el vacío existente entre el Arte y la realidad, de escapar de la prisión de la Forma artística, la rebelión contra la “forma” sólo triunfa a expensas de la calidad artística. Es una destrucción ilusoria, una ilusoria superación de la alienación. Las œuvresauténticas, la verdadera vanguardia de nuestro tiempo, lejos de oscurecer esa distancia, lejos de subestimar la alienación, la expanden y consolidan su incompatibilidad con la realidad dada al punto de desafiar cualquier uso (conductista). Las œuvres cumplen así con los requisitos de la función cognitiva del Arte (que es su función “política” inherentemente radical), a saber, nombrar lo Innombrable, enfrentar al hombre con los sueños que traiciona y los crímenes que olvida. Cuanto más grande es el conflicto entre lo que es y lo que puede ser, tanto más la obra de arte requiere distanciarse de la inmediatez de la vida real, de su pensamiento y conducta, incluso de su pensamiento y conducta políticas. Creo que la auténtica vanguardia de hoy en día no está compuesta por quienes intentan producir desesperadamente la ausencia de Forma y la unión con la vida real, sino por aquellos que no retroceden ante las exigencias de la Forma, aquellos que hallan una nueva palabra, imagen o sonido que sea capaz de “abarcar” la realidad de la manera en que sólo el arte puede comprenderla–y negarla. Esta Forma auténtica y nueva surgió en las obras (ya “clásicas”) de Schönberg, Berg y Webern; de Kafka y de Joyce, de Picasso; y continúa hoy en logros como Spirale de Stockhausen o las novelas de Samuel Beckett. Estas obras invalidan la noción de la “muerte del arte”.

Más allá de la división del trabajo establecida

En contraste, el “living art”, y en especial el “living theatre” de hoy, suprime la Forma del extrañamiento. Al eliminar la distancia entre los actores, el público y el “afuera” establece una familiaridad y una identificación con los actores y con su mensaje que rápidamente elimina la negación; la rebelión en el universo cotidiano se vuelve elemento disfrutable y comprensible de ese universo. La participación del público es falsa, resultado de convenciones previas; el cambio en la conciencia y el comportamiento es él mismo parte de la obra. La ilusión se refuerza en lugar de ser destruida.

Hay una frase de Marx: “estas condiciones [sociales] petrificadas deben ser obligadas a bailar al son de su propia melodía”. La danza revivirá a un mundo muerto y lo convertirá en un mundo humano. Pero hoy “su propia melodía” no parece ya algo comunicable excepto bajo formas de extrañamiento y disociación extremas respecto de toda inmediatez y mediante las formas de Arte más concientes y deliberadas.

Creo que el “living art”, la “realización” del Arte, sólo puede ser el resultado de una sociedad cualitativamente diferente en la cual un nuevo tipo de hombre y de mujer ya no sea sujeto u objeto de la explotación y pueda llevar adelante en su vida y su trabajo la visión de las posibilidades estéticas suprimidas de los hombres y de las cosas; la estética no entendida como la propiedad específica de ciertos objetos (el objet d´art [objeto de arte]) sino como formas y modos de existencia que correspondan a la razón y a la sensibilidad de individuos libres, eso que Marx llamaba “la apropiación sensual del mundo”. La realización del Arte, el “arte nuevo”, sólo es concebible como un proceso de construcción del universo de una sociedad libre. En otras palabras: el Arte como Forma de la realidad.

El Arte como Forma de la Realidad: resulta imposible prevenirse contra las horribles asociaciones que provoca esta noción tales como los gigantescos programas de embellecimiento, las oficinas de las corporaciones artísticas, las fábricas estéticas, los parques industriales. Esas asociaciones provienen de la práctica de la represión. El Arte como Forma de la realidad significa, no el embellecimiento de lo dado, sino la construcción de una realidad opuesta, enteramente diferente. La visión estética es parte de la revolución; según la visión de Marx: “el animal construye [formiert] sólo de acuerdo con su necesidad; el hombre produce formas en concordancia con las leyes de la belleza”.

Resulta imposible concretar al Arte como Forma de realidad. Se trataría más bien de creatividad, una creación en el material al mismo tiempo que un significado intelectual, del cruce entre la técnica y las artes en la reconstrucción total del entorno, del cruce de la ciudad y el campo, de la industria y la naturaleza luego de que todo eso haya sido liberado de los horrores de la explotación industrial y del embellecimiento, de manera tal que el Arte ya no sea utilizado como estímulo para los negocios. Evidentemente, la mera posibilidad de crear semejante entorno depende de la transformación total de la sociedad existente: un nuevo modo de producción con nuevos objetivos, un nuevo tipo de ser humano como productor, el fin del juego de roles, de la división del trabajo establecida, del trabajo y del placer.

