Autor: Administrador

Por Osvaldo Bayer

Prólogo de Osvaldo Bayer al libro «Pensar a contramano. Las armas de la crítica y la crítica de las armas», de Néstor Kohan. Buenos Aires, Edit. Nuestra América, 2007

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Hoy la extrema derecha de Argentina pretende insultar, denostar y enterrar a Osvaldo Bayer. Es por eso que decidimos publicar en su homenaje y en su recuerdo sus propias palabras, con las que nos honró prolongando un libro de Néstor Kohan.

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Por Georges Didi-Huberman

Por Paolo Virno

Actualmente, la única política fina y clarividente reside en los disturbios callejeros. El resto es danza de la lluvia, cuentos de un loco contados por un borracho, pequeñeces, Veltroni.[1] Veamos el grand tour de los últimos meses. Londres endulzada por los disturbios contra el aumento de las tasas de matrícula, Atenas, Túnez, El Cairo, la «genealogía de la moral» reescrita en la Plaza del Sol de Madrid, los rostros altivos y fraternales de los setecientos detenidos por la policía en el puente de Brooklyn, el camión de los carabinieri incendiado el 15 de octubre en Roma. Este es el catálogo, podría decir un Leporello[2] finalmente no servil. Estamos ante una especie de G7 extraestatal, que mantiene a raya con cierta rudeza a ministros marginados y policías pendencieros, empeñados en violar a toda costa la «zona roja».

Utilizo a propósito un término anticuado, e incluso desacreditado, como «disturbio». Lo utilizo para distinguir claramente este tipo de conflicto de las insurrecciones proletarias del siglo XX, pero también de cualquier forma de protesta exacerbada y, sin embargo, fisiológica. No se trata de ensayos generales de una revolución encaminada a una gestión diferente de los aparatos del Estado, pero tampoco de frenéticos asaltos a los hornos.[3] Esta dimensión intermedia, constituida por explosiones concentradas en el tiempo, debe ser cuidadosamente investigada, y definida positivamente, con categorías apropiadas. Hasta que descubramos, tal vez, que la agitación no tiene nada de «intermedio», sino que es un prototipo original. Se dirá: la crisis económica segrega sus efectos, y ahora, en lugar de escrutar la «opinión de los mercados» con devoción canina, los poderosos de la tierra tienen que lidiar con la reacción impaciente de la multitud. Cierto, pero eso no es todo: en las revueltas actuales, que emanan de un río cárstico hasta ahora no detectado y que, a veces, retornan presurosas, hay algo más y algo diferente. Algo que atañe al núcleo duro de la filosofía política moderna.

Llamo disturbio a la forma de acción política que revoca el pacto de obediencia al gobernante de turno. También llamo disturbio a la declaración de un estado de excepción por parte de los oprimidos. Llamo disturbio, por último, al episodio crucial de un éxodo, al momento en el que la multitud decidida a abandonar el Egipto del trabajo asalariado se enfrenta a las tropas del faraón. Para aclarar estas tres afirmaciones, es necesario detenerse en algunos conceptos generales.

La paradoja de la obediencia

¿Por qué hay que obedecer? Esta es la única pregunta que importa a la hora de reflexionar sobre las instituciones políticas. Quienes respondieran: porque la ley lo exige, se condenarían a un regreso al infinito. De hecho, es demasiado fácil preguntar a su vez: bien, pero ¿por qué hay que obedecer a la ley que impone la obediencia? ¿Acaso en nombre de otra ley anterior o más fundamental? Pero es evidente que la pregunta inicial se aplicaría también a esta última. Así, yendo paso a paso, nunca se llega a un resultado concluyente. ¿Y entonces?

El problema que se plantea con respecto a la obediencia no tiene nada de extraordinario. La posibilidad de un regreso al infinito caracteriza la vida del Homo sapiens en todas partes. Nuestro pensamiento, nuestra praxis y nuestros afectos pueden precipitarse en cualquier momento en una interminable marcha atrás, sancionada por la fórmula «y, así, sucesivamente». Algunos ejemplos, para entendernos. Pensemos en el niño que pregunta la razón de un determinado acontecimiento y, luego, la razón de esta razón, y de nuevo la razón de la segunda y más fundamental razón, etc., dando lugar así a una vertiginosa jerarquía ascendente de «¿por qués?». Y pensemos en el desarrollo de una emoción: siento vergüenza de hacer el ridículo, pero luego siento vergüenza de sentir vergüenza y, por qué no, también ocurre que siento vergüenza de sentir vergüenza, y, así, sucesivamente. Y he aquí un caso en el que los filósofos se han roto la cabeza: intento describir mi yo; para ello, sin embargo, debo describir también el yo que está investigando el yo; idearé una segunda descripción que incluya también el yo que indaga, etc., etc. Aquí, estas espirales de espirales cada vez más amplias son una especie de estribillo, a la vez familiar e inquietante, que acompaña, y hasta cierto punto condiciona, toda experiencia. En términos muy generales, podríamos decir que nos encontramos con una regresión al infinito cuando la solución de un problema no hace más que volver a plantear el mismo problema, aunque a un nivel más abstracto.

