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Entrevista con Luis González Reyes, de Ecologistas en Acción, sobre cómo el ‘Green New Deal’ es incompatible con un decrecimiento que considera inevitable.

Por Santiago Sáenz

Luis González Reyes (Madrid, 1974) es miembro de Ecologistas en Acción. Desde la ONG, González Reyes defiende que el sistema económico capitalista ha alcanzado los límites ecológicos del planeta, y que el crecimiento económico del que depende va a detenerse, independientemente de las medidas que se tomen. Eso sí, podemos elegir que ese escenario postcrecimiento sea organizado y justo, evitando que la desigualdad siga siendo el motor de la sociedad.

Estas son algunas de las ideas que el activista plasma en el prólogo de ‘Decrecimiento vs. Green New Deal’, libro editado en español por Traficantes de Sueños y que recoge los argumentos de cinco intelectuales de izquierdas publicados originalmente en la revista New Left Review. Los autores (Herman Daly, Troy Vettese, Robert Pollin, Mark Burton y Peter Somerville), contraponen distintas hojas de ruta progresistas para afrontar la crisis climática y ecológica: desde el Green New Deal defendido por Pollin hasta la reforestación radical de Vettese, en las páginas se visitan los pros y los contras de cada unos de los caminos que la izquierda ecologista tiene ante sí en un momento crucial de su historia. Climáticahabló con González Reyes de la importancia de este debate y el marco económico e histórico en el que nos encontramos.

¿Por qué contraponer decrecimiento y Green New Deal? ¿Acaso no son compatibles ambas propuestas?

El decrecimiento, más allá de ser una propuesta política, también es una realidad física. Estamos chocando con los límites del planeta. La opción es cómo realizarlo: de forma justa, con un reparto de unos recursos escasos, o de forma injusta, permitiendo que unas pocas manos acaparen esos recursos.

En su lugar, lo que plantea el Green New Deal es un aumento de la producción energética mediante renovables y una electrificación masiva de nuestro sistema socioeconómico, generando toda una serie de puestos de trabajo que permitan mantener más o menos nuestra estructura socioeconómica y el crecimiento indispensable para el mantenimiento del capitalismo. Así que no, no son propuestas compatibles, aunque ambas pongan en el centro los problemas ambientales.

En el libro se menciona en muchas ocasiones el Producto Interior Bruto (PIB) como dimensión medible del crecimiento, y a menudo se lo tilda de religión o de ideología. ¿Hemos llegado a adorar el crecimiento?

El crecimiento es imprescindible para el capitalismo. No hay reproducción del capital si no hay crecimiento en los parámetros agregados de la economía, medido mediante el PIB. Y si no hay reproducción del capital entramos en situaciones de crisis, con todas sus consecuencias económicas y sociales. En ese sentido, podemos calificar el crecimiento como una ideología, porque empapa totalmente tanto la forma en que nos organizamos económicamente como nuestras instituciones culturales.

El PIB, no obstante, no tiene nada que ver con el bienestar social ni con el respeto al medio ambiente. Por ejemplo, crece si tenemos que aumentar la seguridad privada o si talamos un bosque y ponemos una urbanización ahí. Pensar en salir del crecimiento es pensar en escapar de las cadenas que nos tienen atados en nuestro sistema socioeconómico.

Esta realidad económica del crecimiento es en la que hemos vivido, al menos la mayoría de nosotros, durante todas nuestras vidas. ¿Cómo se le comunica a la gente que en un periodo relativamente corto de tiempo su paradigma va a cambiar radicalmente?

Ahora mismo, el crecimiento es algo incontestable a nivel social y político, porque todo nuestro sistema está estructurado en torno al mercado. Para satisfacer a nuestras necesidades tenemos que recurrir al mercado y para eso necesitamos dinero que conseguimos a través del trabajo asalariado. De manera que para que todo esto funcione, tiene que haber un crecimiento de la economía, que tiene que no entrar en crisis.

Así que, si queremos romper ese círculo de manera organizada, tenemos que disputar al mercado la forma de satisfacer las necesidades. De hecho, la necesidad de decrecer es algo que se comunica y la población entiende, pero sin esa alternativa nuestra práctica seguirá siendo la misma. Necesitamos construir economías sociales, solidarias, feministas y ecológicas, que sean las que satisfagan nuestras necesidades bajo parámetros distintos.

A la hora de comunicar yo no me olvidaría de dos emociones que siempre tienen un papel determinante en cualquier movimiento humano. Por una parte, el miedo. Necesitamos tener miedo a las cosas que nos pueden dañar, y las situaciones de crecimiento injusto y caótico nos pueden dañar mucho como sociedades.

Pero el miedo por sí mismo genera parálisis o búsqueda de chivos expiatorios. Por eso, lo tenemos que combinar con una esperanza real de que podemos construir órdenes más justos, solidarios, democráticos y libres sobre las ruinas de un orden económico que se va a venir abajo. Y para conseguir sostener esa esperanza necesitamos construir esas alternativas reales.

Precisamente, una de las críticas que Pollin hace al resto de autores en el libro es la poca concreción de esas propuestas ante la urgencia de la crisis climática. ¿Está de acuerdo con esto? ¿Cree que hay poca concreción?

No lo creo. Vemos determinados modelos relacionados con la vivienda, como pueden ser los modelos de derecho a uso y construcción ecológica. Otros que tienen que ver con los formatos empresariales y económicos, como son las cooperativas sin ánimo de lucro y con funcionamiento de intercooperación. También vemos modelos de transformación del sistema alimentario, como todo lo que se ha venido desarrollando en el sector agroecológico, que además está dando saltos de escala hacia grados mayores que sean capaces de satisfacer a más personas. O todo los nuevos modelos energéticos que permiten satisfacer el consumo, de forma más frugal y austera, pero priorizando necesidades colectivas y a la vez con sistemas basados en las renovables.

Sí que hay propuestas concretas, pero son distintas de las que propone Pollin, que están muy basadas en las intervenciones estatales fuertes, con expansión monetaria, con una implantación grande del Big Data acoplado al desarrollo de las renovables y la electrificación.

Usted considera en el prólogo del libro que ya estamos viviendo el colapso del modelo del crecimiento. ¿En qué se observa esto?

Cuando yo hablo de colapso me refiero a la ruptura del orden social y del orden económico que tenemos para entrar en otra estructura radicalmente distinta, sea la que sea. No me refiero a que esto suceda de la noche a la mañana, ni de un año para otro. Es un proceso rápido en términos históricos pero lento en términos humanos.

Algunos indicadores de que esto está sucediendo ya: uno de los elementos determinantes de nuestro orden económico actual es la globalización de los ciclos productivos y financieros. Durante los últimos años estamos viendo un proceso de desglobalización. Esto tiene detrás causas políticas, pero también económicas y ambientales.