¿Implicaría esta realización del Arte una “invalidación” de las artes tradicionales? En otras palabras, ¿implicaría la “atrofia” de la capacidad de comprenderlas y disfrutarlas, la atrofia de la facultad intelectual y de los órganos sensibles para experimentar las artes del pasado? Propongo una respuesta negativa. El Arte es trascendente en un sentido que lo distingue y lo separa de toda realidad “cotidiana” que podamos concebir. No importa cuán libre sea, la sociedad estará marcada por la necesidad: la necesidad del trabajo, de la lucha contra la muerte, la enfermedad y la escasez. Respecto de ellas, y sólo de ellas, las artes, conservarán por lo tanto formas de expresión que les correspondan, una belleza y una verdad antagónicas con las de la realidad. Aún en los versos más “imposibles” del teatro tradicional, aún en las arias de ópera y los dúos más imposibles, existe algún elemento de rebelión que sigue siendo “válido”. Hay en ellos cierta fidelidad a la propia pasión, cierta “libertad de expresión” que desafía al sentido común, al lenguaje y a la conducta que denuncia y contradice las formas de vida establecidas. Es en virtud de esta “otredad” que lo Bello en las artes tradicionales conservará su verdad. Y esta otredad no será suprimida, ni podría serlo, por el desarrollo social. Al contrario: lo que se suprimirá es lo opuesto, a saber, la recepción (¡y la creación!) conformista y cómoda del Arte, su integración espuria con el poder establecido, su armonización y sublimación de la condiciones represivas. Quizá entonces los hombres puedan disfrutar por primera vez la pena infinita de Beethoven y Mahler porque ella estará superada y preservada en la realidad de la libertad. Quizá por primera vez los hombres verán con los ojos de Corot, de Cézanne, de Monet porque la percepción de estos artistas contribuyó a formar tal realidad.

Translation of “Art as Form of Reality”
New Left Review 74(July-August 1972), 51-58

by José Fernández Vega, University of Buenos Aires

posted on the Official Herbert Marcuse website by Harold Marcuse,
Dec. 2004, with permission of the translator.
Updated: May 30, 2005

Fuente: http://www.marcuse.org/

[1] El living theater fue fundado en 1947 por Judith Malina, una alemana vinculada a Erwin Piscator, y Julian Beck, pintor expresionista abstracto neoyorquino. Inició lo que hoy se conoce como off-Broadway representando dramaturgos europeos y repertorios no convencionales. Durante los años 1960 se convirtió en teatro nómade y sus integrantes vivían en comunidad. Se focalizaron en trabajos no-ficcionales y los impulsaba la idea del actor como político que promueve el cambio social en el marco de un proyecto integral de vida (N. del T.).

[2] Bajo el término Arte (en mayúscula) incluiré no sólo a las artes visuales sino también a la literatura y la música. Designaré bajo el término Forma (en mayúscula) a aquello que define al Arte en tanto Arte, vale decir, como esencialmente (ontológicamente) distinto no sólo de la realidad (cotidiana) sino también de otras manifestaciones de la cultura intelectual tales como la ciencia y la filosofía (N. del A.).

[3] Œuvre, obra de arte. En francés en el original en este paso y en todas las apariciones sucesivas (N. del T.).

[4] La referencia es, por supuesto, a Walter Benjamin, “La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica” (1936), Discursos interrumpidos I, Buenos Aires, Taurus, 1989, trad. J. Aguirre. Allí se define al aura de la obra de arte como la “manifestación irrepetible de una lejanía (por cercana que pueda estar) […] El aura está ligada a su aquí y ahora. Del aura no hay copia” (N. del T.).

[5] Así volcamos el juego de palabras “…what makes a work into a work of art“, muy probable alusión al célebre trabajo de Martin Heidegger (autor muy influyente en el primer Marcuse y con quien se formó en los años 1920), “El origen de la obra de arte” donde se sostiene, mediante ésta y otras formulaciones pero siempre en base a un juego de palabras análogo al que recurre Marcuse, que en la obra de arte “la verdad está en obra”. Cfr.: Martin Heidegger, Caminos del bosque, Madrid, Alianza, 2000, trad. H. Cortés y A. Leyte (N. del T.).