Sin embargo, está claro que no podríamos vivir ni un solo día si estuviéramos a merced del «y, así, sucesivamente, ad infinitum». Para hablar y actuar con eficacia, tenemos que detener la marcha atrás del «¿por qué?», tenemos que mantener a raya la ilimitación que brota de nuestro propio pensamiento. Lo que realmente caracteriza la vida humana no es la regresión al infinito como tal, sino las numerosas técnicas que nos permiten truncarla o inhibirla. La interrupción de la regresión al infinito es, quizá, el modelo de lo que llamamos «decisión». Al fin y al cabo, decidir significa precisamente truncar, acortar. Contrariamente a la creencia popular, la decisión no es una prerrogativa aristocrática, sino un humilde movimiento adaptativo, sin el cual no podríamos salir adelante.

Volvamos ahora a la cuestión que nos interesa: ¿por qué obedecer? Hay que formular una respuesta que pueda truncar la regresión al infinito asociada a la búsqueda de una ley que fundamente la obediencia. La obediencia a las normas no puede basarse en una norma; la aplicación de las normas no puede justificarse por una norma. Pero aquí está el punto: hay diferentes maneras, de hecho, diametralmente opuestas, de interrumpir la regresión al infinito. Está la solución propuesta por Hobbes, es decir, por la teoría moderna de la soberanía estatal (quien quiera puede leer «Sarkozy» o «Blair» o «Mubarak» en lugar de «Hobbes»). Pero también está la solución que se vislumbra en las recientes revueltas de Londres, Túnez, Roma, Madrid y Nueva York. La alternativa está entre dos tipos contrapuestos de «basta ya», entre dos tipos incompatibles de decisión.

Para Hobbes, la obediencia a las leyes se justifica por un hecho, en sí mismo inconmensurable para cualquier orden normativo: el paso del «estado de naturaleza» al «estado civil». Con una advertencia: por «estado de naturaleza» no debe entenderse una realidad prehumana, sin lenguaje ni regulación. Nada de eso: el llamado «estado de naturaleza» se compone de deseos, intereses, costumbres y discursos que son propiamente humanos, pero que aún no tienen un estatus jurídico. Aunque existen todo tipo de normas, no hay certeza de que se apliquen de forma automática y uniforme. Veamos ahora cuál es el razonamiento de Hobbes. Salir del «estado de naturaleza» y entrar en el «estado civil» significa, en su opinión, comprometerse a obedecer antes incluso de saber lo que se ordenará: «La obligación de obediencia, en virtud de la cual las leyes civiles son válidas, precede a toda ley civil». Por tanto, no se encontrará ninguna ley particular que ordene explícitamente no rebelarse. Si la aceptación incondicional del mandato no estuviera ya presupuesta, las disposiciones legales concretas (incluida, por supuesto, la que reza «no te rebelarás») no tendrían validez. Hobbes sostiene que el vínculo original de la obediencia deriva de la «ley natural», es decir, del interés común por la autoconservación y la seguridad. Sin embargo, se apresura a añadir que la ley «natural», es decir, la superley que exige el cumplimiento de todas las órdenes del soberano, solo se convierte en ley «cuando se ha salido del estado de naturaleza, por tanto, cuando el estado ya está establecido». He aquí la paradoja de Hobbes: la obligación de obediencia es, al mismo tiempo, causa y efecto de la existencia del Estado; se sustenta en aquello de lo que es fundamento; precede y sigue al mismo tiempo a la formación del «imperio supremo».

