Por Pablo Dávalos

Resumen

La teoría económica moderna parte de la categoría de “equilibrio general” como una condición necesaria para la comprensión del funcionamiento de la economía. Sin embargo, existen ahora fenómenos económicos que son irreductibles al equilibrio general. Las corporaciones de la sociedad de la información definen su estructura de precios por fuera de toda consideración del equilibrio general. Esto ha generado dos fenómenos que son incompatibles con la teoría económica moderna: de un lado hay corporaciones que han endogenizado la demanda, es decir, han convertido a los consumidores en vectores de su propio modelo de negocios; y, de otro, han exogenizado la oferta, es decir, se han desprendido de todo proceso productivo. Para hacerlo se necesitan de condiciones de posibilidad previas, esas condiciones son políticas y tienen que ver con la desarticulación política a los trabajadores, con las medidas de austeridad y con el debilitamiento del Estado, entre otras. Esto conduce a que la estructura social sobre la cual se definen los precios en la sociedad de la información y por fuera del equilibrio general, sea política, lo que conlleva al retorno de la economía política.

Palabras clave: endogenización de la demanda, homo economicus, exogenización de la oferta, neoliberalismo, desarticulación de la clase obrera

El marco teórico del mainstream de la economía moderna

El neoliberalismo transformó de manera radical el concepto de “mercado”. De ser un espacio social destinado al intercambio entre vendedores y compradores a partir de un sistema de precios, el neoliberalismo lo transformó en una esfera de regulación social y validación de decisiones políticas. Para el neoliberalismo el mercado no solo permite el encuentro entre oferta y demanda, sino que, además, ratifica a la sociedad en sus decisiones políticas y su capacidad de regularse a sí misma.

La construcción de instituciones sociales que siempre se habían relacionado con la ley, la justicia y la costumbre, ahora ceden el paso a la racionalidad económica del mercado porque se asume que los criterios de eficiencia y la racionalidad solamente pueden ser expresados y validados desde el mercado, de ahí que se afirme que todas las instituciones sociales sean económicas y que todo cambio histórico de la humanidad, en realidad, se debería a los cambios en los precios relativos.

Sin embargo, la teoría económica clásica, es decir, el pensamiento que proviene de Adam Smith, David Ricardo y Karl Marx, entre los más importantes, siempre había integrado el mercado a la producción y, a su vez, la producción al trabajo y a la división del trabajo. Marx, de su parte, nunca asimiló la producción al mercado sino que había integrado al mercado como la esfera que realizaba el valor que, de su parte, se había generado en la producción. El mercado, en tanto circulación del valor, nunca crea valor: lo realiza. La única excepción que Marx previó fue aquella del transporte de mercancías.

Para que el mercado se transforme en algo más que un espacio de compra y venta y se convierta en un regulador de toda la sociedad, que incluye a sus decisiones políticas, era necesario una amputación teórica radical: separarlo de la producción. Este proceso se realizó a fines del siglo XIX y se construyó a lo largo del siglo XX con la denominada teoría económica moderna.

De esta manera, el eje de toda la discusión económica asume al mercado como algo más que un concepto económico, en realidad lo considera como regulador social. La producción de mercancías se convierte en un asunto técnico y se desplaza hacia la administración de empresas y la microeconomía. Así, se efectúa un proceso inverso a aquel de la economía clásica: se transforma a la producción en una determinación de la circulación (el mercado).

El valor de las mercancías tendría que ver, en efecto, con el mercado como el locus desde el cual los consumidores asignan el valor a partir de sus decisiones supuestamente racionales, autónomas y libres en un contexto de libre concurrencia. Los consumidores se acercan a la mercancía y deciden adquirirla en función de un concepto que tiene un fuerte componente metafísico: las preferencias reveladas. Esos seres humanos convertidos en una determinación de la mercancía (un fenómeno que ya había sido advertido por Marx en el análisis de la alienación y en el fetichismo de la mercancía), se transforman, para la teoría económica moderna, en homo economicus.

De todos los conceptos económicos elaborados en el siglo XIX, quizá aquel de equilibrio económico sea uno de los más importantes no solo por sus implicaciones económicas sino incluso por sus consecuencias políticas y metafísicas. El equilibrio de mercado, para la economía moderna, implica una utilización racional de recursos escasos y la máxima satisfacción tanto para los consumidores como para los productores, lo que conduce a la sociedad a una realización de sí misma. El equilibrio económico es ese punto metafísico en donde coinciden la supuesta utilidad del homo economicus y la rentabilidad de los empresarios y en donde la sociedad también alcanza el máximo nivel de racionalidad posible con un sistema de precios dado y a partir de recursos escasos. El equilibrio económico petrifica a la historia y hace imposible pensar en cualquier transformación social.

El concepto de equilibrio general fue formulado por Leon Walras a fines del siglo XIX. Se construye metodológicamente el encuentro entre dos fuerzas casi naturales (oferta y demanda) que, al coincidir, se anulan mutuamente y dejan en su punto máximo la función de utilidad para compradores y vendedores. Ese punto máximo, la teoría económica moderna, lo denomina margen.

En la oferta constan todos los bienes y servicios realizados por los productores con una dotación inicial de factores (tierra (o naturaleza), trabajo y capital (incluye tecnología y gestión)), que buscan el máximo posible de rentabilidad para su inversión. En la demanda, en cambio, están los consumidores que, en tanto homo economicus, son plenamente racionales en cuanto a sus gustos y preferencias, y que pueden discriminar de forma racional aquellos bienes y servicios que maximizan su utilidad con la restricción del ingreso disponible.

Para la oferta y la demanda, el precio constituye una información que les permite tomar decisiones que se consideran racionales. Todas esas decisiones que se toman de manera libre, autónoma y soberana en el mercado conducen, finalmente, al equilibrio general de toda la sociedad.

El concepto de equilibrio de mercado, que Marx consideraba un concepto vulgar porque no permitía ninguna comprensión del capitalismo en tanto sistema económico, por supuesto que ha cuestionado desde diferentes visiones y marcos teóricos; sin embargo, la construcción del mainstream implica y supone la invisibilización de sus críticos.

La noción de equilibrio general de la economía es el punto nodal de todo el discurso económico del siglo XX y también del siglo XXI. Se asume como una posición de principio epistemológico sobre la cual descansa toda la analítica de la economía moderna. Si este principio epistemológico se cae, se derrumba todo el edificio conceptual construido sobre él. Por ello no hay cabida para ninguna forma de reinterpretar, criticar, cuestionar o siquiera poner en debate la noción de equilibrio general.

Aunque sumario, pero este es el marco general que subyace a la teoría económica moderna y su enfoque de equilibrio general. Se llama equilibrio general porque en él coinciden, a saber, los tres mercados más importantes: el mercado de trabajo, el mercado de capitales y el mercado de bienes y servicios. Toda posición que mueva a los precios de sus posiciones de equilibrio implica distorsiones que no tienen nada que ver con el mercado sino con fuerzas exógenas a él, porque el mercado, se supone, llega de forma natural y espontánea al equilibrio en función de su capacidad de autorregulación. En este enfoque de la teoría económica moderna, quien puede desplazar a la economía de sus posiciones de equilibrio general es, habitualmente, el Estado.

Ahora bien, no quiero sumarme a las críticas del concepto de equilibrio general de mercado y, menos aún a la crítica al marco epistemológico del neoliberalismo, que son múltiples, vastas e importantes sino, más bien, ponerlo en otra perspectiva y que tiene que ver con la posibilidad de que la demanda de mercado pueda ser endogenizada por las empresas mientras que, al mismo tiempo, estas empresas puedan exogenizar la oferta, lo que daría lugar a la anulación práctica del equilibrio económico o, en todo caso, a una posición bastante alejada de las prescripciones teóricas del discurso actual de la economía.

En otros términos, hay un contexto en el cual existen determinadas empresas con tal capacidad de dominar al mercado que pueden conocer casi con exactitud a la demanda, mientras que, al mismo tiempo, deciden dejar de producir los bienes y servicios que tradicionalmente comercializaban y, no obstante, mantienen una posición de dominancia de mercado sobre esos bienes que ya no producen directamente. Para estas empresas, la oferta y la demanda ya no son fuerzas ciegas que llevan al equilibrio general sino más bien determinaciones de su propio modelo de negocios. Ellas definen e imponen sus precios por fuera de toda consideración de equilibrio de mercado, competencia, racionalidad de los consumidores, preferencias reveladas, en fin.

Si esto es así entonces el equilibrio general, definitivamente, adquiere otra significación. ¿Cuál es esa nueva significación? Y ¿cómo la oferta y la demanda pasan a convertirse en determinaciones de cierto tipo de empresas? ¿Qué significa que estas empresas (o, si se quiere, corporaciones) puedan endogenizar la demanda y, al mismo tiempo, exogenizar la oferta? Si anulan al equilibrio ¿qué pasa con la economía de mercado?

La endogenización de la demanda y exogenización de la oferta

Son cuestiones que tienen que ver con el desarrollo del capitalismo y las consecuencias sobre los sistemas de regulación del capitalismo de los avances tecnológicos y de la emergencia de la economía de la información. Son avances cuyos contornos se han perfilado a partir de la segunda década del siglo XXI y que dan cuenta de niveles de concentración y centralización del capital a niveles inéditos.

En un grado determinado de concentración y centralización y, al mismo tiempo, de desarrollo tecnológico y de especulación financiera, ciertas corporaciones tienen la capacidad de anular los efectos aleatorios y la incertidumbre de la oferta y la demanda, es decir, del mercado. Para esas empresas, el mercado es otra cosa que aquella de la descripción original del siglo XIX y XX. Es, ahora, un espacio que ellas controlan por entero y que forma parte de sus propias determinaciones. De límite externo ha devenido en determinación interna.

No se trata solamente de una posición de monopolio o de acuerdo colusorio del mercado sino de algo más profundo, más vasto y más complejo. Se trata de la forma por la cual un determinado grupo de corporaciones dejan de producir bienes y servicios y, al mismo tiempo, se dedican a producir patrones de comportamiento que implican administrar la demanda a voluntad.

Este proceso que empieza con la sociedad de la información, se consolida, amplía y profundiza con la masificación del uso de redes sociales, el incremento de las capacidades de conexión a internet, la irrupción de la inteligencia artificial, el abaratamiento y el fácil acceso de los dispositivos tecnológicos, entre ellos los teléfonos inteligentes, entre otros, son los que ahora permiten la conversión de la subjetividad humana como una determinación de la corporación para administrar la demanda a su antojo.

Creo que las nuevas tecnologías están logrando lo que a primera vista puede ser imposible: que las empresas puedan conocer de tal forma al consumidor que puedan registrarlo, inscribirlo y adecuarlo a sus propios modelos de negocios como un vector de su modelo de gestión. De esta manera, la demanda, al menos como la conocíamos y como se la había teorizado desde el siglo XIX, para estas corporaciones, desaparece en su formato original. La demanda de mercado es ahora, para ellas, una determinación que nace, se dispone, define y condiciona como un vector que ha sido previamente precisado y estructurado dentro de sus propios modelos de negocios.

A este proceso de endogenización de la demanda de mercado se suma otro: estas corporaciones se desprenden de la producción para concentrarse en la administración de las preferencias del consumidor. Es decir, la oferta se exogeniza de la empresa. La producción, en tanto espacio para la creación de bienes y servicios, sale de la esfera de la empresa. Así, estas corporaciones dejan de preocuparse de la producción y, más bien, se concentran en la administración de la demanda.

El desarrollo de las tecnologías de la información, con la expansión de las redes sociales, con el perfeccionamiento y rápida propagación de  la inteligencia artificial, con las capacidades de conectividad cada vez más exponenciales (las próximas redes 6G por ejemplo), y con el desarrollo de nuevas tecnologías, como es el caso de la computación cuántica y los enlaces cuánticos, las biotecnologías y las nanotecnologías, entre otros, otorgan a cierto grupo de corporaciones capacidades tecnológicas que son inéditas y que les conducen a alterar de forma importante la estructura misma de la economía.

Ahora pueden hacer algo que era imposible en el siglo XX: individualizar su producción sin perder sus economías de escala y llegar a tal conocimiento de la demanda que pueden generar patrones de comportamiento en los consumidores para inscribirlos dentro de sus propios modelos de gestión y de negocios.

Pero ¿cómo lo hacen? ¿De qué forma han logrado, de una parte, dejar de producir y, de otra, incidir sobre la subjetividad de los consumidores para administrarla a su conveniencia? Y, ¿qué consecuencias tiene esto para la teoría económica? O más bien, ¿qué tipo de teoría económica debería ocuparse de estos fenómenos? Esto nos lleva a una cuestión importante: ¿Hacia dónde va el capitalismo?

El mercado como espacio de incertidumbre: la regulación en el capitalismo

Una empresa se enfrenta siempre a un entorno de indeterminación e incertidumbre con respecto al mercado. Mientras que para la empresa la producción no guarda ningún misterio y puede planificar al detalle todos los procesos productivos, en cambio el mercado se le presenta con un enorme signo de interrogación.

Es por ello que las empresas han invertido tanto en el conocimiento, predicción y comprensión de las tendencias del mercado. Es por ello también que se han desarrollado campos analíticos como la neuro-economía y la economía del comportamiento, porque las empresas buscan intuir de la manera más cierta la forma por la cual se comportarán los mercados para poder reducir la incertidumbre, los gastos asociados a ella y, por ende, incrementar su rentabilidad.

