Autor: admin

Por Toni Negri

/extracto del ‘Prefacio’ a La anomalía salvaje:

Ensayo sobre poder y potencia en Baruch Spinoza/

Spinoza es la anomalía. Si Spinoza, ateo y maldito, no termina en la cárcel o en la hoguera, a diferencia de otros innovadores revolucionarios entre los siglos XVI y XVII, se debe al hecho de que su metafísica representa la polaridad efectiva de una relación de fuerzas antagonistas ya consolidada: en la Holanda del XVII, el desarrollo de las relaciones de producción y de las fuerzas productivas experimenta una tendencia hacia un porvenir de antagonismos. En este marco, la metafísica materialista de Spinoza es, por tanto, la anomalía potente del siglo XVII: no anomalía marginal y derrotada, sino anomalía del materialismo triunfante, del ser que actúa y que, constituyéndose, plantea la posibilidad ideal de revolucionar el mundo.

Tres son los motivos por los que es útil estudiar el pensamiento de Spinoza. Cada uno de estos motivos no sólo es positivo, sino problemático. Spinoza no sólo es el autor que plantea y resuelve algunos problemas de y en su tiempo, sino que además la forma misma de la solución comprende una problemática progresiva que alcanza y se instala en nuestro horizonte filosófico. Estos motivos problemáticos que hacen importante el estudio del pensamiento de Spinoza, son los siguientes:

Primero: Spinoza funda el materialismo moderno en su más alta expresión, es decir, determina el horizonte propio de la especulación filosófica moderna y contemporánea, que es el de una filosofía del ser inmanente y dado, y del ateísmo como negación de todo orden previo al obrar humano y a la constitución del ser. El materialismo spinozista, aun en su forma productiva y viviente, no supera, sin embargo, los límites de una concepción puramente «espacial» –o físico-galileiana– del mundo. Esto, sin duda, fuerza tal concepción, intenta destruir sus límites, pero no alcanza una solución, sino que, deja mas bien irresoluto el problema de la relación entre dimensiones espaciales y dimensiones temporales, dinámicas, creativas del ser. La imaginación, esa facultad espiritual que recorre el sistema spinozista, constituye el ser en un orden que sólo es alusivamente temporal. Aun así, el problema se plantea en términos irresueltos, sí, pero puros y fuertes: el ser –antes de la invención de la dialéctica– evita el borrón del materialismo dialéctico. La lectura que autores socialistas y soviéticos han hecho de Spinoza no enriquece el materialismo dialéctico, sino que sólo empobrece las potencialidades que la metafísica spinozista posee para superar la dimensión puramente espacial y objetiva del materialismo.

Segundo: Spinoza, cuando afronta temáticas políticas (y la política es uno de los ejes fundamentales de su pensamiento), funda una forma no mistificada de democracia. Es como decir que Spinoza plantea el problema de la democracia sobre el terreno del materialismo y, por tanto, como crítica de toda mistificación jurídica del Estado. La fundación materialista del constitucionalismo democrático en Spinoza se enmarca dentro del problema de la producción. El pensamiento spinozista estrecha la relación constitución-producción en un nexo unitario. No es posible una correcta concepción de lo político que no esté desde el principio enlazada con estos dos términos. Es imposible y abyecto hablar de democracia fuera de este nexo esto lo sabemos bien. Pero Spinoza ha sido demasiado a menudo cocinado en la podrida olla «democrática» del trascendentalismo normativo hobbesiano, de la voluntad general rousseauniana y delAufhebung hegeliano, función propia de la separación entre producción y constitución, entre sociedad y Estado. No; en el inmanentismo spinozista, en la especificidadspinozista de lo político, la democracia es política de la «rnultitud» organizada en la producción, la religión es la religión de los «ignorantes» organizados en la democracia. Esta construcción spinozista de lo político constituye un momento fundamental del pensamiento moderno, y, si no consigue hacer madurar la función antagonista de la lucha de clases como fundación de la realidad, sin embargo conquista íntegros los presupuestos y plantea en el protagonismo de las masas el fundamento de la acción transformadora, a la Vez social y política. El pensamiento spinozista es un pensamiento «cortante»: rechaza para siempre toda una serie de rnistificaciones, toda una serie de problemas propuestos a la burguesía en el curso de los siglos siguientes por el pensamiento liberal-democrático, particularmente en su versión jacobina (y en la línea teórica Rousseau-Hegel). Alude fuertemente a los problemas que se plantea todavía hoy la lucha de clases comunista, formulando el problema en su forma pura: la multitud que se hace Estado, los ignorantes que se hacen religión; un pasado rehecho, reescrito, toda solución jurídica e idealista del problema es eliminada –y sin embargo, terrible y monstruosamente, no dejará de proponerse de nuevo en el curso de los siglos siguientes. Constitución y producción son los elementos de un tejido sobre el cual se construye la experiencia de las masas y del porvenir. Bajo la forma de la igualdad radical impuesta por el ateísmo.

Tercero: Spinoza muestra que la historia de la metafísica comprende alternativas radicales. La metafísica, como forma ideal eminente en la que se organiza el pensamiento moderno, no es un todo único.

Comprende las alternativas que la historia subyacente de la lucha de clases produce. Existe «otra» historia de la metafísica: la bendita contra la maldita. Sin olvidar, sin embargo, que sólo desde la complejidad de la metafísica puede leerse la edad moderna.En consecuencia, si esto es cierto, el escepticismo y el cinismo no son la forma positiva del pensamiento negativo (de aquel pensamiento que recorre la metafísica para negarla y abrirla a la positividad del ser); al contrario, sólo la tensión constitutiva del pensamiento y su capacidad de moverse como mediación material del proceso histórico de la multitud, constituye la forma positiva del pensamiento negativo. El pensamiento constitutivo posee la radicalidad de la negación, pero la agita y usa instalándola en el ser real. En este marco, la potencia constitutiva de la transgresión es la definición spinozista de la libertad. Aquí, la anomalía spinozista, es decir, la relación contradictoria que su metafísica mantiene con el nuevo «salvaje», es decir, en expresión radical de una transgresión histórica de todo ordenamiento que no esté libremente constituido por las masas, posición de un horizonte de libertad que sólo es definible como horizonte de liberación –pensamiento tanto más negativo cuanto más progresivo y constitutivo es. Todo el atormentado conflicto antagonista del pensamiento innovador de la edad moderna, la génesis popular y proletaria de sus revoluciones y el arco de las posiciones republicanas que se extiende desde Maquiavelo al joven Marx, se concentra sobre esta ejemplar experiencia spinozista. ¿Quién puede negar que, también en este caso, Spinoza está sentado en medio del debate filosófico de nuestro tiempo, casi como el joven Jesús en el Templo de Jerusalén?

He aquí, por consiguiente, los primeros motivos que hacen útil interrogar a Spinoza. Pero tal vez merezca la pena insistir en ellos un poco más. Porque este remontamos a los orígenes de una alternativa de pensamiento (la de la revolución respecto a la génesis del ordenamiento capitalista, contradicción emplazada precisamente en el corazón del desarrollo del pensamiento moderno), este reconocer –por otra parte–sobre todo, pero no sólo en el pensamiento de Spinoza, un terreno y una propuesta que nos permitan pensar «más allá» de la tradición del pensamiento de la burguesía, todo esto constituye, en realidad, una operación destinada a otro fin: el de pensar «más allá»de la tradición, igualmente anquilosada y estancada, en el mismo pensamiento revolucionario. Nos encontramos frente a una tradición que ha recogido del fango las banderas de la burguesía. Merece la pena preguntarse, ante la némesis histórica de esta vicisitud, si no se ha recogido exclusivamente el fango.