Los disturbios callejeros del 15 de octubre en Roma, y más aún los de Madrid y Nueva York, apuntan a la obediencia preliminar y sin contenido sobre cuya base se rige la máquina estatal. Sería un disparate creer que una revuelta implica una desobediencia perpetua, una ausencia total de reglas. Incluso en las barricadas obedecemos órdenes, instrucciones y preceptos. Ni que decir tiene que no se puede prescindir de reglas más o menos vinculantes y de una cierta disciplina en su cumplimiento. Solo un terrateniente, o un artista que no tiene ni idea de lo que es el arte, puede abogar por una arbitrariedad sin límites. La partida se juega en la génesis de las reglas, en la posibilidad de transformarlas, en su aplicación variable a casos individuales. Los disturbios hacen añicos la obligación preventiva de obedecer las leyes y, de este modo, dan lugar a una forma distinta de concebir tanto las leyes como la obediencia.

Los disturbios también interrumpen el regreso al infinito inherente a la pregunta «¿por qué obedecer?». Pero la interrumpen de un modo que, repito, está en las antípodas de lo propuesto por Hobbes y sus descendientes. En las insurrecciones se siente todo el peso de la vida prejurídica, es decir, del «estado de naturaleza». Es más, las insurrecciones muestran claramente la imposibilidad de salir del «estado de naturaleza» y, por tanto, la inseparabilidad entre las condiciones reales de existencia y las normas. Cuando una norma es controvertida, es necesario volver por un momento más allá de ella, adoptando como sistema de referencia lo que Wittgenstein llamaba «el modo de comportarse de los humanos». El recurso al «modo de comportarse común a la humanidad» desactiva el regreso al infinito, pero, atención, lo desactiva instalando la vida natural, es decir, los deseos y hábitos colectivos, en el corazón mismo de las instituciones históricamente determinadas. El «modo de comportarse común a los humanos» se convierte en el criterio decisivo para determinar si, y hasta qué punto, deben obedecerse las normas hasta ahora vigentes.

El estado de excepción de los oprimidos

Es bien sabido que en tiempos de crisis el soberano puede suspender las leyes ordinarias y proclamar el estado de excepción. ¿En qué consiste? Bien mirado, el estado de excepción no es otra cosa que el procedimiento por el cual el propio poder constituido permite que el «estado de naturaleza» irrumpa en el «estado civil», por un momento, y en su propio beneficio. En esa coyuntura, toda cuestión de derecho vuelve a ser una cuestión de hecho. Dicho más sencillamente: las iniciativas concretas del soberano adquieren un valor normativo inmediato, desaparece toda distinción entre norma y decisión ocasional.

Es bien cierto que el estado de excepción proclamado por el soberano es muy temible. Y es bien cierto que es el expediente para confirmar el pacto preliminar de obediencia. Uno se pregunta, sin embargo, si el estado de excepción no contiene en su seno ciertos principios que pueden beneficiar también al funcionamiento normal, fisiológico, de las instituciones no estatales, de las que dejan de lado toda forma de soberanía. Una cuestión crucial, creo, en una fase histórica en la que el estado de excepción es instituido cada vez más por los disturbios de la multitud.

En resumen: tanto en el estado de excepción como en los disturbios, toda norma es, sí, un criterio para medir las elecciones y los comportamientos, pero, también, al mismo tiempo, algo que a su vez debe ser medido, sometido a verificación, eventualmente modificado. Las normas que hay que obedecer son siempre contingentes, como contingentes son los acontecimientos que marcan nuestra vida. Se podría decir que las normas son hechos empíricos que durante un tiempo se vuelven rígidos, convirtiéndose en los raíles sobre los que discurren las acciones, las experiencias y los deseos. Pero lo que se ha vuelto rígido, tomando forma de norma, sigue siendo un hecho empírico, ciertamente, no algo necesario o trascendente. Por lo tanto, puede volver a un estado fluido, dando paso a otros raíles-normas, que también son provisionales y reversibles. Obedecer una norma siempre va acompañado de la posibilidad de cambiarla. En la república que ya no es estatal, prefigurada por la política previsora y afinada que conforman los actuales disturbios callejeros, el tenor contingente de las normas pasa a primer plano tanto como el alcance regulador de las acciones contingentes.

Rodrigo Ruiz / @ardianrodrigoruiz

Éxodo

Decía al principio que las convulsiones contemporáneas no tienen nada que ver con las revoluciones proletarias del siglo XX. Más bien se inscriben en un patrón de transformación radical de lo existente que, a falta de un nombre mejor, denomino «éxodo». Me gustaría ahora aclarar, al menos a grandes rasgos, el significado que atribuyo a este término, que es bíblico y, sin embargo, muy actual.

