Autor: Administrador

Por Robin Jaspert

Intervención de Decio Machado en la presentación del libro «ELUDIR LA GUERRA. CONSTRUIR NUEVOS MUNDOS» de Raúl Zibechi en la Universidad Politécnica Salesiana en Quito

Buenas tardes a todas y todos,

Este último trabajo de Raúl Zibechi es una obra de reflexión política profunda sobre las relaciones entre Guerra, Capitalismo, Revolución y Resistencia de los Pueblos.

Y no es baladí que esto se haga en momentos de derrota política y cultural de todos aquellos mundo de los venimos. De los mundos a los que hemos pertenecido, donde nos hemos formado y los que han hecho de nosotros -para bien y para mal- lo que somos hoy.

Y lo hace además en momentos de “contrarrevolución”, lo que, nada más y nada menos, implica literalmente una revolución al revés. Citando al maestro Paolo Virno, filósofo y activista marxista recientemente fallecido en Roma, una “contrarrevolución”, igual que su opuesto simétrico, no deja nada inmutable. Determina un estado de excepción en el que parece acelerarse el ritmo de los acontecimientos. Construye activamente su propio «orden nuevo». Forja mentalidades, actitudes culturales, gustos, usos y costumbres, en suma, un sentido común inédito…y lo hace ocupando y colonizando el territorio del adversario… es decir, lo que había sido nuestro territorio, dando otras respuestas a las mismas preguntas a las que nosotros decíamos responder.

Si, la época actual es la de la angustiosa constatación de una gran derrota. Habitamos un mundo gobernado por fuerzas políticas autoritarias, xenófobas, racistas, homofóbicas, cuyos discursos dominantes no cesan en su propósito de producir y habilitar pulsiones fascistas y tanáticas. Y para mal, América Latina conoce bien de estas cuestiones.

Pero más allá de los porqués de esta derrota o respecto a si dicha derrota es temporal o indefinida, opiniones y teorías al respecto hay para todos los gustos, lo que hace Zibechi es romper con las dos reacciones que predominan entre la “teórica” intelectualidad de las izquierdas en estos momentos de invierno: caer en un profundo trance emocional mezcla de melancolía, nostalgia, depresión, burnout, amargura, trauma y duelo; u optar por una irreflexiva reafirmación identitaria carente de críticas y justificadora de todo tipo de errores y excesos cometidos en el pasado.

Atrevido e irreverente como es el pensamiento y la figura de Raúl Zibechi, quienes lo conocemos y hemos compartido junto a él distintas historias podemos dar fe de ello, lo que se plantea en este libro es otra cosa. Es un análisis teórico e histórico sobre cómo la guerra forma parte del eje núclear del capitalismo, pero a su vez tambien se constituye en la raíz de la derrota de muchos procesos revolucionarios a lo largo de la historia.

Pero en este trabajo titulado “Eludir la guerra. Construir mundos nuevos”, el amigo Raúl también nos habla de alternativas, nos dice que desde los pueblos se articulan caminos… exponiendo distintas experiencias latinoamericanas —El Salvador, Guatemala, el zapatismo, los pueblos mapuche, nasa, garífunas, etc.— que muestran alternativas no militaristas para la emancipación.

Raúl Zibechi sostiene que el capitalismo no puede existir sin guerra: la guerra contra los pueblos y contra la Tierra; la violencia estructural del sistema —desde el extractivismo hasta la represión estatal— forma parte de su dinámica de acumulación; y retoma a autores como David Harvey (con su tesis sobre la acumulación por desposesión) o Frantz Fanon (en referencia a la cuestión de la descolonización y la psicopatología de la colonización), a la vez que posiciona una tesis diferencial: en el Sur global, la guerra no es una excepción, es la forma normal de gobierno.

Para el autor, y en consonancia con el pensamiento zapatista, la globalización neoliberal es una “cuarta guerra mundial”, concepto tomado del subcomandante Marcos cuando nos dijo aquello de que: “El enemigo ahora es la humanidad misma; todo lo humano que se opone al mercado debe ser destruido”.

Raúl nos habla de una militarización del pensamiento crítico. Aquí denuncia cómo la izquierda del siglo XX interiorizó la lógica militarista: los dirigentes comunistas -como Alexander Losovsky- concibieron la huelga como “batalla”, la organización sindical como “ejército”, y al adversario como “enemigo a aniquilar”; y como esta concepción impregnó la política revolucionaria: el partido como ejército, el Estado como botín de guerra. Según Zibechi, esa visión destruyó la creatividad popular y convirtió las revoluciones en reproducciones del orden autoritario que combatían.

