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El filósofo francés publicó el libro «La inteligencia artificial o el desafío del siglo»

El autor de «La silicolonización del mundo» señala, en su último trabajo, que el tecnoliberalismo está imponiendo en los hechos «un nuevo régimen de verdad”.

Por Fernando D´Addario

Como Eric Sadin sigue la tradición de los filósofos franceses del siglo XX, no le escapa al debate político-cultural pero, mucho menos, a las frases provocativas: “Francis Fukuyama se equivocó: el fin de la historia no habría advenido luego de la caída del Muro de Berlín en 1989 y del triunfo planetario del liberalismo político y económico, sino que se consumaría hoy en favor de la generalización del uso de la inteligencia artificial”, plantea en su último libro, La inteligencia artificial o el desafío del siglo, publicado recientemente en la Argentina por el sello Caja Negra.

A partir de trabajos como La humanidad aumentada y La silicolonización del mundo, Sadin ganó terreno entre los pensadores distópicos del siglo XXI, a la vez que puso en palabras y en tiempo presente, desde una perspectiva fenomenológica, lo que millones de televidentes apreciaron como una advertencia en la serie Black Mirror: el advenimiento de cambios radicales en el modo de construcción de «lo real». Estas modificaciones, señala el filósofo, son subsidiarias de transformaciones evidenciadas en el estatuto de las tecnologías digitales, que pasaron de ser «prótesis acumulativas» a erigirse en entidades capaces de «enunciar la verdad» a partir de la interpretación automatizada de situaciones. La tecnología se vuelve, así, «antropomórfica», concretando en el siglo XXI lo que Simone Weil, filósofa y activista del siglo XX había sabido ver en La condición obrera: “las cosas desempeñan el rol de los hombres y los hombres desempeñan el rol de las cosas; es la raíz del mal”.

Sadin entiende el poder de seducción que ejerce la inteligencia artificial. Analiza sus trucos y su herramienta coactiva más eficaz: a partir de los nuevos avances de la tecnología patentada en Silicon Valley, la IA es capaz de establecer diagnósticos (sobre las cuestiones más diversas, desde la ciencia médica hasta la intimidad del individuo) más precisos que la inteligencia humana, porque dispone de un manejo y de una correlación de datos imposible de igualar, en tiempo real, por el hombre de carne y hueso. En ese sentido, el filósofo francés denuncia «la propagación de un antihumanismo radical», cada vez que el tecno-liberalismo, a través de una neo-lengua gerencial, busca “reducir ciertos elementos de lo real a códigos binarios excluyendo una infinidad de dimensiones que nuestra sensibilidad sí puede capturar y que escapan al principio de una modelización matemática”.

El autor pone sobre el papel argumentos que linkean con el imaginario sartreano, aunque obviamente traducido a otro contexto: “De ahora en más, esperamos de los procesadores que nos gobiernen con maestría, que nos liberen del fardo que soportamos desde el alba de los tiempos y que sin embargo constituía hasta hace poco la sal de la vida y nuestra relación con el mundo: el hecho de tener que pronunciarnos a cada instante y generar un compromiso; en síntesis, el hecho de poner en juego nuestra responsabilidad”. Y sigue: “Lo que se juega es la negación de nuestra vulnerabilidad, esa fragilidad constitutiva de nuestra humanidad que le hace decir a Aristóteles que ‘una vida tan vulnerable, sin embargo, es la mejor’”.

En su genealogía de la verdad, Sadin cita a Nietzsche. Dice que el autor de El origen de la tragedia ya señalaba que la voluntad de «hacer sentido con todo» se derivaba de una negación de la complejidad irreductible que gobierna la vida. Nietzsche relacionaba esta negación con la locura. La relativización de esa noción de Verdad, que rastrea en Foucault, enDerrida («La verdad: es en su nombre maldito que nos hemos perdido”) y en Baudrillard (“la verdad es aquello de lo que hay que liberarse lo más pronto posible y pasarle el problema a otro”) encuentra hoy un nuevo cambio de paradigma, que le restituye la potestad perdida.

En este nuevo régimen de verdad, sostiene el filósofo, ya no sirven las categorías posmodernas impuestas en las últimas décadas del siglo XX.  “No se trata tanto de ‘control’ y recolección abusiva de ‘datos personales’ sino de una conformación bastante distinta cuyo objetivo no es vigilar sino influir sobre los comportamientos”, escribe.  A este «Leviatán algorítmico» no se lo puede enfrentar como a los viejos dispositivos de poder institucionales, ya que “nunca lo podemos tener frente a nosotros, a fin de que, con total lucidez, podamos saber de qué se trata, porque nunca nos muestra la totalidad de su rostro y huye indefinidamente, libre así de ejercer, al abrigo de cualquier forma de oposición consecuente, sus plenos poderes”.

Sadin alerta también contra la inminente instauración de un «Estado plataforma». Una institución política que operaría en retirada, según su visión, «para que todo funcione como un procesador que regularía la actividad pública». El nuevo ethoseconómico se legitima a través de una falsa idea de «eficacia» que permea sobre la administración automatizada de las conductas, a través de las aplicaciones. A todo esto la política se pega un tiro en el pie: “El designio consensuado social-liberal no hace sino satisfacer la ambición ultraliberal que ve en dicha automatización la oportunidad histórica de reducir las prerrogativas del Estado, percibido como un vector de perturbación del orden espontáneo del mercado”. El Estado que tiene más cerca es el que conduce Emmanuel Macron, líder que pretende instituir “una nación que piensa y actúa como si fuera una start-up”. La mayoría de los funcionarios actuales se desempeñan, dice, como «community managers».

El autor no es optimista, como puede apreciarse en estas líneas. Porque inclusive en las manifestaciones de descontento actuales percibe la reproducción de esa matriz filosófica: “todas estas comunidades no saben ver más allá de la idea fija de la protección de la vida privada tan emblemática del egoísmo generalizado de la época: jamás se preocupan por los modos de organización inducidos por los sistemas, por el utilitarismo creciente, por las lógicas de poder que se están implementando. No: están obnubiladas únicamente por la preocupación por la preservación de los datos personales. La libertad se restringe a una dimensión estrictamente individual, pero se defiende en el seno de una ‘causa común’”.

Aunque desencantado, Sadin vuelve a Foucault para exigir de la gente una «intolerancia activa» que enfrente, en este caso, la deshumanización radical producida por el tecno liberalismo. “Defender lo real se convierte en el nuevo nombre singular de la principal lucha política de nuestro tiempo”, concluye, tratando de contagiar a los lectores un entusiasmo que evidentemente no le sobra.

Fuente: https://www.pagina12.com.ar/290718-eric-sadin-alerta-contra-la-propagacion-de-un-antihumanismo-

Angelina Kussy

El miércoles, 2 de septiembre de 2020, murió inesperadamente a los 59 años David Graeber. Antropólogo económico estadounidense, profesor de London School of Economics and Political Science, activista por la justicia social, una de las caras del movimiento Occupy Wall Street, y uno de los intelectuales modernos más originales y provocadores que el mundo de hoy necesitaba tanto: “No había ningún mito que no cuestionara, ninguna hegemonía que no pudiera exponer. Vio a través de cada artimaña que tienen los poderosos” – escribió sobre él en Twitter otro antropólogo económico, su amigo, Jason Hickel. En una carta en la que expresaba su desacuerdo con la decisión de la Universidad de Yale de no prolongar a Graeber su contrato (por sus opiniones y compromiso políticos), Maurice Bloch lo llamó el antropólogo más eminente de su generación.

En su caso, la brillante carrera académica fue solo una herramienta más para luchar por la justicia social con la que estaba profundamente comprometido. Fue hijo de una judía y sindicalista de textil nacida en Polonia y de un miembro de las Brigadas Internacionales que luchó en la guerra civil española. Su padre, cuando no estaba en el frente en Benicassim, pasaba el tiempo en Barcelona. Al finalizar una conferencia sobre la revolución en Kurdistán en abril 2018, Graber me dijo que por eso sabía que el anarquismo es algo para todo el mundo: “siempre digo, ¿por qué hay tan pocos anarquistas? No es que la gente piense que el anarquismo es una mala idea, ¡piensan que es una locura! Que nunca funcionará. Que si dejas a las personas con sus propios dispositivos (leave the people to their own devices) se matarían entre ellas, habría crimen, caos, la gente no podría tomar decisiones. Pero yo no fuí educado de esa manera porque mi padre había sido testigo del anarquismo y funcionó bien. Y si lo ves como una oportunidad política viable, por qué no estarías por ella (why not you would be for it?)”. Creía en un mundo sin instituciones paternalistas y controladoras, en la inteligencia colectiva y la democracia directa, era profundamente libertario igual como lo fue, por ejemplo, Murray Bookchin. Pero no le gustaba llamarse ni que le llamen anarquista, consideraba que era algo que se hace, no un tema identitario.

Como crítico acérrimo de las instituciones financieras internacionales, Graeber estuvo muy involucrado con el movimiento Occupy Wall Street. Fue él quien dijo por primera vez (en las páginas de la revista Rolling Stone) que el movimiento de los indignados representa el 99 % de la sociedad que soporta los costos de las decisiones de unos pocos: representantes de la élite política y económica. «El 99 por ciento somos nosotros» (somos el 99%) es ahora el lema que utilizan los movimientos alterglobalistas de todo el mundo. Luchó también por la abolición de la deuda impuesta a los países del así llamado Tercer Mundo. Era un gran defensor del pueblo kurdo, de su revolución encabezada por las mujeres y su idea y práctica del Confederalismo Democrático. Su aversión a la burocracia, al afán de algunos por controlar a los demás, y su creencia en la imaginación humana, lo llevaron a defensar la Renta Básica Universal y explicaba por qué observamos tanta resistencia hacia esta política: “La clase dominante se ha dado cuenta de que una población feliz y productiva con tiempo libre en sus manos es un peligro mortal”.

Seguía la tradición libertaria de izquierdas. Quería ver un movimiento político no solo de trabajadores sino en contra del trabajo, lo que veía muy difícil en el mundo de hoy. Últimamente su atención y solidaridad estaba con la “clase cuidadora”: maestras, enfermeros, cuidadoras, médicos. Los que encabezan la lucha contra las políticas de austeridad y los que, según él, deben rebelarse todavía más. Se podría decir que este fue su sujeto revolucionario: las personas que cuidan. Y cuidar significaba para él contribuir a hacer al otro libre. Durante la pandemia global del coronavirus se involucró en la reflexión sobre los trabajos esenciales recordándonos que “no todos los trabajos son trabajos de mierda”. Hay una parte de la sociedad que mantiene a los demás, pero es la que menos reconocimiento recibe en una sociedad en la que creamos instituciones que fomentan la crueldad y en la que son los crueles que parece que hay que admirar. En un workshop reciente de Global Teach sobre un futuro post-COVID en el que participó con activistas de todo el mundo, expresó la idea de que necesitamos otra concepción de lo que es contribuir a la economía. Esta contribución, decía, debería ser el hecho de cuidar, ya que la mayoría de las tareas que se necesitan hacer para la reproducción de la vida tienen algo que ver con el mantenimiento, no la producción. Esperábamos su libro donde lo elaborase.

En antropología su gran inspiración fue Marcel Mauss, fue discípulo de Marshal Sahlins y experto en el legado de Bronisław Malinowski. Escribió numerosas publicaciones científicas de gran peso en su disciplina, en las que se ocupó, entre otras cosas, del anarquismo como inspiración para la ciencia antropológica y de los orígenes en diferentes culturas del mundo del anarquismo (Fragmentos de antropología anarquista), de la historia de la deuda como una herramienta de dominación política (En deuda: Una historia alternativa de la economía), de la teoría del valor (Hacia una teoría antropológica del valor), de la relación entre la magia y los restos del sistema esclavista en Madagascar (Lost People: Magic and the Legacy of Slavery in Madagascar), de La utopía de las normas: De la tecnología, la estupidez y los secretos placeres de la burocracia o, más recientemente, de la proliferación de trabajos sin sentido (aunque muy bien remunerados), producidos por el capitalismo (Bullshit jobs: a theory). Su artículo, Sobre el fenómeno de los trabajos de mierda, de 2013, circuló en múltiples idiomas por todo el mundo. Fue el mejor ejemplo de un académico público (public intellectual), que no estaba encerrado en su despacho y concentrado en su “carrera”, tomaba su tiempo para transmitir el conocimiento de la manera más accesible posible y al público más amplio posible.