[6] Sobre el tema, puede verse el temprano e importante ensayo: “Acerca del carácter afirmativo de la cultura” (1937), en H. Marcuse, Cultura y Sociedad, Buenos Aires, Sur, 1970, trad. E. Bulygin y E. Garzón Valdés. Mientras que lo afirmativo (el arte convencional, espiritualizado o entendido como entretenimiento) es aliado de la opresión existente en la sociedad burguesa, lo negativo (y aquí se revela la inspiración dialéctica del autor) pone en marcha una promesa de redención al agudizar el contraste entre su realidad propia, la creada por la obra, y el estado de cosas de la sociedad (N. del T.).

[7] Marcuse desarrolló estos temas en uno de sus libros más importantes (para algunos el más importante): Eros y civilización. Una investigación filosófica sobre Freud, México, Joaquín Moriz, 1965, trad. J. García Ponce (véase especialmente el capítulo titulado “La dimensión estética”) (N. del T.).

[8] Interesseloses Wohlgefallen: en alemán en el original. Literalmente, “sentimiento de bienestar (o placer) desinteresado”. El término lo utiliza Kant en su Crítica de la facultad de juzgar (1790 y 1793) para referirse a la fruición estética como algo independiente de cualquier referencia o sometimiento a la verdad, la bondad o la utilidad. Lo bello place por sí mismo, señala Kant, y la belleza es por tanto autónoma. Este es uno de los más profundos aportes de Kant a la estética, puesto que la sitúa en un plano de libertad respecto de las exigencias de la ciencia, la ética, la religión, el provecho inmediato o afán apropiador de la sociedad burguesa.

[9] Friedrich Nietzsche, El Anticristo. Maldición sobre el cristianismo, Buenos Aires, Alianza, 1992, trad. A. Sánchez Pascual, § 62, p. 109. En la cita que aparece aquí las cinco palabras en bastardilla son de Nietzsche, pero en su versión Marcuse sólo recoge las últimas cuatro (N. del T.).

[10] En latín en el original: contradicción en los términos (N. del T.).

[11] Geist, en alemán en el original: espíritu; término clave del hegelianismo y, en general, del idealismo alemán. Por su parte, apercepción “es el nombre que recibe la percepción atenta, la percepción acompañada de conciencia”, un término de gran importancia en la filosofía kantiana. Véase J. Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía, Barcelona, Ariel, 1999, tomo I, pp. 195-196 (N. del T.).

Con 36 años demostró en ‘El mundo de la Antigüedad tardía’ que la tesis de la decadencia de Roma era falsa. Para muchos es el mayor historiador vivo en lengua inglesa. Hablamos con él en su casa de Princeton sobre su trayectoria, el abandono de las humanidades y la tendencia política a manipular el pasado para infundir miedo

Por MARÍA ANTONIA SÁNCHEZ-VALLEJO

La afición a la astronomía que Peter Brown (Dublín, 85 años) desarrolló de niño fue un presagio de la tarea que iba a consagrarle como historiador: el afán de escudriñar en la oscuridad los puntos de luz que definen la Antigüedad tardía (200-700 después de Cristo), ese periodo durante el que se produjo el colapso de Roma, cobraron forma las religiones del libro y el cristianismo fue arraigando en Europa. Un periodo que adquirió carta de naturaleza académica gracias precisamente a sus investigaciones.

La reedición en español de El mundo de la Antigüedad tardía (Taurus), una de sus obras magnas, es una oportunidad para redescubrir no solo esa época erróneamente considerada sombría y sus tentadoras concomitancias con la actualidad, sino para repasar la carrera del profesor emérito de Princeton que antes enseñó en Oxford, su alma mater, hasta 1975, del titán capaz de rebelarse frente a Edward Gibbon: la tesis de la ruptura de este –la exitosa pero poco justificada idea de decadencia y caída del Imperio Romano— tuvo una relectura radical en el concepto de transformación de Brown.

Venerado por generaciones de historiadores, el encuentro en su domicilio de Princeton suscita una ansiedad pertinente. Igual que intentar averiguar qué regalo desea alguien que lo tiene todo, ¿qué cabe preguntar a un erudito, a un sabio de fama internacional? Tal cúmulo de conocimiento impone respeto. Pero la cortesía del profesor, que aguarda la llegada del taxi para acompañar al interior de la vivienda —luminosa y plácida, con torres de libros, porcelanas, miniaturas y cortinas de cretona—, diluye cualquier prevención.