Apoyándose en las tesis de sociologos estadounidenses como Charles Tilly y Theda Skocpol, el autor concluye que la guerra crea Estados y que las revoluciones —de la francesa a la china— solo produjeron Estados más fuertes, burocráticos y represivos. “La lógica revolución/guerra/Estado poderoso hace que los de abajo terminen más sometidos que antes” textualmente sentencia Zibechi.

Y a partir de ahí que este trabajo rescata el pensamiento del líder kurdo Abdullah Öcalan, posicionando reflexiones en torno a que el capitalismo no es solo economía, es una forma de poder violento y patriarcal; que no se puede liberar a los pueblos creando nuevos Estados, sino tejiendo confederaciones democráticas; o que la obsesión por conquistar el poder estatal fue “la trampa histórica del socialismo”, entre otras cuestiones…

Zibechi retoma también a Walter Benjamin, maestro de maestros, para afirmar que los pueblos viven permanentemente en “estado de excepción”, y que la verdadera acción revolucionaria debe situarse junto a los oprimidos, no en las instituciones.

Como pueden apreciar y perdonen la broma, la tesis antimilitarista expuesta en esta obra nada tiene que ver con el “Power Flower” nacido a mediados de la década de 1960… nada que ver con la psicodelia, el LSD o el ofrecerle flores a los policias y militares que nos reprimen. En definitiva, nada relacionado a la metáfora del poder de lo blando.

El amigo Raúl entiende la guerra contemporánea como una guerra total y difusa, donde: los ejércitos asumen el rol de los policías; el narco y el paramilitarismo son instrumentos económicos; las políticas sociales son militarizadas para neutralizar resistencias; y la violencia funciona como herramienta de control territorial y de destrucción de comunidades.

Además, en el libro se introduce una lectura biopolítica de la guerra mediante la cual: los ejércitos y el capital son interpretados como “macroparásitos”, que actúan devorando la energía social de los pueblos hasta eliminar sus “anticuerpos”, es decir, sus formas comunitarias de vida.

Y es a partir de ahí, cuando el autor recopila experiencias de cómo distintos pueblos latinoamericanos resisten sin reproducir la lógica de la guerra… siguiendo la consigna zapatista de que “el camino y el caminar son la meta” y que la resistencia consiste en crear formas de vida autónomas, no en disputar el poder estatal.

Quiero cerrar mi intervención con una conclusión final. Los tiempos de derrota son tiempos de desolación, de crisis, de incertidumbre y de desorientación. Se pierde porque se ha sido vencido y se pierde aquello que, al menos en apariencia, no puede recuperarse porque ha fenecido. Y la pérdida, como ya sabemos, produce dolor… Pero la derrota no sólo es dolorosa por haber fracasado. Lo es también por constatar aquello, citando al novelista argentino Robert Arlt, de que “sólo se pierde lo que realmente no se ha tenido”.

“Eludir la guerra. Construir mundos nuevos” no es un libro que romantice melancólicamente ni la “Era de la Revolución”, como definió el historiador marxista Eric Hobsbawm al período comprendido entre 1789 y 1848… ni tampoco las múltiples luchas emancipatorias y decoloniales que vinieron después. En este trabajo no se hace apología de la revolución rusa, entendiéndola como la conquista del poder político por la clase trabajadora de obreros y campesinos, bajo la dirección de su vanguardia, el Partido Bolchevique como la fuerza fundamental del proceso revolucionario en el eslabón más débil de la cadena del imperialismo, según lo definió Lenin a la Rusia zarista.

No, este trabajo y su autor entienden que el tiempo de la derrota también puede inaugurar la posibilidad de una catarsis colectiva, un instante en el que sea posible pensar la urgencia con paciencia, un momento en el que la capacidad crítica pueda ser recobrada para convocar ideas pasadas sin copiarlas, para traducirlas sin imitarlas, para extraer de ellas todo aquello que pueda servirnos para repensarnos hoy…

Cito un párrafo de este libro en alusión a lo anterior: “El arte de esquivar los golpes del enemigo —como en la danza do xondaro de los guaraníes— es el arte de seguir siendo diferente, de construir sin reproducir la violencia del sistema.”