Una de las formas arcaicas que tienen las empresas para domeñar los mercados es a partir de su  control directo, sea por la vía de los monopolios o los monopsonios, o por la vía de los acuerdos colusorios de mercado. Pero son controles exógenos al mercado. Son, en realidad, distorsiones al mercado y, por tanto, al equilibrio general. Es por eso que los textos de economía analizan de forma particular la formación de precios de los monopolios porque suponen alteraciones al equilibrio de mercado.

¿Qué pasaría si una empresa puede reducir casi a cero la incertidumbre del mercado sin distorsionarlo? En ese caso la empresa se confronta a un horizonte de certezas hacia el cual puede converger su producción. Sabe exactamente qué es lo que tiene que producir y para quién es esa producción. Fue esa transformación la que provocó el denominado “toyotismo” de la producción justo a tiempo en los años setenta del siglo pasado.

Pero el toyotismo no alteró la incertidumbre del mercado, simplemente la adecuó a las necesidades de las empresas. En vez de la producción en masa del fordismo, el toyotismo se ajustó a las exigencias de la demanda. Desde la demanda nacían las señales que se replicaban hacia toda la empresa. La demanda de mercado, en todo caso, siempre era un factor exógeno a la empresa.

Ahora bien, este modelo del toyotismo empieza a transformarse en la sociedad de la información. Las nuevas empresas endogenizan la demanda y, casi al mismo tiempo, exogenizan la producción. ¿Qué quiere decir esto? Que las empresas van un paso más allá del toyotismo. Ahora pueden conocer exactamente al consumidor. Y no se trata de un conocimiento ni marginal ni casual, sino amplio, riguroso y exhaustivo y a tal extremo que, incluso, llegan a conocerlo más allá de lo que el propio consumidor puede conocerse a sí mismo.

Para estas corporaciones de la sociedad de la información, los consumidores ya no representan ningún misterio. Estas corporaciones saben qué sienten, qué necesitan, qué les gusta, qué no les gusta, cómo distribuyen su tiempo, cuáles son sus filias, cuáles son sus paranoias, cuáles son sus excesos, cuáles son sus debilidades, etc.

Estas corporaciones tienen la posibilidad de desarrollar una especie de mapa cognitivo, afectivo, fisiológico e intelectual de todos y cada uno de sus consumidores reales y potenciales. Con ese mapa no solo que pueden ubicar su modelo de negocios sino también pueden generar señales imperceptibles sobre los patrones de conducta e interferir sobre ellos. Esto pone a estas corporaciones en otro nivel: de la incertidumbre del mercado ahora deben resolver el desafío de cómo interferir en los patrones de comportamiento del consumidor y transformarlos en vectores de su modelo de negocios.

De esta forma, la empresa endogeniza al consumidor. Lo transforma en una determinación de la propia empresa. Si la empresa tiene éxito puede crear una especie de reflejo condicionado o patrones de conducta condicionados que han sido diseñados desde la empresa.

Entonces, el desafío ya no consiste tanto en producir algo sino en endogenizar al consumidor dentro de la empresa y para ello se necesita de información. En efecto, la endogenización del consumidor no puede hacerse sin que el consumidor transfiera a las empresas todos sus datos personales, sus gustos, sus preferencias, sus dinámicas más vitales, los datos de su salud y fisiología, sus dudas más existenciales y sus proyectos de vida, de manera libre, voluntaria, sistemática, cotidiana y, además, gratuita. Es exactamente eso lo que hacen las redes sociales y las aplicaciones de internet. Son, literalmente, redes lanzadas hacia la subjetividad de las personas que, al caer en ellas, ponen en ellas toda su vida y, encima, lo hacen todo el tiempo y gratis.

Las corporaciones tienen información del número de pasos que ha dado una persona en un día determinado. De los circuitos urbanos o rurales que ha recorrido. De las compras que ha hecho. De su presión arterial y pulso cardíaco. De sus indicadores más importantes de su salud. De sus preferencias cotidianas. De su círculo social. De sus opiniones políticas. De su forma de conducir un coche. En fin.

En ese contexto, para estas corporaciones la producción, de forma paradójica, se convierte casi en un obstáculo porque le sustrae recursos de su objetivo más importante que es la endogenización del consumidor. Se trata de un proceso que lleva el fetichismo de la mercancía a un nivel más alto y que coloniza la subjetividad del consumidor de tal manera que el consumidor se convierte en una determinación de la empresa sin que tenga la más mínima idea de ello.

La empresa ya no solo produce un bien o un servicio, sino que también produce al consumidor de ese bien y de ese servicio.  Estas corporaciones lo pueden hacer porque conocen los patrones de comportamiento y preferencias de los consumidores, no como un dato general y que ha sido extrapolado de otras variables, sino como un dato real y que tiene que ver con la propia información que el consumidor ha colocado en sus redes sociales.

Pero el volumen de información es tan grande y las posibilidades de integrarlas de manera consistente es tan vasta que se necesitan recursos tecnológicos gigantescos para hacerlo. Es en esa dinámica que se genera la inteligencia artificial, como un algoritmo que tenga capacidades heurísticas y probabilísticas para poder manejar la información que los consumidores diariamente exponen en las redes sociales.

Me voy a valer de un ejemplo, como un marco heurístico, de lo que quiero decir. En el siglo XXI existe, sobre todo en las sociedades capitalistas más avanzadas, una especie de culto al cuerpo y a la imagen. El filósofo francés Michel Foucault las denominaba las tecnologías del yo y tienen que ver con las derivas biopolíticas del neoliberalismo. Ahora bien, esto conduce a que prácticas relativamente extrañas ahora formen parte de la cotidianidad de millones de personas en todo el mundo y sin las cuales no se sienten conformes consigo mismas y que han generado importantes modelos de negocios e industrias. Una de esas prácticas extrañas tiene que ver con los gimnasios y el trabajo sobre el cuerpo. Existen, en efecto, muchas industrias detrás de ese culto al cuerpo (farmacéuticas, ropa deportiva, aplicaciones, etc.). Pero de todas ellas, quisiera detenerme en las corporaciones de ropa deportiva como Nike, Puma o Adidas, entre otras.

Cada una de ellas, ha logrado influir sobre la subjetividad de millones de personas que se han convertido en usuarios permanentes de eventos deportivos y que adquieren una serie de gadgets, ropa deportiva y uso de aplicaciones que les obligan a cambiar sus rutinas diarias de vida. Este comportamiento de las personas, aparentemente autónomo, en realidad se integra a las necesidades de las corporaciones cuando ellas saben exactamente lo que piensan y sienten estas personas y los motivan a que adopten ciertos comportamientos, entre ellos, el uso del gimnasio (fitness) y sus rutinas (o el jogging).

Estas corporaciones, que han exogenizado la producción (actualmente ninguna de ellas fabrica ropa deportiva, ni zapatos deportivos ni nada en concreto en realidad), ahora se concentran en las conductas de las personas. Así, han experimentado un proceso de alteración que tiene que ver con las mutaciones del capitalismo: primero se transformaron en corporaciones dominantes gracias a su economía de escala; luego trasladaron su producción hacia subcontratistas gracias a la delocalización en zonas especiales de desarrollo económico, lo que les obligó a concentrarse en la gestión de la marca; y, finalmente, han vinculado la marca con patrones de comportamiento del consumidor para administrar la demanda.

De esta forma, la marca de la corporación es solo una interfaz para la intervención directa sobre la conducta. Se trata de influir sobre la conducta para provocarla a que asuma hábitos y costumbres que, en otras circunstancias, habrían sido imposibles. Así, logran movilizar millones de personas todo el tiempo a través de eventos deportivos, maratones, o jornadas extenuantes con los pretextos más variados pero que generan fenómenos sociales que han sido creados expresamente desde estas corporaciones.

Muchas personas quizá en algún momento de epifanía retornen a ver el ambiente del gimnasio, del fitness o del jogging y se pregunten “¿qué hago aquí?”, o “¿por qué estoy haciendo esto?”. Es solamente un relámpago de lucidez que alumbra el absurdo de su situación. No están ahí por motu propio. Están ahí porque han sido condicionados. Porque su propia subjetividad ha dejado de pertenecerles. Pero no lo saben. Se esfuerzan en el gimnasio hasta más allá de lo posible y transitan todo el día con ese cansancio que los obliga a tomar suplementos y drogas para mantenerse siempre en esa forma; así, establecen sus propios horarios de vida para robarle tiempo al descanso o a la recreación, y pasar en el gimnasio o en el jogging o en algo parecido, solamente por el culto al cuerpo: biopolítica pura. Todo ello revela una colonización de la subjetividad que va más allá de la alienación que describía Marx.

¿Cómo una corporación, como Nike por ejemplo, pasó de la producción de artículos deportivos a la gestión de la marca, y de ahí a la formación y administración de conductas? Quizá porque tienen a su disposición algo que no existía en el siglo XIX cuando se conformó la teoría de los mercados y del equilibrio general. Ahora tienen información real y permanente de todos y cada uno de los consumidores. Y se trata de un insumo abundante, gigantesco y que cada día crece más y que para estas corporaciones tiene un costo marginal nulo, es decir, es casi gratuito. Se trata de una mina de proporciones colosales que necesita de empresas de minería de esa información. El principal extractivismo del siglo XXI no es del petróleo, ni del oro, ni de ningún commodity. El principal extractivismo es la minería de datos. Es el extractivismo sobre la subjetividad de todos y cada uno de nosotros.

De esta forma, para estas corporaciones el mercado quiere decir otra cosa que aquello que define la teoría económica tradicional. Esta vez, el mercado no tiene nada que ver entre el encuentro del consumidor con su oferta. Ahora, son el espacio en el cual se produce la disputa sobre la conciencia de lo humano y la colonización de la subjetividad personal. Los consumidores dejan de ser impredecibles. Se convierten en vectores. Pero su dirección, en tanto vectores, no depende de ellos, sino de aquella que ha sido impregnada desde estas corporaciones.

Volvamos al caso de una de ellas. Nike por ejemplo. Hace ya varias décadas que Nike dejó de producir y empezó a descargar sobre sus subcontratistas las responsabilidades de la producción de ropa, zapatos y accesorios deportivos. El proceso previo fue la liberalización comercial que empezó en el año 1979 en China con las Zonas Especiales de Desarrollo Económico. Las empresas, cuando comprendieron que en esas Zonas de Desarrollo Económico que empezaron a proliferar en todo el sudeste asiático, les permitían reducir sus costos laborales, decidieron relocalizar y delocalizar sus líneas de producción. Nike es una de ellas. Pero Nike entendió rápidamente que no solo podía relocalizar su producción sino también exogenizarla, es decir, trasladar hacia terceros todas sus líneas de negocios relacionadas con la producción. Ahora Nike, strictu sensu, no produce ningún bien. Todos ellos han sido transferidos hacia empresas subcontratistas. Muchas de ellas están en esas zonas especiales de desarrollo económico del sudeste asiático aunque se han replicado por todo el mundo.

De esta forma, muchas empresas pasaron de la relocalización y delocalización al outsourcing. Así por ejemplo, Apple ha transferido a Foxconn, una empresa de Taiwan, la fabricación de todos sus productos.

Pero las empresas pueden exogenizar la producción y asegurarse de la propiedad intelectual de su marca gracias a los derechos de propiedad intelectual y sus instrumentos jurídicos internacionales que han sido avalados y reconocidos por los Estados a través de los acuerdos internacionales de inversión; el reconocimiento a los tribunales internacionales de justicia para controversias relacionadas con las inversiones, y gracias también a que los Estados consideran a la inversión extranjera directa la capacidad de determinación de la tecnología, la innovación y el empleo en sus propias economías.

En la exogenización de la producción en primera instancia la corporación se queda con la marca, de ahí la importancia del derecho a la propiedad intelectual y los tribunales de conciliación y arbitraje para diferencias relativas a inversiones. Son, de hecho, sus subcontratistas los que finalmente producen todo lo que estas corporaciones negocian. Pero esos subcontratistas, a su vez, tienen a su disposición una fuerza de trabajo abundante, barata y que, gracias a las zonas especiales de desarrollo económico, no tiene capacidad política de interferir en la producción porque tienen prohibida toda forma de sindicalización. Se produce así una situación paradójica: los trabajadores crecen a escala global pero, como clase obrera, prácticamente están anulados. Políticamente los obreros son irrelevantes.

Es una fuerza de trabajo precarizada a nivel global. La precarización laboral es el otro lado de la exogenización de la producción. La precarización es, en realidad, creada desde la anulación política de la clase obrera y, por ello, corresponde a una dinámica política. Sin embargo, para que la precarización se convierta en un vector clave de la producción globalizada es necesario evitar que el Estado intervenga sobre la sociedad, sobre todo a través de la regulación, control y política social. Al mismo tiempo es necesario que los derechos de los trabajadores se anulen políticamente. El Estado debe achicarse. Así, la exogenización de la producción es también un resultado de las políticas de austeridad que recortan al Estado y las políticas de des-sindicalización que destruyen la capacidad política de los trabajadores.

En ese contexto, las referencias teóricas de la economía se quedaron en el siglo XX. El equilibrio general no es ni funcional ni metodológicamente pertinente para comprender a las corporaciones del siglo XXI, sobre todo a aquellas que manejan, controlan y administran la demanda y la oferta.