Otro indicador es el cambio en gran parte de nuestros órdenes culturales. Hasta hace relativamente poco, el imaginario social mayoritario decía algo así como ‘vamos a vivir mejor que nuestras madres y nuestros padres’. Ese imaginario social se ha roto: ya hay una concepción bastante extendida de que en el futuro los consumos serán menores que en el presente e incluso en pasados cercanos.

De todas formas, creo que lo que estamos viviendo son las primeras etapas. Conforme avancemos, probablemente veremos cambios más importante en términos históricos.

También propone una reruralización de la sociedad. ¿A qué se refiere y cómo sería este proceso para un ciudadano urbano medio?

El proceso de urbanización ha tenido detrás el motor de unas fuentes energéticas densas, como han sido los combustibles fósiles, que nos han permitido dedicar muy poco tiempo y muy poco trabajo a conseguir nuestra energía, y a partir de ahí podíamos dedicar ese tiempo y trabajo a muchas otras cosas. Así es como podemos permitirnos vivir en espacios urbanos. Sin embargo, cuando esto deje de ser posible, cuando dejen de entrar miles de camiones al día en espacios como Madrid o Barcelona, no nos va a quedar otro remedio que dedicar más tiempo a esa obtención de la energía, que no es otra cosa que todo lo tiene que ver con todos los trabajos relacionados con la agricultura o la ganadería.

Y esto significa que una parte de la población tendrá que irse a vivir al campo, pero también que las ciudades se convertirán en espacios de producción agropecuaria. De hecho, esto sucede ya de forma similar en ciudades como Detroit o La Habana, a pesar de que sus políticas y sus sistemas económicos son marcadamente distintos.

La propuesta principal del Green New Deal es la sustitución masiva de fuentes de energía fósil por fuentes de energía renovable y la electrificación total de la economía. Usted sugiere que es una solución poco realista. ¿Por qué?

En primer lugar, las renovables son indudablemente mejores desde el punto de vista ambiental y social que los combustibles fósiles. Sin embargo no podemos pensar que las renovables nos van a dar las mismas prestaciones que los combustibles fósiles, que son unas fuentes energéticas excelentes si solamente miramos el parámetro energético: tienen una alta densidad energética, han estado disponibles en grandísimas cantidades, son muy versátiles, están disponibles independientemente del tiempo meteorológico y del momento del año, son fácilmente transportables…

También tenemos que pensar en ese proceso de electrificación global, que presenta problemas. Por ejemplo, en el sector del transporte: podemos construir unos pocos coches eléctricos, pero no sustituir todos los vehículos de motor de explosión. Esa es una inversión gigantesca de tiempo, de dinero, de materiales y de energía. Pero, en realidad, no es la única inversión: habría que realizar otra igual de grande en adaptar y ampliar la red de gasolineras. Habría que cambiar toda la red eléctrica para llegar a todos esos puntos, habría que aumentar la generación… y súmale los problemas de acceso a determinados recursos, como el litio; pero no solo el litio, que son limitados. Y todo eso, solo para un sector: el del transporte.

De manera que creo que es mucho más realista pensar que lo que vamos a tener es una reducción de la movilidad. Una parte de esa movilidad podrá ser eléctrica, pero desde luego será mucho menor que la que tenemos ahora.

Todos los autores del libro están de acuerdo en que no es posible que la economía crezca infinitamente, pero solo uno, Daly, habla de la población. ¿Cómo propone que se controle la población sin aplicar medidas draconianas como en China?

Efectivamente, la población tampoco puede crecer indefinidamente, pero situemos el problema. Hay tres factores que se conjugan en los impactos ambientales: el consumo, la tecnología que utilizamos, y la población. Y si vemos cuál es su peso relativo, descubrimos que los dos primeros son los principales responsables de los impactos ambientales. Efectivamente, cuanta más población seamos, peor, pero no es lo fundamental ahora mismo.

Yo no me concentraría en eso ahora, pero hay distintas formas de afrontar el problema. Las Naciones Unidas vienen incidiendo desde hace un tiempo en que en aquellas sociedades en las que las mujeres tienen un mayor control sobre su cuerpo, están más emancipadas y tienen acceso a mejores sistemas educativos, en general, han ido reduciendo no solo su incremento poblacional, sino incluso su población. Por lo tanto, el empoderamiento de la mujer es un elemento básico en el control poblacional.

Fuente: https://www.climatica.lamarea.com/pensar-en-salir-del-crecimiento-es-pensar-en-escapar-de-las-cadenas/

La activista norteamericana, invitada a una conferencia en el CCCB, califica de represión la actuación policial del 1-O

«La lucha de la Humanidad contra el poder es la lucha de la memoria contra el olvido». Es la frase del escritor Milan Kundera que más repite la ecofeminista india, filósofa y doctora en Física Vandana Shiva, un referente mundial en activismo medioambiental y autora de numerosos libros. En el último, se pregunta ¿Quién alimenta realmente al mundo? y afila el lápiz por un ecologismo conectado con los saberes ancestrales que guarda la naturaleza. Durante esta conversación, también aboga por un capitalismo y una democracia de mejor calidad.

Por Sara Calvo Tarancón

Dehradun es, con probabilidad, la ciudad más inclinada del mundo. Parte de una llanura en las faldas del Himalaya, apenas a 300 metros sobre el nivel del mar, y se encarama a la colina del monte Tiuni, casi cuatro kilómetros más arriba, donde se desperdigan las últimas viviendas. En medicina, se llama simpaticotónicos a quienes, como algunos de sus habitantes, se exponen a cambios bruscos de presión atmosférica. Se les reconoce, entre otros síntomas, por su estado de alerta constante y su hiperactividad. Vandana Shiva nació en Dehradun hace 66 años, y no sería descabellado afirmar que pertenece a este «perfil bioclimático», como lo denomina la ciencia. Hija de una granjera y un guardabosques, su empatía con la naturaleza le vino de serie, pero no se quedó ahí. En 1976, saltó a Canadá y obtuvo el doctorado en Filosofía de la Ciencia por la Universidad de Guelph, y, tres años más tarde, creó la Fundación para la Investigación Científica, Tecnológica y Ecológica, vergel incontenible de proyectos e iniciativas: la difusión de la agricultura ecológica por medio del programa Navdanya, el estudio y mantenimiento de la biodiversidad con la creación de la Universidad de las Semillas, la regeneración del sentimiento democrático (Movimiento Democracia Viva) o el compromiso de las mujeres con el movimiento ecologista (Mujeres Diversas por la Diversidad). A esas alturas, Shiva ya se autodefinía, tajante, como ecofeminista.