Gracias Raúl por este aporte teórico al debate de las izquierdas… el cual, en tiempos de una pobreza intelectual impresionante y a diferencia de quienes lloran añorando un pasado que quedó atrás o de quienes se reafirman autoidentitariamente al calor de la triste inadmisibilidad de la derrota, entiende que los tiempos de derrota son tiempos propicios para repensarnos e incluso refundar el sentido de la revolución.

Máriam Martínez-Bascuñán (Madrid, 1979) es profesora de Teoría Política en la Universidad Autónoma de Madrid. También ha sido directora de Opinión del diario El País y sobre todo una estudiosa de Hannah Arendt, de cuya mano visita los desafíos de posverdad y credibilidad que afrontan las democracias actuales en su último libro, ‘El fin del mundo común‘ (Taurus, 2025). Bascuñán abre una grieta nueva al señalar que la gran amenaza que se cierne sobre nuestra sociedad es la fractura de ese horizonte compartido sobre el que se asienta la convivencia. Pero no todo está perdido.

Por Pedro Silverio

Dice que el mundo común se está acabando. Si es así, ¿qué nos depara el futuro?

Yo hablo del fin del mundo común, pero no como algo irreversible. Es el diagnóstico que hago. Me detengo en lo que es el mundo común y mi diagnóstico es que la posverdad es esto, el fin del mundo común. Junto a Hannah Arendt defino esta idea del mundo común como aquello que nos conecta y nos separa a la vez. Nos conecta porque estamos todos en la misma realidad, pero al mismo tiempo nos separa porque cada uno la ve desde una perspectiva distinta. Arendt siempre habló de que la democracia tiene que velar para que exista ese mundo común. Que no se trata de que todos pensemos igual, sino que todos podamos discrepar sobre el mismo mundo. La posverdad no es que el político mienta, ya que los políticos han mentido siempre. Lo que pasa ahora es que el político utiliza la verdad o la mentira como un arma de poder para construir una realidad alternativa, que es una ficción. Lo que ha desaparecido es que hemos dejado de habitar en el mismo mundo. Para que haya un mundo común tenemos que mirar todos a ese mundo y discutir sobre él. El mundo común es también la erosión de todos esos intermediarios, de todas esas instituciones invisibles que ayudaban a sostener el suelo compartido para que fuese posible una conversación, la deliberación pública, e incluso las reglas del juego democrático. En el momento en el que caen todas esas instituciones invisibles con todos los consensos, es posible creer en realidades alternativas y en mundos ficticios que el líder es capaz de imponer. Lo vimos durante la pandemia. Por ejemplo, si alguien llega a decir que el virus no existe o que las vacunas tienen chips para controlarnos, ya no estamos discutiendo sobre el mismo mundo, ya no hay una conversación posible porque hemos roto ese suelo compartido.

«Sin pluralidad no hay mundo común», señala. ¿El problema es que los partidos políticos ahora buscan desprestigiar y deshumanizar al rival?

El problema hoy es que de alguna forma hemos sustituido la pluralidad por la lógica tribal. El tribalismo instala una lógica en la ciudadanía en la que la verdad no exige que la entiendas o que te preocupes; lo que exige es pertenencia. La fidelidad al grupo vale más que su propia opinión o que la evidencia, y el juicio crítico se convierte casi en un lujo innecesario. A los políticos les renta esto porque diluyen la pluralidad de perspectivas. Lo que estamos haciendo es meternos en tribus, en burbujas, y el criterio de validación de la verdad pasa por la palabra del líder. Nosotros repetimos lo que dice el líder frente a lo que dice el medio de comunicación desprestigiado o la evidencia científica. Hay que entender qué ha pasado para que esto ocurra, y hay que hacer una autocrítica. Muchas voces han quedado fuera de la conversación pública, fuera del radar de los políticos tradicionales y de los medios, como, por ejemplo, los chalecos amarillos. Lo que ha hecho el populista es decir: «Yo sí os escucho», se hace cargo desde la manipulación de esas demandas y las canaliza a través de la ira. Al darles voz, lo que ocurre es que homogeneiza esas voces, las manipula y, cuando llega al poder, vacía la propia democracia, ya que el populista acaba representándose a sí mismo.