El precio: un espacio de disputas políticas

Estos procesos de endogenización de la demanda y exogenización de la oferta suscitan una cuestión: ¿qué significación tienen para el equilibrio económico? Si el equilibrio económico, supuestamente, es el locus desde el cual se estructuran y definen los sistemas de precios globales, pero si ya no existen como fuerzas cuasi-naturales ni la oferta ni la demanda, entonces, ¿cómo se forman los precios en contextos de endogenización de la demanda y exogenización de la oferta? Por ejemplo, ¿por qué la suscripción al Chat GPT de OpenAI o Midjourney tiene ese precio y no otro? ¿De dónde y cómo se estructuró ese precio? ¿qué tienen que ver esos precios con la demanda, con las preferencias reveladas del consumidor, con el equilibrio general, con los costos marginales de producción? Lo mismo puede decirse con un vasto conjunto de aplicaciones de internet y sus precios.

Si en esos precios no existe la lógica del equilibrio entre oferta y demanda, porque parten de un precio que es inelástico y que ha sido impuesto por fuera de cualquier punto de encuentro entre oferta y demanda y, por tanto, sin relación alguna con la competencia de mercado, entonces ¿cómo se definen? ¿qué significación tienen para el capitalismo? ¿qué rutas abren para los procesos globales de acumulación de capital? ¿cómo se estructuran esos precios?

Esto nos lleva a una constatación: los precios de las corporaciones de la sociedad de la información se estructuran, establecen, definen e imponen por fuera de la racionalidad económica y sin relación alguna con el cálculo económico; porque se han formulado desde otras determinaciones que no tienen relación con la economía, al menos con aquella economía que describen y analizan los libros de texto y el discurso oficial de la economía moderna.

Los precios que se originan desde estas corporaciones de la sociedad de la información nada tienen que ver con la racionalidad económica del siglo XX. Esos precios expresan procesos relativamente novedosos como son la endogenización de la demanda y la exogenización de la oferta.

Si esos precios no nacen desde la economía, porque no tienen relación alguna con el equilibrio económico, ni las preferencias reveladas del consumidor, entre otras, entonces ¿cómo se definen? ¿cuál es su estructura más fundamental? Y una intuición clave es que los procesos más fundamentales que definen esos precios en realidad obedecen a fenómenos políticos y globales. Esos precios, a la larga y esencialmente son políticos. Dependen de circunstancias y procesos políticos concretos e históricamente determinados.

Para que los ciudadanos pongan su información personal en las redes se necesita de la desregulación a las corporaciones que administran esta información y esas redes. Para que estas empresas puedan realizar minería de datos (machine learning, big data, data science, etc.), también se necesita de desregulación y de asimetrías entre el poder de los ciudadanos y aquel de las corporaciones. ¿Qué poder regulador controla el uso de datos, por ejemplo, de Google? ¿Qué estructura legal regula el hecho que OpenAI haya usado a toda la humanidad literalmente como conejillo de Indias para sus programas de inteligencia artificial? ¿Qué instancias de control ético y moral pueden regular y controlar el uso de la información que utiliza Alexa?

Para que las corporaciones puedan colectar datos globales y administrarlos necesitan de la complicidad de los Estados, los sistemas jurídicos y los sistemas políticos a escala global. Para que se pueda exogenizar la oferta se necesita precarizar al trabajo y, para que esto ocurra, se necesita deconstruir y derrotar políticamente a la clase obrera y eso, por definición, es una tarea política. Para proteger los derechos de propiedad intelectual de las marcas se necesita que los Estados realicen convergencias normativas hacia las prescripciones hechas por estas corporaciones en los tratados de libre comercio o acuerdos internacionales de inversión que son instancias, de hecho, políticas y en las cuales no participa la sociedad.

En definitiva, la endogenización de la demanda y la exogenización de la oferta tienen sustratos políticos y, evidentemente, globales. Es desde esa trama de circunstancias políticas que se crean las condiciones de posibilidad para que estas corporaciones puedan definir sus precios prescindiendo del mercado y de los equilibrios de mercado y de toda la racionalidad económica del siglo XX. De esta manera, entramos en una etapa en la que los precios dejan de ser económicos para convertirse en determinaciones políticas. Los usuarios o consumidores nada pueden hacer contra este sistema de precios que ahora se convierte en una gigantesca aspiradora de rentas.

La principal significación del equilibrio económico en circunstancias en las que la demanda se ha endogenizado y la oferta se ha exogenizado es que, esta vez, los precios adquieren una consistencia fundamentalmente política y el equilibrio general de la economía se transforma en una categoría política de desequilibrio general entre ciudadanos y corporaciones. A mayor desequilibrio mayores rentas para estas corporaciones. Un desequilibrio que se mantiene, consolida y expande gracias al poder político de estas corporaciones y a la debilidad de los Estados, de la democracia y de la clase obrera.

Si esto es así, entonces la trama que sostiene a estos precios se confunde, imbrica y yuxtapone a los procesos productivos que aún conservan aquella trama que los define desde el siglo XIX. En esa mezcla, el capitalismo contamina todos los procesos productivos y los lleva, de grado o por fuerza, a esa lógica en la que los precios se definen desde la política. Son precios que deben dar cuenta de las circunstancias políticas que contribuyen a conformarlos, sostenerlos y consolidarlos, es decir, la política como relaciones de poder, como espacios de luchas, resistencias, violencia e imposiciones. Es el retorno de la economía política.

Endogenizar la demanda y exogenizar la oferta implica administrar políticamente los precios y eso supone administrar políticamente a la sociedad. La lucha política que se supone se inscribía en las coordenadas del sistema político, en realidad se define antes: en la economía política. Se trata, por tanto, de un vasto proceso político que le permite a las corporaciones asegurar y controlar las condiciones políticas desde las cuales se estructuran estos precios como vectores políticos.

Quizá sea por ello que un espacio ad hoc y contingente como el Foro de Davos, finalmente, sea más importante y trascendente que cualquier Asamblea de Naciones Unidas. Porque en el Foro de Davos se trazan las coordenadas políticas (y, sobre todo, geopolíticas) sobre las cuales van a actuar las corporaciones de la sociedad de la información y se definen las coordenadas de esas luchas políticas.

Esto pone en otro nivel la lucha por las reivindicaciones sociales. Si los precios ahora constan en la esfera de la política, entonces será la política quien imponga sus límites y trace sus posibilidades. Pero para ello es necesario que los trabajadores puedan abrir la política para la discusión de la economía de la información. Para hacerlo, los trabajadores necesitan capacidad política que, lamentablemente, por ahora no tienen. Quizá ese sea uno de los retos del futuro y de la nueva izquierda.

Diálogo entre Felix Guattari y Toni Negri

Toni Negri. – Quisiera comenzar por una pregunta que también le he planteado recientemente a Gilles Deleuze a propósito de Mil mesetas. En este libro, uno de los grandes ensayos filosóficos del siglo, he creído percibir una nota trágica. Las parejas conflictuales que están dibujadas allí (proceso/proyecto, singularidad/sujeto, composición/organización, línea de fuga/dispositivo y estrategia, micro/macro, etc.), todo lo que en suma constituye un sistema abierto, está, por otra parte, no cerrado, sino contenido como en una tensión insoluble y un esfuerzo sin fin. Es en esto que me parece consistir el elemento trágico.

Félix Guattari. – Alegría, tragedia, comedia, los procesos que me gusta cualificar de maquínicos trenzan un porvenir sin garantía –¡es lo menos que se puede decir! Estamos a la vez “hasta el cuello” y destinados a las aventuras más insólitas, más apasionantes. Imposible tomarse en serio, pero imposible también no “engancharse”. No veo tanto esta lógica de la ambigüedad como una “tensión insoluble”, sino como el juego multívoco, polifónico, de elecciones paralelas, algunas veces antagonistas, que no te deja otro recurso más que el de la mala fe, la bifurcación incesante. Cómo “hacer con” esas constelaciones imposibles de universos de referencia. El olvido puede ser de una gran ayuda, ¡pero no está al alcance de todos!

T. N. – En Cartografías esquizoanalíticas das un paso suplementario en la articulación de topologías, de dinámicas y de procesos de subjetivación. La fenomenología es desarrollada allí a través del análisis de los agenciamientos genealógicos. Y estás cada vez más interesado por los equipamientos colectivos de subjetivación. Ahora bien, analizando a estos como formas, haciendo abstracción de su inserción en un sistema de poder y de reproducción social, dando derecho a la postura estética, ¿no tienes la impresión de correr el riesgo del vicio de formalismo de los postmodernos, que, de una manera paradójica, vacían el movimiento y consideran como agotada la historia que se supone inagotable? ¿No juegas demasiado con la idea del “eterno retorno”?

F. G. – Da capo. Música paralela para palabras poco diferentes. La historia no es lineal sino discrónica; las reterritorializaciones anacrónicas bordean las virtualidades futuristas; el acontecimiento sale de la heterogénesis de componentes en el fondo discordantes. Aquello que llamas mis topologías no tiene únicamente por objetivo dar cuenta de los equipamientos colectivos de subjetivación. O, más exactamente, hay que entender “colectivo” en el sentido de multiplicidad intensiva. Es decir que el arte, la producción prepersonal –por ejemplo, la somatización histérica– procede de agenciamientos colectivos no humanos. Las relaciones de fuerza del nivel molar conservan evidentemente sus derechos, pero su estatus es relativizado por la promoción de focos de enunciación, de incorporales, y la encarnación de territorios existenciales, según una lógica pática que escapa a la lógica de los conjuntos discursivos. Preconizo entonces un análisis de los agenciamientos colectivos de enunciación que escape a la forma para erigir máquinas abstractas autopoiéticas. La forma es siempre declinada según un procedimiento lineal que sitúa sus coordenadas de tiempo intrínseco, de espacio y de energía como estado exterior. La máquina abstracta afirma sus ordenadas ontológicas como repetición auto-afirmativa. Para ella, la linealidad solo puede venir después. Es sustancia de expresión, enunciador parcial, que solo despliega en otra parte una materia objetiva y una subjetal formal. La “postura estética” reside en el hecho de que la pluralidad ontológica “encausada” no depende de un Ser con s mayúscula sino de una “materia opcional” de incesantes mutaciones. En sus afirmaciones procesuales, los agenciamientos de enunciación son productores de componentes ontológicas irreductiblemente heterogéneas y singularizantes.

T. N. – Siempre en las Cartografías esquizoanalíticas, pero en adelante en todos los escritos, utilizas para caracterizar el período histórico actual la expresión “edad informática planetaria”. Esta categoría hace eco con los discursos foucaultiano y deleuziano sobre la edad de la comunicación, y los especifica. La aceptación de esta categoría en filosofía tiene efectos metodológicos fundamentales: te permite resolver la genealogía en la epistemología y viceversa, y construir desde un punto de vista histórico los agenciamientos de enunciación. Sin embargo, ¿no puede esta reducción tener también efectos perversos, en el caso de una epistemología de referencia informática? ¿No hay riesgo de aplastamiento de la determinación o del agenciamiento genealógico en el universo de las relaciones transversales, lineales e indiferentes que caracterizan a dicha epistemología? ¿Cómo romper la indiferencia del horizonte informático?

F. G. – La subjetividad capitalística implica una binarización y una descualificación sistémica de todos los “mensajes”. Corona el reino de un equivaler generalizado que, por otra parte, ha desplegado sus coordenadas en los dominios del Espacio, del Tiempo, de la Energía, del Capital, del Significante, del Ser… Se trata a la vez de un horizonte histórico, cuyo surgimiento está fechado, y de un vértigo axiológico que se remonta a la noche de los tiempos. Por todas partes, siempre existió amenaza de abolición desde el interior de la complejidad cualificada. El caos habita lo complejo; lo complejo habita el caos. Lo cual implica que este último esté compuesto de entidades animadas de una velocidad absoluta –a riesgo de que la ciencia “ralentice” esas velocidades con constantes tales como c, h (constante de Planck[1]), el instante cero del big bang, el cero absoluto, etc. Lo que legítima una perspectiva de “revolución molecular”, es el hecho de que esta entropía capitalística de la subjetividad se instaura a todas las escalas y renace constantemente de sus cenizas. Una periodización como aquella que encadena el pasaje de las sociedades de soberanía a las sociedades disciplinarias para desembocar en las sociedades de control es a la vez genealógica y ontogenética. Todos estos regímenes de territorialización del poder, del saber y de la subjetividad se descomponen y se recomponen en la subjetividad contemporánea. Lo cual hace, por ejemplo, que no se pueda hablar hoy, con el ascenso de los integrismos y de los racismos, de “regresión arcaica” sino más bien de progresismo fascista o, en rigor, de neo-arcaísmo, siendo claro que reinventan completamente formas de inteligencia y de sensibilidad del mundo contemporáneo. ¡Recomenzar la historia por el principio o hacerla tender hacia finalidades progresistas no es realmente ya el problema! Se trata más bien de recomponer, sobre otras bases, los agenciamientos de subjetivación y, en ocasión de ello, de recrear de una forma pática las diversas figuras de la subjetivación histórica, de las cuales la subjetividad capitalística es la más vertiginosa por su vacío, su banalidad, su vulgaridad, su estado de cosas a ras de margaritas.