Su trayectoria la avala: ha escrito más de una docena de libros influyentes con títulos meridianos como Abrazar la vida: mujer, ecología y desarrollo, La praxis del ecofeminismo: biotecnología, consumo y reproducción o el último −recién publicado−, ¿Quién alimenta realmente al mundo?, y, entre sus muchos asesoramientos para organismos internacionales, destaca el reporte La mayoría de los agricultores en India son mujeres, para Naciones Unidas. También ha dado sapiencia a Gobiernos de India y el extranjero (entre ellos, el español, durante la legislatura deJosé Luis Rodríguez Zapatero, y a organizaciones alejadas de los poderes públicos como International Forum on Globalization, Women’s Environment & Development Organization y Third World Network. La revista Time la definió en 2003 como «heroína ambiental de nuestro tiempo» y hoy preside la Comisión del Futuro de la Comida, asentada en Italia. Shiva se llama como el dios hindú de la destrucción, que tenía cuatro brazos. En el primer atributo, esta filósofa no coincide en absoluto; en el segundo, con creces. Da la impresión de que tuviera un sinfín de extremidades para hacer tantas cosas en una sola vida. El ecofeminismo es un concepto de finales de los setenta, nombrado por primera vez por la socióloga francesa D’Eaubonne, para referirse a la conexión ideológica que existe entre la explotación de la naturaleza y la de las mujeres, en un sistema dominado por hombres. Hoy, es una definición asimilada y extendida por todos los ámbitos del pensamiento. La conversación con Ethiccomienza en este punto. «Las mujeres son las parteras de la agricultura. El capitalismo patriarcal y el colonialismo son hambre, malnutrición, depravación. Para que la gente tenga alimentos reales y para que los agricultores puedan cultivarlos de forma libre, el sistema tiene que cambiar. Y, si no cuidamos el planeta, perderemos el lugar donde cultivar los alimentos».

Los puntos de vista de Shiva son siempre universales. Los problemas de nuestro tiempo no son solo los de los más desfavorecidos: «El ecofeminismo es ubicuo, porque significa lo mismo en Occidente que en el Tercer Mundo. Es fácil darse cuenta de que la naturaleza no está muerta ni es inerte, algo que, después de dos siglos de auge del carbón y el petróleo, este tipo de capitalismo que se practica nos ha hecho creer. Es tristemente comprensible: al final, si la naturaleza está muerta, hay más material fósil que extraer. Pero no, la naturaleza está viva y, por fortuna, fuera de los mercados. Los científicos se dan cuenta de eso: el sistema está vivo, las semillas, la tierra, las abejas y los insectos. La naturaleza es fascinante y tiene una inteligencia increíble. ¿Cómo encuentran las rutas de migración los pájaros, por ejemplo? Todo lo que tenemos viene de la capacidad productiva de la tierra». En este punto de la conversación, la filósofa llega a una conclusión concluyente: «Las mujeres han sido catalogadas como el segundo sexo pasivo. Se ha declarado que no trabajamos porque tenemos que estar en casa y cuidar de los hijos y hacer la comida, cosas que no están consideradas como un trabajo que produce beneficios para este sistema. En realidad, se considera que los dos elementos más importantes de nuestra vida, como son la tierra y las mujeres, no producen nada. Esa creencia es la que nos ha llevado a la crisis. Ante todo, la ecológica, donde vemos que se están extinguiendo las especies, que desaparece el agua y aparece la desertificación. Estamos llenando el planeta de tóxicos y plásticos, lo cual genera violencia. Reconocer las capacidades de la naturaleza y de las mujeres introduce la posibilidad de que exista un sistema no violento de prosperidad y bienestar para todos. Esto es algo necesario para el futuro».

Defensora de la exclusividad seminaria de las mujeres y la tierra, Shiva reclama que a esta última se le está despojando, cada vez más, de ese derecho. O, al menos, de ejercerlo a su ritmo. A un ritmo natural. «La comida de los supermercados no es comida, son productos que se parecen a los alimentos. Están absorbiendo el comercio local desde hace diez años, desde que existe la globalización. No es una batalla perdida todavía, por suerte. Incluso en España hay tiendas locales. En mi país, India, hay alimentos en todos los lugares, asequibles, frescos, diversos, nutritivos. Pero he visto cómo, ley tras ley, esto ha ido cambiando. Para mí, los alimentos son una cuestión democrática. A eso lo llamo ‘democracia de la tierra’. Porque ahora tenemos que trascender ese antropocentrismo que va codo con codo con la dominación de la naturaleza. Cuando asumimos que somos parte de ella, aprendemos de qué va todo esto», explica. Su activismo empezó desde una pequeña localidad del Himalaya y lo extendió a todo el mundo sin la facilidad de las redes sociales. Hoy, Shiva no subestima su poder, pero lo observa con tiento: «Sirven, como se ha demostrado, para denunciar tanto los casos de acoso [algo que ha hecho el movimiento #MeToo] como el caos climático del que hablo en mi libro. Pero he visto muchas mentiras fabricadas en las redes sociales. Lo vi en las elecciones de Trump con Facebook. Tenemos una democracia falsa que permite ganar elecciones a alguien como él. En lo que verdaderamente creo es en el poder real que tenemos para actuar con base en la solidaridad. La humanidad tiene potencial. Y sí, Internet y las redes sociales pueden tener un rol importante, pero no pueden ser un sustituto de las personas físicas, reales, actuando colectivamente en las calles».

La doctora se remite a una frase que repite con frecuencia: «La tecnología se está convirtiendo en una nueva religión». Y la explica: «Hoy en día, las religiones son impotentes. El peligro es el uso político, no ya de la religión, sino de la fe. La fe puede ser privatizada. Antes era distinto. Cristóbal Colón tuvo poder para colonizar otras tierras con la voluntad del Papa y ahí la religión se usó para conquistar. Pero la religión nunca ha tenido el poder de destruir los sistemas de la tierra ni de ir a las entrañas de los sistemas climáticos, de las especies en peligro de extinción o de la propagación de los tóxicos. Hablemos, ahora, de la tecnología. Cuando reconoces que es una herramienta, tú decides si quieres usarla para proteger la tierra y en beneficio de la sociedad. Con frecuencia, la tecnología está restringida en mi país, porque destruye trabajo. En India, ciertas industrias nunca van a ser mecanizadas, porque dan empleo a millones de personas. Hay que considerar todos estos asuntos. Cuando la tecnología empieza a ser aupada hacia un altar, lo primero que hace el establishment es controlarla, porque esto significa controlar también la democracia». El alegato contra el exceso de poder de ciertas empresas es inevitable: «Algunas se comportan como si no existieran leyes ni democracia. ¿Cómo se puede controlar a los que controlan el mundo? En primer lugar, entendiendo nuestros propios poderes, nuestras propias fortalezas y los límites que podemos poner. En mi país, en mi tierra, el instrumento más potente que existe es el poder de la gente que dice no. Cuando Gran Bretaña nos obligó a cultivar algo que no queríamos, no lo hicimos. Cuando nos forzaron a base de impuestos y tasas, las mujeres se levantaron y les dijeron: ‘Preferimos morir antes que daros nues- tro arroz’. Además, ese momento coincidió con la grave hambruna en Bengala, en la que murieron dos millones de personas. Esto fue en 1942». Shiva concluye con una aseveración contundente: «Ese es el poder que me interesa, el poder de decir no. Es el poder de la desobediencia civil. Cada vez que digo no al poder corporativo, estoy limitando el poder. Es lo que hemos hecho con las semillas en los últimos 30 años. Cuando Monsanto nos dijo que sería dueña de cada semilla a través de los organismos genéticamente modificados y las patentes, supimos que teníamos que protegerlas. Teníamos que asegurar que todas y cada una de las semillas estuvieran en manos de los campesinos. Hoy puedo decir, sinceramente, que, 30 años después, la de Monsanto es una voz marginal entre la población».