“La persona más brillante que he conocido” escriben ahora tantos intelectuales y activistas que lo tenían cerca. David era un mentor, un sabio, y me atrevería a decir que especialmente importante para nuestra generación, los Millenials, la cual ha heredado de la generación anterior tantas creencias que no se ajustan a la realidad con la que hemos de lidiar. Graeber nos abría los ojos al funcionamiento del sistema y las convicciones morales que sostienen las desigualdades y la violencia cotidiana, pero bien encubierta. Nos daba herramientas para que podamos entender el mundo, defendernos y por lo tanto ser más libres, no solo como sujetos políticos, sino también en nuestras vidas privadas. Como hizo a través del mensaje principal de su libro sobre la deuda donde constató que «No hay mejor manera de justificar las relaciones basadas en la violencia, de hacer que esas relaciones parezcan morales, que reformulándolas en el lenguaje de la deuda, sobre todo, porque de inmediato parece que es la víctima la que está haciendo algo mal». En nuestra cultura cristiana entender que no le debíamos nada a nadie era liberador.

Visto por sus amigos, era un gigante no sólo del intelecto y compromiso político, sino también de carácter. Lo veían como una persona íntegra, con un extraordinario sentido del humor pero muy “serio sobre la solidaridad”, “incorruptible”. “Sin ego”, “inocente”, aunque no tenía pudor ninguno en dar expresión a una de sus características intrínsecas: la alergia que tenía al bullshit, dogmas que pretenden explicarse por sí solas. Sobre todo si venían por parte de aquellos con poder y estatus. “Como persona de clase trabajadora que detestaba, con cada fibra de su ser, cualquier atisbo de elitismo académico, la creación de redes y la charlatanería. Muy a su costo personal, rechazó estos extraños rituales sectarios de la vida académica” – escribió sobre él Andrej Grubačić, un disidente anarquista para quién Graeber fue el mejor amigo durante los últimos 20 años.

No hay duda que David ha marcado las vidas de muchas personas que militaban codo a codo con él, “ocupando cosas”, como él llamaba lo que hacía, igual que las que educó intelectualmente y políticamente a través de sus escritos. Hemos perdido un guía y un ejemplo y es una pérdida irrecuperable y difícil de procesar. Steve Keen, profesor de economía, otro de sus amigos, profesó al enterarse de su

fallecimiento: “Soy agnóstico, pero por primera vez, deseo que haya vida después de la muerte”. Como activistas, tenemos que seguirle en su postura anti-cínica, anti-dogmática, pero combativa y empoderadora. Las antropólogas nos agarramos a la preciosa frase de Hickel en Twitter con la que acaba su despedida: David es un antepasado ahora. Y los antepasados nos guían.

Fuente: www.sinpermiso.info,

Entrevista especial a Patrícia Valim / por João Vitor Santos

Traducción: Decio Machado / Universidad Nómada del Sur

No es nuevo que muchos analistas señalen que la izquierda nacional sigue desorientada con el resultado de las elecciones de 2018. Mientras tanto, incluso con tropiezos y muchas controversias, el gobierno de Jair Bolsonaro sigue demostrando su resistencia y poder de reacción. Este dato se confirma por encuestas que muestran un aumento de su aprobación en el Nordeste, considerado uno de los bastiones petistas -en la primera mitad de agosto, DataFolha señaló una caída en el rechazo del Bolsonaro del 52% al 35%-. Para la historiadora Patrícia Valim, es muy reduccionista explicar esta adhesión de los nordestinos sólo considerando la concesión de ayuda de emergencia durante la pandemia. «Hay varias cosas, hay una profunda ignorancia de Brasil. Y ya podríamos estar en otra situación si hubiéramos tendido nuestra mirada hacía la Historia pública ampliamente difundida», señala.

Además problematizar la adhesión a Bolsonaro en el Nordeste y la falta de sensibilidad generalizada para entender lo local, en esta entrevista telefónica a IHU On-Line, Patrícia desarrolla dos tesis centrales. La primera es que, contrariamente a lo que se ha dicho, la izquierda necesita apostar por la polarización para enfrentar al bolsonarismo. «Nuestra salida es la polarización, porque de lo contrario se establecen relaciones de equivalencia y por lo tanto siempre gana lo nuevo. Y lo nuevo con ayuda de emergencia ganará aún más. Este escenario es la puerta de entrada», señala. «Somos diferentes y la población necesita entender cuál es la diferencia, necesitamos explicar a la gente quiénes somos, qué defendemos. No digo que seamos mejores o peores, pero somos diferentes y la población necesita entender, tener otra opción», explica.

Patrícia Valim es licenciada en Pedagogía e Historia por el Centro Universitario Fundação Santo André, en el estado de São Paulo. Tiene una maestría en Historia Social y un doctorado en Historia Económica, ambos de la Universidad de São Paulo (USP). Ha desarrollado una investigación postdoctoral en el Programa de Posgrado en Historia de la Universidad Federal de Bahía (UFBA). Actualmente es profesora adjunta de Historia Colonial Brasileña en el Departamento de Historia de la UFBA. Entre sus publicaciones, destacamos los libros Corporação dos enteados: tensão, contestação e negociação política na Conjuração Baiana de 1798(Salvador: EDUFBA, 2018) y Outras abordagens no Ensino de História (São Paulo: Editora Ática, 2012).

Entrevista.

La ayuda de emergencia y las incursiones a través del noreste de Brasil están en el horizonte del Presidente Jair Bolsonaro. ¿Vemos algún acercamiento a las estrategias lulistas?

Creo que sectores de la base de Bolsonaro, o por lo menos los más cercanos a él, ya se dieron cuenta que no podrían gobernar con tranquilidad, en el sentido de reformas a políticas anteriores  sin generar demasiada tensión en el Nordeste. Históricamente, el Noreste se considera que tiene un peso significativo en las elecciones y esta región se vuelve importante en el contexto general del resultado de las elecciones presidenciales. Bolsonaro considera entre las cuestiones más importantes de su política el proyecto de implementar a nivel nacional un estado “militarizado”, tal y como ya se ha experimentado de forma piloto en Río de Janeiro. En este sentido, el noreste es una región central hasta el día de hoy, dado que terminó formando lo que yo llamo el cinturón progresista en las elecciones de 2018.

Si tomamos la suma total de los votos, veremos que Jair Bolsonaro no obtuvo llegó al 18% en la región. Para que él implemente un proceso de militarización a nivel nacional, un estado en el que se tienen todas las directrices dirigidas al armamento y una lógica militar, necesita entrar hoy en el Noreste. Y con esta pandemia, y también con este acercamiento al Centrão (alianza política conservadora conformada por varios partidos políticos), Bolsonaro entendió que el Noreste es fundamental en este proyecto de poder. Es un proyecto que me parece dinástico, porque no tiene la intención de articular este proyecto con otros grupos. Está usando a Centrão para mantenerse en el poder y no verse atrapado bajo las diferentes peticiones de impeachment (destitución) sobre su persona. Esta estrategia adoptada no es sólo lulista, sino que es una estrategia históricamente construida que fue uno de los grandes buques insignia del lulismo. Esta estrategia ni comenzó ni termina con el lulismo.

Según los últimos datos de la encuesta realizada por DataFolha, Bolsonaro aumenta su aprobación en el Noreste. Pero tu señalas conceptos erróneos en el análisis de estos datos. Uno de ellas es la nacionalización de un proceso que ocurre en el eje Rio de Janeiro – São Paulo. ¿Cuál es este proceso y cuáles son los riesgos de mirar a Brasil como si fuera Rio y São Paulo?

Soy historiadora y profesora de la Universidad Federal de Bahía, mi maestría y doctorado es sobre un evento que trata sobre un crimen de lesa humanidad conocido en la historiografía como Conjuração Baiana. Por lo tanto, pensar en la región es una de mis principales preocupaciones como investigadora y profesora e incluso pensar en la polisemia del concepto de región.

¿Qué quiero decir cuando hablo de región? Es una pregunta importante para mí, para mi entorno y también por el hecho de que soy miembro del Partido de los Trabajadores (PT). Desde las últimas elecciones he estado haciendo una encuesta para el Partido y para las principales candidaturas sobre el comportamiento del Noreste. Soy de São Paulo, pero he vivido en Salvador durante cinco años y me parece fundamental entender algunas cuestiones. Una de ellas es que, desde el punto de vista de la historia, lo que se publica en los libros de texto se hace, se escribe, se piensa y se produce en Río de Janeiro y São Paulo. Así, los contenidos de estos libros que son distribuidos por el Estado brasileño desde Oiapoque a Chuí fueron pensados desde el Centro-Sur, pero tienden a ganar una dimensión nacional en la escritura de estos contenidos por los historiadores de estas regiones. Hay obras que muestran esto, no es mi impresión.

Y esta perspectiva se extiende a la política, porque las sedes de los partidos con mayor proyección nacional están en el Centro-Sur. El PT, por ejemplo, tiene su sede en Vila Mariana, São Paulo, aunque el apoyo del Partido de los Trabajadores desde el punto de vista nacional está actualmente lejos del Centro-Sur; de hecho, está precisamente en el Nordeste. Por lo tanto, para que el PT continúe sobreviviendo bien en la escena política, es necesario que el Noreste sea muy combativo en relación al bolsonarismo.

Desde el pasado hasta el presente

Sucede que este mismo movimiento que vemos en la Historia, en la escritura de la Historia y en la elaboración de los libros de texto didácticos -y esto se da incluso durante los gobiernos petistas, ya que hay cinco empresas transnacionales que hacen esto y están todas en São Paulo y Rio de Janeiro-, hace que las innumerables luchas, desde la llegada de los primeros portugueses hasta las diversas luchas por la independencia de Brasil sean silenciadas y borradas a partir de estas asimetrías regionales. Esto tiene una implicación muy seria en la escena política históricamente.

Desde el punto de vista de la derecha, de un proyecto de país cuya riqueza está concentrada en manos de unos pocos, en un país con diferencias económicas, sociales y culturales, el hecho de tener una región subdesarrollada cerca de otra más desarrollada hace que esta región más desarrollada se beneficie además del subdesarrollo de la otra región. Si podemos hablar de colonización epistemológica cuando pensamos en la escritura de la historia, también podemos hablar de colonización política. Las propias reuniones nacionales del partido no tienen estos factores en cuenta.

Por ejemplo, en la última convención del PT, durante varias reuniones que tuvieron lugar en la región Noreste, fue gente del Centro-Sur la que vino a hablar aquí. Hasta que un día hice un post y lo publiqué en un sitio web preguntando: «¿No tienes ningún liderazgo político del PT en el Norte y Noreste? ¿Ni hombre ni mujer? Sólo el Centro-Sur hace política?’. El PT deja las elecciones de 2018 con casi 48 millones de votos, ¿para qué? Bueno, ¿por qué? Bueno, eso es una falta de respeto.

Concepto erróneo

Así que, incluso en el campo de la izquierda tienes este fenómeno que es increíble. Y esto genera una idea equivocada incluso en el origen de un entendimiento de Brasil, que es pensar que tenemos un Estado brasileño que surgió en 1930, con Getúlio Vargas. En realidad, es un estado que surgió cuando ya casi tenían cuatro siglos de otros estados, de otro Brasil, con esclavitud, con asimetrías, con latifundios, varios sistemas de trabajo obligatorio, varias unidades de producción, ritmos políticos distintos e historias completamente diferentes. Todo esto hace, por ejemplo, que una investigación nunca entienda al Brasil en su diversidad regional.

El desafío del Brasil profundo

Esto significa que las políticas públicas, elaboradas históricamente por los gobiernos que ocuparon las estructuras internas del Estado, no tengan corte regional; excepto el PT. Y mi argumento es exactamente ese, porque cuando se tiene la dimensión del Brasil profundo -y muestro estos datos en un artículo- y aún así hay una opción política de invertir en la región Centro-Sur, hay un fuerte problema allí. Tanto es así que el centro de elaboración y difusión mediática de la propaganda es el Centro-Sur. No por casualidad, Río y São Paulo.