T. N. – ¿Cómo se reconoce, hoy en día, y cómo se estabiliza un proceso de subjetivación? ¿Cómo se reconoce el nivel ontológico (composición, código, bloque, agenciamiento, equipamiento) sobre el cual se constituye dicho proceso? Sé que no te gusta la palabra ontología, pero quisiera que la utilices en la acepción de Spinoza, como determinación de las singularidades en el interior del proceso constitutivo de las pasiones. Quisiera concretamente que precises el sentido y las oposiciones de constituciones subjetivas, las llames o no ontológicas. ¿Cómo pueden los procesos de subjetivación construir un nuevo horizonte de lo real, una nueva figura del Lebenswelt[2], en la cual sea posible orientarse y luchar? ¿Cuál es el punto donde denotación y significación van más allá del círculo mágico o bien de la autonomía del relato a-significante?

F. G. – Me gusta la palabra ontología. Si desconfío de ella, es porque tengo tendencia a usarla para todo. Hay para mí, si tú quieres, focos de producción ontológica, emplazamientos de afirmación autopoiética, repeticiones, insistencias, intensidades con todo su cortejo de referencias incorporales y de ecceidad. Todo eso participa de una visión un poco animista que no me trae realmente problema. Donde las cosas se complican, es cuando se trata de pensar una praxis. ¿Cómo, a partir de agenciamientos de semiotización, meter en el ser nuevas constelaciones intensitarias? De allí esta fascinación con la función de los ritornelos, de los rasgos de rostridad que señalan lo que pueden ser focos de subjetivación parcial. Pero también esta dificultad aporética en torno de los ritornelos problemáticos, desterritorializados –muy lejos de los cantos de ave– que se abren, ellos también, a título de función existencial. En mi idea, los ritornelos más simples, aquellos por ejemplo de la neurosis obsesiva, son siempre ritornelos complejos. La repetición simple es soporte de la complejidad. Pero entonces hay que hacer derivar las referencias discursivas hacia una aprehensión pática no discursiva. La primeridad no es simple. La cualidad dada de manera más simple es hipercomplejidad. Toda una desgracia, que hace que se nos peguen a la piel las significaciones y las denotaciones en uso, nos prohíbe la mayoría de las veces el acceso a las aristas vivas de esas funciones existenciales de conquista pragmática que puedes calificar efectivamente de ontológicas.

T. N. – Vivimos en un mundo en el cual la pluralidad de los procesos de subjetivación se constituye con una pluralidad de equipamientos colectivos, así como de mercados e instituciones. Este proceso es muy rico e imposible de resumir en las viejas categorías de la democracia o del socialismo. Sin ironizar, tampoco con las viejas categorías del capitalismo liberal. Pero este proceso está atravesado también por dinámicas de globalización y de subordinación que relativizan y sobrecodifican la intensidad de los procesos de subjetivación. A veces, tengo la impresión de que el proceso molecular, una vez vuelto hegemónico, ha sido consumido y digerido por una potencia molar que ya no reconoce a su opuesto como existente. En este contexto, las fugas metafísicas y políticas no son interesantes (conocemos demasiado de ellas, del nuevo misticismo a la ideología verde). ¿Cómo puede reconstruirse, en la multitud molecular, una oposición molar?

F. G. – Relevada como está por los medios de comunicación, los sondeos de opinión, la publicidad y los consejos en comunicación, la democracia política se vuelve no solamente cada vez más formal, cada vez más cortada de las realidades, sino también cada vez más delirante. Lo cual no significa que pierda todo asidero sobre la subjetividad capitalística. Los líderes políticos rivalizan con los presentadores de la tele para penetrar siempre más en la pseudo-intimidad de los hogares. Es el reino del “Bébête Show” relevado por el “Psycho Show”. Lo que es vertiginoso, a través de todo esto, es la capacidad de este tipo de producción de subjetividad de capturar toda inmanencia procesual, toda mutación molecular. ¿Existe sin embargo una prueba de verdad que sea discriminante respecto del señuelo, de la mueca, del simulacro, en tanto que estos también pueden devenir la base de una auténtica territorialización existencial? Ver, por ejemplo, la gestualidad estereotipada de las estrellas de rock, cuyos rasgos son sin embargo objeto de reapropiación por niños y adolescentes en momentos cruciales de su existencia. Pero la prueba de verdad no engaña; es de orden pático; es lo que acarrea una suerte de adhesión existencial que crea el acontecimiento.

Es muy cierto que todos esos focos de resistencia molecular contra la serialidad de la subjetividad capitalística solo se encarnan, la mayoría de las veces, en retornos a la trascendencia, al misticismo, al culto de lo “natural”. Eso me perturba menos que a ti. ¡Me digo que Dios encontrará a los suyos ahí! Hay algo tan artificial en esos neo-arcaísmos. Nunca comprometen más que un estrato entre otros de las formaciones de subjetividad. Sabemos bien que los integristas andan de tragos y miran filmes pornos a escondidas. ¡Lo que no perdona nada! En suma, el microfascismo es siempre renaciente pero no forzosamente el macrofascismo.

La oposición molar pasa todavía y siempre por la constitución de máquinas de guerra social. Solo que, sería tiempo de pensar, en la materia, en algo distinto de las máquinas leninistas. Acabamos de ver nacer famosas máquinas molares en el tercer mundo, con el integrismo iraní y el nacionalismo iraquí. ¡Ha habido ocho años de guerra de los modelos, selección artificial y luego puesta a prueba! En la medida en que la sobrecodificación de las relaciones internacionales por el antagonismo Este-Oeste se ha debilitado, uno puede esperar ver nacer y proliferar toda una serie de máquinas molares. No hay más que ejemplos catastróficos: el PT, en Brasil, autoriza módicas esperanzas, ¡pero tú piensas que yo no tengo programa, ni modelo de referencia! Todo lo que puedo decir, es que me parece legítimo, inevitable que las revoluciones moleculares estén “redobladas” por máquinas a gran escala que actúen en el seno de las relaciones de fuerzas sociales las cuales, lejos de desaparecer, irán endureciéndose, aunque diferenciándose.

T. N. – Tú sostienes el derecho fundamental a la singularidad. Lo ilustras como un recentramiento de las finalidades de la división del trabajo y de las prácticas sociales emancipadoras, como ejercicio de una ética de la finitud. ¿Cómo puede un proceso de singularización devenir, a partir de allí, antagonista? O incluso, ¿cómo la resistencia de las singularidades oprimidas puede volverse eficaz? ¿Existe todavía un intolerable? ¿O es él mismo reabsorbido en el mecanismo de la pluralidad creciente de los mercados? ¿Existe la posibilidad de construir una idea filosófica del comunismo y de conectarla con el proceso de subjetivación? ¿Es todavía posible hacer todo eso sin caer en las trampas del positivismo, del dogmatismo o de la utopía?

F. G. – Tengo la impresión de que me estás pinchando para hacerme hablar. Sabes tan bien como yo que un proceso de singularización es una pura afirmación que ignora el antagonismo, la opresión o incluso simplemente la interacción. Aquí se trata justamente de salir de una buena vez de las metáforas dinámicas y energéticas. Un comunismo de la inmanencia reconducirá de manera constante el cursor sobre praxis-ético-políticas que sostengan sus propios universos de referencia. Más allá de los paradigmas cientificistas que han acosado al marxismo, al freudismo, al estructuralismo, etc. Todo un pensamiento de la trascendencia, todo un sentimentalismo de la eternidad han transformado el progresivismo en una inmensa fobia, una elusión sistemática de la finitud, de la inanidad última de la existencia magníficamente ilustrada por Samuel Beckett. En lugar de hacer de ella una enfermedad, hacer de ella una razón pragmática. Hay allí un salto estético que haría propio el salto religioso de Kierkegaard. ¿Por qué cambiar, por qué la revolución más bien que nada? ¡Porque tiene mejor pinta! Pero en el fondo, por nada, por un placer inmaterial, una palpitación imperceptible en la superficie de las cosas.

T. N. – Conozco tu pasión por el acontecimiento y tu pasión por la vida. Pero cuando filosofas, pareces querer apartarte de eso. ¿Cómo gestionas la esquizofrenia estructura-acontecimiento? ¿No tienes tendencia a anticipar siempre la estructura subyacente al acontecimiento, con el riesgo de no dejarlo hablar? ¿Tropiezan con esta pregunta en tu trabajo con Deleuze? ¿Cuál es tu teoría del acontecimiento? ¿Cómo imaginar hoy no el proceso, sino el acontecimiento revolucionario, no las condiciones de la revolución sino el poder constituyente?

F. G. – El acontecimiento es un don de Dios. Siempre tenemos la impresión de que no pasa nada, de que ya no pasará nada. Luego surgen los “acontecimientos del Golfo”. Incluso allí, yo pensé que en el fondo, no pasaría nada. La máquina mass-mediática planetaria alisa todas las asperezas, todas las singularidades. Ya no se encuentran zonas de misterio. La cuestión ahora es hacer acontecimiento con lo que se presenta. No como los periodistas que están obligados, suceda lo que suceda, a inventarse uno. Sino de forma más poética. Por tanto aquí se trata en efecto de un poder constituyente, de una producción ontológica sui generis. Hacer con la serialidad. Aunque más no fuera soñando con los militares americanos asándose en sus carros, con la angustia de los rehenes, con el júbilo de los jóvenes árabes, con el delirio sistemático de Saddam… Esas escenas, sin límites precisos, ¡para que al fin pase algo! En cuanto a la pregunta que planteas, relativa a la estructura, me gustaría descentrarla. Jamás pretendo describir un estado de hecho, un estado de la historia o de la subjetividad. Solamente busco precisar las condiciones de posibilidad de los diversos modos de descripción posibles. Para aprehender o para rodear las problemáticas de la enunciación colectiva, todo sistema de modelización –sea teórico, teológico, estético, delirante– se ve llevado a posicionar lo que llamo factores ontológicos (los flujos, los filums maquínicos, los territorios existenciales, los universos incorporales). Resulta así resuelta o asumida parcialmente la cuestión, para mí esencial, del pluralismo ontológico. Hay elección de constelaciones singulares de universos de referencia, encarnadas en territorios existenciales, ellos mismos marcados por una precariedad, una finitud que hacen bascular al Ser en una irreversibilidad creacionista. En estas condiciones, una ontología solo puede ser cartográfica, metamodelización de figuras transitorias de las conjunciones intensitarias. El acontecimiento reside en esta conjunción de una cartografía enunciadora y esta adquisición de ser precaria, cualitativa, intensiva. Esta relación de fundación recíproca entre lo que expresa y lo expresado, lo que da y lo dado, encuentra su expresión exacerbada en la creación estética considerada precisamente como poder constituyente ontológico.

Digamos que hay tres tiempos: el del estado inicial, el del retorno a cero, el de la reconquista de la procesualidad. El segundo tiempo no es dialéctico. Jamás se acaba con la finitud, con el no-sentido. Y sin embargo, es un tiempo rico, una recarga de complejidad mediante un baño caótico. Siempre el tiempo cero tiene reservadas sorpresas; a partir de puntos de singularidad, dejar que las líneas de posibles vuelvan a partir. El tercer tiempo sería el de los imaginarios, es decir de la reconquista de las ambigüedades. Cómo definir un comunismo, o simplemente un amor logrado, que escape completamente a las ilusiones de un deseo de eternidad. La potencia de vivir, la alegría spinozista solo escapa a la trascendencia, a la ley mortífera por su carácter de modalidad fragmentaria, polifónica, multirreferencial. Desde el momento en que una norma pretende unificar la pluralidad de las componentes éticas, la procesualidad creativa se esfuma. La única verdad última es la del caos como reserva absoluta de complejidad. Lo que ha constituido la fuerza y la pureza de las primeras moliendas de socialismo y de anarquismo, es precisamente el haber mantenido juntos, al menos de manera parcial, un imaginario comunista o libertario y un sentido agudo de la precariedad de los proyectos individuales y colectivos que los sostenían. A partir de allí, la finitud se ha vuelto desabrida, la subjetividad mass-mediatizada y colectivizada se ha infantilizado. La finitud del segundo tiempo de “conexión a tierra” no está dada de una vez y para siempre. Sin cesar, debe ser reconquistada, recreada en sus ritornelos y en su textura ontológica. La reconstrucción del comunismo pasa hoy por un ensanchamiento considerable de los modos de producción de subjetividad. De allí la temática de una confluencia entre la ecología medioambiental, la ecología social y la ecología mental a través de una ecosofía.

 

* Diálogo de Félix Guattari con Toni Negri (aparecido en la revista Futur antérieur, Nº 4, invierno 1990, en ocasión de la salida de Cartografías esquizoanalíticas) que forma parte de ¿Qué es la ecosofía?, de Félix Guattari. Textos presentados y agenciados por Stéphane Nadaud y editados por Cactus, Buenos Aires, julio 2015. Traducción: Pablo Ires.

Por Silvia Federici

Es fundamental hablar hoy de la guerra porque se ha convertido en un elemento permanente de la política capitalista a nivel internacional. Que hoy haya guerras en gran parte del planeta no es un accidente: es parte fundamental del desarrollo capitalista, de la expansión de la relación capitalista en el mundo. Ya Marx había subrayado que en el capitalismo la violencia es una fuerza productiva. Entonces, esta productividad de la guerra se ha manifestado desde las primeras décadas del desarrollo de la sociedad capitalista, con el imperialismo, pero ahora sigue.