Fuente: https://ethic.es/entrevistas/vandana-shiva/?fbclid=IwAR2evROgZafl2IlWO4BrDviicFD3GJvNQ0a-H2ZicnfPjfSPmqgNl4qoaag

Por Ana Patto Manfredini

Resumen

Se trata de pensar con Guattari. Esta acción de pensar implica la creación de subjetividades que sean capaces de construir nuevos valores, diferentes de los económicos, mercantiles y capitalistas. Una propuesta que parte de un paradigma ético-estético, de una revalorización de la vida, que parece ser imprescindible y urgente. Guattari nos presenta una compleja creación conceptual que puede servirnos de herramienta. Herramienta para pensar, crear, actuar y trasmutar. Filosofía y arte son maneras de hacer política, de crear realidades, abrir posibles en la imposibilidad del presente. Seleccionamos algunas ideas para ilustrar la originalidad y pertinencia de su pensamiento que desarrolló entre los años 60’s y su muerte a principio de los 90.

Introducción

“Así pues, ¿Félix ‘filósofo’? ¿’Psicoanalista’?…
¿Qué significa eso? Ante todo,
un poder de arrastrar, de reunir”

Jean Oury

 

Félix Guattari es tal vez más conocido por su trabajo escrito con el filósofo Gilles Deleuze. Sus producciones en conjunto, en especial El antiEdipo y Mil Mesetas, son obras polémicas, rupturas con una forma de pensar y hacer filosofía, un nuevo análisis de la naturaleza y funcionamiento del capitalismo, así como una nueva teoría del deseo. No obstante, Guattari fue mucho más que su obra con Deleuze. Elevó a la n potencia -para usar un término de los autores-, esa obra en conjunto; desarrolló en sus propias obras los conceptos que creaba con Deleuze, exploró otros campos, insistió en su trabajo con la clínica y la esquizofrenia y nunca dejó de lado su efervescencia revolucionaria. Viajero incansable, militante de una micropolítica diaria e incesante, terapeuta, profesor, filósofo, músico, escritor, guionista, Guattari ha sido sin duda un personaje importante de nuestra reciente historia de la filosofía.

Hablar de Félix Guattari, escribir de Félix Guattari o citar a Félix Guattari no es solamente una corrección bibliográfica o una cortesía, sino una cuestión filosófica y política esencial. Concordamos con Franco Berardi, cuando éste afirma la importancia de reposicionar el pensamiento de Guattari en el mapa crítico actual:   “Luego de la muerte de Gilles Deleuze, en noviembre de 1995, el pensamiento rizomático obtuvo la atención que no había obtenido anteriormente. Pero los académicos han puesto en acto una especie de cortés remoción. Gilles Deleuze ha sido acogido en el salón bueno de la respetabilidad universitaria. Félix Guattari permanece afuera. No era un académico, frecuentaba malas compañías, por esto en la prensa de actualidad dedicada al pensamiento rizomático se tiende, más o menos conscientemente, a citar el nombre de Gilles Deleuze olvidando el de Félix. Más allá de cortesía y corrección bibliográfica, existe aquí una cuestión filosófica esencial.”^[1]

Nos interesa aquí, en particular, es la corrección política que implica pensar con Guattari, quien hace filosofía política, además de otras muchas cosas. Su trabajo es esencialmente político, militante, revolucionario. ¿Por qué Guattari? Porque nos parece una poderosa caja de herramientas conceptuales apta o consistente para enfrentar los problemas que vivimos; nuestros problemas, nuestras vidas, este mundo, esta sociedad. No otra. Encontramos en el pensamiento de Guattari un aguda y novedoso análisis de la producción capitalista, así como de aquello que resiste, pervierte, combate esa lógica de apropiación de la vida. Un pensamiento siempre en el presente, siempre atento a los movimientos de apertura y captura que se efectúan ahora, pero cuyos efectos definen el porvenir.

A fin de presentar esa potencia crítica actual del pensamiento de Guattari aquí subrayamos apenas algunas de sus ideas, considerando la amplitud de sus escritos y trabajos. Elegimos aquellas ideas que evidencian con más claridad la singularidad y originalidad de su obra, lo que le diferenciaría de otras teorías críticas dedicadas al estudio del capitalismo contemporáneo y aquellas que resuenan con nuestro problema político actual.

 

El capitalismo es un operador semiótico

En 1982, momento en que la intelectualidad occidental se preocupaba con la tercera guerra mundial y las amenazas de ataques nucleares, Guattari publica un libro en donde habla de un capitalismo mundial integrado (CMI). El libro aparece primeramente en los círculos militantes, y luego es publicado en Italia con el título de Piano sul pianeta. Capitale mundiale integrato e globalizzazione. En esa publicación, Guattari nos da una definición del capitalismo que ya había sido trazada en su trabajo con Deleuze: “el capital no es una categoría abstracta, sino un operador semiótico al servicio de formaciones sociales determinadas. Su función asume el registro, el equilibrio, la regulación y la sobrecodificación de formaciones de poder propias de las sociedades industriales desarrolladas y flujos de las relaciones de fuerza relativos al conjunto de potencias económicas del planeta”^[2].

Para entender lo que es ser un operador semiótico tenemos que explicar de qué se trata esa teoría semiótica. Podemos rastrear la problemática de la teoría de los signos en diferentes momentos de la obra de Deleuze y Guattari, con muchas variaciones y diferentes aplicaciones, no obstante, podemos encontrar también una consistencia entre las variaciones conceptuales de signo^[3]. Para empezar, la teoría de los signos de Deleuze y Guattari discute directamente con las teorías y consideraciones lingüistas y estructuralistas. Para nuestro autor hay diferentes regímenes de signos que no son necesariamente significantes.

Los signos se liberan de la subordinación al significante, ya no se limitan al lenguaje, y atraviesan los más diferentes estratos. Tenemos toda suerte de signos poblando los universos referenciales. El signo es el afectoque se produce en un encuentro (Spinoza), afecto que es de por sí una diferenciación, un desvío.^[4] El signo es el resultado de nuestro encuentro con el mundo, índice de desterritorialización. Somos atravesados y constituidos por signos de diferentes naturalezas, siendo las subjetividades construcciones semióticas donde se cruzan los más diferentes regímenes de signos. Las semióticas son siempre mixtas.