En este sentido, leer a Spinoza ha representado para mí una experiencia de increíble frescura revolucionaria. Por otra parte, no he sido el único que ha juzgado posible proceder por este camino. Una gran renovación de los estudios spinozistas se ha producido en los dos últimos decenios. En el plano interpretativo, filológico en sentido estricto, tal renovación tiene un buen ejemplo en la extraordinaria y, desgraciadamente, incompleta lectura que de la Ethica ha realizado Martial Gueroult. Pero tal vez haya algo que es más apasionante: a saber, las tentativas de releer a Spinoza que se han hecho dentro de la problemática crítica de la filosofía contemporánea, incluso de la marxista. Ahora bien, en el ámbito de la escuela althusseriana,

Macherey, por ejemplo, analizando la lectura hegeliana de Spinoza, no se contenta con denunciar sus hondas falsificaciones: profundiza en el pensamiento de Spinoza hasta identificar en el mismo una base de anticipada crítica de la dialéctica hegeliana y de fundación del método materialista. En otra vertiente y con diversas preocupaciones sistemáticas, pero tal vez con aún más alta capacidad innovadora, Deleuze nos ha mostrado en Spinoza un horizonte pleno y solar de la filosofía, cual es la reconquista del materialismo como espacio de la pluralidad modal y como concreta liberación del deseo como potencia constructiva. De aquí, sobre el terreno de la filosofía de la religión y de la política, la redefinicíón histórico-estructural de Hecker y aquella, aún más feliz, de Matheron: la democracia se presenta como esencia material, producto de la imaginación de las masas, técnica y proyecto constitutivos del ser, que barre el embrollo dialéctico. Contemplado desde este punto de vista, Spinoza es un crítico que prevé el porvenir: es, por tanto, un filósofo contemporáneo, porque la suya es una filosofía de nuestro porvenir.

Cuanto he venido diciendo –como comentario de la profunda novedad del marco interpretativo que desde finales de los años sesenta ha circunscrito el pensamiento spinozista– debería servir también para clarificar las motivaciones del autor a la hora de afrontar este estudio. Pero tal vez convenga explicitarlas ulteriormente. Ahora bien, está fuera de dudas que al estudio de los orígenes del pensamiento moderno y de la propia historia moderna del Estado, nos impulsa la conciencia de que el análisis de la crisis genética puede ser útil para clarificar los términos de la crisis disolutiva del Estado burgués y capitalista. Debo añadir, sin embargo, que si este proyecto ha servido para apoyar mis estudios precedentes (sobre Descartes, etc.), tiene para mí hoy una intensidad menos acuciante. Lo que me interesa, en efecto, no es tanto la génesis del Estado burgués –y su crisis– cuanto las alternativas teóricas y las posibilidades subjetivas de la revolución en acto. Me explicaré mejor: el problema que Spinoza plantea es el de la ruptura subjetiva de la unidimensionalidad del desarrollo capitalista (en su aspecto burgués y sobreesctructural, así como en su aspecto propiamente capitalista y estructural): es como decir que Spinoza muestra la alternativa del vivir como potencia material en el interior del bloque metafísico de la filosofía moderna –de aquella vicisitud filosófica, para entendernos, que va desde Ficino y Cusano hasta la muerte de la filosofía en el siglo XIX (y, o sea, a su feliz, por decido como Keynes, eutanasia en cuanto saber del rentista). Siempre me ha parecido paradójico que la historiografía filosófica reconstruya las alternativas hacia abajo: Gilson con la cultura moderna hacia la filosofía medieval cristiana, Wolfson con Spinoza hacia la cultura medieval hebrea, sólo por dar algún ejemplo. ¡Quién sabe por qué este procedimiento se considera científico! ¿Quién lo sabe? A mí este procedimiento me parece exactamente lo opuesto de un discurso científico, porque es una búsqueda de genealogías culturales y no genealogía material de condiciones y de funciones de pensamiento, no es descubrimiento del futuro como lo es siempre la ciencia. Tampoco la liberación de un pasado oneroso es útil si no se traslada al disfrute del presente y a la producción del futuro. Es por eso por lo que quiero invertir la paradoja y hacer de interlocutor con el porvenir sobre la base de la potencia del discurso de Spinoza. y si, por prudencia o pereza, fracaso con el porvenir, quiero al menos ponerme a prueba en un ensayo de lectura invertida del pasado: es decir, trayendo a Spinoza aquí ante nosotros –yo, pobre doctor entre otros, interrogando a un verdadero maestro. En un ensayo de lectura del pasado que me permita, en este caso, tomar aquellos elementos que pueden confluir hoy en la definición de una fenomenología de la praxis revolucionaria constitutiva del porvenir. En un ensayo de lectura del pasado, sobre todo, que me permita (que nos obligue) hacer cuentas con toda la confusión, mistificada y culpable, que –desde Bobbio a Della Volpe y a sus últimos subproductos– nos ha (desde pequeños) enseñado la santa doctrina de que la democracia es Estado de derecho; de que el interés general «sublima» el particular en la forma de la ley; de que las funciones constitucionales del Estado son responsables ante la generalidad; de que el Estado de los partidos* es una formidable mediación política, de unidad y de multiplicidad, y otras muchas martingalas semejantes. Spinoza, en el siglo XVII, no tenía nada que ver con este montón de infamias. La libertad, la verdadera, la íntegra, aquella que amamos y por la que vivimos, y morimos, construye el mundo directamente, inmediatamente. La multiplicidad no está mediatizada por el derecho, sino por el proceso constitutivo: y la constitución de la libertad es siempre revolucionaria.

Los tres motivos recordados que justifican hoy una relectura de Spinoza confluyen todos, por otro lado, en aquel terreno de investigación que se ha dado en llamar definición de una nueva racionalidad. Spinoza definió, de forma radical, una racionalidad «otra» de aquella de la metafísica burguesa. El pensamiento materialista, el de la producción, el de la constitución, se convierten, por consiguiente, hoy, en la base elemental, imprescindible, de toda propuesta neoracionalista. Todo esto lo hace Spinoza llevado por una fortísima tensión para determinar una dinámica de transformación, de proyecto pujante, de la ontología. Una ontología constitutiva, fundada en la espontaneidad de las necesidades, organizada por la imaginación colectiva: esta es. la racionalidad spinozista. Como base. Pero no basta. En Spinoza no sólo existe la definición de una base; hay también un impulso para desarrollarla y, cualesquiera que sean los límites del desarrollo, la estructura proyectada se recoge y somete a crítica. Sobre todo, allí donde comprende la dialéctica, no como forma concluyente del pensar, sino como articulación de la base ontológica, como determinación de la existencia y de la potencia. Superando con ello toda posibilidad de transformar la dialéctica en una clave genérica, asumiéndola en cambio como organización directa del conflicto, como elemental estructura del conocimiento. Y así he intentado establecer en este estudio, respecto al pensamiento materialista, cómo la tensión spinozista se dirige hacia una definición de un horizonte de absoluta multiplicidad de las necesidades y de los deseos; respecto al pensamiento productivo, la tentativa spinozista de recoger en la teoría de la imaginación la filigrana de la relación entre necesidad y riqueza, la solución de masas de la parábola platónica del amor, socializada por las dimensiones modernas de la proximidad, por los presupuestos religiosos de las luchas, por las condiciones capitalistas del desarrollo; respecto al pensamiento constitutivo, la primera definición spinozista y moderna de un proyecto revolucionario en la fenomenología, en la ciencia, en la política, de refundación racional del mundo basada en la liberación y no en la explotación del hombre sobre el hombre. No como fórmula y forma, sino como acción y contenido. No como positivismo, sino como positividad. No como legislación, sino como verdad. No como definición y ejercicio del poder, sino como expresión y gestión de la potencia. Estas tensiones spinozistas deben estudiarse todavía más a fondo. Porque Spinoza es propiamente un escándalo (si nos atenemos a la base del corriente saber «racional» del mundo en vivimos): es un filósofo del ser que realiza inmediatamente la inversión de la totalidad de la imputación trascendente de la causalidad en causa productiva inmanente, transparente y directa del mundo; es un democrático radical y revolucionario que inmediatamente elimina, asimismo, incluso la sola posibilidad abstracta del Estado de derecho y del jacobinismo; es un estudioso de las pasiones, a las que define no como padecer, sino como actuar –un actuar histórico, materialista,por tanto constitutivo. Desde tal punto de vista, este trabajo es sólo un primer ensayo de ahondamiento. Exige urgentemente, por ejemplo, que se complete el análisis de las pasiones en Spinoza, es decir, el análisis de los modos concretos en los que el proyecto spinozista de refundación se desarrolla. Este será el tema de un segundo ensayo,centrado en las partes III y IV de la Ethica. Tarea por hacer y que potenciar, de la que ciertamente no puede de hacerse cargo un solo estudioso, en la dimensión de y hacia una fenomenología de la praxis colectiva, constitutiva, que es la red en la que debe aprehenderse una actual, positiva y revolucionaria definición de la racionalidad.