Diferencias regionales

Y sobre la encuesta DataFolha, en relación con Bolsonaro, quien analiza los resultados está mirando a São Paulo. Es muy común ver a los pobres de la región Sudeste de la misma manera que a los pobres de la región Noreste. Y no es así. Aquí no se tienen dientes, tener la dentadura completa es raro; no hay agua, un millón de cisternas pueden resolver el problema más urgente de la escasez de agua, pero no se universaliza. Es otra realidad.

Por eso hay que mirar con cuidado, pensar con cuidado, caso contrario haces un pastiche y sigues patinando porque no sabes del lugar, porque no miras este Brasil con cuidado, con la calma que requiere la Historia.

¿Por qué se mira este Noreste de manera tan homogénea y cómo romper con esto, mirando hacia los diferentes estados y sus particularidades?

Tenemos esta reinvención del Nordeste -usando una expresión del historiador Durval Muniz-. Es la invención de un Noreste atrasado, incivilizado, estrecho de miras, servil y siempre sumiso al Centro-Sur. Además, el subdesarrollo del Noreste es una decisión política. No es algo natural que ocurre debido al mal tiempo, pero es un proyecto, una decisión política. Y así tenemos toda una historia que muestra a la gente siendo expulsada de sus regiones para ser sobreexplotada en el Centro-Sur bajo lógicas de subempleo.

Hay todo un Estado liberal, neoliberal que hace esta narrativa del Noreste, sobre todo para destacar el desarrollo del Centro-Sur con la idea de boba de ser la locomotora de la nación. Es una locura increíble. Y estos modelos e ideas, estos inventos, son retomados de tarde en tarde. Si tomamos las manifestaciones de la clase media movilizando el verde-amarillo, una vez más en la Historia, veremos que también está movilizando la idea de la locomotora de la nación. Esto implica darse cuenta de que cuando una región es la locomotora de la nación, la siguiente premisa es que la otra región está en la playa, es decir, algunos trabajan para que otros estén en la playa. Me canso de oír eso, cuando la pregunta obviamente es otra.

Que haya una derecha liberal que se beneficie de estas estructuras y de esta narrativa lo entendemos, porque son quienes han construido esto. Ahora bien, cuando la izquierda compra esa narrativa, como ocurrió ahora en el episodio del análisis de los datos de la investigación sobre la aprobación de Bolsonaro en el Nordeste, y se justifica diciendo que las personas del Nordeste no tienen acceso a la información y no están acostumbradas a reflexionar sobre ella, esto se convierte en algo que no se puede aceptar. ¿Qué es esto? No explicamos la entrada del Noreste por esta puerta, esto es tramposo, y acabamos reproduciendo lo que la derecha nos coloca en el tapete. No podemos hacer eso.

Barriendo estereotipos

Esta idea de baianidad es una perversión para subexplotar la región. Así que si vienes aquí, haces lo que quieres, sin importarte nada. En fin, hay varias implicaciones en esto. El hecho es que, ¿cómo podemos empezar a prohibir eso? Necesitamos tener una discusión muy fraternal, primero, en el campo histórico, para pensar en la Historia de Brasil, de São Paulo, del Centro-Sur y ver cuán lejos está uno de comprender estas diferencias.

En segundo lugar, debemos mirar a estas regiones entendiendo sus asimetrías como construcciones históricas y mirar a su población, su gente, con sus propios mecanismos. Cualquier proyecto de recuperación de la democracia, no en la forma que teníamos antes, muy mala, muy limitada y con muchas asimetrías, sino en la construcción de una nueva democracia radical, no se producirá si no hacemos un pacto para reducir las desigualdades regionales. Debemos pensar al país en la dimensión que nuestra gente lo necesita. O bien, pensarnos desde nuestras diversidades respetando dichas diversidades. Creo que la cosa va ahí.

Espacio de representación

También pasa por los espacios de representación. No sólo se trata de tener hombres y mujeres, sino también de cuidar a las personas que pueden construirse a sí mismas dentro de estas regiones. Porque están construyendo el territorio a diario, están construyendo la política pública, saben de lo que están hablando también. Si miras cuidadosamente y no eres arrogante entenderás que el Sureste no lo explica todo. De lo contrario, seguiremos perdiéndolos, no hay forma de pensar en un proyecto, sea cual sea, basado en el Brasil profundo históricamente sin plantear estas cuestiones. Ya no se puede tener una región próspera en detrimento de otras.

¿Y toda esta construcción que se está haciendo no es un profundo desconocimiento de Brasil? ¿Cómo podemos entender el hecho de que, en el Brasil colonial, las capitanías del Nordeste eran más codiciadas y con el tiempo esta región se vio más empobrecida?

Hay varias cosas, y además tienes razón, hay una profunda ignorancia sobre Brasil. Y ya era posible que hubiéramos avanzado a este respecto si hubiéramos extendido la mirada a la Historia ampliamente difundida, que es la Historia ampliamente consumida por diversos sectores. Es necesario mostrar la diversidad de este país, la historia de las regiones. Esto es muy importante, porque el Nordeste no es sólo la playa, ni la caña de azúcar para la exportación del período colonial. Tenía, y todavía tiene, todo a la vez.

Durante las manifestaciones de junio de 2013, hice un estudio de las portadas de las revistas de circulación nacional y me di cuenta de que Bahía apareció unas cuatro o cinco veces; era la portada de Valor, de Exame y de Isto É. Las portadas eran así: Bahía, la nueva China de Brasil. La cantidad de dinero, de inversiones chinas en Bahía -y en el Noreste hasta hoy- es increíble. Superó, con mucho, la inversión de China en el Sudeste. El número de estudiantes matriculados en las universidades públicas del Noreste durante este período superó al de los matriculados en el Sureste. Esto tiene una implicación histórica y todavía estamos cosechando los frutos. Esto incluye la construcción del cinturón progresista. Hay nuevos agentes, nuevas epistemologías, nuevas formas de existir y resistir en la esfera pública. Eso transforma al país.

El Noreste no está separado, es el Centro-Sur el que tiene este discurso. No podemos caer en esta cuestión. Conocer la historia de estas regiones, no sólo del Nordeste, sino de todas ellas, significa conocer la diversidad y respetarla. Pero también significa lo que falta en los gobiernos de centro-izquierda, que es la alfabetización política. Hay que enseñar qué es la diversidad, qué es el respeto; hay que enseñar los valores republicanos, enseñar qué es y cómo respetar una democracia, de lo contrario no sabrás lo que te falta, no tendrás la dimensión del golpe, de todo lo que te quitaron, de lo que podrías tener. Los americanos llaman a eso alfabetización política y eso es importante, es una salida fundamental y es una decisión política.

Colonización epistemológica

Y eso es algo muy difícil de convencer. Sólo para tener una idea, aquí en Bahia, por ejemplo, y en los otros estados gobernados por el PT, el libro de texto sobre el que se aprende nuestra Historia no está escrito ni hecho aquí. Como dije antes, el libro de texto está escrito y producido en el Centro-Sur. El conjunto de historias, hechos y eventos que conforman esta Historia que se narra en este libro de texto no tiene nada que ver con la Historia del Noreste. Es una colonización epistemológica pesada y profunda. Esto es intencionalmente construido.

Veamos otro ejemplo. Hubo una telenovela de la Rede Globo llamada Velho Chico, que fue muy comentada porque tenía como protagonista al río São Francisco. Es una cosa maravillosa, aunque el río era falso, porque el río utilizado en el rodaje fue el Paraguaçu, que pasa por Bahía hacia el cóncavo -uno de los actores murió, de hecho, tragado por el río São Francisco-. Nótese que estamos hablando de una telenovela que pasa en horario de máxima audiencia, de Oiapoque a Chuí, incluso fuera del país, teniendo un río bahiano que cruza el Noreste.

Pues bien, la casa del padre de la joven estaba en la región del cóncavo bahiano. Cuando miras, desde la primera escena hasta toda la telenovela, te das cuenta de que no hay una licuadora en la casa de esa persona. Toda la estructura de las escenas parece una imagen de Debret del siglo XIX, con una estructura arcaica, de un pesado y viejo noreste, erosionado por un pasado que se refleja en la ropa de los personajes que fueron el padre y la madrastra de la joven. Esto es algo increíble.

Cuando empiezas a analizar las escenas, te das cuenta de cosas como, por ejemplo, una samba del cóncavo se transforma en algo impresionante. La joven llega de sus estudios en Europa, montada en un caballo blanco, a una fiesta donde se reparte cachaça -y esto es cierto, es muy común aquí- y la gente comienza a «convertirse en el santo» a partir del samba. Las escenas son como si la gente tuviera ataques epilépticos, se caen al suelo. Esta es una escena de “virar no santo», pero esto no existe en la samba del cóncavo.

Estos ejemplos son para pensar en una idea del Nordeste que está absolutamente atrasada y que justifica una narrativa de la derecha del Centro-Sur que dice que el Nordeste no quiere trabajar y que vive de la Bolsa Família y esta es la razón de su atraso. Sin embargo, esto no es cierto. Y cuando se hace una encuesta como la de DataFolha, cuando hay sociólogos que responden como lo hacen, no actúan de manera diferente, porque refuerzan esta lectura absurdamente equivocada y clasista. Pero esto no procede, ni siquiera desde el punto de vista estadístico. Hay muchas regiones en el Centro-Sur que reciben más recursos de bienestar que los estados del Noreste. La idea es que esta narrativa del Centro-Sur tiene que ser mediada todo el tiempo. Incluso las narrativas más bien intencionadas de los campos progresistas tienen la práctica de tomar fenómenos y datos del Centro-Sur y extenderlos al resto del Brasil. Esto es una perversión.

Los estados del noreste con las tasas más altas de recepción de ayuda de emergencia son Maranhão y Piauí. Sin embargo, los estados con las tasas más altas de aprobación del gobierno de Bolsonaro son Bahía y Ceará. ¿Cómo analizas este escenario?

La propuesta que hago para esta entrada de Bolsonaro -por cierto, la esbocé a principios de este año, casi sin saberlo, en un texto titulado «¿Por quién doblan las campanas a la izquierda petista?”- es que estábamos en ese momento, a principios de año, en un billar de carambolas y que Bolsonaro no encontraría resistencia si los pequeños gobiernos continuaban actuando muy en sintonía con su política económica y cultural. Y fue dicho y hecho. ¿Cómo se explica que en Maranhão y Piauí, aunque Piauí esté gobernado por el PT, el apoyo no haya crecido en la misma medida? Se explica por las políticas adoptadas, por ejemplo, en Bahía. Esto es parte de una tesis más grande, en la que Vladimir Safatle dice que la izquierda muere. ¿Pero cuándo muere el izquierda? Obviamente es una muerte simbólica, pero es cuando deja de polarizarse con la derecha. Es una tesis que va absolutamente en sentido contrario a la de los liberales cuando proponen que la polarización debe ser detenida. Nuestra salida es la polarización, porque de lo contrario se establecen relaciones de equivalencia y entonces lo nuevo siempre gana. Y lo nuevo con ayuda de emergencia ganarán aún más. Es como abrirle la puerta al asaltante, recibirlo con una alfombra roja y ofrecerle un té a las cinco de la tarde.

Tenemos aquí en Bahía, por ejemplo, la privatización del organismo regulador del agua -estoy hablando, nada más y nada menos, que del agua – tenemos la militarización de las escuelas estatales, tenemos una reforma de las pensiones que se hizo en ausencia de los funcionarios públicos, sin diálogo y con las tropas de choque en el seno de la Asamblea Legislativa – nunca he visto una cosa así, ni la derecha lo había hecho antes. También hay un gobernador que polemiza todo el tiempo con el Ministerio Público, cuando podría andar en sociedad con ellos, tiene políticas que no ponen dinero en la cultura y así sucesivamente. Finalmente, todo lo que Bolsonaro hace en la dimensión nacional se ha hecho aquí en la dimensión estatal. ¿El sujeto verá una diferencia dónde?

«¿Cómo salimos de esto?»

Creo que esa es la explicación y eso hace que la vida en la izquierda sea más complicada. No tiene sentido dar una explicación simple y rápida si no vas a señalar una salida. ¿Cómo salimos de esto? Creo que esa es la cuestión. Creo, y los datos lo demuestran, que la resistencia a Bolsonaro tiene que darse aquí. En Maranhão y Piauí hay duros focos de resistencia. Bolsonaro avanzó en relación a la aprobación que tenía aquí, que era muy baja, pero está lejos de tener hegemonía en el Noreste. Creo que todavía tenemos condiciones para revertir el curso de la partida aquí.