En el umbral, una mesita auxiliar recubierta por azulejos que reproducen los motivos florales de Iznik, la cerámica de época otomana, hace al visitante valorar su belleza mientras pronuncia el topónimo. “¡Iznik!” y, abracadabra, predispone el diálogo. La primera referencia, gracias a la cerámica, es Turquía, un país que Brown y su esposa, Betsy, conocen muy bien, como parada obligada para quien ha estudiado Bizancio en todas sus formas. Turquía volverá repetidamente a la charla. “¿Qué opina de Erdogan?, ¿cómo ve la situación del país?”, pregunta luego el profesor en un ejercicio de mayéutica. Betsy recuerda que Peter estudió turco, “ese idioma tan hermoso, con un sonido precioso”, apunta él con delectación. De su vasto don de lenguas hablará, entre divertido y modesto, más tarde. “Ahora estoy aprendiendo etíope”, confiesa sin darle importancia. “Pero no el moderno, el antiguo”.

Para un historiador total como Brown, heredero en aliento de Fernand Braudel y discípulo de Arnaldo Momigliano, ¿qué vigencia tiene un libro escrito hace décadas? “Este libro apareció en 1971. Obviamente, mis inquietudes han cambiado. La razón para dedicarme a lo que ahora llamamos Antigüedad tardía era el deseo de estudiar una sociedad que había conservado sus raíces en el mundo antiguo, con el latín y el griego como lenguas dominantes, pero a la vez había empezado a cambiar. Era el estudio del cambio en una sociedad inusualmente resistente. Solíamos descartar ese periodo por ser un periodo de ruptura total. Todo lo que veíamos de él no nos gustaba”, recuerda de la época que él rehabilitó epistemológicamente.

“Esa fue mi principal motivación: la comprensión de la naturaleza exacta de ciertas crisis, como los cambios en el Gobierno del Imperio Romano en los siglos III y IV. Quería averiguar si habían sido desastrosos o más bien cambios de ajuste de la evolución; un equilibrio entre la continuidad y la discontinuidad, la fragilidad y la resistencia. Un ejemplo: la aparición de nuevos estilos de vida aristocrática en las provincias del Imperio Romano. Debo mucho a la arqueología española, a los grandes mosaicos de villas como Carranque, que conocí entonces. Hallazgos que nos decían: eh, las cosas no se han derrumbado, han cambiado, el foco ya no está en las urbes”, la quintaesencia del mapamundi romano junto con su red viaria desplegada como una tela de araña entre metrópolis.

“Creo que una de las principales inquietudes en el campo de la Antigüedad tardía era socavar la noción fácil de las invasiones bárbaras”, añade. La tentación de ver un trasunto de ese fenómeno en el de la inmigración irregular resulta fácil, tanto para un discurso tan romo como el de los populistas a granel como para ese otro, más alambicado, que propone la perversa teoría del reemplazo. “Si estás constantemente mirando una imagen falsa del pasado, buscando el reflejo de tu propia imagen, solo te llevará por el camino del racismo, del oscurantismo. De la xenofobia. Un buen ejemplo son las invasiones bárbaras. Todo el mundo es consciente de que hay problemas en Europa a causa de la inmigración masiva, pero es un terrible abuso histórico tratar lo uno como una repetición de lo otro”, explica Brown. Además, añade, “el islam yihadista trágicamente protagonista hoy no tiene nada que ver con el del profeta Mahoma, con el islam de hace 300 años, son totalmente diferentes”.

Su primer libro fue, no obstante, una biografía de san Agustín, el norteafricano al que el erudito descabalgó de la santidad titulando la obra Agustín de Hipona, a secas. “Una figura muy latina, un hombre que representaba un cristianismo inmensamente opresivo. Recuerdo las críticas en español a mi ensayo; cómo los europeos, sobre todo los de origen católico, consideraban a Agustín todavía como parte de su propio mundo”.

Por intercesión intelectual del santo, Brown superó el etnocentrismo —es decir, el eurocentrismo tradicional, el que considera la civilización clásica como única fuente de Occidente— y supo mirar en derredor, otro de sus grandes logros como historiador. “Habría sido muy fácil seguir estudiando solo el cristianismo, pero me encontré con los descubrimientos de la arqueología, aprendí siriaco y hebreo y abrí un área cuya cultura llegaba entonces hasta las ciudades griegas de la costa del Egeo, como Éfeso. Seguían siendo ciudades impresionantes, pero se iban creando otras grandes obras, como Santa Sofía en Estambul”.