Me tomo aquí un momento sobre la última forma de guerras que hemos visto a partir de los años ochenta, en conjunción con la reestructuración de la economía global, cuando comienza una nueva época de economía capitalista, una época en la cual la guerra es un elemento permanente y fundamental. Es una época que empieza con la crisis de la deuda, que ha sido creada artificialmente y que ha afectado a gran parte de los países que salían del colonialismo, de la colonización. Con la crisis de la deuda han sido recolonizados, sobre todo a través de la política del Banco Mundial y del Fondo Monetario Internacional, cuya estructura en sí misma ha sido una guerra, porque prácticamente obligó a los gobiernos de los países endeudados a destruir y cortar toda la inversión en la reproducción social. Recortó la educación, la salud, los transportes públicos, los bienes de primeras necesidades, el empleo masivo, y sobre todo los ha obligado a cambiar la dirección de su economía. La economía no debe orientarse al bienestar de la población, sino a la exportación de todos los bienes primarios y materiales que un país podía tener.

Esto significó un gran empobrecimiento, un incremento de la mortalidad. Basta pensar en toda la epidemia generada por la falta de cuidados médicos, por la malnutrición, por la falta de tantos servicios. Este ajuste estructural desestructura el tejido social y crea la condición de la guerra en el sentido más clásico.

El ajuste estructural desestructura el tejido social y crea la condición de la guerra.

Se ha creado toda una economía predatoria. Hoy vemos un ejemplo con lo que pasa en Sudán. Es muy interesante ver que las guerras que hemos visto en África y en otros países en estos años tienen su origen en el ajuste estructural. El empobrecimiento ha permitido reclutar a muchos jóvenes al ejército. Lo que no han sido obligados a migrar, muchas veces no han tenido otra alternativa que la de integrarse a los ejércitos, mientras al mismo tiempo los jefes de los países luchaban entre sí para apropiarse de las riquezas de la tierra, de la fuente de la riqueza. Entonces hoy, como al principio del capitalismo, la guerra es un instrumento de acumulación muy importante. Es un instrumento de enriquecimiento y de cambio de política económica.

Aquí quiero recordar también la obra de los años 50 del economista austriaco Joseph Schumpeter, cuando hablaba de la destrucción creativa. En el ciclo económico de la sociedad capitalista hay momentos necesarios fundantes de destrucción creativa. Este es otro aspecto de la importancia de la guerra en el capitalismo tanto hoy como en el pasado: destrucción creativa significa que la guerra sirve para cortar todo aquello que ya no es necesario, las ramas secas de la economía capitalista. A su vez, esto prepara el terreno para imponer una derrota a la población y empujarla a una nueva forma de explotación. Prepara el terreno para un nuevo ciclo económico, para una nueva forma de desarrollo. Opera sobre el terreno físico y social creando nuevas subjetividades, destruyendo las relaciones de solidaridad y trabajo colectivo.

La guerra prepara el terreno para imponer una derrota a la población y empujarla a una nueva forma de explotación.

Entonces la guerra crea un mundo nuevo. Esto explica por qué la sociedad capitalista periódica, sistemática y estructuralmente crea estos grandes momentos de guerra, incluyendo la situación actual de guerra permanente.

Una lectura feminista de la guerra

Yo creo que las mujeres tenemos una posición privilegiada para hablar de esto, ya que tenemos una gran experiencia en la guerra contra nosotras. Las mujeres hablamos desde la perspectiva de la reproducción de la vida cotidiana, social, aquella reproducción que la guerra busca destruir. Entonces, a pesar de que los hombres son los sujetos de los ejércitos, las mujeres son quienes experimentan en su cuerpo, en su vida, en sus comunidades, los efectos más devastadores de la guerra: tener niños, estar embarazadas, ocuparse de los enfermos, de los ancianos. Es algo que no se puede conceptualizar: el horror de tener la responsabilidad de la reproducción de la vida en un momento en el cual todo lo que pasa cerca tuyo te destruye la vida. Por eso creo que es importante una lectura feminista de la guerra.

Yo empecé a hablar de guerra contra las mujeres leyendo la historia de la caza de brujas de hace tres siglos, de una violencia que era organizada para cambiar el estatuto de qué significa ser mujer en la sociedad capitalista. Claro que la guerra es uno de los instrumentos más potentes de la desvalorización del trabajo y de la vida de las mujeres. En efecto, la caza de brujas ha creado una ideología y una nueva legislación sobre lo que significa ser mujer. Por ejemplo, en el período final de la caza de brujas en Europa las mujeres no tenían personería legal: eran representadas en relación al Estado para los hombres, para el varón, para el padre.

Y esta guerra ha continuado fundando subjetividades, prácticas, condiciones sociales. Se siguió repitiendo con la institución de la pena capital, con la pena de muerte contra el adulterio, con las mujeres quemadas en Inglaterra en los siglos XVII y XVII, con la ilegalización del aborto. Hemos visto en los años cincuenta la lobotomía contra las mujeres que rechazaban el trabajo doméstico, la esterilización contra las mujeres negras, la gran campaña por el control de la población en las décadas del 70, 80 y 90, donde las mujeres han sido culpabilizadas de crear la pobreza en el mundo. Hay toda una ideología, una orquestación práctica también, con millones de médicos y enfermeras que han obligado a las mujeres a tomar anticonceptivos en nombre de cortar el crecimiento de la población a nivel mundial. Por todo esto es que podemos hablar de una guerra contra las mujeres.

Si yo miro la literatura feminista de los últimos 20 años, puedo ver que la temática de la guerra está siempre presente. Claudia Von Werlhof ha hablado siempre de la guerra contra las mujeres. María Mies, la feminista alemana que ha muerto recientemente, ha escrito libros fundamentales como Patriarcado y acumulación a escala mundial. Ella decía en uno de sus libros que el patriarcado en tiempo de paz es guerra contra la mujer. Porque el patriarcado desvaloriza a las mujeres y crea la condición para que sean dominadas, subyugadas. Es una guerra sin necesidad de armas, porque el arma es la violencia doméstica tolerada por los gobiernos.

La guerra contra las mujeres no necesita de armas, porque el arma es la violencia doméstica tolerada por los gobiernos.

Cuando hablamos de guerra no hablamos solamente de guerra física, con ejércitos, con armas, con bombas. Debemos pensar la concepción de guerra como una práctica cuyo fin es destruir la condición fundamental de la vida y destruir los sujetos que no se pueden adaptar, destruir las poblaciones enteras para instaurar una nueva forma de relación económica.

Como hemos escrito con la compañera Verónica (Gago), hoy la finanza es una guerra. El ajuste estructural es una guerra, la política extractivista es una guerra contra la naturaleza, contra las comunidades expulsadas de sus tierras ancestrales. Extractivismo y finanzas se conectan, porque una vez que un país es condenado al ajuste, debe abrir su puerta a la explotación, a la minería, a la estación petrolera, al agronegocio, a la deforestación.

Entonces, debemos pensar al concepto de guerra en una forma larga y apuntar la mirada hacia quiénes son los explotados. ¿Cuáles son los objetivos? ¿Cuáles son los efectos y consecuencias? Y, naturalmente, ¿cómo se puede resistir? ¿Cuáles son las formas más eficaces de resistencia a esta guerra?

Extractivismo y finanzas se conectan, porque una vez que un país es condenado al ajuste, debe abrir su puerta a la explotación.

En mi caso, como muchxs otrxs compañerxs, hablo de lo común. Común es crear formas colectivas de reproducción. El discurso del común no es solo ideológico. La solidaridad se debe construir creando condiciones materiales de producción en común de la vida cotidiana. Estas formas colectivas de reproducción son las que crean un tejido social capaz de resistir el avance de esta guerra. Es muy importante la creación de entramado comunitario.

Para mí es muy deprimente la entrada de las mujeres en los ejércitos. Aquí vemos como una parte del feminismo se ha integrado completamente al plan del capital, en el plan de la sociedad capitalista. Porque esta integración de las mujeres que se ha celebrado como la búsqueda de igualdad, en realidad es una derrota. El capitalismo ha creado una división del trabajo muy fuerte en la cual los hombres son los que van a matar, las mujeres son las que dan a la vida y la maternidad no se valoriza.

Por ejemplo, todas las actividades relacionadas a la guerra, la producción de armas, es considerada productiva, es algo que acumula capital. Las feministas han luchado porque el trabajo doméstico sea reconocido como el trabajo productivo, pero en el plan del capital no lo es. Entonces, esta división, la igualdad, no es que las mujeres deben entrar en el ejército, La igualdad es que los hombres dejen de ser quienes sirven al capital en su guerra. Deben dejar de ser soldados o guardiacárceles. ¿Dónde está el movimiento laboral? ¿Por qué el movimiento laboral sigue produciendo cosas que destruye la vida? La revolución empieza en decir No.

En realidad lo que se pasa es que muchas mujeres han sido asesinadas y violadas por sus compañeros en el ejército, por los oficiales. ¿Por qué? Porque en el ejército te deben deshumanizar para acostumbrarte a matar a otros. Deben destruir tu humanidad.

Es un trabajo educativo que debemos hacer: educar contra cualquier forma de la guerra y entender su dimensión financiera.

El escritor africano Chinua Achebe en su libro Things Fall Apart habla de la llegada de los colonialistas en Nigeria en el siglo XIX. Él dice the center cannot hold (el centro no puede aguantar). El centro de estas sociedades, después del arribo de los colonialismos, se destruye. La sociedad se fragmenta, no hay un centro donde la gente pueda reconocerse. Esto pasó también en Libia, Afganistán, Siria, Sudán. Esto se hace con la guerra y con las finanzas. Hoy en Ucrania las finanzas tienen una presencia poderosa privatizando tierras.  Al fin de la guerra el desastre no será solo por las bombas, sino también por las medidas financieras impuestas.

Hoy no se puede pensar en una política anticapitalista sin pensar en una política contra la guerra. Y no tenemos un movimiento a nivel internacional contra la guerra, necesitamos construirlo. Creo que los movimientos feministas ya han empezado a construir este movimiento. Un movimiento de construcción, que cambie las relaciones sociales, que pase de la resistencia a la re-existencia, como proponen los movimientos feministas de Abya Yala.

Este texto es parte de la clase de Silvia Federici en el marco del Diploma Superior “Mapa de guerras. El catálogo editorial como producción de conocimiento político-militante” (Clacso y Tinta Limón).

Ilustración: Diego Maxi Posadas.

Fuente Tinta Limón Blog

Este 2023 se cumplen treinta años desde que Perry Anderson publicara su célebre Tras las huellas del materialismo histórico. Pese a la distancia que separa nuestro presente de los años setenta, muchos de los interrogantes de la teoría y la práctica marxista allí examinados siguen vigentes.

Por Santiago Pulido

Este 2023 se cumplen treinta años de la publicación de Tras las huellas del materialismo histórico (1983), de Perry Anderson. Allí el historiador británico analiza las transformaciones del marxismo occidental tras el advenimiento de Mayo del 68 y el predominio intelectual de las ideas posmodernas en la izquierda y en los procesos de emancipación y transformación social. La efeméride sirve como excusa para señalar algunas consideraciones generales en torno a dicho trabajo y sus implicaciones políticas en nuestros días.

El marxismo como teoría autocrítica

Anderson inicia su recorrido por el materialismo histórico partiendo de un presupuesto fundamental: el marxismo, a diferencia de cualquier otra tradición de pensamiento, tiene como principal característica la autocrítica. Es decir, el marxismo desarrolla una teoría que se cuestiona a sí misma permanentemente. Esto implica, según el autor, una teoría histórica en un doble sentido: tanto del desarrollo histórico del régimen de acumulación y producción capitalista como una historia interna de sus ideas y de su constelación conceptual.

Así, el marxismo tiene la capacidad no solo de explicar el mundo, sino también de explicarse a sí mismo, de dar cuenta del origen de sus categorías de análisis y de su marco investigativo. Desde luego, esta capacidad de historizar sus variables de estudio lo pone en condición de ventaja frente a cualquier otra teoría, y hace del marxismo una teoría histórica y autocrítica capaz de comprender su génesis y metamorfosis.

Según Anderson,

la necesidad de una historia interna complementaria de la teoría que mida su vitalidad en cuanto programa de investigación guiado por la búsqueda de la verdad, característica de cualquier conocimiento racional, es lo que separa al marxismo de cualquier variante del pragmatismo o del relativismo.

Por lo general, las humanidades no poseen esta movilidad autorreflexiva que permite explicar el origen de los modelos y variables de investigación en función de sus propios conceptos. He ahí, precisamente, la virtud que le ha permitido al marxismo (a pesar de sus derrotas históricas) mantenerse en pie. Es, sobre todo, un modelo teórico que reflexiona sobre la historia de sus impedimentos y avances.

Ahora bien, Anderson reconoce que estas «ventajas» metodológicas y epistemológicas no producen, por sí solas, triunfos en el plano político. De hecho, a pesar de tener un aparato teórico-conceptual relativamente sólido, el marxismo vivió una serie de derrotas en el marco del capitalismo avanzado de la Europa continental. El aislamiento y la supuesta crisis del marxismo fueron, en sentido estricto, resultado de las derrotas de la lucha obrera en Europa.

Tres situaciones históricas rodean tal aislamiento y crisis: en primer lugar, el aplastamiento del levantamiento proletario de la Europa central entre 1918 y 1922 (Alemania, Austria, Hungría e Italia); en segundo lugar, la derrota de los frentes populares en la década del 30 (España y Francia); en tercer lugar, la derrota de los movimientos de resistencia en Europa occidental en 1945-1946. El boom de la posguerra, asegura Anderson, «subordinó gradual e inexorablemente el trabajo al capital en las democracias parlamentarias establecidas».