Este trabajo ha sido escrito en la cárcel. Pero también pensado, en su mayor parte, en la cárcel. Ciertamente, conocía bien a Spinoza desde siempre –por así decir–, porque desde el colegio me apasionó la Ethica, lectura filosófica del bachiller superior (y aquí querría recordar con ternura al profesor de aquellos años). Después continué trabajando y no dejaba escapar ninguna lectura sobre la materia. Pero se necesita demasiado tiempo para elaborar un trabajo. Confinado en la cárcel, recomencé desde el principio. Leyendo y haciendo notas, atormentando a mis amigos para que me enviasen libros. Les doy las gracias de todo corazón. Estaba convencido de que en prisión habría tiempo. Iluso; en verdad fui un iluso. La prisión, su ritmo, los traslados, la defensa, no dejan tiempo porque disuelven el tiempo: es esta la forma principal de la pena en una sociedad capitalista. Así, como cada uno de mis trabajos, también éste ha sido robado al sueño, arrancado al régimen de lo cotidiano. Que la cotidianidad de la cárcel es terrible y menos agradable de cuanto lo son los estudios universitarios, es sin duda cierto; y espero que esta falta de agrado se resuelva, en esta investigación, en concreción demostrativa y expositiva. Por lo demás, pido excusas por no presentar una bibliografía completa (aunque creo haber visto cuanto era necesario); por no haber explorado tal vez suficientemente el entramado histórico de la cultura spinozista (aunque creo que el recurso a Francés y a Kolakowski, por encima de todos, permita sentirse en buena compañía); por haber cedido tal vez demasiado fácilmente a las lisonjas de Huizinga y Kossman en la interpretación del Siglo de Oro (pero, ¿con qué sustituir su lectura?); por haber, en fin, gozado a veces del placer de la tesis –inevitable cuando se trabaja fuera de la comunidad científica. Pero dicho esto, no creo que la cárcel confiera una calidad específica –mejor o peor– al producto: no pido benevolencia a la crítica. Me gustaría, por el contrario, imaginar que la soledad de esta maldita celda haya sido tan fecunda como la soledad spinozista del laboratorio óptico.

* En italiano, Stato de partiti: expresión corriente en esa lengua que designa el hecho de que toda la estructura del Estado está organizada en función del juego de los partidos políticos. (N. del T.)

Por Gilles Deleuze

El primer libro de Zaratustra comienza con el relato de tres metamorfosis: “Cómo el espíritu se convierte en camello, cómo el camello se convierte en león, y cómo el león, por fin, se convierte en niño”. El camello es el animal que carga: carga el peso de los valores establecidos, los fardos de la educación, de la moral y de la cultura. Los transporta hacia el desierto, y allí se transforma en león: el león quiebra las estatuas, pisotea los fardos, conduce la crítica de todos los valores establecidos. Finalmente corresponde al león convertirse en niño, es decir, en Juego y nuevo comienzo, creador de nuevos valores y de nuevos principios de evaluación.

Según Nietzsche, estas tres metamorfosis significan, entre otras cosas, momentos de su obra, y también estadios de su vida y su salud. Sin duda, los cortes son completamente relativos: el león está presente en el camello, el niño en el león; y en el niño está el desenlace trágico.

Federico Guillermo Nietzsche nació en 1844 en la casa parroquial de Röcken, una región de Turingia anexada a Prusia. Tanto del lado de la madre como del padre, la familia estaba compuesta por pastores luteranos. El padre, delicado y culto, él mismo pastor, muere en 1849 (reblandecimiento cerebral, encefalitis o apoplejía). Nietzsche se crío en Naumburg, en un entorno femenino, con su hermana menor Elisabeth. Es un niño prodigio; se conservan sus disertaciones, sus ensayos de composición musical. Hace sus estudios en Pforta, luego en Bonn y en Leipzig. Escoge la filología contra la teología. Pero la filosofía ya lo acosa con la imagen de Schopenhauer, pensador solitario, “pensador privado”. Los trabajos filológicos de Nietzsche (Teognis, Simónides, Diógenes Laercio) hacen que se lo nombre profesor de filología en Basilea en 1869.

Comienza la intimidad con Wagner, a quien había conocido en Leipzig, y que vivía en Tribschen, cerca de Lucerna. Como dice Nietzsche: entre los días más bellos de mi vida. Wagner tiene casi sesenta años; Cósima, apenas treinta. Cósima es la hija de Liszt y abandonó al músico Hans von Bülow por Wagner. En ocasiones, sus amigos la llamaban Ariadna, y sugieren las equivalencias Bülow-Teseo, Wagner-Dioniso. Nietzsche encuentra aquí un esquema afectivo, que es ya el suyo y del que se apropiará cada vez más. Los buenos días no carecen de alteraciones: a veces se tiene la desagradable impresión de que Wagner se sirve de Nietzsche, y le toma su propia concepción de lo trágico; otras veces la deliciosa impresión de que, con la ayuda de Cósima, él va a arrastrar a Wagner hacia verdades que este no habría descubierto por sí solo.

Su profesorado lo ha convertido en ciudadano suizo. Durante la guerra del 70 forma parte del servicio de ambulancias. Pierde allí sus últimos “fardos”: cierto nacionalismo, cierta simpatía por Bismarck y Prusia. Ya no puede soportar la identificación entra la cultura y el Estado, ni creer que la victoria de las armas sea un signo de cultura. Aparece su desprecio por Alemania, su incapacidad para vivir entre los alemanes. En Nietzsche, el abandono de las viejas creencias no constituye una crisis (lo que produce crisis o ruptura es más bien la inspiración, la revelación de una Idea nueva). Sus problemas no son de abandono. No tenemos razón alguna para sospechar de las declaraciones de Ecce Homo, cuando Nietzsche dice que, ya en materia religiosa y a pesar de la herencia, el ateísmo fue para él algo natural, instintivo. Pero Nietzsche se hunde en la soledad. En 1871, escribe El nacimiento de la tragedia, donde el verdadero Nietzsche se abre camino bajo las máscaras de Wagner y de Schopenhauer: el libro es mal acogido por los filólogos. Nietzsche se experimenta a sí mismo como el Intempestivo, y descubre la incompatibilidad entre el pensador privado y el profesor público. En la cuarta Consideración intempestiva, “Wagner en Bayreuth” (1875), las reservas sobre Wagner se vuelven explícitas. Y la inauguración de Bayreuth, la atmósfera de kermesse que encuentra allí, los cortejos oficiales, los discursos, la presencia del viejo emperador lo asquean. Sus amigos se asombran ante lo que parecen ser cambios de Nietzsche. Se interesa cada vez más en las ciencias positivas, en la física, en la biología, en la medicina. Su propia salud ha desaparecido; vive entre dolores de cabeza y de estómago, trastornos oculares, dificultades en el habla. Renuncia a enseñar. “La enfermedad me liberó lentamente: me ahorró toda ruptura, todo paso violento y escabroso… Me confirió el derecho de cambiar radicalmente mis hábitos”. Y como Wagner era una compensación para Nietzsche-profesor, el wagnerismo cayó con el profesorado.