Por tanto, prosigue sin abandonar el uso del plural de modestia y con un levísimo tartamudeo ocasional, imperceptible, “vimos que había un mundo ahí fuera y que no se podía escribir sobre él como si debiéramos correr el telón del Imperio Romano; era una vida nueva para el Imperio Romano, incluso el profeta Mahoma y el islam surgieron de esa cultura, no vinieron del espacio exterior. Parte de las raíces de Europa no están solo en Europa. También están en Oriente Próximo y en el sur del Mediterráneo. Parte de la riqueza de la cultura europea es precisamente su apertura al mundo. En Santa Sofía, en los escritos de los Padres del Desierto…”.

Brown es generoso a la hora de resaltar la contribución de sus discípulos. Cita con especial cariño al español Javier Arce, o a Jack Tannous, su heredero en Princeton. Para el académico, toda investigación es una gran inversión: en tiempo, en conocimiento, en lecturas: “Descubrir textos, leer con fluidez lenguas como el árabe y el siriaco, es un trabajo duro, que necesita un apoyo adicional. Necesita apoyo institucional. Necesita profesores. Pero una vez que lo consigues, puede ofrecerte una visión mucho más rica y amplia que las estrechas certezas”. Así que su opinión sobre el desdén con que algunos gobiernos tratan las humanidades resulta más que obvia: “[Los políticos] están más preocupados por los costes de sus decisiones. Estamos tratando con una generación de políticos que durante mucho tiempo han carecido de una educación humanista como la que nosotros tuvimos. No hay nada más trágico que un hombre que ha perdido la memoria”.

Sobre la ordalía de la historia, sometida últimamente al filtro de la ultracorrección política —el derribo de estatuas de colonizadores o esclavistas, por ejemplo, tras episodios de violencia policial contra negros—, Brown —que pasó parte de su niñez en el Sudán colonial, donde su padre era funcionario del Imperio Británico— sostiene: “No asumir la parte vergonzosa del pasado es un rechazo a estar aquí, a ser adulto. Parte de la identificación del adulto es la pertenencia a generaciones anteriores. Y al igual que una familia, que no siempre está orgullosa de su tío o su abuelo… Cualquier persona madura debe asumir a los anteriores miembros de su familia, es un signo de madurez. Una especie de resiliencia. Julio César es un ejemplo. Mató a millones de personas. Y lo horrible es que lo sabemos porque él lo publicó. Ahora bien, ¿rechazamos totalmente el Imperio Romano porque se basó en eso? No, tenemos que aplicar, supongo, lo que ahora llamamos visión binocular para enfocar correctamente”. Ítem más episodios como la esclavitud en la antigua Roma, que permitía el acceso sexual de los hombres a las esclavas, y el parecido sistema vigente en las plantaciones sureñas de la nueva América, recuerda.

A todas las ideas que convoca Brown en la salita donde, en mecedoras enfrentadas, tiene lugar la charla, se les puede sacar punta, incluso hasta el extremo de establecer una línea directa entre la inconsciencia o la incuria de la historia y la ignorancia que subyace a eso que llamamos fake news. “Olvidar es una tragedia. Puede liberar a ciertas personas de los malos recuerdos. Pero creo que el problema son los recuerdos a medias. No es que hayamos prescindido de la memoria histórica, es que hemos disminuido nuestra capacidad de interponernos y criticar las falsas memorias históricas. No se puede decir que estos políticos, el Brexit, Trump, hayan ignorado la historia, simplemente la han tergiversado. Sabemos cómo se ha hecho eso en los países fascistas, en los países nazis, en los países comunistas, hoy en día también en los islámicos. Retorcer la historia es aún peor que olvidarla. Lo peligroso son las medias memorias que utilizan los políticos para avivar el resentimiento y los miedos”.

También resulta especialmente reveladora acerca de la validez hermenéutica de las humanidades —cómo ayudan a entender el mundo al explicarlo— su experiencia en el Irán prerrevolucionario. “Fui a Irán en 1974 y 1976, poco antes de la revolución islámica [1979]. El Gobierno de EE UU quería averiguar lo que estaba pasando y se puso en contacto con un montón de profesores en Berkeley, pero la mayoría eran especialistas en desarrollo, el gran concepto dominante en los sesenta y setenta, y se ocupaban, por supuesto, del presente. En el santuario de Mashhad tuve una sensación casi de pavor, de que algo muy sombrío y posiblemente terrible iba a suceder. Los otros profesores no percibieron nada tras la fachada de país en desarrollo”. Porque un historiador es un buen periodista, recuerda cómplice, al igual que un buen periodista debe conocer la historia.