La suma de estas derrotas condujo, rápidamente, a un desplazamiento del discurso marxista. Se pasó del sindicato y del partido a los institutos de investigación. Las condiciones de la derrota, junto con el ascenso de un régimen de Estado altamente represivo, desplazaron el discurso marxista de los espacios político-estratégicos al ámbito meramente investigativo-universitario. Con esto, asegura Anderson, se debilitan los grandes análisis económicos del capitalismo, decae el análisis del Estado burgués, desaparece la discusión estratégica socialista y, en su lugar, nace un discurso preocupado por las consideraciones filosóficas y estéticas del método marxista «de carácter más epistemológico que sustantivo».

Se trató de una verdadera hipertrofia de la estética por culpa de la atrofia de la política socialista. Sin embargo, la larga década del 70 fue agotando el grado de importancia de esta tradición. De la mano del nuevo ascenso de la lucha de clases se produjo un resurgimiento de las preocupaciones ancladas a problemas prácticos y estratégicos. Anderson circunscribe dicho resurgimiento en cuatro grandes debates: las leyes del movimiento de producción capitalista (Ernest Mandel), el debate sobre la naturaleza (capitalista) del Estado contemporáneo (Poulantzas, Miliband, Offe y Laclau), los nuevos tipos de estratificación social en el capitalismo tardío y la naturaleza de los Estados poscapitalistas del Este.

Puede decirse que la lucha revolucionaria instaura (prioriza) nuevas preocupaciones políticas e intelectuales en el marxismo. No quiere decir esto que la producción teórica asociada a las dimensiones estéticas y epistemológicas realizadas en condiciones de relativa «normalidad» y reflujo movilizatorio sean secundarias para la teoría y práctica revolucionaria. Por el contrario, son cuestiones que, mientras fortalecen el cuerpo teórico marxista, no deben representar un abandono del terreno de la lucha de clases.

Ahora bien, a pesar de esta «reunificación» del «núcleo duro» del marxismo, la reconciliación entre teoría marxista y práctica revolucionaria no fue del todo exitosa. Este fracaso obedece, a juicio del historiador inglés, a la ausencia de un pensamiento estratégico en la izquierda de los países avanzados. No habría, según esto, una estrategia los suficientemente ambiciosa alrededor de la transición de una democracia capitalista a una de tipo socialista.

Contrario a lo que afirmaba el ambiente intelectual de su época, Anderson se negó a considerar la supuesta «crisis» como una expresión de «miseria de la teoría» (una teoría sin efectos prácticos). Se trataba, más bien, de una miseria de la estrategia (vacío táctico de la práctica revolucionaria). Así las cosas, la «crisis del marxismo» era, en realidad, la crisis de un marxismo política y geográficamente delimitado: Francia, España e Italia.

Alrededor de esta área cultural y política se presentó un verdadero derrumbamiento de la tradición marxista. El recrudecimiento del anticomunismo en los gobiernos capitalistas de Francia e Italia despertaron una «generalizada renuncia al marxismo en su conjunto por parte de pensadores tanto de las generaciones más viejas como de las más jóvenes de la izquierda». Sería el mismo Althusser quien, en adelante, difundiría la idea de una «crisis general del marxismo» de la cual debía recomponerse la izquierda revolucionaria.

Precisamente en este tipo de escenarios de decaimiento y reflujo político la autocrítica representa una función clave: esta vez no para hacer una revisión interna de sus ideas o conceptos, sino para comprender las condiciones históricas y políticas que explican la derrota del movimiento obrero y revolucionario y, sobre ellas, avanzar en una nueva estrategia anticapitalista. De cierto modo, las derrotas constituyen nuevos marcos de oportunidad: evaluar los procesos revolucionarios era fundamental para construir un nuevo proyecto socialista internacional.

El dominio del (pos)estructuralismo en la izquierda y la superación marxista 

La derrota que vivía el marxismo —hasta cierto punto a causa de sus propios pensadores— demostraba que era necesario avanzar con urgencia en la reconstrucción de esa historia interna y en la reformulación de una nueva estrategia revolucionaria. En un segundo momento de su trabajo, Anderson se ocupó de tal tarea. Para el historiador inglés, el marxismo francés enfrentó, tras un largo periodo de dominación cultural e intelectual, un rival capaz de imponérsele. «Su victorioso oponente fue el amplio frente teórico del estructuralismo y, después, sus sucesores posestructuralistas».

No fue una derrota circunstancial, sino una derrota en toda regla. Las ideas estructuralistas y posestructuralistas triunfaron allí donde intelectual y culturalmente había dominado el marxismo. El cambio, según Anderson, fue virtualmente epistémico: la relación estructura-sujeto sería, en adelante, la clave para leer los procesos políticos de transformación. Hubo, en ese sentido, un paso de pensar la agencia colectiva del movimiento obrero en los procesos revolucionarios a una radical determinación por parte de las estructuras.

Sería el propio Althusser, según Perry Anderson, la prueba de esa íntima y fatal dependencia con el estructuralismo: para el primero, los sujetos serían completamente abolidos, a no ser como efectos ilusorios de unas especificas estructuras ideológicas. Ante el repliegue del «núcleo duro del marxismo» y ante la ausencia de un pensamiento estratégico, fue Althusser el llamado a explicar —en nombre del marxismo— la explosión social de Mayo del 68.

Ante la evidente ruptura histórica y ante la aparición de una nueva situación revolucionaria, Althusser estaba obligado a ajustar su teoría estructuralista concediendo un papel relativamente importante a las masas. Sin embargo, esta concesión advertía de un cierto retraso: «las masas estaban haciendo historia, aunque no la hicieran en el sentido amplío». Esta inconsecuencia fue clausurando, de manera cada vez más acelerada, el marxismo althusseriano en la Francia de mediados de los años 70.

Según Anderson, quien sí superó el desafío del 68 fue el estructuralismo. Desde ese momento, viviría un cambio decidido hacia el posestructuralismo. Para nuestro autor, tanto el estructuralismo como el posestructuralismo comparten un programa común y múltiples operaciones: en primer lugar, la exorbitancia del lenguaje; en segundo lugar, la atenuación de la verdad; en tercer lugar, la accidentalización de la historia.

El estructuralismo hizo de la lingüística la piedra angular de su teoría. La distinción saussureana entre lengua y habla fue el marco de referencia para explicar fenómenos políticos, sociales y económicos de mayor magnitud. De hecho, Lévi-Strauss se encargó de llevar este argumento al límite: la economía, desde la perspectiva del antropólogo francés, sería tan solo un intercambio de productos que ocurre dentro de un marco simbólico. Por tanto, el intercambio de productos o mujeres en redes de parentesco no es nada distinto al intercambio de palabras en el lenguaje.

Nuevamente, la izquierda vivía un proceso de desintegración del núcleo duro de las preocupaciones marxistas. Además, este tipo de apreciaciones terminaba por disminuir la radicalidad de la ola de revueltas y protestas: si la economía es sencillamente un sistema de intercambio comparable al intercambio de palabras, no hay detrás de ella un régimen de desigualdad, explotación e injusticia, sino una mala función del intercambio.

No habría necesidad, pues, de transformaciones sustanciales sino una suerte de redirección estructural. Anderson asegura que Strauss ignoraba las advertencias y límites que demarcaba el mismo Saussure en su teoría: la economía y el parentesco son inconmensurables con la red semántica y de significaciones del lenguaje. El lingüista sueco comprendía bastante bien los límites de su teoría a la hora de proponer una posible universalización.

Entre las principales debilidades de las extrapolaciones lingüísticas de Strauss, Perry Anderson destaca tres: que las estructuras lingüísticas tienen un coeficiente de movilidad excepcionalmente bajo entre las instituciones sociales; que, mientras el intercambio de palabras puede ser producido, multiplicado y modificado a voluntad (dentro de los marcos del significado), el resto de prácticas sociales están sujetas, generalmente, a las leyes de la escasez natural —los efectos del lenguaje sobre las estructuras de dominación son prácticamente nulos—; y que, por naturaleza, el sujeto del habla es siempre individual. En palabras de Anderson:

El sistema lingüístico proporciona las condiciones formales de posibilidad del habla, pero no tiene jurisdicción sobre sus verdaderas causas. Para Saussure, el patrón de las palabras habladas —la desenmarañada de la parole— caía necesariamente fuera del dominio de la lingüística: estaba relacionado con una historia más general y requería otros principios de investigación.

Dicho de otro modo, la lingüística no es una disciplina que logre explicarse a sí misma. De hecho, el propio Saussure reconoce esos límites, pero los estructuralistas terminan por extrapolar de manera abusiva sus contribuciones. Estos desplazamientos arbitrarios tienden, antes que explicar el movimiento general de la sociedad capitalista, a tipificar y clasificar (fragmentar) permanentemente los análisis sobre la sociedad.

De allí que Anderson sostenga: «la causalidad, aunque supuestamente admitida, nunca adquiere una centralidad plena en el terreno del análisis estructuralista». Este punto encierra, precisamente, la paradoja estructuralista: la historia que, en principio estaba sujeta al desenvolvimiento de las estructuras, es arrojada a la absoluta contingencia. Lo que inicialmente era un determinismo estructural queda a la suerte del absoluto relativismo.

Las transformaciones históricas más profundas son interpretadas teóricamente por el estructuralismo en términos de una ruleta múltiple en la que «la combinación ganadora que hace posibles estas sacudidas se consigue mediante una coalición de jugadores en varias ruedas, más que mediante uno solo de ellos (…) el desarrollo diacrónico es reducido al resultado fortuito de una combinación sincrónica».

Es aquí donde la interpretación del poder reticular foucaultiano gana terreno, pues «el poder pierde [desde la perspectiva (pos)estructuralista] cualquier determinación histórica: ya no hay detentadores específicos del poder, ni metas especificas a las que sirva su ejercicio». Esta voluntad absoluta del poder solo puede conducir a su propia satisfacción y, en la medida que se extienda, multiplique y descentre, creará su propio contrario. Esta concepción tiene dos implicaciones fundamentales: por un lado, desentraña la cuestión política del poder, es decir, concibe un poder sin política; por otra parte, renuncia enteramente a la posibilidad de indagar por las causas, el origen y los objetivos de ese poder.

Con esto, resulta fácil identificar por qué el estructuralismo engendró al posestructuralismo con tanta facilidad. Es cuestión de simple consecuencia lógica: al convertir la contingencia y la singularidad en el centro de análisis, el estructuralismo fundió las bases teóricas sobre las cuales el posestructuralismo disolvería el papel y función de las mismas estructuras. Anderson denomina este movimiento como «inversión estructural»: «si las estructuras existen por sí solas en un mundo situado fuera del alcance de los sujetos, ¿qué es lo que asegura su objetividad? Nunca el alto estructuralismo fue tan estrepitoso como cuando anunció el fin del hombre».

Derrida identificó tal contradicción y, antes que corregir dicha incongruencia, la profundizó. Según Anderson, el filosofo francés advirtió que al liberar las estructuras de todo sujeto, estas quedarían entregadas a su propio juego, perdiendo todo tipo de coordenada objetiva. Fue Derrida quien dio la última puntada para radicalizar la absoluta casualidad e indeterminación genética de las estructuras sociales. Así las cosas, el estructuralismo fecunda el subjetivismo sin sujeto del posestructuralismo.

Hasta aquí, hemos visto cómo en el seno de la teoría estructuralista se cultivó un movimiento intelectual absolutamente desestructurante y relativista. La promesa inicial del estructuralismo de superar la interpretación marxista frente a los acontecimientos que escurrían en la Francia del 68 terminó siendo, más que un enredijo, un callejón sin salida. El problema central, a juicio de Perry Anderson, estuvo en la adopción del modelo lingüístico como clave explicativa de los problemas sociales. En ese aspecto puntual, el estructuralismo renunció a una teoría de las relaciones sociales y tomó partido por un absolutismo retórico.

La superación marxista consiste, en ese sentido, en recuperar el sentido dialéctico de la relación estructura-sujeto. Para salir del callejón, es necesario reconocer la interdependencia entre estructura-sujeto, es decir, partir del hecho de que ambas se constituyen recíprocamente. El marxismo explica, precisamente, a la luz del desarrollo histórico capitalista, cómo ha sido esa relación tensionante. En esto, la teoría marxista vuelve a ser autocrítica: corrige el determinismo economicista que embebió a algunos autores en los 70 y reconstruye una teoría relacional y revolucionaria entre estructura-sujeto.

De la lingüística a la acción comunicativa: ¿una extensión del mismo problema? 

En el anterior apartado se comentó el ascenso y caída de las ideas (pos)estructuralistas en el ámbito de la izquierda. Sin embargo, el trabajo comparativo de Anderson sigue siendo mucho más ambicioso: para él, era necesario detenerse también en otra de las grandes figuras intelectuales del siglo XX: J. Habermas, quien representaba, a juicio del historiador inglés, el proyecto teórico más integrador y ambicioso del panorama alemán contemporáneo.

Según Anderson, Habermas comparte elementos comunes con el estructuralismo francés. El filósofo alemán parte de la idea de que Marx se equivocó al «conceder una primacía fundamental a la producción material en su definición de la humanidad como especie y en su concepción de la historia como evolución de las formas sociales». La interacción social era, para Habermas, una condición irreductible de la práctica humana. En dicha interacción hay siempre un juego de mediación simbólica que, a su vez, constituye la actividad comunicativa.