Gracias a Overbeck, el más fiel e inteligente de sus amigos, Nietzsche obtuvo de Basilea una pensión en 1878. Comienza entonces la vida viajera: sombra, inquilino de modestas habitaciones, en busca de un clima favorable, va de estación en estación, en Suiza, en Italia, en el Sur de Francia. A veces solo, a veces con amigos (Malwida von Meysenburg, vieja wagneriana; Peter Gast, su antiguo alumno, músico con quien cuenta para reemplazar a Wagner; Paul Rée, al que lo acerca el gusto por las ciencias naturales y la disección de la moral). En ocasiones, regresa a Naumburg. En Sorrento, vuelve a ver a Wagner por última vez, un Wagner que se ha vuelto nacionalista y piadoso. En 1878, inaugura su gran crítica de los valores, la edad del León, con Humano, demasiado humano. Sus amigos lo comprenden mal, Wagner lo ataca. Sobre todo, está cada vez más enfermo. “¡No poder leer! ¡No poder escribir más que en raras ocasiones! ¡No frecuentar a nadie! ¡No poder oír música!”. En 1880, describe su estado de este modo: “Un continuo sufrimiento, cada día durante horas una sensación muy próxima al mareo, una semiparálisis que me vuelve difícil el habla y, para divertirme, furiosos ataques (en el último vomité durante tres días y tres noches, tenía sed de muerte…). Si pudiera describirles lo incesante de todo esto, el continuo sufrimiento que atormenta la cabeza, los ojos, y esta impresión general de parálisis, de la cabeza hasta los pies”.

¿En qué sentido la enfermedad –o incluso la locura– está presente en la obra de Nietzsche? Ella nunca es fuente de inspiración. Nietzsche jamás concibió la filosofía como algo que pudiera provenir del sufrimiento, del malestar o de la angustia –aunque el filósofo, el tipo de filósofo según Nietzsche, padezca un exceso de sufrimiento–. Pero tampoco concibe la enfermedad como un acontecimiento que afecta desde afuera a un cuerpo-objeto, a un cerebro-objeto. En la enfermedad, ve más bien un punto de vista sobre la salud; y en la salud, un punto de vista sobre la enfermedad. “Observar como enfermo conceptos más sanos, valores más sanos; luego, a la inversa, desde lo alto de una vida rica, sobreabundante y segura de sí, hundir la mirada en el trabajo secreto del instinto de decadencia, esta es la práctica en la cual más a menudo me he adiestrado…”. La enfermedad no es un móvil para el sujeto que piensa, pero tampoco un objeto para el pensamiento: constituye más bien una intersubjetividad secreta en el seno de un mismo individuo. La enfermedad como evaluación de la salud, los momentos de salud como evaluación de la enfermedad: esta es la “inversión”, el “desplazamiento de las perspectivas”, allí donde Nietzsche ve lo esencial de su método, y de su vocación para una transmutación de los valores . Ahora bien, a pesar de las apariencias, no hay reciprocidad entre los dos puntos de vista, entre las dos evaluaciones. De la salud a la enfermedad, de la enfermedad a la salud, aunque solo fuera como idea, esta movilidad misma es una salud superior, este desplazamiento, esta ligereza en el desplazamiento es el signo de la “gran salud”. Por eso Nietzsche puede decir hasta el final (es decir en 1888): yo soy lo contrario de un enfermo, soy sano en el fondo. Evitaremos recordar que todo ha terminado mal. Pues Nietzsche vuelto demente es precisamente Nietzsche habiendo perdido esa movilidad, ese arte del desplazamiento, ya no pudiendo mediante su salud hacer de la enfermedad un punto de vista sobre la salud.

En Nietzsche todo es máscara. Su salud es una primera máscara para su genio; sus sufrimientos, una segunda máscara, a la vez para su genio y para su salud. Nietzsche no cree en la unidad de un Yo, y no la experimenta: sutiles relaciones de potencia y de evaluación, entre diferentes “yo” que se ocultan, pero que también expresan fuerzas de otra naturaleza, fuerzas de la vida, fuerzas del pensamiento: esta es la concepción de Nietzsche, su manera de vivir. Wagner, Schopenhauer, e incluso Paul Rée: Nietzsche los vivió como sus propias máscaras. Después de 1890, algunos de sus amigos (Overbeck, Gast) llegan a pensar que la demencia, para él, es una última máscara. Había escrito: “Y a veces la locura misma es la máscara que oculta un saber fatal y demasiado seguro”. De hecho, no lo es, sino solamente porque indica el momento en que las máscaras, al dejar de comunicar y de desplazarse, se confunden dentro de una rigidez de muerte. Entre los momentos más altos de la filosofía de Nietzsche están las páginas donde habla de la necesidad de enmascararse, de la virtud y la positividad de las máscaras, de su instancia última. Manos, orejas y ojos eran las bellezas de Nietzsche (se congratulaba por sus orejas, consideraba las orejas pequeñas como un secreto laberíntico que conduce a Dioniso). Pero sobre esa primera máscara, otra, representada por el enorme bigote. “Dame, te lo ruego, dame… ¿Qué? Otra máscara, una segunda máscara”.

Después de Humano, demasiado humano (1878), Nietzsche prosiguió su empresa de crítica total: El viajero y su sombra (1879), Aurora (1880). Prepara La gaya ciencia. Pero surge algo nuevo, una exaltación, una sobreabundancia: como si Nietzsche hubiera sido proyectado hasta el punto en que la evaluación cambia de sentido, y donde se juzga la enfermedad desde lo alto de una extraña salud. Sus sufrimientos continúan, pero a menudo dominados por un “entusiasmo” que afecta al propio cuerpo. Nietzsche experimenta entonces sus estados más elevados, ligados a un sentimiento de amenaza. En agosto de 1881, en Sils-Maria, bordeando el lago de Silvaplana, tiene la revelación estremecedora del eterno Retorno. Luego la inspiración de Zaratustra. Entre 1883 y 1885, escribe los cuatro libros de Zaratustra y acumula notas para una obra que debía ser su continuación. Lleva la crítica a un nivel que antes no tenía: hace de ella un arma para una “transmutación” de los valores, el No al servicio de una afirmación superior. (Más allá del bien y del mal, 1886; Genealogía de la moral, 1887). Es la tercera metamorfosis, o el devenir-niño.

Sin embargo, experimenta angustias y vivas contrariedades. En 1882 tuvo la aventura con Lou von Salomé. Esta joven muchacha rusa que vivía con Paul Rée le pareció a Nietzsche una discípula ideal, y digna de amor. Siguiendo un esquema afectivo que ya había tenido ocasión de aplicar, Nietzsche le pide matrimonio de inmediato, por intermedio del amigo. Nietzsche persigue un sueño: siendo él mismo Dioniso, recibirá a Ariadna, con la aprobación de Teseo. Teseo es “el Hombre superior”, una imagen de padre –lo que ya Wagner había sido para Nietzsche–. Pero Nietzsche no se había atrevido a pretender claramente a Cósima-Ariadna. En Paul Rée, y anteriormente en otros amigos, Nietzsche encuentra Teseos, padres más juveniles, menos impresionantes . Dioniso es superior al Hombre superior, como Nietzsche lo es a Wagner. Con mayor razón, como Nietzsche lo es a Paul Rée. Es fatal, es claro que tal fantasía fracasa. Ariadna prefiere siempre a Teseo. Malwida von Meysenburg como chaperona, Lou Salomé, Paul Rée y Nietzsche formarán un extraño cuarteto. Su vida común estaba hecha de riñas y reconciliaciones. Elisabeth, la hermana de Nietzsche, posesiva y celosa, hizo todo lo posible por la ruptura. La obtuvo, pues Nietzsche no logró librarse de su hermana, ni atenuar la severidad de sus juicios sobre ella (“personas como mi hermana son inevitablemente adversarios irreconciliables de mi manera de pensar y de mi filosofía, esto se funda sobre la naturaleza eterna de las cosas…”, “no amo, pobre hermana, las almas como la tuya”, “estoy profundamente hastiado de tus indecentes parloteos moralizadores…”). Lou Salomé no sentía amor por Nietzsche; vuelve más tarde para escribir un libro extremadamente bello sobre él .