El proverbial don de lenguas de Brown —aprendió farsi en Irán; tiene pendiente el armenio— respalda su insistencia en el aprendizaje de “lenguas europeas, no solo latín y griego, muy útiles para la investigación, sino las lenguas europeas, sin cuyo conocimiento la dimensión del mundo [en inglés] es roma y plana. La cultura europea es una cultura multilingüe, y la fuerza de Europa no es su uniformidad, sino su diversidad. Me preocupan los alumnos que no leen de forma natural el francés, el alemán, el italiano y el español, porque deberían hacerlo”.

A un bachiller, ¿cómo le convencería de que estudie historia? “Con la metáfora del viaje. Si quieres ver las pirámides de Egipto, o conocer Sevilla, ¿por qué no viajas en el tiempo? Viajar amplía la mente; la historia no es solo saber acerca del pasado. Eso es una visión estrecha. Se trata también de conocer un mundo más amplio, ya sea en la actualidad o en el pasado”.

Al terminar la entrevista, y mientras Peter Brown saca el coche para llevar a la periodista a la estación, Betsy Brown muestra con respeto, en la esquina, la casa donde vivió Albert Einstein mientras enseñó en Princeton. La conversación ha terminado minutos antes con una anécdota de Oxford, cuando el profesor dio a sus estudiantes un libro en polaco. “Pero también les di un resumen en francés”, dice como quien recuerda una travesura. Los Brown regalan una visita a vuelapluma por Princeton que es otra lección de historia, del lugar de la batalla de 1777 al estilo gótico de colleges y rectoría. “Woodrow Wilson [28º presidente de EE UU], que fue rector”, cuenta Brown al volante, divertido, “dijo que era más fácil gobernar el país que la universidad”.

De Marco Aurelio a Michel Foucault

(Peter Brown en cuatro libros)

El mundo de la Antigüedad tardía. De Marco Aurelio a Mahoma

Peter Brown. Traducción de Antonio Piñero. Taurus
En 1971, con solo 36 años, Peter Brown publicó este libro que, con menos de 300 páginas, se convirtió en uno de los ensayos más influyentes de la segunda mitad del siglo XX. Con una mezcla de erudición y audacia, explica el proceso por el que un mundo mediterráneo homogéneo terminó dividido en tres sociedades altomedievales: la católica, la bizantina y la islámica. Brown demostró que la hollywoodiense “caída del Imperio Romano” no había existido: no hubo decadencia sino metamorfosis. Y alta cultura: en este tiempo se creó la “lengua clásica de la filosofía” a través de la cual el Renacimiento redescubriría a Platón. Tuvo además espacio para demostrar que las “invasiones bárbaras” eran otro anacronismo. No habían sido “razzias destructivas y mucho menos campañas organizadas”, sino una “fiebre del oro” que empujó a la emigración a los habitantes de las regiones más pobres de Europa, que entonces eran las del norte.

Agustín de Hipona

Peter Brown. Traducción de Santiago Tovar, María Tovar y John Oldfield. Acento
Peter Brown publicó todavía más joven, con 32 años, esta biografía de san Agustín (354-430), que sigue siendo el título de referencia sobre el hombre que, según algunos estudiosos, fundó el concepto moderno de voluntad. Como san Jerónimo y Ausonio, forma parte de la tercera edad de oro de la literatura latina en tanto que autor del “primero y uno de los más grandes autorretratos de todos los tiempos”: «Confesiones». Pagano, maniqueo, gnóstico, neoplatónico y, al final, cristiano radical, ilustra perfectamente una de las grandes tendencias de la Antigüedad tardía: el odio a los placeres del cuerpo. No es casual que Michel Foucault, autor de «Historia de la sexualidad», se supiera el libro de Brown “de carrerilla” (según cuenta Didier Eribon, biógrafo del pensador francés). Historiador y filósofo se hicieron amigos en Berkeley y en 1982 Peter Brown dictó cuatro conferencias en el Collège de France que le valieron la invitación a participar con 100 páginas magistrales en el primer volumen de la mítica «Historia de la vida privada», dirigida por Georges Duby y Philippe Ariès.

El culto a los santos

Peter Brown. Traducción de Francisco Javier Molina de la Torre. Sígueme
“Con la serena confianza de quienes enseñan para aprender” preparó Peter Brown seis conferencias para la Universidad de Chicago en 1978. El resultado, convertido en libro, es un relato fascinante en el que la historiografía limita al norte con la teología y al sur con la literatura fantástica. Tras desmontar el tópico de que, originalmente, las “prácticas religiosas” de las élites tenían poco que ver con las “supersticiones” de las masas, Brown demuestra que ambas compartían una adoración a los mártires a medio camino entre el Rocío y una «rave party». Eliminada la casa familiar romana como centro espiritual en beneficio de la religión pública, asistimos al nacimiento de los cementerios, de los exorcismos y, sobre todo, del “comercio frenético de reliquias”. Aprovechando la red de relaciones del Bajo Imperio, la expansión del cristianismo no fue un milagro sino, en parte, fruto de la “generosidad” de un buen número de donantes.