Hoy cobra sentido lo que apunta en el libro de que la tecnocracia de los Draghi deja el camino abonado para los Meloni…

Yo creo que sí. Lo hemos ido viendo con muchos temas, que por ser muy importantes o por considerar que nos jugábamos todo con eso, han salido de la discusión pública. Se han tomado decisiones políticas en nombre de la autoridad científica. Durante la pandemia esto sucedió muchísimo, y algunos políticos se envolvieron en la bandera de la ciencia y se parapetaron en ella para justificar decisiones. Al expulsar a la ciudadanía de ese tipo de decisión y escudarte en la autoridad científica, de alguna forma lo que estás preparando es el camino para la revuelta populista. Cuando se habla o se parapetan determinadas decisiones en élites de expertos, hay un riesgo de deslegitimar otras opiniones que no están especializadas. Esto genera una centralización antidemocrática, una salida tecnocrática de los problemas, que es la antesala del populismo. Cuando no explicas bien lo que quieres hacer o utilizas la autoridad del experto para justificar una decisión y la suprimes del debate público, la gente empieza a imaginar cosas, como que hay un interés oscuro. Un ejemplo claro fue este verano con los incendios. Las autoridades e instituciones parecían abandonar a mucha gente, que se sentía invisible y fuera de las decisiones políticas. El resultado no solamente es la revuelta populista, sino la antipolítica, que acaba siendo aprovechada por la ultraderecha.

¿Y cómo es posible debatir sobre estas cuestiones en medio de tanta polarización?

Es muy difícil porque todo ya ha tomado forma como una guerra cultural; cualquier tema, incluso el cambio climático, se vuelve una guerra de posverdad. Al final, se ha creado mucha confusión en la que ya nadie sabe a quién creer. Lo peor no es lanzar una mentira, sino dejar de creer en todo. Y dejar de creer en todo implica que si alguien te dice que ha ganado las elecciones cuando las ha perdido, pues hay un porcentaje muy importante de la ciudadanía que lo acaba creyendo. Para que esto suceda, han tenido que desprestigiarse los medios de comunicación, las instituciones electorales, las autoridades y los periódicos. Al final, lo que hacemos es adherirnos a la lógica de la tribu, a la narrativa, que además te canaliza la ira y te presenta un rostro de a quién odiar y contra quién protestar.

En el libro señala que «tenemos una ciudadanía más desorientada que un pueblo engañado». ¿Puede ser porque la única ideología propositiva es la de la extrema derecha?

Yo creo que la clave es que se han convertido en buenos narradores políticos. Ellos tienen una forma de ver el mundo que reconoce a esas personas que se han sentido fuera y que da una visión coherente sobre el mundo, aunque sea ficticia. Por ejemplo, cuando Trump dice «Estados Unidos primero», es coherente con querer construir un muro más alto, o coherente con decir «cuidado que los inmigrantes se comen nuestras mascotas y hay que protegernos de estos bárbaros». Ellos son narradores políticos con narrativas perfectamente coherentes y diseñadas. Eso se intenta combatir con datos y con expertos, pero los hechos por sí solos no convencen a nadie. Además de datos y ciencia, lo que se necesita son narradores políticos que sepan contar los hechos de manera que interpelen a la ciudadanía y que nos hagan ver por qué importan.

¿Tenemos que asumir que el debate público va a estar ya para siempre inmerso en falsedades y posverdad?

Un programa político no debería ser reactivo, es decir, no debería estar todo el tiempo contestando las barbaridades del populista y no debería dejarse colonizar por la agenda del populista. Además, los políticos deben ser capaces de llegar a la gente con historias basadas en hechos. Yo creo que hemos menospreciado las emociones. Un político no puede ganar unas elecciones sin movilizar emociones. La clave está en qué tipo de emociones movilizas, si la ira o la esperanza, como hizo Obama. No vas a llegar a la gente solo con autoridad científica. Tienes que, basándote en esa evidencia científica, construir una narración política que convenza a la ciudadanía y la haga sentir protagonista, no espectadora, que la invite a ser parte de la solución, a deliberar, a decidir juntos.

Cuando habla de la autoridad de los expertos, señala que en muchas ocasiones se impone un criterio patriarcal y vale más la opinión de un hombre blanco que la de una mujer experta en el tema nada más que por ser hombre. ¿Hasta ese punto llega la preponderancia masculina?