El capitalismo es un operador semiótico en tanto está produciendo afectos por medio de diferentes regímenes de signos, en tanto produce subjetividades, en tanto produce efectos en el mundo real y concreto. Ya no es sólo la abstracción de la ley del valor que está en juego; se trata de una acción concreta de tecnologías de transporte instantáneo de información que parece integrar todos los fragmentos del proceso de valorización del capital.^[5]Mientras el trabajo parece entrar en crisis, sufrir grandes desterritorializaciones que hacen inmediata una revisión de lo que es el trabajo en las sociedades actuales, la valorización del capital virtual parece no tener límites. Y cuando llega a un límite, a una crisis generalizada, ahí está el Estado (y los contribuyentes) – en su última nueva forma neoliberal – para salvar la sociedad de las catástrofes que son inevitables si alguien no interviene.

El capitalismo virtual, las finanzas, funcionan directamente en lo real. Lo virtual es real aunque sea de una naturaleza intensiva, es decir, no se trata de un estado de cosa, de un fenómeno, de una extensión, sino de una intensidad, una potencia, fuerza que se da “entre” las cosas y sujetos, siempre en el medio, en crisis, desterritorializando; tal es la naturaleza de ese capital financiero. Tenemos diferentes operaciones o regímenes semióticos funcionando. Hay régimen significante toda vez que aparece una unidad, toda vez que hay una sujeción social, toda vez que hay un individuo sometido, o un Estado fortalecido. Hay régimen asignificante toda vez que consideramos los flujos, sea de dinero, sea de personas, sea de cabellos.

Respecto a la producción de capital virtual, tenemos una operación semiótica de carácter o naturaleza asignificante. El funcionamiento de la maquina cibernética no se debe a un proceso significante, interpretativo y alfabético. Estamos hablando de un lenguaje numérico, un funcionamiento binario 0-1 que hace funcionar la valorización. El resultado es una producción de riquezas o valores sin precedentes. El carácter desterritorializado y potencial de esos signos numéricos es lo que hace de la economía bursátil el poder que es, le da su capacidad de generar – y perder – cantidades inimaginables de valor en milésimos de segundos. Estamos hablando de un tipo de producción de valores que perdió cualquier noción de referente.

Es esa máquina asignificante la novedad del capitalismo en su presentación financiera. Es también una de las contribuciones más originales de la filosofía de Guattari. Decir asignificante es decir que esas semióticas son funcionales y operacionales, es decir, funcionan sin movilizar semióticas representativas o relativas al lenguaje. Un programa de computadora no funciona en base a un sistema de signos alfabéticos, los signos que están haciendo funcionar la computadora son de otro tipo. Claro que sigue existiendo una relación entre agente y signo, pero esa no es de carácter intersubjetivo ni exclusivamente humana. “Agentes humanos, así como agentes no humanos, funcionan como puntos de ‘conexión, junción y disyunción’ de flujos y como redes componiendo el agenciamiento colectivo empresa o sistema de comunicación, y así en adelante.”^[6]

Las máquinas significantes no desaparecen sino que se desplazan de lugar; aunque la computadora en sí no funcione bajo un régimen semiótico significante, las computadoras están hechas para que el usuario pueda usarla desde su lenguaje significante (las letras del teclado, se escribe, se archiva, se lee). La máquina significante es la responsable por la formación del sujeto del discurso, como sujeto del lenguaje. Hay que tomar cuidado con la relación entre sujeto y lenguaje en esas teorías inspiradas por Deleuze y Guattari porque el sujeto no es un sujeto de enunciación o de enunciado. El sujeto no es el que enuncia, son las máquinas significantes que crean los enunciados, por eso los enunciados son siempre colectivos, agenciamientos.^[7]

Ahora bien, si el capitalismo es una maquinaria semiótica y por ende tiene su producción de subjetividad específica, ¿qué serían de las subjetividades producidas por esas máquinas significantes y asignificantes?

 

Sujeción social y servidumbre maquínica

Sabemos que Deleuze y Guattari no son los únicos filósofos a teorizar sobre la relación entre producción de subjetividades y producción social. Esa relación está tanto en Marx como en Foucault, también en Nietzsche podemos encontrar esa problemática en la teorización de una construcción moral. No obstante, la novedad que podemos encontrar en Capitalismo y esquizofrenia es la idea de una naturaleza maquínica de las subjetividades producidas por el capitalismo. La novedad que vivimos hoy en día, en el capitalismo contemporáneo, tardío, o virtual, es un nuevo régimen de producción subjetiva. Con la aparición de las máquinas digitales, informáticas y cibernéticas tenemos también el surgimiento de un nuevo tipo de sujeción, un nuevo sometimiento subjetivo: la servidumbre maquínica.

Si el capitalismo produce subjetividades, lo hace de dos maneras, utilizando dos dispositivos diferentes: sujeción social [assujettissement sociaux] y servidumbre maquínica [asservissements machiniques].^[8] La sujeción social es aquella que acompaña los funcionamientos disciplinarios de organización social, es la antigua forma de construcción de subjetividad fijada en la idea de un sujeto, de un individuo con una identidad, sexo, nombre, nacionalidad, oficio. Es mérito de Foucault el análisis de la complejidad de los mecanismos de sujeción social, ese modo de gubernamentabilidad de los sujetos, ese trabajo de sí que acompaña la economía y que fundamenta la división del trabajo.^[9] Es ahí que actúan los términos capitalista-trabajador, es ahí que encontramos la personificación del capitalismo. Ese es el trabajo de las máquinas significantes.

Ahora bien, según Deleuze, Foucault sabia de la brevedad de ese modelo disciplinador; así como la soberanía tuvo su “fin”, los dispositivos disciplinares no eran eternos. Deleuze ubica esa crisis del modelo disciplinar o de sujeción social en el momento pos segunda guerra mundial, momento en que un modelo de control parece sustituir las antiguas formas de sujeción. No significa que la sujeción o disciplina deje de existir, más bien sufre un desplazamiento, nuevas variaciones dada la combinación con las nuevas formas de control. La sociedad de control que Deleuze y Guattari anuncian en sus obras es justamente el funcionamiento de un nuevo tipo de construcción subjetiva, de una nueva maquinaria que empieza a actuar en favor de la producción capitalista. Hace funcionar un nuevo modelo de subjetivación, la servidumbre maquínica. La diferencia de ese modo de control y los antiguos dispositivos disciplinarios se encuentra principalmente en su carácter despersonalizado, desindividualizante: ya no hay individuos que controlar, ya no hay unidades que modelar individualmente; lo que tenemos es un gobierno de los flujos. Los sujetos ya no son individuos sino cantidades abstractas, base de datos, contraseñas. Se trata de un control de flujos –de dinero, información, de consumo– más que de individuos; las personas son entradas y salidas de flujos, más que individuos posicionados en una masa.