Por el ojo de una aguja

Peter Brown. Traducción de Agustina Luengo. Acantilado
Para entender mejor la “construcción” hegemónica del cristianismo en Occidente, Brown siguió durante décadas la pista al dinero. En 2012 publicó 1.200 páginas sobre dos siglos (350-550) que arrancaron con la conversión de Constantino en el año 312 y el posterior “ingreso de los ricos” en las iglesias cristianas para dar pie a una «belle époque» de la Antigüedad que terminó con el saqueo de Roma por los visigodos en el 410. Contra la parábola bíblica del camello, la riqueza entró en el reino de los cielos cuando el altruismo pagano —orientado a la ciudad— se tornó en donaciones a la Iglesia en virtud del “amor a los pobres”.

por Yaku Perez Guartambel

Ecuador, Abril 30 del Año Andino 5.529/colonial 2021

Estimado Señor Mélenchon,

En calidad de excandidato a la presidencia del Ecuador en las elecciones 2021 por el Movimiento de Unidad Plurinacional Pachakutik, expreso un respetuoso saludo a usted y al pueblo francés en estos momentos difíciles que vivimos por la crisis climática y sanitaria. Le escribo esta misiva abierta en referencia a su tuit del pasado 13 de abril, en el cual señala lo siguiente: “Rencontre chaleureuse avec notre candidat à l’élection présidentielle en Équateur, @ecuarauz. Il perd à 4 points d’écart. Le candidat vert lui a refusé le soutien. Résultat : 1,7 million de bulletins nuls. La droite gagne.”

Considero importante aclarar la propuesta de nuestros movimientos indígenas, ecologistas y sociales, la cual va más allá de la confrontación entre izquierda y derecha, ambas categorías coloniales, que en nuestra experiencia han sido extractivistas, autoritarias y corruptas. Las izquierdas, por diversas que seamos, debemos intercambiar ideas, debatir e identificar las luchas que nos unan. Es fundamental que usted, los compañeros de Francia Insumisa y el resto de la izquierda francesa y europea, conozcan nuestra posición en la segunda vuelta electoral del 11 de abril 2021. Fueron muchos los elementos que nos impiden apoyar un gobierno bajo el liderazgo del expresidente Rafael Correa, así como sus principios políticos hicieron imposible su respaldo a Emmanuel Macron. Su voto en blanco y la abstención de casi la mitad de sus votantes (según indican encuestas del momento) fueron una muestra importante de crítica al sistema y a las opciones políticas para gobernar; luego su acertada decisión de no respaldar la candidatura de Macron, cuando Francia Insumisa no logró pasar a la segunda vuelta, al alcanzar un porcentaje similar al nuestro en la primera vuelta del 7 de febrero, sin el agravante del fraude del que fuimos objeto, al cual me referiré más adelante.

En estas elecciones teníamos dos opciones aparentemente opuestas, pero en realidad similares. Por un lado, la innegable derecha neoliberal representada por el candidato banquero Sr. Guillermo Lasso quién viene cogobernando con gobiernos de turno desde hace 20 años – desde cuando fue superministro del gobierno de Jamil Mahuad (destituido por corrupción en el año 2000) hasta el actual gobierno de Lenin Moreno (vice-presidente de Correa y su candidato en 2017). Y por otro lado, el progresismo de la izquierda populista del expresidente Correa representada por Andrés Arauz, progresismo que tuvo la oportunidad única de transformar las estructuras socio-económicas y éticas del Ecuador, pero lejos de llevarnos al sueño nos llevó a la pesadilla marcada por privatizaciones, represión, censura y la expansión del extractivismo minero y petrolero. Lejos de defender el sector público, el gobierno de la mal llamada Revolución Ciudadana organizó una ola de privatizaciones: 1) se entregó la telefonía celular en concesión por 18 años a las multinacionales Telefónica de España y América Móvil (de Carlos Slim, el tercer hombre más rico del mundo); 2) se entregaron concesiones petroleras en los sitios más biodiversos de la Amazonia a multinacionales como AGIP de Holanda, Repsol de España, PetroChina (con pre-ventas y otros casos de corrupción); 3) cientos de miles de hectáreas biodiversas de la Amazonia y de los Andes fueron concesionadas a mineras despojando agua y territorios de pueblos indígenas sin consulta previa a multinacionales chinas y canadienses (ECSA, Jungfield-SouthAmerica, Lundingold, Iamgold, INV Metales, SoldGold, etc.); 4) la privatización de los más importantes puertos marítimos del país (Manta, Bolívar, Posorja, La Providencia).