Tomada por el Noreste

El Noreste es cada vez más importante para el renacimiento de la democracia nacional. Pero no puede ser lo mismo de siempre, «el Noreste nos salva para que podamos seguir jodiéndolo después». Ya no puede seguir siendo así, tenemos que parar, hacer un gran pacto. Tenemos que entender que aquí en el Noreste, la dentadura completa es un privilegio. Y llamo privilegio a lo que no puede ser universalizado, todo lo que puede ser universalizado no es privilegio. Y tener la dentadura completa por aquí es un privilegio. ¿Alguna vez has visto algo así?

El tipo nace y no tiene la opción de plantar sus cultivos y criar sus cabritas. No quiere ser pobre en el Centro-Sur, no quiere recibir la Bolsa Familia. Si le preguntas, quiere quedarse en la orilla del río San Francisco, plantando sus pequeñas cosas. Su familia ha estado allí durante siglos, no tiene que le saquen de allí para construir Belo Monte, ponerlo en medio de la nada y darle Bolsa Familia. No puedes tomar la tierra de la gente y convertirlo en pobre.

Discurso de seguridad

Cuando un gobierno de izquierda hace un trato como ese, ¿a quién va a votar? A quien le promete seguridad, porque es un acuerdo entre partes. Es inútil pensar que Bolsonaro actúa en un solo frente. Tiene un gran proyecto para militarizar el país y esto implica vender una narrativa que da seguridad al pueblo, y esto no procede. Tenemos en el país un inmenso predominio de madres solteras que crían a sus hijos solas, un genocidio de la población negra, objetivo de los PM (Policía Militar). Mira cómo cerramos la ecuación. Si no tienes un gobierno de izquierda progresista que se polariza con el fascismo, igualas y pierdes el juego. Y aquí estamos hablando de fascismo, porque no es un liberal radical, sino un fascista. El sujeto es genocida; calcula, en su gobierno, una cierta cantidad de la población que puede morir y está operando en esta dimensión.

Los analistas señalan que la izquierda brasileña parece empapada de letargo mientras avanzan las alas de la derecha y la extrema derecha. Uno de los factores que llevaría a este escenario es que la izquierda habría perdido el contacto con la calle. ¿Está de acuerdo? ¿Y qué sería eso de «perder el contacto con la calle»?

Estoy de acuerdo y no estoy de acuerdo. No estoy de acuerdo porque es así: la izquierda del Centro-Sur se dirige hoy, desde que fue golpeada, por lo que yo llamo «los retornados». Son personas que regresan a sus localidades y están muy preocupados por garantizar algún espacio dentro de la burocracia del partido. Y aquí estoy hablando de la izquierda hegemónica, del petismo, porque no tiene sentido hablar de las formas que por sí solas no se acumulan, no se pueden cambiar, no se pueden proponer. Hay varios colectivos y partidos que están construyendo un camino, pero aún así desde el punto de vista histórico y cuantitativo hay un poder que es el Partido de los Trabajadores, un poder electoral extremadamente capilarizado, con más de dos millones de miembros.

Por ejemplo, en la Fundación Perseo Abramo hay una disputa fratricida. Soy asesora de la Perseo Abramo y se ha producido un desmantelamiento con políticas muy sofisticadas que provenían de la gestión de Marcio Pochmann. Ahora hay una clase allí que hace un negocio increíble. Son personas que han estado allí desde la fundación del PT y si vamos con ellos, vemos que día y noche, noche y día el boletín sale de lo que el presidente de la Fundación Perseo Abramo piensa del mundo. Amigo, no nos importa lo que piense.

Son personas que tienen dificultad para construir colectivamente, porque a estas alturas del partido están muy cansados, ya hay cierta acumulación histórica, como es el caso de José Dirceu, y tratan de sobrevivir dentro de esa lógica y esa burocracia partidaria. Eso está en el Centro-Sur. Aquí no, tenemos una izquierda que va mucho a la calle, que está muy en el sertão, apuesta mucho a la economía solidaria, está muy involucrada en los colectivos que se han construido. Por eso no creo que esta lógica de la calle se pueda encontrar en el Noreste.

El letargo en la izquierda

¿Hay un letargo de la izquierda en general? Creo que hay y tiene que ver con la escasa voluntad de estar en la calle, también es una dificultad para calificar y entender el bolsonarismo. Si no entiendes a lo que te vas a oponer, es difícil marcar una posición. Hay una dificultad en la comprensión del bolsonarismo y la realidad ha demostrado que no es un bloque, no es algo que está dado. Necropolítica es la palabra más dicha y menos comprendida en los últimos tiempos.

El bolsonarismo es algo que va más allá de Bolsonaro. Si Bolsonaro deja la escena, si se retira, seguiremos teniendo un gran problema porque es un modo de vida, es un proyecto económico, es un “paulo-guedismo», pero también es Damares dándonos la línea, es el negacionismo dándonos la línea del Estado. Es decir, tiene sus dimensiones. Y hay una dificultad para entender todas estas dimensiones.

Entonces, todavía hay una dificultad de análisis, porque se están analizando  fenómenos de manera equivocada. Creo que los instrumentos analíticos de la realidad deben ser cambiados, deben ser calibrados. Por ejemplo, el análisis de esta investigación de DataLeaf no se acumula políticamente, no muestra ningún camino. Sólo dice que Bolsonaro ha avanzado porque la población del Noreste es analfabeta, no tiene acceso a la información y eso es todo. ¿Pero eso qué significa? Supongamos que eso es verdad -no lo es- pero supongamos. ¿A qué conduce eso? Si hace qué con estos datos… Entonces terminas naturalizando algo que no es natural. Es una construcción, es un debate, esta tensionado y en disputa. Tenemos que calibrar los instrumentos analíticos a la realidad.

Gobernadores

La otra cosa es que tienes que llamar a tus gobernantes y ponerles en su sitio. No necesito ser o convertirme en evangélico para dialogar con los evangélicos que votaron por Bolsonaro. No puedo tener superioridad moral, no puedo tratar de convencer a un evangélico de que no sea evangélico. Entiendo que este es el camino de los gobernantes petistas de la izquierda. No tienes que operar en el bolsonarismo para ganar una elección. Al contrario, tienes que entenderlo. Pero se niegan a entender en absoluto.

¿Lo que intenta decir es que a la izquierda hegemónica le falta por enterrar algunos modelos analíticos y figuras del pasado para entender realmente este nuevo fenómeno?

Tampoco así, porque de esta manera me pones en una situación complicada. Verás, en relación a José Dirceu, yo suscribo todo lo que él habla. Pese a que él haya sido altamente criminalizado en la esfera pública, es alguien dentro del PT que está entendiendo todo lo que está pasando. Está muy atento a los temas y para él está muy claro, en cuanto a una parte del PT, que ya no da, porque hay premisas de ruptura, de golpe, que es necesario reformularse y cambiar. Y las políticas deben ser pensadas a partir de ahí, las estrategias deben ser elaboradas teniendo en cuenta que el golpe es un golpe. Es inútil que se denuncie el golpe y que siga pensando en la estrategia política como si el golpe no hubiera ocurrido.

Dos ejemplos prácticos: hay apoyo para un liderazgo bolsonarista en Belford Roxo, en Río de Janeiro. Mira dos pesos y medidas. Entonces Valter Pomar va allí y monta un relajo porque no puede mantener a un bolsonarista. No puede, ok. Pero si miras aquí en Bahía, ¿cuál es el candidato del PT para la ciudad de Salvador? Es un policía. ¿Y quién es el candidato a diputado de este policía? Un sargento. ¿Qué es eso? Esto es una locura. El bolsonarismo llega a esto, eso es, abres la puerta de tu casa, extiendes la alfombra roja, pides sentarte en tu salón y sirves el té en el mejor juego de porcelana. Entonces lo justificas diciendo que en Salvador hay alianzas y no sé qué… Pero no es así como funciona, ya no estamos bromeando. Esa candidatura es un error.

La candidatura de São Paulo, la forma en que fue elegida, es una lástima, y ha sido señalada innumerables veces. José Dirceu, yo, y un grupo de gente ha señalado públicamente esto. Ahora, ¿qué pasó? Fue tan feo que un grupo fue obligado a manifestarse públicamente, un grupo de petistas históricos, contra el PT. Eso es lo que estamos consiguiendo. Así que tenemos que calibrar los mecanismos de análisis, y ahí refuerzo esta idea de que no están siendo capaces de entender lo que es el bolsonarismo, sin querer parecer arrogantes.

Una mirada diferente

También hay que mirar a Brasil de otra manera, hay que entender que la fundación del partido tiene como objetivo formular una política pública y no incitar a lo que el presidente piensa o ya no piensa, no fue nombrado para eso. Está allí temporalmente y tiene que producir, tiene que entender la realidad y no la está entendiendo. Eso es lo que tienes que hacer si quieres continuar como una fuerza hegemónica.

Una vez más: es necesario polarizar

Dentro de la izquierda creo que es un proyecto para construir la hegemonía. No es necesario construir una hegemonía tosca, se puede construir una hegemonía interesante, pero no de esa manera. Porque no es que el bolsonarismo vaya a avanzar, sino que va a hacer una política de tierra quemada. Es por eso que tenemos que frenar a Bolsonaro. Pero, ¿cómo se le bloquea? Polarizando. Tendrás que polarizar a la izquierda, centro-izquierda, no tendrás más remedio que polarizar. Somos diferentes y la población necesita entender cuál es la diferencia, necesitamos explicar a la población quiénes somos, qué representamos. No digo que seamos mejores o peores, pero somos diferentes y la población necesita entender, tener una opción. Cuando no se polariza, se merma la opción de la población, y entonces siempre aparece lo nuevo. Esto es así desde que el mundo es el mundo. Tenemos un problema al interior del partido.

El PSol, en este sentido, se pone de una manera mucho más atrevida -no me gusta este término, pero a falta de uno mejor…- porque mira, ve y oye, crece mucho en la política nacional con [Guilherme] Boulos. [Fernando] Haddad es maravilloso, tiene una comprensión muy interesante de la realidad, pero es masacrado dentro del PT todo el tiempo, lo están masacrando porque es liberal. Pero entonces, ¿qué significa eso? Cuando pones un gobernador como Rui Costa, ¿qué significa? ¿Es un revolucionario que salió de la Revolución Rusa?

¿Cuáles son los desafíos para la izquierda nacional en la construcción de caminos alternativos al bolsonarismo?

Hay una pregunta que he estado pensando con el colega Alexandre de Sá Avelar, profesor de la Universidad Federal de Uberlândia. Vamos a publicar un artículo que aparecerá en la Revista Cult en el que hemos desarrollado el argumento de que el bolsonarismo será derrotada cuando entendamos cuál es la línea central de su gobierno. ¿Qué ocupa el centro de la ideología bolsonarista, el centro de la política bolsonarista en el siglo XXI? Nuestro argumento es que es negacionismo.

El negacionismo no es sólo el acto de negación, sino que es el acto de negación en varias etapas y, al mismo tiempo, se niega y se construye todo un universo histórico, un universo simbólico. Cuando niegas una cosa, tienes que poner otra en su lugar. Y Bolsonaro está construyendo una idea de sociedad que ya está bastante naturalizada entre nosotros. Esto es parte de su entrada en el Noreste. Al no pensar en esta posibilidad, creo que perdemos…

Gracias a su negación, ha podido naturalizar el hecho de que hay más de 100.000 muertes por covid-19. Así que niega la gravedad de la enfermedad, niega los protocolos para evitar el contagio de la enfermedad, difunde noticias falsas, vende un medicamento, se convierte en el chico del cartel de un medicamento, la gente lo cree firmemente, sale y dice que se ha curado gracias a la cloroquina y la gente empieza a repetir esa frase.

El papel de la prensa

Y ahí la prensa tiene un papel clave porque no puede naturalizar estas líneas negacionistas. La prensa no puede llamar a un ministro como ese [Osmar] Terra para dar una entrevista, porque no tiene antecedentes, ni condición, lo que habla es una mentira. Cuando pones a alguien en una red nacional a decir una mentira, estás naturalizando el negacionismo.