 

Maquinismo. Una nueva relación hombres-máquinas

Esa diferenciación entre los dos modos de subjetivación capitalista implica entender otro concepto que es fundamental en la obra de Deleuze y Guattari, el concepto de máquina. Este concepto aparece incluso en una obra de Guattari anterior a su encuentro con Deleuze, en un texto titulado Máquina y Estructura. Este texto, aunque fue publicado en 1972, en la revista Change y también en el libro Psicoanálisis y Transversalidad, fue elaborado anteriormente, para una ponencia en 1969 en la Escuela Freudiana de París. Como el biógrafo François Dosse nos sugiere, el texto bien que podría llamarse Máquina contra estructura, pues ahí ya estaban dadas las coordenadas de desacuerdo de Guattari con las teorías estructuralistas de Lacan.^[10]

Este concepto que ya aparece en 1969 en esta presentación de Guattari, tal vez sin esa pretensión en este momento, se volvería uno de los conceptos principales de la obra en conjunto de Deleuze y Guattari. Lo maquínico en Deleuze y Guattari no es algo limitado a lo tecnológico o a lo mecánico. La máquina técnica sería una de las máquinas que actúan, atraviesan el campo social. Máquinas estéticas, máquinas semióticas, máquinas económicas. Todo eso hace parte del funcionamiento de una “megamáquina” que sería la sociedad o la organización social.

“Cuando Lewis Mumford crea la palabra “megamáquina” para designar la máquina social como entidad colectiva, tiene literalmente toda la razón (aunque reserve su aplicación a la institución despótica bárbara): ‘Si, más o menos de acuerdo con la definición clásica de Reuleaux, podemos considerar una máquina como la combinación de elementos sólidos que poseen cada uno su función especializada y funcionan bajo el control humano para transmitir o ejecutar un trabajo, entonces la máquina humana sería una verdadera máquina.’”^[11]

Podemos encontrar también la definición de máquina abstracta en Deleuze y Guattari, no obstante esa máquina no es nada abstracta como las ideas platónicas, ya que actúa en los agenciamientos concretos.^[12] Es abstracta porque no tiene un contenido definido antes de entrar en un agenciamiento. Las máquinas funcionan como principios, como un principio de razón suficiente; son ellas que hacen las distribuciones de materiales sobre un plano; en otras palabras, son ellas que agencian cuerpos, palabras, en grados de territorialización y desterritorialización; y todo esto se da en un plano de inmanencia. En Mil mesetas podemos encontrar tres distinciones en correspondencia: Plano de inmanencia + máquinas abstractas + agenciamiento concreto.^[13]

Si regresamos al problema de la producción de subjetividades propia del capitalismo, debemos considerar que se trata de agenciamientos concretos producidos por máquinas abstractas. En lo que corresponde al agenciamiento concreto de la sujeción social, la relación con la máquina sería de naturaleza exterior: “Hay sujeción cuando la unidad superior constituye al hombre como un sujeto que remite a un objeto que ha devenido exterior, tanto si ese es un objeto o un animal, una herramienta o incluso una máquina.”^[14] El hombre usa la máquina, y en tanto usuario, está sujeto. Es la lógica sujeto-objeto, usuario-máquina, en la cual el hombre está separado o diferenciado de la máquina. Es el lado “humanista” del capitalismo, la producción de capital humano, de plusvalía humana. Es contra esta sujeción social que los movimientos de liberación social de los años 60-70 luchaban.

La relación con la máquina cambia en la servidumbre, el hombre ya no usa la máquina sino que es parte del funcionamiento maquínico de producción. “Hay esclavitud [servidumbre] cuando los hombres son piezas constituyentes de una máquina, que componen entre sí y con otras cosas (animales, herramientas), bajo el control y la dirección de una unidad superior”^[15]. Es este modelo que encontramos en los imperios, en los sistemas despóticos. El análisis de Mumford, de la megamáquina, es ese tipo de funcionamiento donde el hombre es una pieza de la máquina social despótica.

Desde luego que el tipo de servidumbre que tenemos en el capitalismo no es el mismo que tenían los Estados imperiales antiguos. Es otro imperio el que tenemos acá. Un imperio cuyo Emperador perdió la cara, la personificación; el poder de mando ya no está encerrado en una persona o en un apellido. Lo que manda es un flujo, un flujo de capital despersonificado. Pero como en los antiguos imperios, el individuo no es algo individualizado, no estamos en la dimensión del ciudadano, el individuo es un engranaje del agenciamiento “empresa”, del agenciamiento mediático. Recordemos del sentido cibernético que el concepto de asservissements tiene en francés: “pilotaje” o “gobierno” de los componentes de un sistema.

“Un sistema tecnológico sojuzga (‘gobierna’ o ‘pilota’) variables (temperatura, presión, fuerza, velocidad, resultado) asegurando la cohesión y el equilibrio funcional del todo. La servidumbre es el modo de control y regulación (gobierno) de una máquina social o técnica, como una fábrica, una empresa o un sistema de comunicaciones. Ella restituye la ‘servidumbre maquínica’ de los antiguos sistemas imperiales (egipcio, chino), y consecuentemente es un modo de comando, regulación y gobierno ‘asistido’ por la tecnología, constituyendo, como tal, una especificidad del capitalismo.”^[16]

Así, Guattari no sólo crea una nueva definición de máquina, sino también una nueva relación entre hombre y máquinas. En esta nueva relación, ya no somos sujetos conscientes que usan un objeto, ya no somos sujetos que actuamos sobre objetos o herramientas. Somos entradas y salidas (input y output) de un proceso de producción que no diferencia entre tecnología, hombre, animal y plantas.

 

 

Caosmosis

Después de Mil mesetas, publicado en 1980, Guattari produce diferentes libros y textos sin la compañía de Deleuze. En la década de ochenta publica libros sobre la naturaleza del capitalismo –los textos sobre el capitalismo mundial integrado, micropolítica, desarrolla la propuesta de la ecosofía con sus trabajos sobre las tres ecologías, continua con su trabajo en la clínica La Borde, entre muchas otras actividades que parecían nunca ser suficientes para nuestro filósofo. Pero es hasta el año de su muerte, 1992, que tenemos la publicación de uno de los libros más complejos de Guattari: Caosmosis. Esta complejidad radica en el hecho de que en estos escritos encontramos un poco de todo lo que Guattari había teorizado hasta entonces. Guattari se muere el mismo año de esa publicación; muerte inesperada, que no hace de Caosmosis un intento de despedida del autor. No obstante, el libro parece cumplir esa función, y Guattari se despide con esa obra que parece sistematizar toda su creación filosófica, y así navegar por los conceptos y problemas que desarrolló desde los años sesenta.