Así como la producción garantiza el control sobre la naturaleza exterior, la comunicación es el soporte de la vida y el orden social. De modo tal que el progreso económico no era condición suficiente para liberar cultural o políticamente a la humanidad. A pesar de que la interacción social no es únicamente lingüística o comunicativa, el ambiente intelectual de los años 60 y 70 tendió a identificarla como tal. En ese sentido, Habermas destacó la primacía de las funciones comunicativas sobre las productivas (la primacía del lenguaje sobre el trabajo).

Según Habermas, las principales transformaciones históricas han requerido más de regulaciones morales que del desarrollo de las fuerzas productivas. Incluso, son estas mismas regulaciones las que han permitido, a juicio del alemán, reordenar las relaciones económicas. Habermas establece ese orden de primacía en los orígenes del capitalismo, sin embargo, vale la pena destacar que, en nuestras actuales sociedades capitalistas, el sentido de primacía defendido por Habermas tiende a replantearse: pues, claramente, las transformaciones de las fuerzas económicas son superiores a la regulación moral. De hecho, buena parte de las normas y leyes son consecuencia de un profundo proceso de transformación económica.

He ahí, nuevamente, el problema de sostener una teoría sobre la autonomía de la acción comunicativa: se pretende ajustar la regla general (patrón de regularidad histórica) a la excepción. Aunque con diferencias sustanciales con el estructuralismo francés, en el fondo, hay un intento, nuevamente, de hipertrofiar lo contingente y atrofiar la regularidad histórica. Se cuestiona Anderson: ¿cuál es la relación entre el margen lógico y el registro histórico real de las sucesivas sociedades?

Para Habermas, la sucesión de transformaciones sociales en la historia es esencialmente contingente. «No existe, pues, garantía alguna de que el orden social contemporáneo corresponda al nivel más alto de desarrollo moral inscrito en la lógica procesual de la mente», argumenta Anderson. El lenguaje se transforma, además del rasgo distintivo de la humanidad, en el pagaré de la democracia. Habermas, sostiene el marxista inglés, ve en la comunicación la piedra angular de una verdad consensual.

Dicho consenso lo logran «sujetos de buena voluntad en situación de habla». La democracia sería, en ese sentido, la institucionalización de las condiciones para la práctica del habla ideal (libre de dominación). Puede verse, con esto, una relación estrecha y curiosa entre el universo habermasiano y el estructuralismo francés: «ambas empresas han representado esfuerzos sostenidos por erigir el lenguaje como árbitro y arquitecto último de toda sociabilidad».

Cabe señalar además que, en ambos casos, la representación del lenguaje como elemento constitutivo de la sociabilidad termina por hacer abstracción del curso de la lucha de clases y su carácter irreconciliable. Es decir, ambas propuestas pierden de vista el conflicto como principio del cambio y de la transformación política. Por esta razón, Anderson no duda en afirmar que la confusión del paradigma del lenguaje radica «en el desplazamiento del medio al fundamento». Sin embargo, el lenguaje en Habermas, a diferencia del estructuralismo francés, procura restaurar el orden de la historia, asegurar los fundamentos de la moral y forjar los elementos de la democracia.

Pese a todas las limitaciones compartidas de su modelo lingüístico común, lo sorprendente en Habermas es la coherencia y fidelidad de su compromiso con su propia versión de un socialismo al estilo con su propia versión de la Escuela de Francfort, sin vacilaciones si sobresaltos, en los últimos veinticinco años.

Mientras muchos intelectuales saltaban del pensamiento radical y emancipador al anticomunismo de la Guerra Fría, Habermas se mantuvo firme en su proyecto frente a las purgas represivas del Berufsverbot. A pesar de que su compromiso nunca fue revolucionario y no se sobrepuso al impacto del 68, la empresa habermasiana no se vio doblegada por las consecuencias de aquel acontecimiento. Aún así, la propuesta habermasiana no pudo explicar, por sus mismas contradicciones, cómo la aparición de un agente colectivo convierte la deslegitimación del orden social existente hacia una nueva legitimidad de un orden socialista. En esto, el marxismo seguía teniendo una mayor capacidad explicativa.

Las oportunidades del socialismo: una nueva brújula para el materialismo histórico

El recorrido de Perry Anderson mostró los diversos campos de batalla que libró el socialismo y el materialismo histórico en el transcurso del siglo XX. Tras el proceso de desestalinización de la sociedad soviética se creyó abrir una ventana de oportunidad para el socialismo; sin embargo, esta aspiración rápidamente se diluyó con la redirección conservadora del régimen. El ascenso de la revolución cultural en China pretendió superar el desanimo y los errores del socialismo soviético; no obstante, la imagen de un proceso revolucionario solidario con los pueblos y las causas del Tercer Mundo prontamente se desvaneció.

Para Anderson existe una evolución desde el maoísmo al eurocomunismo. Ambas experiencias, a pesar de sus diferencias tácticas, compartían un rechazo común al socialismo soviético. En el caso del eurocomunismo, se proponía una vía pacífica, gradual y constitucional al socialismo. Finalmente, el resultado fue desalentador: la expectativa electoral de gobiernos de coalición se hizo agua con la derrota de varios de ellos en Francia y España. La disputa interna dentro del Estado capitalista y sus múltiples derrotas habían generado un efecto desmoralizador en el movimiento obrero.

Es en este punto donde Anderson ubica la «crisis del marxismo»:

Lo que la desencadenó fue una doble decepción: ante la alternativa de China, primero, y de Europa occidental, después, (…). Cada una de esas alternativas se había presentado como una nueva solución histórica, capaz de superar los dilemas y evitar los desastres de la historia soviética; todos sus resultados, sin embargo, resultaron ser un retorno a callejones sin salida ya familiares. El maoísmo desembocó en poco más que un truculento jruschovismo oriental. El eurocomunismo cayó en lo que parecía más una versión de segunda clase de la socialdemocracia occidental, vergonzante y subordinada a la II internacional.

El reformismo socialdemócrata aportó, en ese sentido, pocas novedades al desarrollo del marxismo de los años 60. Incluso, asegura Anderson, en el campo de la estrategia revolucionaria no se produjo ninguna obra significativa. El ascenso de la lucha revolucionaria no se tradujo en una reunificación entre la teoría marxista y la práctica popular o, mejor, «el circuito que las unía no era predominantemente revolucionario, sino reformista». De modo que el reformismo fue el eje estratégico del movimiento obrero durante la expansión del eurocomunismo.

El curso de acontecimientos de esta experiencia no condujo, de ninguna forma, a la renovación del pensamiento estratégico. De hecho, según Anderson, la literatura crítica del eurocomunismo (especialmente el trotskismo de Ernest Mandel) dejó sin solucionar el problema estratégico y el sentido del proyecto alternativo y anticapitalista en Occidente: «este bloqueo provenía de una excesiva adhesión imaginaria al paradigma de la revolución de Octubre, realizada contra el cascarón de una monarquía feudal y demasiado distante como referencia teórica de los contornos de una democracia capitalista».

Por esta razón, el problema estratégico sigue siendo, en nuestros días, como ha sido desde hace más de cinco décadas, el problema nodal del marxismo occidental. Anderson sugiere algunas preguntas en ese sentido: ¿cómo pueden ser superadas la estructuras flexibles y duraderas del Estado burgués e infinitamente rígidas en su preservación de la coacción de la que depende en última instancia? ¿Qué bloque de fuerzas sociales puede ser movilizado, y de qué forma, para hacer frente a los riesgos que conlleva la desconexión del ciclo de acumulación del capital en nuestra integrada e intrincada economía de mercado?

Una vez más, estos cuestionamientos nos recuerdan que el problema entre estructura y sujeto (estructuras de poder político y económicamente efectivas) es un problema tanto de la teoría crítica como de la más concreta de las prácticas. En este terreno, fundamentalmente, el marxismo debe ser autocrítico para vincular la teoría histórica del desarrollo social al horizonte socialista, lo que implica claramente reconocer las contradicciones del presente y la dependencia relativa con las estructuras del pasado. He ahí la perspectiva de futuro de la actual lucha obrera y revolucionaria.

 

Por Darren Roso

Traducción: Florencia Oroz

El marxista francés Daniel Bensaïd abordó la historia de las derrotas del socialismo y trazó una hoja de ruta para el presente. El resultado fue una brillante reformulación del marxismo que puede guiar a los movimientos de izquierda de hoy en sus luchas.

Daniel Bensaïd señaló en una ocasión que la era del «maestro pensador» en el marxismo europeo, representada por figuras como Jean-Paul Sartre o Georg Lukács, había pasado: «Y esto es más bien algo bueno: un signo de la democratización de la vida intelectual y del debate teórico». Sin embargo, el propio Bensaïd destaca claramente como uno de los pensadores marxistas más importantes de la última generación.

Antes de su muerte en 2010, Bensaïd publicó una extraordinaria secuencia de libros y ensayos en los que exploraba las principales cuestiones políticas y teóricas a las que se enfrenta el marxismo actual. Lo hizo en un contexto intelectual francés en el que la amarga hostilidad hacia las ideas marxistas se había convertido en la norma, a menudo expresada por veteranos de 1968 que, a diferencia de Bensaïd, habían renegado de sus compromisos anteriores.

Parte de la obra de Bensaïd se ha traducido al inglés, en particular Marx for Our Times: Adventures and Misadventures of a Critique y sus memorias, An Impatient Life. Sin embargo, la mayoría de sus escritos siguen siendo inaccesibles para el público anglófono. Este ensayo ofrece una breve visión general de los principales temas articulados por Bensaïd en su intento de renovar la teoría marxista para que pudiera procesar las derrotas y decepciones del siglo pasado y proporcionarnos una hoja de ruta intelectual para el presente.

Una vida política

Nacido en 1946, Bensaïd pasó sus años de formación en el café de su madre, Le Bar des Amis, en Toulouse, justo al norte de Barcelona, si se hubieran cruzado los Pirineos. Veteranos de la Guerra Civil española, comunistas franceses, obreros y antifascistas italianos frecuentaban el café. Era un lugar de encuentro de radicales obreros de distintos lugares y tradiciones.

En Le Bar des Amis, Bensaïd aprendió la cultura de la conversación entre radicales, pero también las posturas políticas que adoptó su madre, como ir a la huelga cuando el gobierno de Francisco Franco asesinó al dirigente comunista español Julián Grimau. En sus memorias contrastó su propia perspectiva de la clase obrera con la de los intelectuales franceses de extracción social elitista que empezaron idealizando a la clase obrera desde lejos antes de renunciar a sus convicciones izquierdistas cuando sus miembros no pudieron estar a la altura de sus expectativas poco realistas. Bensaïd plasmó su relación real con la clase obrera de la siguiente manera:

Mis años de aprendizaje en el bar me sirvieron para inmunizarme contra ciertas mitologías que florecieron en torno a 1968. No me reconocí en el culto religioso del proletario rojo, en las genuflexiones de los noviciados maoístas y sus himnos al Pensamiento Mao Zedong (no más, de hecho, que en la edificante vida de San Maurice Thorez o San Jacques Duclos). Las personas de mi infancia no eran imaginarias, sino de carne y hueso. Eran capaces de lo mejor y de lo peor, de la dignidad más noble y del servilismo más abyecto. Pierrot, el tirador comunista résistant, estaba tan sometido a su patrón que los domingos llevaba sus caballos al hipódromo ¡por nada! Los mismos individuos, según las circunstancias, eran capaces del valor más sorprendente o de la cobardía más desoladora. No eran héroes, sino personajes tragicómicos llenos de arrugas y contradicciones, ingenuidad y superchería. Pero eran «mi gente». Me había puesto de su parte.

Durante la juventud de Bensaïd, Francia estaba inmersa en su brutal embestida contra la lucha argelina por la independencia. Bensaïd creó un grupo de jeunesse communiste en su liceo al día siguiente de que la policía parisina golpeara y asfixiara hasta la muerte a nueve comunistas en febrero de 1962 en la estación de metro de Charonne. La policía infligió la violencia en una manifestación contra la campaña de atentados terroristas orquestada por los matones fascistas de la Organisation armée secrète (OAS).

La afiliación de Bensaïd al Partido Comunista Francés (PCF) solo duró hasta 1965. Fue expulsado junto con otros estudiantes, y pasó a fundar un pequeño grupo llamado Jeunesse Communiste Révolutionnaire (JCR), junto con figuras como Henri Weber y Alain Krivine. La JCR desempeñó un papel fundamental en los acontecimientos de mayo de 1968 y en las trayectorias posteriores de la izquierda radical francesa.

Mayo del 68 tuvo un impacto electrizante en Francia y en todo el mundo. Una convergencia de estudiantes y trabajadores paralizó el país con la mayor huelga general de la historia de Francia. Bensaïd se curtió en estos acontecimientos, pasando a la clandestinidad con Weber para eludir las detenciones, alojándose en el apartamento de la novelista Marguerite Duras. Casualmente, Bensaïd estaba escribiendo una tesis sobre la noción de crisis revolucionaria de Lenin bajo la supervisión de Henri Lefebvre, el gran filósofo marxista de los años de entreguerras.

Teoría en un clima frío

Bensaïd y la JCR hicieron todo lo posible por construir a partir del movimiento estudiantil radicalizado y trataron de forjar vínculos con los radicales de la clase obrera. Entraron en la década de 1970 con la sensación de que los tiempos estaban cambiando y de que la revolución volvía a estar a la orden del día. En 1974, lanzaron la Ligue Communiste Révolutionnaire (LCR) después de que las autoridades francesas prohibieran su predecesora. La LCR se convirtió en una de las principales fuerzas de la izquierda radical francesa.