Bolsonaro es elegido de eso, niega la dictadura cívico-militar y la llama revolución, viene al público en 2016 para elogiar a un torturador y no fue arrestado por eso, y lo naturalizaron, hicieron varios informes preguntando a la gente si esto era un problema. Al naturalizar estas mentiras, se establece un régimen histórico creíble.

Fenómeno de negación

Esto no es sólo un fenómeno brasileño. El negacionismo es la táctica central de la política de la extrema derecha en el siglo XXI. Y Bolsonaro está hecho de esto, es un desarrollo de esta forma de hacer política, esta forma de vida. Bruno Latour dio recientemente una entrevista diciendo que el negacionismo científico no sólo no niega sino que tiene la capacidad de crear otro tipo de relación entre el hombre y la Tierra, su territorio. Y esta es una idea de un país absurdamente conservador, sin conflicto, sin movilidad, sin diversidad.

El negacionismo no es algo que sea vocacionalmente de la extrema derecha. Tienes negacionismo en fases y tienes diferentes tipos de negacionismo. Hay un teórico del negacionismo, un psicólogo llamado Israel Charny, que teoriza lo que él llama negacionismo inocente: es el sujeto que termina movilizando la mentira, la negación, la materialidad de un acontecimiento en el almuerzo del domingo, no tiene la pretensión de establecer un nuevo régimen. Lo mismo ocurre cuando se niega que la situación climática es algo flagrante y que no es necesario establecer políticas y protocolos, para poner en el centro del debate. No habrá salida si el clima no se pone en otra relación humana con la naturaleza. Negar ese camino es negar la realidad misma, el presente.

Cuando el mundo entero ha estado discutiendo otros protocolos de enfoques de PM, Brasil no está tocando este tema. No es sólo Bolsonaro. En estos gobiernos de izquierda, incluso aquí en Bahía, donde el candidato es PM, se niega el genocidio de la población. Se silencia, la izquierda no toca el tema y la derecha lo niega. Estamos mal, muy mal.

Y, después de todo, ¿hay salidas?

Hay salidas y hay que articularlas. Tienen que empezar por explicar la negación. Hay que restaurar un régimen de verdadera historicidad, decir lo que no es, que somos diferentes, marcar posiciones y mirar y prestar atención en el mundo, a la acumulación política en el mismo campo. En todo el mundo, por ejemplo, la agenda antirracista es fundamental. Aquí en Brasil se coloca, por un sector de la izquierda, como una agenda de identidad. El mundo entero denuncia que Brasil es el país que más mata a la población LGBTQI+ y hay líderes de izquierda que consideran y llaman a esto una agenda de identidad. Se quedan en esa disputa sobre quién es más de izquierda, el tipo que piensa que la clase es más importante o que el género es más importante. Esa no es la discusión.

Tenemos que derrotar al bolsonarismo, pero tenemos que empezar a derrotar al bolsonarismo dentro de la izquierda. Tenemos que situarnos a la izquierda de lo que está sucediendo en el mundo. Eso es calibrar nuestros instrumentos de análisis de lo real para poder responder a preguntas a la altura del bolsonarismo. Después de todo, el bolsonarismo no es fruto de alguien que delira, es una política racional, muy bien pensada, tanto que nos está ganando a todos. Incluso cuando comete un error, gana.

No es sólo la agenda paulo-guedista. Es un régimen, una forma de estar en el mundo, es una respuesta de estos sectores al avance de las regiones, de los sectores de la sociedad al empoderamiento de las mujeres, de los negros, de la población LGBTQI+, todo esto es una respuesta. Y no es algo tangencial; la lucha antifascista, la lucha feminista están en el centro del debate. Mira lo que le hicieron a la niña de diez años que fue violada. Este campo de batalla es para mí una prueba de que lo que digo tiene sentido.

Fuente: http://www.ihu.unisinos.br/602354-polarizar-e-compreender-a-centralidade-do-negacionismo-duas-armas-para-derrotar-o-bolsonarismo-entrevista-especial-com-patricia-valim

Por Rita Segato

Rita Segato añoraba el encuentro con sus fantasmas. Como si los hubiese visto en sueños deambular por los pasillos de ese edificio de San Telmo donde vive: chorizo, de baldosas blancas y negras, construido para obreros. Las oportunidades la llevaban cada vez más lejos de su país, dice, pero quería encontrar el camino de vuelta. El encuentro finalmente se consumó con el retorno al punto de partida, a Buenos Aires, después de una búsqueda en otras rutas y paisajes. Cuando habla de su vida sin rutinas, Rita la piensa en reencarnaciones, un vaivén entre la academia y los vínculos. A la hora de escribir despliega sobre la mesa seis diccionarios. Busca la palabra, precisa, en el idioma que más se le acerca a lo que quiere decir. También las busca cuando conversa. Compone, evoca, enfatiza. “Yo siempre fui leal a lo que me gusta, a mi placer, que es pensar. Mi camino es el camino del estudio. Me considero una académica que piensa de manera insurgente”, asegura.

−Parte de tu crítica intelectual apunta al hecho de que nuestros feminismos siempre han mirado hacia Europa, ¿qué cuestiones identitarias de Latinoamérica hemos salteado o dónde no pusimos atención por ese gesto?

−La situación de Bolivia y Ecuador del año pasado remite directamente a esa relación entre los feminismos y los Estados. Explica por qué perdemos las luchas todo el tiempo. Se da un paso adelante y dos atrás porque nuestra fe estatal nos dice que tomemos el Estado y el problema va a estar resuelto. Pero si la marcha no se hace en la sociedad, cuerpo a cuerpo, con la gente, de una forma arraigada en lo comunal y territorial, toda conquista se pierde tiempo después. Es un círculo vicioso. Es lo mismo que pasó en los países que menciono y que en cualquier momento puede volver a pasar en la Argentina. Tuvimos una victoria en las elecciones, pero si no se revierte en un trabajo con la gente, en los territorios, en la comunidad, en las economías arraigadas, locales, regionales, se va a perder. Últimamente estuve pensando mucho en el 2001, momento en el que se recolectiviza el país y hay cambios. Pero eso no fue aprovechado, porque de nuevo el Estado tomó el control de la economía, la historia y se perdieron invenciones que se generaron en contexto de crisis. A eso yo lo llamo el desarraigo: el país se desarraiga de sí mismo otra vez. Y la solución vuelve a ser en sentido institucional eurocéntrico. Pero es la sociedad que se ha transformado la que podrá tener un Estado diferente.

−¿Qué factores políticos e históricos explican ese desarraigo en el caso argentino y qué diferencias o puntos en común observás con otros procesos de la región?

−Estuve acá en noviembre de 2001, poco antes del estallido popular. Cuando este supera los sindicatos, los partidos políticos y los grupos de militancia; cuando es la gente –como sucedió en Chile− la que sale a la calle, ahí sí tenemos realmente un movimiento de las placas tectónicas. Sobre Chile se critica, por ejemplo, que no hay una vanguardia, una organización. Están equivocados. La oportunidad de una nueva historia aparece cuando salen a la calle quienes no están organizados: es al revés de lo que piensan. Entonces, eso pasó en 2001. La gente, fuera de la conducción de vanguardia, salió por desesperación ante la opresión económica y las políticas no confiables. Aparecieron las asambleas barriales, las ollas colectivas, comunes, el trueque, una gran cantidad de formas y respuestas a la situación de carencia. Después, vienen los gobiernos que empiezan a poner las cosas en orden. Los K: los mejores que hemos tenido, y el de Cristina fue el mejor de todos. Pero hubo una gran pérdida. No se optó por un camino anfibio que hubiera sido recuperar la economía con las apuestas al mercado global para hacer bienestar social. Noto, como alguien que ha visitado el país prácticamente como una extranjera a lo largo de mucho tiempo, que hubo un cambio en el 2001: se volvió más colectivista. El país que yo dejé era uno de individuos, de una ciudadanía homogénea, a raíz de un Estado autoritario en lo cultural que aplanó la nación y generó clones a través de la escuela. Pero cuando volví recientemente encontré que la gente besa al portero o al que cuida los coches en la puerta. Son pequeños gestos que indican la permanencia de vínculos colectivos.

−¿Qué desafíos surgen cuando sucede lo contrario? Por ejemplo, en la lucha por el aborto legal en la Argentina donde la sociedad ya dio esa discusión y hubo un avance en la comprensión de esa práctica como un derecho de las mujeres. Sin embargo, el Estado la niega.

−La cuestión que está en juego en esa negación del Estado, en el fondo, no es una discusión sobre el aborto, sino sobre quién escribe la ley. Lo que está dicho ahí es: “Esas mujeres que saquen el cuerpo, que se dejen de joder, porque no son ellas las que escriben las leyes”. La ley no tiene eficacia material, todo el mundo lo sabe. Es una falsa ley. Nunca nadie ha dejado de hacer un aborto aún con el riesgo de morir. En todo caso, habla de otra cosa que es si vas a dejar que un montón de muchachitas, libres, felices, festivas, bailando en la calle, escriban las leyes. Ese es el tema de la discusión del aborto en el Congreso: quién tiene el poder sobre la nación, quién tiene la lapicera que escribe las leyes. No pueden ser esas muchachitas. Pero serán. Porque muchas tienen menos de 16 años y van a votar.

−Rita, vos criticás el ADN patriarcal en la conformación del Estado. ¿Qué rol tendría el Estado, entonces, en ese proceso teniendo en cuenta el contexto argentino donde el movimiento feminista impone muchos de sus reclamos, como por ejemplo, la Educación Sexual Integral?

−No creo que se pueda abdicar del Estado. No soy anarquista de esa forma. Lo que pasa es que no percibe −y por eso ha perdido terreno ante las acciones de las iglesias fundamentalistas cristianas− el mar de fondo que se estaba generando. Porque esa fe estatal te hace perder noción de lo que está pasando en la sociedad verdadera. El Estado es la ley, el discurso jurídico, y piensa que lo que no está en sus reglas no existe en la realidad. Y es un error garrafal. Así vamos a perder siempre. Las reivindicaciones del feminismo todo el tiempo se dirigen a ese Estado. Mientras tanto, se van instalando otros discursos. No nos damos cuenta hasta el momento en el que nos controlan: la vida, la historia. La esperanza no viene del feminismo institucional, eurocéntrico, que se ha despegado de la gente. Viene de los pueblos, de sus estructuras comunales con sus proyectos propios. En Ecuador, por ejemplo, los sindicatos y partidos de izquierda no consiguieron hacer lo que lograron los indios: defender al pueblo del FMI. En la Argentina, con el movimiento político y sindical organizado, tampoco lo conseguimos. Nuestro continente es mucho más complejo. En Chile, el papel del movimiento indígena mapuche en el levantamiento de la sociedad, inclusive como ideario, está presente en todas partes y calles. Con esto estoy diciendo lo siguiente: es imposible pensar el feminismo de forma guetificada. Imposible pensar sus reivindicaciones, luchas y metas pensando solo en “nosotras las mujeres”. Solo se puede pensar entendiendo la política y la historia en un contexto mayor. Ahí entendemos lo que pasa con “las mujeres”.

−En octubre del año pasado participaste por primera vez en el evento feminista que se realiza en nuestro país desde 1986. ¿Qué lectura pudiste hacer de la disputa por el cambio de nombre del Encuentro Nacional de Mujeres?

−Lo que ocurrió fue un horror y tiene que ver con los partidos de izquierda tradicionales. Conozco la mentalidad y participé de la insurgencia en los años setenta. No tengo la menor añoranza y nostalgia. Cuando tenemos reveses tan grandes es porque cometimos errores importantes. En ese momento fueron banderas muy queribles. Yo también me emociono cuando escucho la música de protesta de aquellos tiempos y ahora han resurgido mucho con la influencia chilena. Pero mucho cuidado con andar en círculos, con las repeticiones, que es la tendencia natural. Hubo derrotas vinculadas no sólo con la fuerza del enemigo, sino con los errores. Con el Encuentro Nacional de Mujeres tuve una gran decepción. No entera, la mesa de mujeres sindicalistas en la que participé fue extraordinaria, una gran invención histórica. Además, las mujeres superan a la organización, eso es maravilloso. Hay que colocarlo en texto, hablarlo. El rechazo a la plurinacionalidad demuestra que hay un control por parte de vanguardias obsoletas. Una de las notas de Mariana Carbajal es extraordinaria porque te dice: “Lo más importante que ha sucedido en el Encuentro fue el descontrol”. O sea, las fuerzas que actuaron por sí mismas y con desobediencia en relación a la organización del movimiento.