Nos detendremos en el concepto que da título al libro, y que sin duda es uno de los puntos originales de la teoría de Guattari y que cumple la función de herramienta conceptual para pensar críticamente nuestro presente. ¿Qué es la caosmosis? Según sus palabras:

“La esencia de la máquina no proviene de una continuidad indefinida, ella está en mutación. Para eso, debe intervenir un fenómeno de ruptura, de corte, así como para los individuos captados en el seno de su especie, y entre las especies mismas en sus filums evolutivos. Hay vida y muerte de las máquinas tecnológicas, teóricas, etc. La existencia de un colapso entre la mayor complejidad y su abolición es posible. Lo llamo la caosmosis: se puede estar en una relación altamente diferenciada con el mundo, con el entorno, pero también no estarlo, desaparecer, disolverse en el caos. Esta articulación entre los dos elementos permite la evolución, la producción creadora.”^[17]

La caosmosis es la condición para cualquier acto de creación. Implica la idea de que el caos y el orden no son contrarios sino complementarios. Es necesario un caos para que nazca la novedad, un nuevo orden de las cosas. ¿Cómo se va de lo indeterminado a lo determinado, de lo virtual a lo actual, de lo intensivo a lo extensivo? A través de un proceso caósmico. Del caos, al territorio, para volverse a abrir al cosmos. Es lo que hace la pintura, cuando combate a los clichés, cuando crea un estilo, cuando logran hacer nacer de la catástrofe, un portal al cosmos. Discusión que encontramos en Van Gogh, Willian Turner, Cézanne, Bacon, Paul Klee, entre otros pintores.^[18] Es también lo que vemos en la música con el ritornelo, en ese proceso que del caos al ritmo, pasa por medios, crea territorios y nuevos universos de referencias, para luego abrirse al Cosmos. “Fuerzas del caos, fuerzas terrestres, fuerzas cósmicas: las tres se enfrentan y coinciden en el ritornelo.”^[19]

La Caosmosis no es una idea nueva de Guattari, ya estaba presente en otros conceptos, como el de Cuerpo sin órganos – ya que esté se trata justamente de ese proceso “entre” lo virtual y lo actual, lo disperso y lo consistente, experimentación. Esa idea de proceso, que tiende ora hacia una territorialización, a la formación de grandes conjuntos, a una sedentarización; ora tiende a la fuga, a la ruptura, al caos. En este segundo movimiento, no se trata de huir del mundo, sino de hacer el mundo huir. Algunos dirán que hoy vivimos tiempos catastróficos^[20]. Que vivimos un momento irreversible, donde un desequilibrio entre el funcionamiento del planeta y producción capitalista parece amenazar nuestra existencia, junto a la del planeta y demás especies. Apocalipsis que no vendrá de la rabia de los dioses, o de una casualidad del universo, sino que hace parte del discurso científico. Parece que nuestra catástrofe, el caos de nuestro presente, es de una dimensión inédita en la historia. Es tan grande su dimensión, que se considera un cambio geológico, como afirman los teóricos que defienden la idea de una nueva era geológica, la del Antropoceno.

La teoría de Félix Guattari, la idea de la caosmosis y el lugar que el caos tiene en esa teoría – condición para la creación – tal vez sea una herramienta conceptual a considerar, a fin de evitar cualquier nihilismo. Nuestra catástrofe tiene un nombre y fecha, como todo agenciamiento concreto: capitalismo, máquina capitalista, neoliberalismo, economía de la deuda, de acumulación, máquina de producción de riquezas y miserias. Catástrofe ambiental, social, subjetiva, política y económica. Y sin duda, ante cualquier amenaza de catástrofe, de caos, descontrol o desequilibrio, las voces del orden, de retención y de control resuenan por todos lados, sea entre los políticos, sea en los medios o en las redes sociales. Fascismos, nacionalismos, racismos, y las más diversas consignas están al orden del día. Toda una demanda a movimientos de reterritorialización, de contención, de selección, que el capital financiero en sí mismo no necesita para funcionar. Éste, funciona en “desfuncionamiento”, por medio de crisis, cuanto más loca se pone la máquina, más dinero se produce. No obstante, la máquina económica no funciona sola, moviliza todas las demás dimensiones de la vida – naturales, sociales, políticas, afectivas, animales, artísticas, científicas, etc.

 

Ecosofía, la pragmática ético-estética

Para terminar con nuestra exposición, elegimos un concepto que parece ser, ya al final de los años ochenta, el concepto que Guattari empleaba para pensar una nueva práctica política revolucionaria, una que fuera suficientemente consistente para enfrentar y combatir las dinámicas avasalladoras del capitalismo contemporáneo. Se trata del concepto de ecosofía. Guattari vivió el momento en que los movimientos ecológicos ganaban fuerzas como movimiento político, a la vez que las alarmas sobre los desastres naturales por diferentes sectores científicos ganaban más resonancia. No obstante, ya advertía de los peligros y las prudencias necesarias para que el movimiento ecológico no fuera capturado por las redes capitalistas de producción. De ahí la pregunta, a finales de los ochenta: “¿Cómo podría recobrar una brújula para orientarse en el seno de una modernidad cuya complejidad la sobrepasa por todas partes? ¿Será el miedo a la catástrofe un motor suficiente en este dominio?”^[21]

En 1989 publica el libro titulado Las tres ecologías, obra en la cual desarrolla la propuesta práctica/teórica de una ecosofía. El término aparece anteriormente ya en sus escritos Plan sobre el planeta, publicado en 1982, en italiano por primera vez. Hoy encontramos también disponible una compilación de textos reunidos por Stéphane Nadaud con el titulo ¿Qué es la ecosofía?, conjunto de textos donde encontramos una amplia selección de artículos y entrevistas sobre la temática. Considero que este material podría ser una de las herramientas conceptuales para pensar nuestra catástrofe, recordando a Isabelle Stengers, aquella económista, social y ambiental. ¿Qué es la ecosofía, en las palabras de Guattari? Y traigo una larga cita:

“El término ecología es ecléctico. Engloba realidades heterogéneas, lo cual constituye por otra parte su riqueza. En primer lugar, es una ciencia, la ciencia de los ecosistemas de todo tipo. Al lado de eso, la ecología se ha vuelto un fenómeno de opinión, que cubre sensibilidades muy diversas; desde aquellos conservadores, incluso reaccionarios, que pregonan un retorno a valores ancestrales, hasta aquellos que intentan la recomposición de una polaridad progresista que sustituya a la antigua polaridad derecha-izquierda: Yo he intentado una confluencia conceptual entre todas estas dimensiones. Así nació la idea de ‘ecosofía’ que articula tres ecologías: medioambiental, social y mental.” (…) “En mi espíritu no hay oposición entre las ecologías: política, medioambiental y mental. Toda aprehensión de un problema medioambiental postal el desarrollo de universos de valores y por tanto de un compromiso ético-político. Apela también a la encarnación de un sistema de modernización, para sostener dicho universo de valores, es decir prácticas sociales, de campo, prácticas analíticas cuando se trata de producción de subjetividad”.^[22]

La ecosofía tiene que ser una lucha o una práctica que actúe en diferentes ámbitos, en diferentes capas de la realidad. No es solamente un problema con el medio ambiente sino principalmente con la construcción de valores sobre este medio ambiente, así como con las demás valorizaciones, económica, política, social, subjetiva, etc. Es cierto que los grupos y los individuos no pueden “ahorrarse cierto sumergimiento existencial en el caos”, como dice Guattari. Cuando soñamos, vamos a ese mundo de lo caótico. Y de ahí tenemos que sacar algo: ¿será un sentimiento de desastre o la revelación de nuevas líneas posibles?