La destrucción ecológica provocada por el gobierno de Correa es irreparable: luego de haber hecho una campaña para dejar el petróleo bajo tierra en el caso Yasuní, terminó destruyéndole al expandir la frontera petrolera dentro de la reserva y abriendo la puerta al genocidio de los pueblos Tagaeri y Taromenane, ambos en aislamiento voluntario. En este régimen también construyó la hidroeléctrica Coca-Codo Sinclair, un proyecto inviable llevado sin consulta y con sobreprecios que como se sabia provocó alteraciones al Río Quijos y la destrucción de la Cascada San Rafael y de oleoductos de crudo petrolero, provocando una contaminación que afectó a más de 120 mil personas amazónicas.

Infelizmente eso no es todo. El gobierno de la revolución ciudadana criminalizó a 850 defensores del agua y de la naturaleza, la gran mayoría de ellos campesinos y pueblos indígenas, ecologistas; fracturó al movimiento sindical del Ecuador (Frente Unitario de los Trabajadores FUT) y criminalizó a estudiantes y maestros, clausurando la Unión Nacional de Educadores UNE (el sindicato más antiguo del Ecuador) y encarcelando a su presidenta Mery Zamora. Además, Correa limitó el ingreso de estudiantes a las universidades, rompiendo la política histórica del libre ingreso a todos en la universidad, y quebró a la Seguridad Social apropiándose los recursos económicos destinados a los pensionistas y jubilados. La prensa también fue atacada con una ley “mordaza” de comunicación que permitió al ejecutivo controlar los contenidos de noticias, censurar los medios de comunicación y perseguir a periodistas. Todo eso fue posible porque se tomó la administración de justicia, amenazando con destituir a todo juez que diera paso a acciones de protección contra el Estado que vulneraban derechos humanos y de la naturaleza.

Los ecuatorianos no votaron por el delfín de Correa como le gustaría a usted por que han vivido en la piel el autoritarismo, que usó a jueces y fiscales para perseguir quienes opinaban distinto y dejar en la impunidad a los actos de corrupción de su gobierno. A eso de suma la actitud misógina y homofóbica de Correa, su fundamentalismo religioso y su posición en contra de la agenda de género, de los derechos sexuales y reproductivos que impidió reformas legislativas para despenalizar el aborto en casos de violación- en un país en el cual un tercio de los embarazos son frutos de violencia sexual y 7 niñas menores a 13 años dan a luz cada día.

Por último, pese a que este régimen tuvo los mayores ingresos en la historia del Ecuador, lejos de generar bienestar dejó el país más desamparado, desde el aumento de la desnutrición infantil que afecta 1 de cada 3 niños, hasta el aumento de la deuda pública equivalente al 50% del PIB nacional. El gobierno de Correa se definió por la corrupción (actos por los cuales hoy está prófugo de la justicia); hasta los fondos para las víctimas del terremoto en 2016 fueron robados en cerca el 90%. Esta supuesta izquierda progresista tuvo la oportunidad de sacar adelante a nuestro pueblo, pero durante casi 15 años lo que hizo fue desmantelar, privatizar, corromper los recursos del pueblo ecuatoriano.

En fin, lo que nos llama profundamente la atención es que un representante de la izquierda francesa como usted, juzgue nuestras acciones en vez de reunirse con los múltiples actores sociales que venimos resistiendo a estas políticas de despojo del capital modernizante, criterio que ni de lejos compartimos con usted, por ello le invitamos a un diálogo epistémico, sincero, con honestidad intelectual, sin prejuicios y en igualdad epistémica, debatamos el porvenir de nuestros pueblos y el futuro del planeta, para combatir juntos el calientemente global, el patriarcado, el extractivismo, y la colonialidad corrupta del poder.

Nosotros no rehuimos al debate, siempre estamos dispuestos a escuchar, pero de igual a igual. Queremos proyectar una luz de esperanza desde cosmovisiones comunitarias, ecológicas, feministas y anti-extractivas por un mundo donde entren muchos mundos diversos para abrazar la solidaridad planetaria de los pueblos. Es tiempo de democratizar, descolonizar, y despatriarcalizar la izquierda, más allá del Ecuador.

Fraternalmente,

Yaku Pérez Guartambel