−Entonces para vos el Encuentro es plurinacional y con las disidencias.

−Obvio. Porque la gente misma lo es. Por otro lado, sentí un dolor muy grande al ver una mesa de Abya Yala organizada por mujeres blancas, tres de ellas rubias. Quien ha vivido en Brasil y ha visto las luchas negras indígenas sabe que la raza es un factor fundamental, existe. Esa mesa muy bonita, pintoresca, colorida, al mismo tiempo ignoró completamente la existencia de la ocupación del Ministerio del Interior por un grupo de mujeres indígenas que consiguió grandes victorias.

−Luego de tus declaraciones tras la denuncia de Thelma Fardin, se originó un debate acerca de lo que dijiste sobre los linchamientos en las redes sociales. Hubo quienes tomaron esas palabras tuyas para enaltecer sus ideas en contra del feminismo. Vos marcaste escrache y linchamiento como dos términos totalmente diferentes, ¿podrías ahondar en eso?

−Sí, pero yo digo que el escrache está bien porque es una forma de justicia popular. Fue lo que surgió en la Argentina cuando no había un Estado capaz de juzgar los crímenes de los genocidas. El escrache entra dentro de la idea de pluralismo jurídico como otra forma de hacer justicia. Pero para que la haya tiene que haber un justo proceso. En el caso de los abusos, acosos y violaciones contra las mujeres, una gran cantidad acertará y realmente tendrá la verdad. Pero hay un margen de error y tenemos que disminuirlo. Las mujeres nos hemos unido y tenemos un momento de gran victoria. No podemos arriesgarnos. Hay que pensar en tribunales de estructuras comunitarias. No puede ser espontaneísta, no puede ser sumario, porque ahí se puede perjudicar nuestro camino. Además, es necesario hacer una diferencia entre el acusado púber, adolescente, y adulto, porque hay un tiempo en el que la persona está aprendiendo a vivir. Nociones de bien y mal. Entonces, es muy importante considerar la diferencia de las edades cuando hay una relación de poder.

−Pensando la violencia al interior de los vínculos, ¿cómo hacemos lxs jóvenes para tener relaciones más amorosas entre nosotrxs?

−Otro problema es eso. Hay una catástrofe de género y es necesario darse cuenta. Yo fui mucho más libre en mi juventud que lo que mi hija hoy que tiene 30 años puede ser. Porque yo pude atravesar el país de norte a sur, sola, con una mochila, con dos amigas, sin ninguno de los riesgos. Hoy no se puede hacer más. Pude andar haciendo dedo. Tengo 68 años. Fui más joven que las jóvenes hoy. Eso hay que verlo históricamente.

−¿Y para vos qué factor histórico puede explicar ese cambio?

−El proceso del riesgo de las mujeres avanzó en la sociedad. Son temas para estudiar. Yo creo que la sexualización excesiva de los niños desde la infancia, dada por la propaganda, la moda y el consumo ha tenido un efecto. Inclusive, en mi texto Las estructuras elementales de la violencia digo que hay una continuidad entre la violación y el consumismo. La gente usa las palabras sin estudiar. Con pedagogía de la crueldad hablo de una pedagogía que nos enseña a ver el mundo como cosa: la programación para que tengamos una estructura no empática. Y el capitalismo es el ideario del mundo cosa. La pedagogía de la crueldad es capitalista por definición. Tenemos que intentar al extremo dar las herramientas, los recursos, para que las chicas, las mujeres, nos podamos defender.

−¿Y se podría partir de la idea de la mujer cosa, la mujer objeto, para debatir o pensar esta disyuntiva que hay respecto a “trabajo sexual sí o trabajo sexual no”?

−La cuestión está mal puesta porque primero la trata es crimen. ¿O no es crimen? ¿Y? Esa es la fe estatal de nuevo, ¿porque es crimen vamos a decir que no hay trata? ¿Qué hago con criminalizar la prostitución? Si ya la trata es un crimen pero no pasa nada. Está mal puesto el debate.

−¿Y cómo debería ser?

−Yo no tengo la bola de cristal, pero te puedo decir que la criminalización no lo va a resolver. Es posible que produzca más clandestinidad y opresión, porque va a suceder escondido. Primero, hacer cumplir la criminalización de la trata, la ley que existe. Y luego ver que la reglamentación tampoco da acierto. Se puede ver en Alemania: los relatos son absolutamente abominables, descomponen. ¿Por qué? Porque se regularizó, pero las prostitutas son migrantes. Hecha la ley, hecha la trampa. La prostitución es un ejemplo clarísimo de que la ley no se basta a sí misma si la sociedad no se transforma. El trabajo es en la vida, en la sociedad, en las relaciones, y es mucho más duro. Porque lo que hemos hecho desde el movimiento feminista por mucho tiempo es pasar una ley e irnos a celebrar. Si no transformás la sociedad… Esa es la fe estatal: trabajar el mundo desde el Estado. Y es al revés. Es la sociedad que se ha transformado que podrá tener un Estado diferente. Es de mano contraria a lo que hemos venido pensando.

−Dijiste que una revolución sin demolir al patriarcado no nos lleva a ninguna parte…

−Y no soy yo sola quien lo dice. Quien lo hace de una manera magnífica es Abdullah Öcalan, el líder kurdo. Para que podamos caminar en la historia es necesario desmontar el patriarcado. Yo lo decía antes de enterarme más profundamente de las ideas de Öcalan. ¿Qué es la verdad? Es el resultado de una interlocución que concuerda, que converge en un tema. Si alguien lo dijo del otro lado del mundo yo también lo digo desde el lado de acá.

−¿Y cómo imagina Rita una revolución verdadera?

−Esa revolución donde primero identificamos la primera forma de subordinación. Poder, desigualdad de poder y prestigio, expropiación de valor, colonización de los cuerpos: el patriarcado. La primera colonia es el cuerpo de las mujeres. Si eso no sale a la superficie de las luchas estaremos dando vuelta en círculos.

−En el discurso de la última Feria del Libro de Buenos Aires instaste a que seamos desobedientes, a que construyamos nuestra propia desobediencia. ¿Por dónde se empieza?

−Es algo sorprendente para mí que la gente me escuche, nunca busqué fama. Yo siempre fui leal a lo que me gusta, a mi placer, que es pensar. Mi camino es el camino del estudio. Me considero una académica que piensa de manera insurgente. Tengo un gran gozo en tener una idea nueva. Ahí celebro. Es lo que me interesa. Una de las formas de desobediencia, como dije antes, es tener cuidado de repetir consignas y formas de militancia de los 60 y 70 porque son las que nos llevaron al muere. No es por ahí. Hay que pensar nuevo. Y además, ¿quién va a ser contrario a la desobediencia? Quien es contrario a la desobediencia no tiene pulsión de vida.

Entrevista por Solana Camaño y Agustina Lanza

Entrevista a Jacques Rancière // por Catherina Calvet

La siguiente entrevista trata del último libro de Jacques Rancière, Le temps du paysage. Aux origines de la révolution esthétique (La Fabrique, 2020), de próxima publicación en la colección “Contemporáneos” de Red Editorial, bajo el título de El tiempo del paisaje. Los orígenes de la revolución estética.

Al momento de “desconfinamiento”, ¿cómo representamos estos paisajes que aún nos están prohibidos? En su nuevo libro, el filósofo invita a un paseo histórico por los jardines europeos de los siglos XVIII y XIX, cuando este arte se consideraba parte de las bellas artes. Una exploración que, en el curso de las revoluciones francesa e inglesa, saca a la luz procesos sociales y políticos. En efecto, en 1790, en el apogeo de la Revolución Francesa, el filósofo alemán de la Ilustración, Emmanuel Kant, llevó el arte del jardín a las filas de las bellas artes, mientras que hasta entonces sólo había sido una parte de la arquitectura. Un paréntesis filosófico muy rico porque, haciendo su entrada en el arte, la naturaleza podría ser, en sí misma, una artista. La lectura de este libro es una necesaria fuga en estos tiempos replegados de coronavirus.

Este trabajo es una continuación de un trabajo anterior sobre las mutaciones en el arte a finales del siglo XVIII. ¿Cómo es que se trata de un punto de inflexión clave?

Este libro viene después de Aisthesis. Escenas del régimen estético del arte (Galileo, 2011), continúo hoy con este nuevo libro para informar sobre el cambio de paradigma en el arte entre finales del siglo XVIII y principios del XIX. Este es el momento en que pasamos del régimen representativo del arte al régimen estético del arte. El régimen de representación es un régimen normativo que define las cosas que pueden ser representadas y las formas en que deben ser representadas según su mayor o menor dignidad. Es un sistema jerárquico, que se ajusta a una jerarquía social. La revolución estética destruye esta jerarquía. Cualquier tema, incluso el más vulgar, se convierte en digno de interés y el arte es para cualquiera. Pero, sobre todo, el arte ya no se define de manera técnica, como un conjunto de maneras de hacer las cosas, capaces de asegurar el éxito de las obras. Se define como un mundo sensible, un mundo común de un nuevo tipo. El producto del arte se convierte en una mirada sobre mundo propuesta a los demás, una forma de experiencia sensible más que el resultado de una idea materializada según reglas.

Este momento de cambio es bastante breve.

El papel que se le da a los jardines es breve: unas décadas entre finales del siglo XVIII y principios del XIX. Pero es decisivo para la idea de arte que toma de un modelo arquitectónico. El jardín francés, del que Versalles es un ejemplo, fue concebido, en términos arquitectónicos, como extensión de un palacio. Era un prodigio de la ingeniería, sujeto a las leyes geométricas. Pero, justamente, por esta misma razón permaneció al margen de las bellas artes. Kant lo inscribió, en 1790, en el arte de la pintura, que es un arte de la apariencia… alejándolo de la arquitectura. A diferencia de la arquitectura, el jardín sólo tiene la apariencia de una finalidad determinada. No se presenta como una obra de la voluntad. Por supuesto que el jardín se construye, pero imitando al paisaje natural, que no es obra de una voluntad. Con el paisaje, lo que no es voluntad, lo inacabado entra en el arte donde ahora jugará un papel esencial.

¿Así que la naturaleza también es una artista?

Sí, y es una revolución. Incluso en el siglo XVII, la naturaleza no tenía nada que ver con los arroyos, los campos, los árboles… La naturaleza era el orden de las cosas, una cadena de causas y efectos que el arte tenía que imitar en sus propias composiciones. En el siglo XVIII, se identificará con la libertad, con lo que es opuesto al artificio humano. El paisaje es el trabajo de un artista de un género nuevo, la naturaleza, que hace bella porque no quiere hacer arte. Es esta nueva naturaleza que el arte de los jardines pretende imitar.

Este punto de inflexión se ilustra con el éxito del jardín inglés…

El jardín de estilo inglés pretende imitar la verdadera naturaleza contra el jardín a la francesa, geométrico y absolutista. Contrastará la línea curva con la recta y un paisaje de contornos suavizados, suaves ondulaciones y líneas serpentinas con la rigidez geométrica de Versalles. Se presenta, así, como una metáfora de la monarquía, supuestamente liberal, inglesa. Este jardín sería la imagen de una sociedad en la que no hay una separación radical entre las clases, sino una gradación insensible entre la parte superior e inferior de la sociedad.

Algunos dirán que estos arreglos que imitan a la naturaleza son finalmente tan autoritarios y arquitectónicos como los de los jardines franceses…

Por supuesto, este jardín liberal es, de hecho, tan autoritario como el otro: para disponer estos grandes espacios abiertos, estos charcos sinuosos de agua y estas ondulaciones, los árboles tienen que ser cortados, derribado, excavados, nivelados y transformados completamente el paisaje. Por eso, a finales del siglo XVIII, los teóricos ingleses le hicieron la guerra al «jardín inglés». Lo contrastan con las «escenas» creadas por la propia naturaleza y caracterizadas por la ausencia de selección de plantas, el libre despliegue de árboles entremezclados, la ausencia de límites marcados: una democracia de la naturaleza contra la tiranía de los arquitectos de jardines y los propietarios. Porque estos nuevos parques paisajísticos se desarrollaban al mismo tiempo que los nuevos hospicios que mandan a los pobres del otro lado de la puerta de los espacios hasta entonces compartidos.