¿Y quién gestiona el caos capitalista? Lo sabemos: la bolsa de valores, las multinacionales y – cada vez menos – los poderes estatales. Todos organismos descerebrados.

“La existencia del mercado mundial es ciertamente indispensable para la estructuración de las relaciones económicas internacionales. Pero no se puede esperar de dicho mercado que regule como por milagro los intercambios humanos del planeta. El mercado inmobiliario contribuye al desorden de nuestras megalópolis. El mercado del arte pervierte la creación estética. Es entones primordial que al lado del marcado capitalista se manifiesten mercados territorializados, que se apoyen sobre las formaciones sociales consistentes, que afirmen sus modos de valorización. Del caos capitalista deben surgir lo que llamara ‘atractores’ de valores: valores diversos, heterogéneos, de disenso.”^[23]

Ahora bien, sabemos que no es nada fácil crear valores: “es difícil llevar a los individuos a salir de sí mismos, a desprenderse de sus preocupaciones inmediatas y a reflexionar sobre el presente y el futuro del mundo. Carecen, para llegar a esto, de incitaciones colectivas.”^[24] Y no se trata de ampliar las amenazas, los miedos, sino de realizaciones prácticas. ¿Cómo incitar a la gente a hacer estas prácticas diferentes? ¿Ecosóficas? Se trata de producir una nueva subjetividad, aquella que incite a la construcción de una nueva valorización de la vida. Una nueva construcción subjetiva con nuevos valores que no estén fundados en la economía mercantil. Y el paradigma de esta construcción no puede ser científico u económico, sino ético-estético, es decir, se trata de la construcción de nuestras formas de ser, existir y crear. El hombre como artista de la existencia, que se crea a sí mismo. Y un hombre que ya no es hombre, que perdió su forma humana y es parte de un proceso heterogéneo que implica diferentes formas, seres, fuerzas, máquinas.

Desde el pensamiento de Guattari, podemos pensar/problematizar la realidad a partir de una amplia red conceptual, original, singular y actual, visionaria, como diría su amigo Bifo.^[25] Sin duda tenemos una teoría revolucionaria que parte del complejo productivo de la vida, del estudio de la naturaleza del capitalismo en sus dimensiones industrial/disciplinar y capitalismo financiero/sociedad de control, y de la afirmación incesante de una urgente mutación existencial a la que nuestro presente nos obliga. Socialismo o barbarie. Existencia o muerte. Sin lugar al nihilismo, pesimismo y pasividad, el pensamiento de Guattari no cesa de afirmar la vida. Incluso en los momentos más sombríos de la historia, incluso cuando todo parece una tragedia, él encuentra una alegría, una comedia, una posibilidad de fuga y de creación.^[26]

 

 

Bibliografía

1. Berardi, Franco, Félix: narración del encuentro con el pensamiento de Guattari: cartografía visionaria del tiempo que viene, Cactus, Buenos Aires, 2013.
2. Deleuze, Gilles, Pintura, el concepto de diagrama, Cactus, Buenos Aires, 2008.
3. Deleuze, Gilles, y Guattari, Félix, Mil mesetas (capitalismo y esquizofrenia), trad. José Vásquez Pérez, Pretextos, Valencia, 2010.
4. Dosse, François, Gilles Deleuze y Félix Guattari: biografía cruzada, Buenos Aires, Fonde de Cultura Económica, 2009.
5. Guattari, Félix, Plan sobre el planeta. Capitalismo mundial integrado y revoluciones moleculares, Traficantes de sueños, Madrid, 2004.
6. Guattari, Félix, ¿Qué es la ecosofía? Textos presentados y agenciados por Stéphane Nadaud, Cactus, Buenos Aires, 2015.
7. Lapoujade, David, Deleuze, los movimientos aberrantes, Cactus, Buenos Aires, 2016.
8. Lazzarato, Maurizio, Signos, Máquinas, Subjetividades, Edições Sesc São Paulo/n-1 edições, São Paulo, 2014.
9. Nacimento, Roberto D. S., Teoría dos signos no pensamento de Gilles Deleuze, Tesis de doctorado, Instituto de Filosofia e Ciências Humanas, Universidade de Campinas, São Paulo-Brasil, 2012.
10. Raunig, Gerald, Mil maquinas. Breve filosofía de las máquinas como movimiento social, Traficantes de sueños, Madrid, 2008.
11. Stengers, Isabelle, In catastrofic times: Resisting the Coming Barbarism, Open Humanities Press/Meson Press, Londres, 2015.

 

Fuente: https://2018.reflexionesmarginales.com/guattari-para-nuestros-dias/

Porto-Gonçalves fue amigo de García Linera y, como tal, le envió una carta sobre el Tipnis.

El geógrafo brasileño Carlos Walter Porto-Gonçalves conoce la Amazonia boliviana mejor que muchos bolivianos. Trabajó cuatro años con los siringueros de la zona y se identificó con sus saberes y sus luchas. Este activista por la defensa de la Amazonia siguió de cerca la primera marcha indígena que partió de Trinidad a La Paz en el 90 y luego se identificó con los indígenas del Tipnis que también marcharon hacia La Paz en 2011 rechazando la construcción de una carretera por medio de la reserva forestal. Los indígenas fueron reprimidos en el camino y rechazados por el gobierno de Evo Morales.

Porto-Gonçalves, como otros intelectuales latinoamericanos, había puesto su esperanza en el gobierno de Morales, pero, con los sucesos del Tipnis –según dijo– se dio cuenta de que Morales y García Linera rompieron un pacto que habían hecho desde abajo con los indígenas, para quedarse con los cocaleros.

¿Cuál es la situación actual de la Amazonia?

Yo siempre he rebatido la idea un poco apocalíptica de que la Amazonia se está acabando, pero recién, por solicitud de Coica (Coordinadora de las Organizaciones Indígenas de la Cuenca Amazónica),  se hizo un balance conjunto y confieso que me quedé asustado. Hay una serie de mapas que muestran el impacto del aumento exponencial de presas hidroeléctricas. Si hay energía significa que va a avanzar la soya, la minería y las concesiones de exportación de petróleo y gas. Las carreteras también se amplían y fragmentan el bosque como una espina de pez, que muestra el avance del capital sobre el bosque. El avance del desmonte y es escandaloso. Significa que la Amazonia va a continuar como en los últimos 20 o 25 años, que fueron los más agudos de devastación. Si continúa así por más de 25 o 40 años, podemos hablar de una catástrofe, con implicaciones para el equilibrio global del planeta.