Nietzsche se siente cada vez más solo. Se entera de la muerte de Wagner, lo que reactiva en él la imagen Ariadna-Cósima. En 1885, Elisabeth se casa con Förster, wagneriano y antisemita, nacionalista prusiano; Förster se irá con Elisabeth a Paraguay, a fundar una colonia de arios puros. Nietzsche no asiste a la boda, y no soporta a ese cuñado enojoso. Escribe a otro racista: “Quiere dejar de enviarme sus publicaciones, temo por mi paciencia”. En Nietzsche, las alternancias entre euforia y depresión se suceden, cada vez más cercanas. A veces todo le parece excelente: su sastre, lo que come, el recibimiento de la gente, la fascinación que cree provocar en las tiendas. A veces prevalece el desánimo: la ausencia de lectores, una impresión de muerte, de traición.

Llega el gran año 1888: El crepúsculo de los ídolos, El caso Wagner, El Anticristo, Ecce Homo. Todo sucede como si las facultades creadoras de Nietzsche se exacerbaran, tomaran un último impulso que precede al hundimiento. Incluso el tono cambia, en esas obras de gran maestría: una nueva violencia, un nuevo humor, como lo cómico en lo Sobrehumano. A la vez Nietzsche erige de sí mismo una imagen mundial cósmica provocadora (“algún día el recuerdo de algo formidable estará ligado a mi nombre”, “solo a partir de mí existe la gran política sobre la tierra”); pero también se concentra en el instante, se preocupa por algún suceso inmediato. Desde fines de 1888, Nietzsche escribe extrañas cartas. A Strindberg: “He convocado a una asamblea de príncipes en Roma, quiero hacer que fusilen al joven Kaiser. ¡Hasta la vista! Pues nos volveremos a ver. Una sola condición: Divorciemos… Nietzsche-César”. El 3 de enero de 1889, en Turín, la crisis. Todavía escribe cartas, firma Dioniso, o el Crucificado, o los dos a la vez. A Cósima Wagner: “Ariadna te amo. Dioniso”. Overbeck acude a Turín, encuentra a Nietzsche extraviado, sobreexcitado. Lo lleva como puede a Basilea, donde Nietzsche se deja internar mansamente. Se le diagnostica una “parálisis progresiva”. Su madre hace que se lo traslade a Jena. Los médicos de Jena suponen una infección sifilítica, que se remonta a 1866. (¿Se trata de una declaración de Nietzsche? Siendo joven, contaba a su amigo Deussen una curiosa aventura, en que un piano lo había salvado. Un texto de Zaratustra, “entre las hijas del desierto”, debe considerarse desde este punto de vista). A veces calmo, a veces en crisis, pareciendo haber olvidado todo de su obra, todavía componiendo música. Su madre lo acoge en su casa; Elisabeth vuelve de Paraguay a fines de 1890. La evolución de la enfermedad prosigue lentamente, hasta la apatía y la agonía. Muere en Weimar en 1900 .

Sin una certeza completa, el diagnóstico de parálisis general es probable. La pregunta más bien es: ¿forman los síntomas de 1875, de 1881 y de 1888 un mismo cuadro clínico? ¿Es la misma enfermedad? Probablemente sí. Poco importa que se trate de una demencia, antes que de una psicosis. Hemos visto en qué sentido la enfermedad, incluso la locura, estaba presente en la obra de Nietzsche. La crisis de parálisis general señala el momento en que la enfermedad sale de la obra, la interrumpe, vuelve imposible su continuación. Las cartas finales de Nietzsche dan testimonio de ese momento extremo; por eso ellas pertenecen todavía a la obra, forman parte de ella. En tanto que Nietzsche tuvo el arte de desplazar las perspectivas, de la salud a la enfermedad e inversamente, gozó, por enfermo que estuviese, de una “gran salud” que volvía posible la obra. Pero cuando le faltó dicho arte, cuando las máscaras se confundieron en la de un payaso o un bufón, bajo la acción de un proceso orgánico u otro, la enfermedad misma se confundió con el final de la obra (Nietzsche había hablado de la locura como una “solución cómica”, como una última bufonada).

Elisabeth ayudó a su madre a cuidar a Nietzsche. Ofreció piadosas interpretaciones de la enfermedad. Hizo agrios reproches a Overbeck, quien respondió con mucha dignidad. Tuvo grandes méritos: hacer todo para asegurar la difusión del pensamiento de su hermano; organizar el Nietzsche-Archiv, en Weimar. Pero esos méritos se desdibujan frente a la suprema traición: intentó poner a Nietzsche al servicio del nacionalsocialismo. Último rasgo de la fatalidad de Nietzsche: la pariente abusiva que figura en el cortejo de cada “pensador maldito”.

Eterna Cadencia. 

por Chantal Rayes

Este comienzo de mes me di “vacaciones” de la indigesta era Bolsonaro. La cabeza está en Beirut, mi ciudad, parcialmente devastada. Fue el martes 4 de agosto, mediodía aquí en São Paulo, cuando comenzó a dar la vuelta al mundo el vídeo de la impresionante doble explosión con ese humo rosa proveniente del almacén 12 del puerto de la capital libanesa. Incluso aquellos que están endurecidos por la guerra civil (1975-1990) y las ofensivas de nuestros incómodos vecinos, Siria e Israel, en nuestro territorio dijeron que nunca habían visto algo así. Hasta el momento, son 171 muertos, sin contar los desaparecidos y los sin techo, la destrucción total del puerto y parte de la ciudad, así como las muchas dudas que se ciernen sobre nuestro futuro.

La tragedia se apoderó de un país ya en delicuescencia, sumido en la peor crisis económica y financiera de su historia. El Líbano es hoy un lugar donde los padres se suicidan porque ya no pueden alimentar a sus hijos. La antigua «Suiza de Oriente Medio» parece hoy más una «Grecia sin Unión Europea», una «Venezuela sin petróleo», como dicen los libaneses. La clase media, que tanto nos enorgullece, se está empobreciendo. La pobreza alcanza ya a casi la mitad de la población. El desempleo, una tercera parte. La deuda pública explotó, la moneda local se convirtió en polvo. Si antes faltaban dólares para importar el consumo (porque allí no se produce casi nada), ahora no hay ni un puerto en la capital para reenviar mercancías.

Vivo en Brasil desde hace diecinueve años. He vivido aquí mas tiempo del que viví en el propio Líbano. El 4 de agosto hizo que despertara,nuevamente, mi «libaneidad».

Últimamente, estaba enojada con Beirut, una ciudad que fascina pero también irrita. Allí, internet apenas funciona, falta electricidad, incluso treinta años después del fin de la guerra. La gente se salta la fila sin ceremonia. La basura se tira por todas partes. Además de eso, creemos que no tenemos nada que aprender. El brutal deterioro hirió de muerte el orgullo nacional. No, no somos ricos. Nuestra falsa prosperidad fue apoyada por un sistema de tipos de cambio fijos y altas tasas de interés que colapsó, llevándose consigo al sistema bancario, alguna vez “arca” de las élites árabes. Las desigualdades de ingresos son enormes. En Brasil, son un tema de debate público. Allá, ni eso. La crisis se parece más al fracaso múltiple de un «sistema». Sacó a las multitudes a las calles, a finales de 2019, en lo que se llamó la «revolución de octubre». La gente pidió cambios, pero poco ha cambiado. Y ahora llega este cataclismo. Nuestro 11 de septiembre.