¿Como una afirmación de los límites de la propiedad?

Este es el último episodio de la historia de los «hopicios» que comenzó en Inglaterra en el siglo XVI y que experimentó un nuevo desarrollo en los inicios de la revolución industrial. Las cercas les quitaban a los pobres el uso de los bienes comunes donde podían pastar los animales, encontrar comida, madera, etc. Las propiedades de los ricos, que solían cruzar los demás de camino a sus casas, ahora estaban cercadas por vallas que obligan a los campesinos a dar largos rodeos. Y los empinados setos de coníferas ocuparon el lugar de los altos robles que les daban sombra. ¡Incluso en torno a las plantas hay lucha de clases! Este cambio de escenario ya no permitía la metáfora de una sociedad tranquila, con relaciones pacíficas entre las diferentes clases sociales, sino que revelaba la verdadera cara de la propiedad privada.

¿Puede la rigidez del jardín francés explicar la radicalidad de la Revolución en Francia en contraposición a una revolución más gradual y progresiva en Gran Bretaña?

Al menos, eso es lo que dicen los ingleses. El gran teórico de la monarquía liberal, Edmund Burke, es también el teórico de la línea serpentina. Su Indagación filosófica sobre el origen de nuestras ideas acerca de lo sublime y de lo bello, publicada en 1757, influyó mucho en el arte de los jardines ingleses. Sin embargo, en 1790, en sus Reflexiones sobre la Revolución en Francia, denunció a los revolucionarios franceses diciendo que procedían por líneas rectas y nivelación, como los arquitectos de los jardines monárquicos franceses. Lo contrasta, por supuesto, con el liberalismo de la línea curva de los jardines y la monarquía inglesa. Pero, durante estos mismos años revolucionarios, otros en Inglaterra denunciaron el despotismo propietario y noble que actuaba en el interior de ese llamado liberalismo.

El paisaje es también un hecho social y político…

Sí, el paisaje fue pensado en ese momento como una forma de coexistencia entre elementos y plantas que proporcionaba una metáfora de la coexistencia entre individuos. Es la imagen de una sociedad pacífica, fiel a una naturaleza que ya no está constreñida, sino que es libre. Burke lo aplica a la monarquía inglesa. Sin embargo, en el mismo año 1790, el joven poeta Wordsworth reconoció sus rasgos en las campañas y festivales de la Francia revolucionaria. Y Rousseau asoció la armonía de los jardines «naturales», pero también la del sublime paisaje montañoso, con un ideal republicano.

Este período del jardín como parte de las bellas artes iniciado por Kant terminó cuarenta años después con Hegel.

Ambos filósofos, de hecho, sirven como hitos cronológicos en la historia estética del paisaje. En la década de 1820, Hegel reintegró el arte de los jardines en la arquitectura y vio el modelo en los grandes parques de la monarquía francesa. Sin embargo, Hegel había sido en su juventud un partidario de la Revolución Francesa y un admirador del paisaje sublime. Pero, con el tiempo, se convirtió y dejará la pasión por lo sublime sólo a los románticos. Con él, la naturaleza ya no es una artista. El arte es sólo una obra de la mente. Es una especie de certificado de defunción de todo el gran entusiasmo y las esperanzas del período revolucionario.

Se ha hablado mucho últimamente de “vegetalizar” las ciudades. ¿Podemos imaginar un nuevo «jardín urbano»?

La «vegetalización» urbana responde sobre todo a un objetivo general de lucha contra el calentamiento global y a un objetivo particular de gentrificación. Estamos muy por detrás de los programas filantrópicos del siglo XIX con los grandes parques de estilo inglés, como el Buttes-Chaumont, diseñados para devolver un poco de naturaleza y aire limpio a los pobres atrapados en las ciudades industriales.

¿Cómo analiza este período de crisis? ¿Y cómo vivió este confinamiento?

Lo veo como un momento en el que es mejor suspender los grandes análisis sobre la relación entre el hombre y la naturaleza. La naturaleza en este momento son las flores que cuelgan en mi ventana y el mirlo cantando en el patio. ¿Cómo podemos analizar seriamente el estado del mundo cuando estamos en una situación en la que no vemos nada de él por nosotros mismos?

Fuente: http://lobosuelto.com/fuga-hacia-el-paisaje-entrevista-a-jacques-ranciere-catherina-calvet/

En 1970, Ricardo Piglia  entrevistó a Rodolfo Walsh  sobre sus cuentos, el lugar de la novela en la sociedad de aquellos años y los libros de “denuncia”. La búsqueda de nuevas formas narrativas, la influencia del Che Guevara, la relación ineludible entre literatura y política, incluso del ensayista cubano, Miguel Barnet. 

1. Estilo y autobiografía

—Empecemos con este cuento  (“Un oscuro día de justicia”), ¿cuándo lo escribiste, en qué época lo escribiste?

—Este cuento lo escribí… me acuerdo de la época en que terminé de escribirlo, lo debo haber terminado en noviembre de 1967 y debo haber empezado a escribirlo a mediados de ese año; me acuerdo de la fecha porque en octubre del 67 murió Guevara y yo terminé de escribirlo más o menos un mes después.

—¿Cómo lo ves vos dentro de la serie de los Irlandeses, qué idea tienes sobre esos cuentos?

—Claro, bueno, en la serie de los Irlandeses, que por ahora son estos tres cuentos, evidentemente hay una recreación autobiográfica pero, quizá, no tan estrecha como podría parecer. Lo autobiográfico es nada más que un punto de partida, una anécdota y a veces ni siquiera una anécdota entera sino media anécdota. Porque yo estuve en dos colegios irlandeses, uno en Capilla del Señor, que era un colegio de monjas irlandesas en el año 37 y después en el 38, 39 y 40 estuve en este otro, el Instituto Fahy de Moreno, que era un colegio de curas irlandeses. En este sentido hay una realidad mixta, ¿no es cierto?, porque hay un mundo de irlandeses pero al mismo tiempo es la Argentina, y es indudablemente en la Argentina, es decir, hay una burla acerca de uno de los personajes, no sé si en este cuento o en cuál de los cuentos, que dice que uno de los personajes pretendía ser descendiente de reyes y no de humildes chacareros de Suipacha. Cada tanto eso está, está porque estaba, el mundo se vivía así, doblemente…

—Dicotómicamente.

—Exacto, hay una evidente dicotomía. Por otro lado hay una cierta evolución de la serie, en este cuento aparece… una nota política, la primera más expresamente política, porque había una connotación política en todos los otros pero mucho más simbólica e inconsciente. Quiero decir, hay una evolución en los cuentos; aquí, en este cuento se empieza a hablar del pueblo y de sus expectativas de salvación representadas por un héroe, es un héroe externo, es decir, no deposita sus expectativas en sí mismo, sino en algo que es externo, por admirable que pueda ser…

Creo que la clave de la iluminación, de la comprensión sobre la relación política en este caso entre el pueblo, por un lado, y sus héroes, por el otro, está en el final, cuando dice “…mientras Malcolm se doblaba tras una mueca de sorpresa y de dolor, el pueblo aprendió…”, y después, más adelante, cuando dice “…el pueblo aprendió que estaba solo…”, y más adelante “…el pueblo aprendió que estaba solo y que debía pelear por sí mismo y que de su propia entraña sacaría los medios, el silencio, la astucia y la fuerza…”

Creo que ese es el pronunciamiento más político de toda la serie de los cuentos y muy aplicable a situaciones muy concretas nuestras: concretamente al peronismo e inclusive a las expectativas revolucionarias que aquí se despertaban o se despertaron con respecto a los héroes revolucionarios, inclusive con respecto al Che Guevara, que murió en esos días, te das cuenta, la agente que te decía: “si el Che Guevara estuviera aquí entonces yo me meto y todos nos metemos y hacemos la revolución…”.

Concepto totalmente místico, es decir, el mito, la persona, el héroe haciendo la revolución en vez de ser el conjunto del pueblo cuya mejor expresión es sin duda el héroe, en este caso el Che Guevara, pero que ningún tipo aislado por grande que sea puede absolutamente hacer nada, es decir, cuando se delega en él lo que es una cosa de todos no se da el proceso, no se puede dar.

Creo que ésa es la lección que ellos aprenden ese día; no es un tipo venido de afuera porque no hay ninguna connotación peyorativa para el tipo que viene de afuera, que pelea, se juega y es un héroe. No deja de ser un héroe por el hecho de que el otro lo cague a patadas, pero lo que ellos aprenden es que ellos, en una segunda instancia, si es que ellos se la quieren cobrar con respecto al celador, se tienen que combinar entre ellos y ellos cagarlo a patadas entre todos. Esa es la lección.

—Una especie de metáfora política…

—Que se me hizo consciente después, en este tipo de relato donde yo recupero cosas muy viejas y que tienen una vida propia muy poderosa; yo no necesito legislar por anticipado lo que va a pasar, eso pasa y después vuelvo y lo interrumpo y a lo sumo hago algunos ajustes.

—Volviendo un poco atrás, ¿qué perspectivas le ves vos a la serie de los Irlandeses? ¿La vas a seguir? ¿La ves como una sola historia?

—Sí, yo pienso seguirla. Hay un par de temas más que tengo pensados por allí y seguramente si me pusiera saldrían muchos más en vez de un par. En ese caso asumiría la forma de esas novelas hechas de cuentos que es una forma primitiva de hacer novela, pero bastante linda. Habría un par de historias adicionales ya pensadas, una de las cuales será de adultos, es decir, es un cuento contado por chicos pero que es de adultos. El título es “Mi tío Willie que ganó la guerra”. Es una historia contada por los chicos en una circunstancia especial: están enfermos en la enfermería. Hay una peste de escarlatina y un chico cuenta la historia de un tío que va a pelear a la guerra mundial, entonces la historia ahí se le escapa: comienza a ser una historia de adultos, después vuelve al narrador final, pero la historia se les escapa. Esa sería una de las historias.

Hay otra historia probable con la intervención y participación del diablo, también en la misma enfermería. Probablemente yo calculo a muy grosso modo que la historia puede crecer, pero yo no quiero darle un crecimiento infinito. Es probable que la historia final la integren seis o siete historias que constituyan una novela hecha por cuentos, todos episodios transcurridos en un año, hasta el último día en el colegio.

—¿Vos veías esto desde el principio, viste la posibilidad de esta serie cuando empezaste a escribir el primer cuento?

—Es medio difícil. Evidentemente la intención de escribir sobre esto yo la tenía hace mucho, es decir, yo tengo borradores o apuntes sobre la vida del colegio que datan de hace muchos años, quince años tal vez, pero como eran muy malos, nunca los retomé. De golpe, en el 64 escribí el primer cuento, yo no sé si en ese momento tuve la intención de escribir más que ese primer cuento, pero ya cuando escribí el segundo la idea de la serie apareció sola.

—También se conecta con cierta tradición de la literatura en lengua inglesa, digo, porque es un poco cierto mundo del primer Joyce, un poco el tono de Faulkner. Sobre todo en la textura de los cuentos, esa escritura que podríamos llamar “bíblica” de algún modo. En este sentido los veo con una personalidad propia en relación con el estilo del resto de tu obra, que tiende a ser más ascético.

—Exacto, puede ser. Yo ahí en ese caso más que con Joyce, si bien evidentemente en el Retrato [del artista adolescente] y en algunos cuentos e inclusive en el Ulises, ya ni me acuerdo, haya algunas historias que transcurren en un colegio de curas, fijate que si yo tuviera que buscar alguna influencia en la forma, es decir en el tipo de estilo que vos llamaste bíblico, es decir en el tipo de desarrollo de la frase, lo buscaría tal vez más en [Lord] Dunsany, que temáticamente no tiene nada que ver. Y yo a Dunsany lo he leído en traducción, salvo algún cuento; no sé si te acuerdas aquellos Cuentos de un soñador, esa forma creciente, envolvente; eso me impresionó mucho, mucho, cuando lo leí hace muchos años.

Ahora, es cierto que son diferentes de los otros. Evidentemente si queremos calificar el modo de escritura o la tentativa que hay en el modo de escritura hacia un uso ampliado de la palabra, es decir, una amplificación de los recursos hacia un lenguaje; si quisiéramos calificarlo de algún modo épico que es lícito usar en el sentido de que las anécdotas y el medio son muy pequeños y entonces vos puedes usar un lenguaje grandioso y grandilocuente para historias de chicos que no me lo permitiría quizá si tuviera que escribir una historia épica, entonces tal vez usaría un lenguaje muy reducido.