Bueno, he escrito algunos trabajos sobre esa jerarquía de legitimidad en el espacio público a la hora de opinar. Esto ha sido así a lo largo de la historia; hay voces que gozaban de más autoridad y otras que han estado siempre en los márgenes. Los trabajos que yo cito en el libro tienen que ver con el Brexit y cómo se desprestigiaba a las expertas cuando hablaban de las implicaciones económicas. Ahí el ejemplo claro fue el secretario de Justicia del Reino Unido, Michael Gove, cuando dijo «estamos hartos de los expertos». Pero en el caso de las mujeres, la crítica muchas veces tiene más que ver con la identidad de la propia experta que con los argumentos que da. Esto demuestra la importancia de qué voces cuentan como narradores legítimos en el espacio público y qué voces se han deslegitimado, incluso la voz de la ciencia. Esto nos lleva a distinguir entre la verdad valiente, el discurso valiente, y el otro discurso que pasa por valiente porque dice que habla sin filtros. Y aquí hay una trampa peligrosa: se ha confundido la verdad valiente con el discurso «sin filtros». Verdad valiente es cuando alguien dice algo incómodo basado en hechos, aunque le cueste poder: un científico que advierte sobre el cambio climático contra intereses petroleros, un periodista que investiga la corrupción arriesgando su carrera. Discurso «sin filtros» es cuando alguien dice algo ofensivo o falso y lo presenta como valentía: Trump diciendo que las elecciones fueron robadas, políticos que llaman «valentía» a insultar minorías. No es valentía, es impunidad disfrazada de transgresión. La diferencia es crucial: uno desafía al poder con hechos o desde una voz con conciencia moral. El otro ejerce poder sin consecuencias.

Cierra el libro hablando de los medios de comunicación y el periodismo con una sentencia muy dura: «El objetivo no es tanto salvar al periodismo sino la función pública que realizaba». Si no van a seguir siendo los medios, ¿quiénes serán los nuevos actores que lleven a cabo esta función?

No creo que tengan que ser otros actores, ni que vayamos a volver al mundo de antes. El espacio público ha cambiado y las redes lo han hecho. Hay una lectura positiva en esto: han entrado opiniones que eran totalmente marginales y que han roto el consenso hegemónico. Defiendo la importancia de la crónica y el relato de los hechos a partir de la imparcialidad homérica. La imparcialidad homérica, según Arendt, no guarda silencio sobre el vencido, da testimonio de Héctor y de Aquiles. Lo que hace Homero es mostrar todos los lados con dignidad y preservar esa pluralidad de perspectivas. La imparcialidad homérica no es equidistancia, no es tratar todas las afirmaciones como igualmente válidas, ni es dar el mismo peso a los hechos y a las mentiras. Es dar testimonio de hechos como son. A veces, esa falsa equidistancia hace que se normalicen cosas que nunca deberían haberse normalizado. La clave está en la pluralidad de perspectivas y la imparcialidad, que no es equidistancia. Lo que no podemos es volver a asistir a casos como la cobertura de la BBC en las elecciones de 2024, que ponía al mismo nivel una propuesta de justicia de Kamala Harris que las declaraciones de Donald Trump diciendo que iba a fusilar periodistas.

La experta española publica ‘Seis problemas que la ciencia no puede resolver’ y advierte de los peligros del “marco” neoliberal en el que se desarrollan la ciencia y la tecnología actuales

Por Patricia Fernández de Liz

Por Diego Sztulwark

A una semana del fallecimiento del filósofo Paolo Virno, Diego Sztulwark repasa marcas e influencias teóricas y enfatiza la calidad finamente política de su palabra, que tuvo su presencia en la argentina de 2001 en torno a las discusiones –lamentablemente nunca saldadas– sobre la importancia de pensar de otro modo, por fuera del par Mercado/Estado, las capacidades creativas de «los muchos».