Entre las muchas formas en que Marx describió la crisis del proceso de acumulación capitalista (sobreproducción, caída tendencial de la tasa de ganancia, etc.), hay una que pasa casi desapercibida: la deserción obrera de la fábrica. Marx habla de una desobediencia febril y sistemática a las leyes del mercado de trabajo en la fase inicial del capitalismo norteamericano cuando su análisis del modo de producción moderno se topa con la epopeya del Oeste. Las caravanas de colonos que se dirigen a las Grandes Llanuras y el individualismo exasperado del frontiersman aparecen en sus textos como una señal de dificultad para Monsieur le Capital. La «frontera» se incluye de lleno en la crítica de la economía política.

La pregunta de Marx es sencilla: ¿cómo ocurrió que le resultara tan difícil al modo de producción capitalista imponerse precisamente en un país que tenía la edad del capitalismo, nacido con él, sobre el que no pesaba la viscosa herencia de los modos de producción tradicionales? En Estados Unidos se daban en toda su pureza las condiciones para el desarrollo capitalista y, sin embargo, algo no funcionó. No bastaba con que el dinero, la fuerza de trabajo y la tecnología fluyeran en abundancia desde el viejo continente, no bastaba con que las «cosas» del capital se reunieran en una tierra sin nostalgia. Las «cosas» se quedaron como estaban, durante mucho tiempo no se convirtieron en una relación social. La causa de este impasse paradójico reside, según Marx, en el hábito contraído por los inmigrantes de abandonar la fábrica al poco tiempo, dirigiéndose hacia el Oeste, hacia la frontera.

La frontera, es decir, la presencia de un territorio ilimitado por poblar y colonizar ofrecía a los trabajadores estadounidenses una oportunidad verdaderamente extraordinaria de hacer reversible su condición de partida. Cuando se cita la famosa «riqueza de oportunidades» como raíz y blasón de esa nueva civilización, se suele olvidar subrayar la oportunidad decisiva, que marca una ruptura con la historia de la Europa industrial: la de huir en masa del trabajo asalariado.

La disponibilidad de tierras libres hace que el trabajo asalariado se vuelva una red de amplias mallas, un estatus temporal, un episodio limitado en el tiempo. Ya no es una identidad perenne, un destino irrevocable, una condena a cadena perpetua. La diferencia es profunda, y nos habla de hoy. La dinámica de la frontera, o el enigma americano, constituye una poderosa anticipación de los comportamientos colectivos contemporáneos. Agotadas todas las salidas espaciales, en las sociedades del capitalismo tardío retorna, sin embargo, el culto a la movilidad, la aspiración a escapar de una condición definitiva y la vocación de desertar del régimen fabril.

A diferencia de lo que ocurrió en Europa, en los albores del industrialismo americano no hubo campesinos reducidos a la pobreza que se convirtieron en obreros, sino jornaleros adultos que pasaron a ser agricultores libres. El problema del autoempleo adquiere aquí una conformación insólita, que tiene también muchas notas de actualidad. En efecto, el trabajo autónomo no es un vestigio encogido y asfixiado, sino que arraiga más allá del sometimiento asalariado (o, al menos, a su lado). Representa el futuro, lo que sigue y se opone a la fábrica. Además, en lugar de ser tachada de idiotismo e impotencia, la relación con la naturaleza adquiere los rasgos de una experiencia inteligente, precisamente porque viene después de la experiencia de la industria.

El paradigma de la deserción, que surgió por primera vez cerca de la «frontera», abre perspectivas teóricas imprevistas. Ni el concepto de «sociedad civil» elaborado por Hegel, ni el funcionamiento del mercado esbozado por Ricardo ayudan a comprender la estrategia de la fuga. Es decir, una experiencia de civilización basada en la continua evasión de los papeles establecidos, en la inclinación a trucar la baraja mientras se juega. La «frontera» se convierte en un arma crítica tanto contra Hegel como contra Ricardo, porque sitúa la crisis del desarrollo capitalista en un contexto de abundancia, mientras que el «sistema de necesidades» hegeliano y la caída ricardiana de la tasa de ganancia solo son explicativos en relación con la escasez dominante.

Hoy, el equivalente de las tierras libres que permitieron el éxodo de la fuerza de trabajo hacia Occidente, lejos del régimen fabril, está constituido por lo que llamamos «bienes comunes». O, mejor, por esos bienes comunes excepcionalmente importantes que son el pensamiento, el lenguaje, el conocimiento y la cooperación social. La «frontera» a colonizar coincide con el general intellect del que hablaba Marx, con ese «cerebro social» que comparten todos los miembros de la especie sin pertenecer a nadie en particular. La abundancia potencial del general intellect permite, hoy, la salida del Egipto del trabajo asalariado. La correlación de fuerzas entre clases también se define ahora por la evasión, en definitiva, por la existencia de vías de fuga. El nomadismo, la libertad individual, la deserción y el sentimiento de abundancia alimentan el conflicto social actual.