Mínimamente, existió negligencia criminal. ¿Cómo se pueden conservar durante siete años, y sin los cuidados adecuados, nada menos que 2750 toneladas de nitrato de amonio, una sustancia altamente inflamable? Se utiliza para la agricultura pero también para la fabricación de explosivos. Ese envío llegó en un barco moldavo que hizo escala en Beirut en 2013, antes de ser abandonado. Fue este gran stock de NH4No3 el que se incendió, debido al incendio de un almacén de fuegos artificiales que estaba al costado. Al menos, esta es la versión de las autoridades libanesas. Pero, ¿quién cree que fue «solo» negligencia administrativa en esa región del mundo? El presidente libanés, Michel Aoun, habla ahora de un «ataque externo» y recopila imágenes de satélite de Francia. Otros especulan que en lugar de «fuegos artificiales» posiblemente haya allí armas o municiones para Hezbollah, apoyado por Irán, que lo usa para ejercer influencia en el mundo árabe. El poderoso partido y grupo armado chiíta, que reparte las cartas en el Líbano y polariza al país, lo niega. «Por supuesto que lo negarán, reacciona un amigo, gran conocedor de la geopolítica regional. Pero Hezbollah controla el puerto de Beirut (además del aeropuerto), y por lo tanto no podía ignorar la presencia de material explosivo allí ”.

Quizás algún día se sepa la verdad. O tal vez no, dependiendo de quién investigue (sea el Líbano o una comisión internacional, a cargo de la población) y también, los intereses geopolíticos involucrados.

Para nosotros, los libaneses, quizás ha llegado el momento de aclarar el juego, de mirar dentro de nosotros mismos. Señalar con los dedos ya no es suficiente. Si nuestra clase política carece de espíritu público, este también está en gran parte ausente en la sociedad. Este agosto, parte de nuestra élite cosmopolita que clama por cambios en el «sistema» disfruta de unas vacaciones en la Riviera francesa o algo parecido. Nació pensando en ganarse la vida en el extranjero. «Es increíble cómo ustedes, los libaneses, son capaces de hacer lo mejor fuera del Líbano y lo peor dentro». Palabras de un diplomático que sirvió en el país, refiriéndose a nuestra exitosa diáspora… Esta diáspora, casi tres veces mayor que la población de cinco millones de habitantes que vive dentro del país. Nuestra fuerza, la diversidad religiosa, se convirtió en nuestro talón de Aquiles. El sistema político actual, que divide los cargos públicos entre diferentes grupos religiosos, tenía como objetivo garantizar la representatividad. Fue distorsionado. Alimentó una sangrienta lucha por el poder, así como el sectarismo, el clientelismo y la corrupción que impregna todos los niveles de la sociedad. Nuestras rivalidades nos han dejado expuestos a la tutela e interferencia extranjeras. El de Occidente o Israel para los cristianos (al menos durante la guerra civil), el de Irán para los musulmanes chiítas, el de Arabia Saudita para los sunnitas. En octubre del año pasado, cuando estalló la ‘thawra’, la revolución, muchos creyeron en un punto de inflexión. La multitud salió a las calles con una bandera libanesa, un gesto muy simbólico. El país estaba pasando página sobre la guerra. Por primera vez, la gente clamó por una identidad común, anteponiendo la pertenencia al país a la afiliación religiosa. En lugar del mosaico religioso, una nación. El movimiento se marchitó hasta que se detuvo, con el bloqueo decretado en nombre de Covid-19. Escuché que algunos de los jóvenes activistas ya están en el extranjero. De nuevo, emigración. «¿Cómo puede cambiar el país si su élite pensante ni siquiera se queda en él?», Me preguntó una conocida el otro día.

La indignación, o mejor dicho, la verdadera furia popular ante esta humillación, está dando nueva vida a la ‘thawra’, pero profundiza aún más nuestras divisiones. La calle volvió a movilizarse, no solo contra la clase política tradicional y sus proyectiles, sino también contra el arsenal militar de Hezbollah, señalado por la población como responsable de la explosión del puerto. Resulta que el «Partido de Dios» (su nombre en árabe) goza de legitimidad popular entre los chiítas libaneses, agradecidos por el papel político sin precedentes en la historia de este grupo religioso marginado durante mucho tiempo, así como por la asistencia brindada por Irán y la diáspora chiíta. en países africanos. En vísperas de celebrar el centenario de su fundación, ¿será el Líbano una nación en gestación? ¿O de nuevo un país al borde de la guerra civil?

Chantal Rayes, libanesa, corresponsal del periódico francés Libération y del diario suizo francófono Le Temps, vive en Brasil hace 19 años. Fue colaboradora de An-Nahar, el más influyente periódico del Líbano.

Traducción del portugués: Santiago De Arcos-Halyburton

por Salvador Schavelzon

[…]

Desde el punto de vista de las luchas, estamos en un momento de reinvención y acumulación de experiencias. Cargamos en la espalda algunas derrotas, con un capitalismo que se reformula y avanza, y también con la resaca posterior a la reciente llegada al poder de políticos o partidos de izquierda que, después de un largo camino, optaron por gobernar sin enfrentar las lógicas del poder establecido. El resultado fue descubrir que no será por la vía estatal, conformando un gobierno, o en alianza con los viejos poderes que enfrentaremos al capitalismo y lograremos construir un mundo más justo.

La izquierda llegó al poder en buena parte de América Latina y primó la lógica de la conciliación que no cuestionó la precarización constante de la fuerza de trabajo, la reproducción de máquinas partidarias convertida en un fin en sí mismo, el no cuestionamiento del modelo de desarrollo predatorio, llegando también, en algunos casos, a aplicar recetas de ajuste de austeridad, reprimir movimientos sociales e indígenas, y dar espacio político a las derechas empresariales, políticas o de iglesias y fuerzas militares. Desde el gobierno no contribuyeron con el fortalecimiento de conflictos contra el capitalismo sino a su neutralización, convirtiéndose en piezas que permitieron su funcionamiento.

La derecha, aprovechando este fracaso, gobierna como comité de negocios privados y de representación de los intereses de las corporaciones, alimentando un modelo donde la pobreza se resuelve con armas y encarcelamiento, y ciudades colapsadas se entregan al consumo de antidepresivos, violencia paramilitar con vínculos con el Estado, y el abandono de los servicios sociales como salud y educación, garantizado apenas para minorías que pueden pagar. La visión que el poder difunde es la de un mundo sin lugar para diferencias, que interviene activamente contra ellas.

El desafío es difícil porque la crisis que recorre la izquierda nos deja sin respuestas sobre las formas de organización, programas, estrategias y líneas políticas para resistir y transformar el mundo. Las propias palabras y las formas organizativas con que se pensaba el futuro, la sociedad, la naturaleza, el Estado, son obsoletas y un canal para introducir las lógicas contra las que debemos organizarnos. Nos damos cuenta que vivíamos en ficciones de un mundo que ya estaba en descomposición, y carecemos de imágenes nítidas que nos muestren dónde estamos y hacia dónde vamos.

Sabemos, sí, que la lucha no puede volverse un nuevo poder de mando que separe los que deciden de los que trabajan, y que eso que entendemos por mundo es algo más complejo y menos centrado en lo humano de lo que occidente moderno pensaba, y también con la vida y el planeta siendo más amenazado de lo que sabíamos, con el problema de la viabilidad y existencia puesto hoy en día para todos.

Las crisis de los principios que organizaron y vida económica y social de la población en la era industrial se encuentra con la crisis de las instituciones liberales y de la forma de participación política. La expectativa de aparición de un sujeto revolucionario entendido de forma uniforme, organizada en sindicatos y partidos, además de “integrado” en una “sociedad”, se muestra ilusoria y no más conforme al mundo que vivimos.