Con la huelga general de 1968, seguida de luchas clave como la ocupación en 1973 por los relojeros de la fábrica LIP de Besançon, estaba claro que los trabajadores tenían potencial para transformar la sociedad. Se derrumbaban las ideas de que la clase obrera industrial de los países capitalistas avanzados estaba liquidada e inmóvil.

Sin embargo, el potencial de la clase obrera no se hizo realidad en Francia durante los años 70 y posteriores. El Partido Socialista (PS) se convirtió en la fuerza dominante de la izquierda pocos años después de Mayo del 68. François Mitterrand llegó al poder en 1981, prometiendo inicialmente reformas radicales antes de imponer rápidamente un giro hacia la austeridad. Bensaïd tuvo que reflexionar sobre el significado de las derrotas sufridas por el movimiento obrero y la izquierda fuera del PS y el PCF.

En la escena internacional, se interesó vivamente por la construcción del Partido de los Trabajadores de Brasil en oposición a la dictadura militar, viajando a América Latina para participar en debates con camaradas brasileños de la LCR en la IV Internacional. Sin embargo, hacia finales de los años 80, Bensaïd contrajo el SIDA y ya no pudo viajar como antes. Con el estímulo del periodista Edwy Plenel, Bensaïd inició un giro hacia el trabajo literario y teórico, habiéndose concentrado anteriormente en las publicaciones del partido.

Este giro dio lugar a un salto cualitativo de iluminación teórica. La creatividad de Bensaïd cambió el terreno de la teoría marxista, descubriendo muchas posibilidades para una nueva generación que se encontraba con el marxismo por primera vez. La renovación de Bensaïd recorrió tres caminos: la historia y la memoria, la teoría marxista y una articulación de la política profana. Cada uno de estos caminos se cruzó en el esfuerzo de Bensaïd por hacer dialogar una interpretación filosófica del marxismo con las estrategias políticas para derrocar al capitalismo.

En la senda de Benjamin

En el campo memorialístico de la historia y el recuerdo, las obras más significativas de Bensaïd fueron su estudio sobre Walter Benjamin, su libro sobre la Revolución Francesa (narrado en primera persona del singular, la voz de la Revolución) y su conmovedor libro sobre Juana de Arco, que es un testimonio de los esfuerzos por honrar con fidelidad las convicciones revolucionarias juveniles en un contexto de triunfo neoliberal.

A lo largo de estos libros podemos ver un hilo conductor en la determinación de representar la historia de un modo distinto a como la había concebido una generación anterior de marxistas. Los escritos de Bensaïd sobre la historia y la memoria fueron importantes, sobre todo en relación a la observación de Perry Anderson en el epílogo de Consideraciones sobre el marxismo occidental acerca de que la idea misma de historia no había sido debidamente dilucidada, deliberada y explorada en la tradición marxista.

Aunque no enmarcó su obra como una respuesta directa a Anderson, Bensaïd desarrolló la noción de bifurcación histórica (la ramificación de la historia). Al hacerlo, se apartó de la idea de la historia vigente en gran parte de la tradición trotskista, que había unido inadecuadamente la ciencia y las leyes de la historia al sugerir que, de algún modo, la historia trabajaba hacia el comunismo como un resultado predestinado. Bensaïd rompió con esta ilusión insistiendo en que la historia no conoce calles de sentido único.

En este contexto, criticó «cierto tipo de optimismo sociológico» que había prevalecido entre los marxistas: «la idea de que el desarrollo capitalista trae consigo casi mecánicamente el crecimiento de una clase obrera cada vez mayor, cada vez más concentrada, cada vez más organizada y cada vez más consciente». Para Bensaïd, esto obviaba el duro trabajo de la organización política, que no tenía resultados predeterminados:

Un siglo de experiencias ha dejado clara la magnitud de las divisiones y diferenciaciones en las filas del proletariado. La unidad de las clases explotadas no es un hecho natural, sino algo por lo que se lucha y se construye.

Su aproximación a la historia tomó lo que él denominó la «senda de Benjamin», a través de la cual intentó salvar la primacía de la acción política frente a las deformaciones estalinistas del marxismo. Bensaïd plasmó este movimiento en su autobiografía, recordando cómo el rastro de Benjamin había revelado un «paisaje de pensamiento» que resultaba «desconcertante para un marxista ortodoxo», poblado por figuras como Auguste Blanqui, Charles Péguy, Georges Sorel y Marcel Proust:

Para Péguy, socialista militante, el supuesto sentido de la historia solo podía servir para distraernos de una imperiosa responsabilidad aquí y ahora. No podía liberarnos, en nombre de leyes históricas abstractas, de la cita del presente. Nadie puede sustraerse al temible deber de decidir faliblemente, humanamente, en la carne. A riesgo de perderse a sí mismo. El socialismo no es una tierra prometida, un juicio final, una meta final y cerrada de la humanidad. Permanece «ante el umbral», apoyado en lo desconocido, en la inquietud del presente y en el «poder de la disidencia histórica».

El «poder de la disidencia histórica» fue un rasgo básico de la trayectoria benjaminiana de Bensaïd, implicando la memoria de las tradiciones de los oprimidos. La fidelidad a esos pasados acompañó a Bensaïd, desde la resistencia anticolonial de las luchas indígenas hasta la Oposición de Izquierda contra el estalinismo y las víctimas del Holocausto nazi, el terror franquista o la represión dictatorial en gran parte de América Latina que acabó con una generación. Esto le llevó a centrar su trabajo en torno a una forma de memoria capaz de entretejer las tradiciones de los oprimidos, formulando un campo de la memoria que impone un deber en el presente.

Un Marx plural

La reconfiguración de Bensaïd del pensamiento histórico y la memoria tomó forma en el plano de la metáfora, iluminando expresiones de la teoría marxista que podían identificar y superar los puntos frágiles del marxismo. Pasó gran parte de la década de 1980 enseñando en la Universidad de París 8, trabajando con sus alumnos la inacabada crítica de Marx a la economía política. Los resultados más notables de este trabajo fueron el libro Marx, Intempestivo, junto con La discordance des temps: Essais sur les crises, les classes, l’histoire.

En cierto modo, la reinterpretación metafórica del «materialismo histórico» que Bensaïd emprendió en el camino de Benjamin desembocó en una presentación de las obras clave de Marx de carácter teórico. Reunió los elementos, centrados principalmente en el tiempo, para otra forma de interpretar el materialismo histórico.

La interpretación de Bensaïd apareció junto a otros esfuerzos por ampliar la comprensión de Marx más allá de la imagen homogénea del marxismo como sistema cerrado de pensamiento. Ahora es habitual, al menos en la izquierda continental y anglófona, rechazar la idea del marxismo como doctrina unificada. Esto nos permite hoy tomarnos en serio y sin resistencias dogmáticas los caminos abiertos por la crítica de Marx.

Como dijo Bensaïd en una entrevista de 2006 cuando le preguntaron qué cosas de la «herencia marxista» seguían siendo válidas:

No hay una herencia, sino muchas: un marxismo «ortodoxo» (de partido o de Estado) y marxismos «heterodoxos»; un marxismo cientificista (o positivista) y un marxismo crítico (o dialéctico); y también lo que el filósofo Ernst Bloch llamó las «corrientes frías» y las «corrientes calientes» del marxismo. No se trata simplemente de lecturas o interpretaciones diferentes, sino de construcciones teóricas que a veces sustentan políticas antagónicas. Como Jacques Derrida repetía a menudo, el patrimonio no es algo que pueda transmitirse o conservarse. Lo que importa es lo que sus herederos hacen con él, ahora y en el futuro.

Por supuesto, la pluralidad de descripciones e historias que se pueden contar sobre la teoría marxista tiene el efecto de reavivar y desarrollar la teoría. Sin embargo, no se trata de un pluralismo del «todo vale», en el sentido de que la fidelidad a los textos del propio Marx sigue siendo crucial. Además, los argumentos políticos y la práctica siguen siendo una prueba extrateórica para el pensamiento.

Contretemps

Cuando examinamos las intervenciones teóricas emblemáticas de Bensaïd, la noción de contretemps pasa a primer plano. Se trata de reflexionar sobre la organización antagónica del tiempo. Para Bensaïd, esto significaba interpretar El capital para exponer la compleja multiplicidad de los tiempos tal y como los organiza el capitalismo.

Leer a Marx desde el punto de vista de la temporalidad condujo al encuentro con una teoría intempestiva que no estaba en perfecta sincronía con el propio tiempo de Marx. Esta no sincronicidad significaba que se podía continuar siguiendo la obra de Marx, encontrando en ella una forma científica única de pensar sobre el capitalismo, las luchas de clases y las complejidades del mundo moderno si se quería luchar por el socialismo.

El siguiente pasaje da una idea del argumento que Bensaïd quería transmitir sobre la organización del tiempo y El capital:

El tomo 1 desvela el secreto de la plusvalía. El tomo 2 revela la forma en que ésta se realiza a través de la alienación. Su transfiguración en ganancia constituye el centro del Volumen 3, sobre «el proceso de producción capitalista en su conjunto», o proceso de reproducción. Solo aquí aparecen las formas concretas que genera «el movimiento del capital considerado en su conjunto». De este modo, la crítica de la economía política resulta ser tanto una lógica como una estética del concepto, yendo «hasta el malestar interno de todo lo que existe». En su arquitectura global, El capital se presenta como una organización contradictoria de los tiempos sociales. Marx realizó aquí un trabajo pionero.

Las temporalidades del capitalismo también están conformadas por clases en lucha. La orientación de Bensaïd hacia Marx se centraba en la comprensión de las clases en términos de sus luchas, no como datos sociológicos manipulables por la sociología burguesa.

Significativamente para Bensaïd, el trabajo pionero de Marx sobre la organización capitalista del tiempo exigía una deconstrucción de la idea de que Marx era un filósofo de la historia. Gran parte del marxismo del siglo XX había permanecido confuso sobre este punto, que Bensaïd aclaró mostrando que el enfoque de Marx sobre la historia, basado en el materialismo y la crítica de la economía política, no era una filosofía.

Por el contrario, insistió en la forma en que surgen en la historia las crisis del capitalismo, que deben abordarse mediante la acción política sin el consuelo de un relato filosófico sobre la historia. Esto iba de la mano de la noción de bifurcación de Bensaïd mencionada anteriormente. La deconstrucción de Marx como filósofo de la historia implicaba descartar la creencia de que la historia se regía por leyes generales que le permitirían llegar, finalmente, a un destino socialista.

La política profana

Podemos comprender la especificidad de Bensaïd como marxista si lo comparamos con la caracterización que hace Perry Anderson del marxismo occidental. En el esquema de Anderson, el rasgo definitorio del marxismo occidental fue la retirada de la política revolucionaria, la deliberación estratégica y la crítica de la economía política, para huir en su lugar hacia la filosofía y la estética. El precio de esta concentración en el pensamiento filosófico fue el abandono del pensamiento político y de los análisis necesarios de las coyunturas en las que operaban los marxistas.

Bensaïd no encaja en el esquema de Anderson del marxismo occidental, en buena medida porque gran parte de su obra estaba dedicada a un elogio de la política profana apuntalado por la crítica de la economía política y el diagnóstico del presente histórico en el que operaba. De producción desigual, entre los principales escritos de Bensaïd en este terreno figuran La Révolution et le pouvoir, Le Pari mélancolique: Métamorphoses de la politique, politique des metamorphoses y Elogio de la política profana.

Cada uno de estos libros tiene el mérito de combinar debates políticos y estratégicos, diagnósticos de la coyuntura capitalista y las tendencias de la reflexión teórica y filosófica contemporánea. El arco de cada obra se desarrolla esencialmente hacia la política y la transformación revolucionaria.

Los caminos metafóricos y teóricos de Bensaïd le condujeron hacia la primacía de lo que él llamaba «política profana». Se trata de un término muy apreciado por Bensaïd, precisamente porque era una forma de política sin ilusiones sobre la historia como proceso automático, en la que la acción y la responsabilidad políticas seguían siendo vitales y ciertamente ganaban en sustancia.

Al aceptar las consecuencias imprevisibles de la acción política y defender la necesidad revolucionaria de transformar el mundo, la obra de Bensaïd aportó al marxismo la idea de la apuesta melancólica. Esencialmente, se trataba de una evolución de la famosa apuesta del filósofo francés del siglo XVII Blaise Pascal, que sostenía que una persona racional debía actuar partiendo del supuesto de que Dios existe. Si apostaba correctamente, recibiría la vida eterna; si, por el contrario, apostaba por la inexistencia de Dios y se equivocaba, el precio sería la condenación eterna.

Reformulada en términos materialistas, la apuesta de Bensaïd era la siguiente. Si apostamos a que el socialismo es posible, entonces podemos hacer realidad la abolición de las clases. Si apostamos que el socialismo es imposible, y no luchamos por él, entonces continuará la dominación de clases, y el capitalismo destruirá las vidas humanas y el planeta del que dependen.

Para Bensaïd, esta forma de expresar nuestro dilema nos permite conservar la esperanza en una transformación socialista de la sociedad, reconociendo al mismo tiempo las posibilidades de fracaso. Significa establecer una relación recíproca entre esperanza y fracaso que la experiencia política podría resolver en la dirección de un futuro socialista.