Contra una concepción burguesa de la literatura

—Sí, yo he pensado cosas muy contradictorias según mis estados de ánimo o, en fin, pasando por distintas etapas. El mayor desafío que se le presenta hoy por hoy y que se le presenta sistemáticamente a un escritor de ficción es la novela.

No sé bien de dónde procede eso, por qué esa exigencia y hasta qué punto la novela es la forma más justificable, porque hasta cierto punto tiene una categoría artística superior, aunque hay excepciones; a (Jorge Luis) Borges, por ejemplo, nadie le pide una novela.

Por otro lado esto nos lleva a un problema mucho más general sobre el cual habría que indagar, es decir, no he terminado de convencerme ni de desconvencerme. Habría que ver hasta qué punto el cuento, la ficción y la novela no son de por sí el arte literario correspondiente a una determinada clase social en un determinado período de desarrollo, y en ese sentido y solamente en ese sentido es probable que el arte de ficción esté alcanzando su esplendoroso final, esplendoroso como todos los finales, en el sentido probable de que un nuevo tipo de sociedad y nuevas formas de producción exijan un nuevo tipo de arte más documental, mucho más atenido a lo que es mostrable. Eso me preguntaron, me hicieron la pregunta cuando apareció el libro de Rosendo. Un periodista me preguntó por qué no había hecho una novela con eso, que era un tema formidable para una novela. Lo que evidentemente escondía la noción de que una novela con ese tema es mejor o es una categoría superior a la de una denuncia con ese tema. Yo creo que esa concepción es una concepción típicamente burguesa, de la burguesía y ¿por qué? Porque evidentemente la denuncia traducida al arte de la novela se vuelve inofensiva, no molesta para nada, es decir, se sacraliza como arte.

Ahora, en el caso mío personal, es evidente que yo me he formado o me he criado dentro de esa concepción burguesa de las categorías artísticas y me resulta difícil convencerme de que la novela no es en el fondo una forma artística superior; de ahí que viva ambicionando tener el tiempo para escribir una novela a la que indudablemente parto del presupuesto de que hay que dedicarle más tiempo, más atención y más cuidado que a la denuncia periodística que vos escribes al correr de la máquina.

Creo que es poderosa, lógicamente muy poderosa, pero al mismo tiempo creo que gente más joven que se forma en sociedades distintas, en sociedades no capitalistas o en sociedades que están en proceso de revolución, gente más joven va a aceptar con más facilidad la idea de que el testimonio y la denuncia son categorías artísticas por lo menos equivalentes y merecedoras de los mismos trabajos y esfuerzos que se le dedican a la ficción.

En un futuro, tal vez, inclusive se inviertan los términos: que lo que realmente se aprecie en cuanto a arte sea la elaboración del testimonio o del documento, que, como todo el mundo sabe, admite cualquier grado de perfección. Evidentemente en el montaje, la compaginación, la selección, en el trabajo de investigación se abren inmensas posibilidades artísticas. Digo esto porque pienso en trabajos como el de [Miguel] Barnet, por ejemplo, no tanto en el segundo como en el primero, Biografía de un cimarrón… E inclusive aquí mismo, cuánta gente hay de cuyas vidas uno contaría la historia con mucho gusto realmente y sin limitaciones en cuanto a lo que puedes conseguir.

No se trata de firmar el certificado de defunción de la novela o de la ficción, pero es muy probable que se pueda caracterizar a la ficción en general como el arte literario característico de la burguesía de los siglos XIX y XX principalmente, y por lo tanto no como una forma eterna e indeleble, sino como una forma que puede ser transitoria.

En este sentido es necesario volver siempre y tomar como marco de referencia las cosas que a uno le hicieron creer. No hablo de las cosas que a uno le hicieron creer cuando iba a la escuela, sino de las cosas que a uno le hicieron creer después, cuando ya grande empezaba a escribir, a relacionarse con la literatura.

Cosas que a uno lo condicionaron, lo frustraron, lo inhibieron…, y son frustraciones e inhibiciones que llegan hasta el día de hoy por más que uno trate de sacudírselas hasta cierto punto ¡Cuando pienso en las imbecilidades que realmente uno oyó repetir durante décadas y que incluso tímidamente repitió o no refutó acerca de la relación entre el arte y la política! Pensar que aquí hasta hace poco tiempo hubo quien sostenía que el arte y la política no tenían nada que ver, que no podía existir un arte en función de la política, algo que formaba una vez más parte de ese juego inconsciente en la medida en que las estructuras sociales funcionan también como inconscientes; es parte de ese juego destinado a quitarle toda peligrosidad al arte, toda acción sobre la vida, toda influencia real y directa sobre la vida del momento…

Yo hoy pienso que no sólo es posible un arte que esté relacionado directamente con la política, sino que, como retrospectivamente me molesta mucho esa muletilla que hemos usado durante años, yo quisiera invertir la cosa y decir que no concibo hoy el arte si no está relacionado directamente con la política, con la situación del momento que se vive en un país dado; si no está eso, para mí le falta algo para poder ser arte.

No es una cosa caprichosa, no es una cosa que yo simplemente la siento, sino que corresponde al desarrollo general de la conciencia en este momento, que incluye por cierto la conciencia de algunos escritores e intelectuales y que realmente se va a ver muy clara a medida que avancen los procesos sociales y políticos, porque es imposible hoy en la Argentina hacer literatura desvinculada de la política o hacer arte desvinculado de la política. Es decir, si está desvinculado de la política, por esa sola definición ya no va a ser arte ni va a ser política.

Por eso, lo que yo dije antes no debe tomarse como un descarte aislado de las formas literarias tradicionales de la novela, del cuento, para reemplazarlos siempre y definitivamente por el testimonio, pero sí pienso que va a haber que usar esas formas de otra manera. Pienso que ya no se van a poder usar inocentemente con una serie de convenciones que prácticamente ponen a toda la historia en el Limbo. Me siento incapaz de imaginar, no digo de hacer, una novela o un cuento que no sea una denuncia y que por lo tanto no sea una presentación sino una representación, un segundo término de la historia original, sino que tome abiertamente partido dentro de la realidad y pueda influir en ella y cambiarla usando las formas tradicionales, pero usándolas de otra manera. Por otra parte, es evidente que el solo deseo de hacer propaganda y agitación política no significa que vayas a elegir la literatura para desacreditarla, es decir, porque hay otras maneras: si por ejemplo el cuero o el tiempo no te dan, puedes hacer política de otra manera, no necesitas ponerte a escribir una mala novela que le dé la razón a la derecha, que diga: “Ven, esos tipos no saben escribir novelas”.

Escritura y lucha política

—¿Cómo te instalarías desde esa perspectiva si tuvieras que leer la literatura que sale en este momento en la Argentina?

—Yo estoy muy atrasado, porque debo confesar que leo muy poco; es decir, leo bastante más política que literatura. Creo que el grueso de la literatura argentina, tanto de derecha como de izquierda, incluyendo -supongo- la mía, salvo en los dos libros de testimonios, está todavía de este lado de la franja divisoria que yo tracé hace un rato, es decir, ha sido literatura hecha por burgueses, aún por burgueses opositores, para consumo de la clase burguesa y para afirmar todo el sistema. Creo que del grueso de la literatura nuestra se puede decir esto, independientemente de sus valores como arte literario; es inútil que esto parezca una acusación contra los demás escritores, porque debiera empezar por mí, pero ¿qué es lo que refleja nuestra literatura? Refleja los conflictos de la pequeña clase media, y ni siquiera los conflictos reales de raíz económica, su lucha por el poder, los generalmente llamados conflictos espirituales, íntimos, eróticos, amorosos, alguna parcela de eso.

Nosotros no tenemos en nuestra literatura una lucha obrera claramente representada, digamos; no hay ningún cuento, aunque debe de haber alguno, que hable sobre una huelga o una revolución o sobre la Resistencia o sobre lo que está pasando ahora; no tenemos nada. Si nuestra literatura fuera sometida a un marciano, un visitante de afuera, para que a partir de ella desentrañara la realidad argentina, ese visitante se formaría una idea totalmente exótica; quiero decir que más verdad se encuentra en los diarios, porque por lo menos está la foto. Pienso que eso va a cambiar, debe haber ya signos de cambio, pero por ahora…

—De todos modos pienso que esos cambios habría que ligarlos no sólo a la voluntad personal de los escritores, sino también al momento de la lucha de clases en la Argentina. Quiero decirte: no es casual que nos planteemos esa problemática, esta discusión en este momento, a un año del Cordobazo. La movilización de las masas les replantea constantemente a los intelectuales el problema de sus posibilidades y de sus maneras de actuar, participar en la lucha del pueblo.

—Es cierto. Ahora, en ese sentido, los escritores de ficción, dentro del campo de los escritores y de los intelectuales, hemos ocupado una posición de retaguardia porque esto que yo digo en relación con los escritores de ficción no es enteramente cierto en relación con los ensayistas, por ejemplo. No es enteramente cierto porque tipos como Scalabrini Ortiz en 1940 ya eran escritores, no hay ninguna duda, aunque él había empezado escribiendo un cuento. Esos tipos sí fueron una vanguardia. Lo que yo te digo de los escritores era cierto de los estudiantes hace cuatro o cinco años, y la capacidad de ellos de reaccionar con hechos frente al proceso y la de maniobra que tiene un estudiante es mucho mayor que la que tiene un escritor, porque el estudiante reacciona cuando cambia una idea; pero vos cuando cambia la idea tienes que escribir un libro, que es más difícil que tirar una piedra, y entonces el movimiento es más difícil y parece más serio.

No creo que haya un atraso, sino que, en efecto, el proceso es más duro para los escritores que nos hemos criado en la idea de la novela burguesa; esa novela que uno quiso escribir desde los quince años no sirve para un carajo y en realidad lo que hay que escribir es otra cosa.

—Digamos que de algún modo entonces lo que hay que enfrentar al mismo tiempo es una idea de la literatura.

—O por lo menos desacralizarla un poquito, porque evidentemente Occidente ha hecho del escritor una imagen tan monstruosa como la de la actriz: es la prostituta del barrio. Son sagrados los tipos. Ahora, para desacralizar a los tipos tienes que cuestionar todo, para la utilidad de lo que están haciendo y sobre todo para poder desafiarlos con su propia ambigüedad, salvo Borges, que preservó su literatura confesándose de derecha, que es una actitud lícita para preservar su literatura y él no tiene ningún problema de conciencia.

Vos viste que desde la derecha no hay ningún problema para seguir haciendo literatura. Ningún escritor de derecha se plantea si en vez de hacer literatura no es mejor entrar en la Legión Cívica. Solamente se plantea el problema de este lado; entonces vos tienes que hablar, tienes que decir eso con los escritores de izquierda.

Hay un dilema. De todos modos no es tarea para un solo tipo, es una tarea para muchos tipos, para una generación o para media generación volver a convertir la novela en un vehículo subversivo, si es que alguna vez lo fue. Desde los comienzos de la burguesía, la literatura de ficción desempeñó un importante papel subversivo que hoy no lo está desempeñando, pero tienen que existir muchas maneras de que vuelva a desempeñarlo y encontrarlas. Entonces, en ese caso, habrá una justificación para el novelista en la medida en que se demuestre que sus libros mueven, subvierten.

Por otro lado, mientras uno está fuera de todo contacto con la acción política, ya sea directa o por el medio que te rodea, uno está alienado en el concepto burgués de la literatura. Eres un inocente en realidad, vos estás en realidad compitiendo con estos tipitos a ver quién hace mejor el dibujito cuando en realidad te importa un carajo, porque vas a estar compitiendo con estos tipos… hasta que te das cuenta de que tienes un arma: la máquina de escribir. Según cómo la manejas es un abanico o es una pistola y puedes utilizar la máquina de escribir para producir resultados tangibles, y no me refiero a los resultados espectaculares, como es el caso de Rosendo, porque es una cosa muy rara que nadie se la puede proponer como meta, ni yo me lo propuse, pero con cada máquina de escribir y un papel puedes mover a la gente en grado incalculable. No tengo la menor duda.