Las respuestas frente al capitalismo de hoy parecen mostrar que se trata de conectar una masa no uniforme, volátil, efímera por sus formas de encuentro y trabajo, siempre en movimiento, sin derechos ni garantías. Esta fuerza, que a veces se advierte como posibilidad, ya no buscará tomar el poder sino construir una fuerza que en sí misma enfrente el mundo viejo, la explotación, los poderes establecidos y, en un brote de rebeldía, establezca nuevas formas de funcionamiento rompiendo con la imposición de realidades durísimas para cada vez más personas.

La autonomía aparece en este debate, no como principio superador a ser defendido dogmáticamente, sin conexión con los procesos políticos reales. A pesar de la caricatura que la izquierda de gobierno presenta en relación a la autonomía cuando debe “atropellar” algunas discusión y actuar sin consenso, la autonomía suele estar presente en todas las luchas como una dimensión en que son los movilizados, los de abajo, los que componen el movimiento y no sus cúpulas las que definen su curso potencia de acción.

La autonomía aparece entonces como lugar temido por el orden, y es desde allí que podemos pensar en cambios que se tornen irreversibles por la propia acción de quienes sin delegar, sin ser representados, sin ser suplantados por negociadores, respondan a la mercantilización, al encuadramiento, la burocratización de nuevas luchas, así como también las de siempre, por el territorio, por la vida, contra el trabajo y por disponer del propio tiempo.

Enfrentamos hoy una pandemia global, que sin embargo apenas nos permite ver con otros ojos la desigualdad, la naturalización de la muerte, la segregación que ya existía en la forma de capitalismo. El régimen epistémico que reproducimos como colonización y disciplinamiento en todas las esferas, del cuerpo al pensamiento; del trabajo a las formas en que imaginamos, se presenta como gran barrera para pensar los próximos pasos, que a veces sólo aparece como necesidad de destrucción de las instituciones del pasado.

La resistencia y el levantamiento muestran siempre respuestas que no imaginábamos posibles. Nosotros mismos nos vemos transformados cuando nos entregamos a la construcción colectiva de alternativas. Esa situación nueva producto de la organización y movilización política, esos cambios del curso de los acontecimientos, son las peripecias por las que nos interesamos en esta columna.

América Latina entera respondió en tiempo reciente con luchas de resistencia al avance del capitalismo en territorios y regiones enteras. Plantaciones que crean “desiertos verdes”, o dejan regiones sin agua o cobertura forestal, enfrentaron movimientos de poblaciones, pueblos indígenas o asambleas contra gobiernos progresistas o conservadores, inversiones norteamericanas o chinas. A todo avance del capitalismo y el poder estatal, fuerzas se organizan y muestran alternativas.

En 2019 vimos fuertes movilizaciones en Chile, Ecuador, Colombia… las calles son un elemento donde el poder muestra dificultades para sostener sus consensos, y la inestabilidad contagia nuevas derechas, progresismos que buscan renovación, o populismos de diferente tonalidad política.

La necesidad de pensar nuevas instituciones, no estatales, no cooptables, no manipulables por el mercado no tiene todavía en pie sus constructores. Avances como la creación de Estados Plurinacionales, Bolivarianos, incluso con autonomías o “participación social” hoy muestran su ruina y artificialidad, tanto como debates identitarios sin fin limitados a pequeños círculos, y la construcción de candidaturas en un juego político ensimismado sin conexión con el descrédito por la política de la gente común.

Se trata de pensar con qué herramientas contamos para pensar una lucha con autonomía, donde podamos impugnar el orden reinante, y no trabajar para su viabilización y administración más o menos progresista. América Latina se muestra despierta en la reorganización territorial autónoma de pueblos ancestrales, como los mapuche en Chile, los caracoles zapatistas, grupos de guardianes de la selva de distintas etnias en la amazonia, el cauca o regiones andinas. Búsquedas alternativas de territorios existenciales encuentran también aliados de la ciudad y el campo.

En formas de autonomía que se distancian de partidos, sindicatos y la patronal, vemos también trabajadores formales e informales que se organizan, como elemento central en la construcción de un levantamiento en las ciudades que interrumpe circuitos de mercadería e infraestructura ordenado por el capital, como vimos en los periódicos estallidos de ciudades latinoamericanas y del mundo. La necesaria organización internacional de la lucha por un mundo mejor también teje, en calles, selvas y redes, nuevos caminos. […]

Publicado originalmente en www.desinformemonos.org

(Los corchetes son del editor)

Por Michael Roberts

Fuente:

Traducción:G. Buster

por Salvador Schavelzon

UBER, RAPPI, IFOOD, LOGGI Y OTRAS EJERCEN UN GERENCIAMIENTO ALGORÍTMICO OBSCURO, IMPONIENDO ARBITRARIEDADES EN LA DEFINICIÓN DEL RITMO Y VALOR DEL TRABAJO

En medio de la tristeza política que hoy asola al Brasil, y a contramarcha de ella, la lucha de los repartidores de aplicaciones ha surgido con una especial fuerza. Símbolo del capitalismo desregularizado, financiero y de servicios, de estructura leve y lucros abisales, las pocas empresas de aplicaciones que controlan ese mercado han encontrado resistencia por parte de los trabajadores auto organizados que se movilizan contras las condiciones precarias de trabajo.

Absorbiendo una gran cantidad de trabajadores recientemente desempleados, o que ya se encontraban en el sector informal, las empresas Uber, Rappi, Ifood, Loggi y otra menores, ejercen un gerenciamiento algorítmico obscuro y autoritario, imponiendo arbitrariedades en la definición del ritmo, área de desplazamiento, cantidad y valor del trabajo, sin reconocimiento de vinculo para negar derechos y posibilitar un empleo pago mediante tarifas, con pagos menores que el mismo salario mínimo.

Sin posibilidad real de que los repartidores puedan regular, de forma autónoma, el trabajo, como las empresas argumentan que sucede — porque si no se adecuan al ritmo impuesto de largas jornadas de trabajo, las perdidas y represalias de las aplicaciones tornan el trabajo no rentable—, la respuesta ha sido la organización de protestas. Una primera paralización de los repartidores el día 1 de julio, conocida como #BrequeDosApps, con bloqueo en los locales de salida de los pedidos, movilización en la ciudad, y una importante cantidad silenciosa de repartidores que ese día no se linkearon con la aplicación.

La segunda paralización nacional fue convocada para el sábado recién pasado, 25 de julio, extendiéndose a varias ciudades. En la primera edición hubo movilizaciones y boicot también en Argentina, México, Chile y Ecuador, configurando ya una articulación internacional que enfrenta condiciones de trabajo parecidas. En las dos paralizaciones, se involucraron los usuarios que boicotearon las aplicaciones con evaluaciones negativas que bajaron considerablemente su “nota” en las plataformas de download. Varios restaurantes operaron sin reenviar entregas a empresas de aplicaciones.

Las reivindicaciones de los repartidores buscan un aumento de las tasas mínimas y por kilómetro, además del fin de los bloqueos indebidos y la demanda de auxilios o licencias de salud, accidente y distribución de EPIs (Equipamientos de Protección Individual), que fue limitada. Con el foco en las tasa los repartidores apuntan a valorizar el propio trabajo, que tiende a disminuir con la alta demanda de esta forma de renta, al mismo tiempo que aumenta considerablemente el lucro de las aplicaciones. Frecuentes penalidades económicas, suspensión del registro o desvinculaciones sin justificación ni claridad, acompañan la falsa idea de socios, en la falacia de una economía colaborativa donde solo se comparte con los trabajadores los costos de su propio mantenimiento y del equipamiento necesario para realizar las entregas.