Por Diego Sztulwark* / La Tecl@ Eñe

Reconocer la influencia del pensamiento de otro suele ocurrir bajo condiciones de examen, de homenaje y quizá también como parte de un sentimiento de agradecimiento que, para ser honesto, debe verse precedido por una reflexión sobre el modo en que esa actividad intelectual, que viene de otra subjetividad, pasa a funcionar en la propia. La reciente partida de Paolo Virno –hace hoy justo una semana– me lleva a explicitar, de un modo obviamente insuficiente y breve, la conciencia que siempre he creído tener del valor de sus aportes para pensar lo político de otra manera. Es quizá parte de esta “deuda” contraída la que me lleva a anticipar una explicación preliminar, relativa al hecho de que la “enseñanza” de Virno no estuvo restringida entre nosotros a lo que convencionalmente imaginamos como situaciones educativas –escuelas o universidades– de las que surge la idea del profesor (o el “maestro”, que es otra cosa), ni por tanto del pensador como detentador de un sistema de saberes que se imparten para que otro los incorporen a fin de actualizar su valor en un futuro profesional. No. La escena que habría que evocar aquí –muy distinta– es una a la que cabría llamar –realizando las aclaraciones pertinentes– escena política. A diferencia de la pedagógica habitual, por escena política podemos entender aquello que hace que nos descubramos como compartiendo problemas propios de la vida pública más que ideas pertenecientes de antemano a campos disciplinarios y profesionales de saber en los cuales nos insertemos (o ensartamos). Virno, en cuanto teórico y militante, fue, en este sentido, un político cuyas reflexiones suponen un fuerte deseo de política –y uso “deseo” para señalar lo político como aquello que escasea o cuya existencia directamente peligra– presente en sus descripciones de fenómenos sociales contemporáneos, a los que no cabe –precisamente por su filo político– reducir a saber de tipo sociológico. Lo que sigue es un intento de reproducir cinco ideas virnianas que pueden funcionar como marcas indelebles para la política, escritas en cinco párrafos, que no intentan reenviar a sus libros de origen (aunque al final agrego una bibliografía) sino reparar en el modo en que –insisto en esto– han circulado influencias o enseñanzas:

Comunismo del capital: la expresión realza el gusto de Paolo por la paradoja y se apoya en una cita de Marx sobre “la superación de la propiedad privada sobre el mismo terreno de la propiedad privada”. Para construir esta idea es preciso tener en cuenta que los años dorados del capitalismo no se dieron sin un costoso aprendizaje impuesto por el desafío que representó la gran Revolución de Octubre y la consecuente crisis del 29. Lo que hemos conocido entonces bajo el nombre de “socialismo del capital” fue la interpretación burguesa –keynesiana– del rol centralizador y planificador del Estado en el ciclo económico. Décadas más tarde, la derrota de la revolución que trabajadores y estudiantes preparaban en los años setentas contra las formas del trabajo asalariado, la alienación individual y la coerción estatal, fue el terreno –contrarrevolucionario, neoliberal y “postfordista”– de una nueva interpretación pérfida –el “comunismo del capital”– que incorporó el elemento comunista (que, como preveía Marx, se expresaba ya en la cualidad transindividual propia de la moderna cooperación social tecnificada o General intellect) ya no como premisa material de una política emancipativa sino bajo el modo invertido de un despótico sometimiento de la riqueza de la praxis humana al “chaleco capitalista” de la antigua medida del valor-trabajo, y a la destrucción de toda esfera pública. De modo tal que en el “comunismo del capital” el capitalismo subsiste como regla vigente (mando y medida) pero no verdadera (contenido de la cooperación humana), mientras que el comunismo insiste como verdad de la actividad colectiva, aunque no vigente (bloqueado como política efectiva).

Tonalidad afectiva. Una fenomenología de los muchos que como tales participan de la producción social contemporánea remite, pues, a una realidad común que Virno pensó como “situación emotiva”, es decir, como los “modos de ser y sentir” que actúan en la experiencia colectiva del trabajo, la recreación o la política. El tono afectivo de la multitud posee –para Virno– un grado cero o un corazón “neutro” –pues se trata siempre de capacidades vitales previas a sus conjugaciones concretas–, una naturaleza irremediablemente histórica ­–dado que hablamos siempre de la socialización de una multitud metropolitana realmente existente– y una condición ambivalente –que se determina en el modo en que el tono afectivo se conjuga en modalidades de aceptación y sumisión o bien de crítica o conflicto (es decir: que adquiere valores operativos en políticas concretas, incluso de signo opuesto). La situación emotiva de la multitud es para Virno tanto el “oportunismo” –la capacidad de captar y aprovechar oportunidades–, como el “cinismo” -aptitud para calcular (más que solo obedecer) reglas– y también la capacidad de “charla” (o “avidez de novedades”), que remite a las capacidades verbales de la multitud, y a la actualización de una epistemología popular, de una mundanidad de los sujetos –la búsqueda de repaso, de orientación práctica–, y al peso de los fenómenos comunicativos que han devenido centrales en la producción contemporánea. De este modo Virno describe la realidad de la multitud en términos de una intelectualidad de masas que se vale del uso del lenguaje y de las capacidades comunes de abstracción para orientarse –en el sometimiento tanto como en la rebelión–, pero también de “un conjunto de memorias” (aspecto mal discutido durante el debate pueblo/multitud que se dio en Argentina en torno a 2001), pues “nadie puede hacer una huelga siquiera de diez minutos sin contar con una gran tradición a sus espaldas”.