La fuerza autónoma detrás de la organización de las protestas se conoce como Entregadores do Breque, formada por Motoboys y Bikers que destacan el no mantener vínculo alguno con los partidos o sindicatos. Los sitios donde se aglomeran a esperar los pedidos, los grupos de Whatsapp donde se intercambia información sobre las condiciones de trabajo y de las calles, y la circulación en la ciudad con adhesivos y panfletos en las mochilas, que los repartidores mismos tienen pagar para trabajar, han funcionado como espacios de organización y modo de divulgar las protestas.

La forma de organización de las paralizaciones responde a las características determinadas por el modo de trabajo, como un flujo continuo de repartidores dispuestos a divulgar las demandas y perder un día de trabajo para oponerse a la lógica de explotación impuesta. Es el propio trabajo del llamado capitalismo de plataforma el que configura un enjambre de trabajadores siempre disponible como fuerza a disposición de las empresas de aplicaciones para substituir a los repartidores cuando estos no pueden trabajar, en una lógica perversa de ser descartable frente a las enfermedades y accidentes, vehículos mal preparados como para arriesgarse en un día de mal tiempo, mala conexión, negativa a trabajar cuando no tiene demanda, etc.

En el enorme gasto en publicidad, que en parte responde al Breque Dos Apps, las empresas se presentan como solidarias, preocupadas de los repartidores y dispuestas a oír sus demandas. En la realidad, se niegan a dar asistencia y cuidado, por ejemplo anulando la decisión del MPT (Ministerio Publico del Trabajo) que obligaba a Rappi y Ifood a entregar elementos de protección en la pandemia. Las propias reglas de cada aplicación muestran una lógica cruel. Rappi impone un sistema de puntuación que obliga a trabajar a determinado ritmo, días, zonas, bajo pena de discontinuar los pedidos o llamados en las mejores zonas. La empresa Ifood organiza a los repartidores en dos categorías: una más libre (“nuvem”) que es castigada con escasez de pedidos, otra de “operadores logísticos” (OL), en la cual para recibir pedidos es necesario cumplir horario y responder a la subordinación de jefatura.

Forzando el algoritmo de valores, registros y evaluaciones para crear condiciones de super explotación, especulando con la necesidad de los que necesitan trabajar incluso con un valor de tasa menor a R$1 por kilómetro recorrido, las empresas obligan a extensas jornadas para compensar el gasto de los desplazamientos y otros costos, compra y mantención del vehículo, etc., costeados por el repartidor. Uber Eats, exige trabajar a ciegas, sin saber a cuál lugar el repartidor será enviado. Impidiendo la decisión de aceptar un pedido, que en otras app´s es permitida, pero conlleva un castigo. Trabajar como repartidor hoy exige horas de intentos de hablar con el soporte, deudas y suspensiones impuestas por problemas de las aplicaciones, de los clientes y de los establecimientos comerciales.

A medida que se desarrollaba la lucha de los repartidores, la prensa, los partidos y las instituciones reaccionaron. La izquierda partidaria hizo movimientos para apropiársela como “su” lucha. El Colectivo de Entregadores Antifascista, que apoya al Breque, contribuyo en esta dirección, a partir de la presencia en las redes sociales y la realización de gran cantidad de entrevistas en vivo con los medios, investigadores y representantes políticos o candidatos de ese campo. El grupo fue formado cuando se popularizo en las redes sociales un meme en que las personas declaraban que sus profesiones y actividades eran “antifascistas”, en el momento que esta denominación surgió a tono con las protestas anti racistas y  contra la violencia policial en Estados Unidos y coincidiendo con las protestas “antifascistas” contra Bolsonaro de la izquierda de São Paulo, a comienzos de Junio.

Pero la identidad o afinidad con la izquierda partidaria está lejos de ser lo que prevalezca entre los repartidores que organizan las paralizaciones, así como la de los millares que se suman al movimiento o deslinkean la aplicación en los días de protesta, adhiriendo al Breque dos Apps. Por su forma auto-organizada y salvaje, la huelga de los repartidores recuerda en parte la movilización de los camioneros de 2018. También las jornadas de Junio de 2013, que paralizaron la ciudad contra el aumento de la tarifa de transporte público y abrieron un periodo político ambiguo.

En la lucha de los repartidores, entre la primera y la segunda huelga, se produjo la intervención de grupos de derecha que trabajan en las redes sociales. Sin embargo, en un contexto diferente al de antes de la llegada al Gobierno, la derecha se coloca fuera del movimiento, en oposición a la paralización de los repartidores. En una línea similar a la que las empresas de aplicaciones han utilizado como estrategia en otros países del mundo, la fuerte inversión en redes sociales presenta al Breque dos Apps como contrario a los intereses de los repartidores («Não Breca Meu Trampo»), que también busca asociar las protestas a la izquierda y al sindicato como una forma de debilitarlos.

En el centro de la discusión, aparece el debate sobre la posible formalización y regulación de la actividad. Después del primer Breque, diputados presentaron proyectos y el sindicato del sector (SINDIMOTO-UGT) presentó demandas en el Tribunal Laboral, con la perspectiva anunciada de buscar el reconocimiento dentro del marco CLT (Consolidación de las Leyes del Trabajo) para los repartidores de aplicaciones. Esta bandera, que también se utiliza para desmovilizar y es poco probable que se logre, suscita la sospecha entre los repartidores de que podría obstaculizar el acceso al trabajo y la pérdida de flexibilidad, sin aumentar los ingresos. Como es contraria a la lógica que organiza esta economía, una formalización probablemente solo alimente negociaciones eternas y carreras de intermediarios políticos que, como las aplicaciones, se muestran como una mediación indispensable, pero no conducen a nada o mantienen la misma explotación.

El presidente de la Cámara de Diputados, Rodrigo Maia (DEM), sostuvo una reunión con repartidores de todo el país invitados por el PSOL. La congresista Tábata Amaral (PDL) con el apoyo de Fernanda Melchionna (PSOL) presentó un proyecto que regulariza todas las actividades posibles «a pedido», buscando imponer obligaciones específicas a las empresas de plataforma, pero también llevando a la posible legalización de un trabajo mal remunerado. Condiciones de trabajo precarias en una falsa autonomía, o formalización del trabajo precario, con riesgo pagado por el trabajador, la fuerza de los repartidores ha sido encontrar formas de presión directa sobre la distribución de utilidades y la imagen de las empresas.

La auto organización y la lucha de los repartidores ha logrado visualizar el conflicto con las empresas que prefieren hacer que los trabajadores sean inviables en la promoción de una marca que se presenta como facilitadora del consumo directo entre los establecimientos comerciales de parte de los clientes, o que oculta la deuda del trabajo no remunerado en un discurso de ayuda para repartidores accidentados y oportunidad emprendedora. También en la transferencia del costo de la mano de obra a la propina de los clientes, que algunas compañías de aplicaciones aún no entregan completamente a los repartidores, apropiándose de parte de ella.

En el momento en que se declara la guerra entre los repartidores y las aplicaciones del capitalismo de plataforma, la amplia adhesión a la huelga se muestra como una mejor respuesta al trabajo precario que, con la complicidad del Estado, se impone más allá de cualquier legislación, debido a la capacidad tecnológica de gestionar millones de entregas con pocas compañías, estableciendo tasas en el límite de lo posible, siempre a la baja. Esta lógica es cuestionada por los repartidores que, en la posibilidad de detener la ciudad, construyen el camino para superar las imposiciones actuales, encontrando así un nuevo lugar desde donde posicionarse.

Salvador Schavelzon,  antropólogo, profesor de la Universidad Federal de São Paulo y autor de El Nacimiento del Estado Plurinacional de Bolivia, versión de su tesis doctoral.

Traducción del portugués Santiago De Arcos-Halyburton

Publicado originalmente en https://brasil.elpais.com/opiniao/2020-07-25/a-luta-dos-entregadores-de-aplicativo-contra-os-algoritmos-autoritarios.htm