La cultura de la defección, es decir, del éxodo, es ajena a la tradición democrática y socialista. Esta última ha interiorizado y vuelto a proponer la idea europea de «confín» frente a la idea estadounidense de «frontera». El confín es una línea en la que detenerse, la frontera es una zona indefinida en la que avanzar. El confín es estable y fijo, la frontera móvil e incierta. Uno es un obstáculo, la otra una oportunidad. La política democrática y socialista se basa en identidades fijas y delimitaciones seguras. Su objetivo es restringir la «autonomía de lo social», haciendo exhaustivo y transparente el mecanismo de representación que vincula el trabajo al Estado. El individuo representado en el trabajo, el trabajo en el Estado: una secuencia sin fisuras, basada como está en el carácter sedentario de la vida de los individuos.

Se comprende así que el pensamiento político democrático haya fracasado frente a los movimientos juveniles y las nuevas inclinaciones del trabajo dependiente. Por decirlo en los términos de un excelente libro de Albert O. Hirschman (Exit, Voice and Loyalty, 1970),[4] la izquierda no vio que la opción exit (abandonar, si es posible, una situación desventajosa) se volviera preponderante sobre la opción voice (protestar activamente contra esa situación). Al contrario, denigró moralmente el comportamiento de «salida». La desobediencia y la huida no son, sin embargo, un gesto negativo que exima de la acción y la responsabilidad. Al contrario. Desertar significa cambiar las condiciones en las que se desarrolla el conflicto, en lugar de estar sometido a ellas. Y la construcción positiva de un escenario favorable exige más ingenio que la confrontación en condiciones predeterminadas. Un «hacer» afirmativo cualifica la defección, dándole un sabor sensual y operativo para el presente. Se entra en conflicto a partir de lo que se ha construido huyendo, para defender relaciones sociales y formas de vida nuevas, que ya se están experimentando. La antigua idea de huir para golpear mejor se combina con la certeza de que la lucha será tanto más eficaz cuanto más se tenga algo que perder más allá de las propias cadenas.

Escrito en el año 2011

(Este texto forma parte de la selección de artículos recopilados en La sustancia de lo que se espera)

^[1] N. del T.: Se refiere a Walter Veltroni (1955), quien fuera Secretario General del PD, alcalde de Roma y Ministro en el gobierno de Romano Prodi, entre otros cargos. Es decir, uno de los mayores representantes de la socialdemocracia italiana de los últimos tiempos.

^[2] N. del T.: Se refiere al sirviente de Don Giovanni, en la ópera homónima de Mozart.

^[3]N. del T.: Se refiere al conocido como el «disturbio del pan» que Alessandro Manzoni narra en el capítulo XII de I promessi sposi [Los novios, Akal, Madrid, 2015], un clásico de la literatura italiana. Una multitud hambrienta asalta un horno de pan de Milán llamado «delle grucce», pero, para incredulidad de Renzo, el protagonista de la novela junto a su novia Lucía, los asaltantes queman lo obtenido en el saqueo en la plaza de Roma de la ciudad transalpina.

^[4] N. del T.: Ed. cast., Salida, voz y lealtad. Respuestas al deterioro de empresas, organizaciones y Estados, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 1977.

Fuente: Tercero Incluido Blog

Remedios Zafra (Zuheros, 1973) es doctora en Arte y Filosofía Política, investigadora del Instituto de Filosofía del CSIC y autora de ‘El entusiasmo’ (Premio Anagrama de Ensayo) y ‘El bucle invisible‘ (Premio Internacional de Ensayo Jovellanos), entre otros ensayos. Conversar con ella nos ayuda a entender la realidad selvática en la que nos movemos y, sobre todo, nos permite atisbar qué marcos nos ayudarán a afrontar y liderar los retos futuros desde una visión y acción colectivas.

Por Federico Buyolo

Vivimos un momento complejo, donde el tiempo se convierte en un tiempo ocupado y no queda espacio para la reflexión. ¿A pesar de la llegada de la tecnología, somos más frágiles hoy?

Si todos hablan al mismo tiempo y el ruido lo ocupa todo, es difícil escuchar y más aún comprender profundizando, somos entonces más vulnerables a la manipulación; si todo está ocupado por tareas y prisa, si no hay espacio ni tiempos vacíos para provocar un desvío, seguiremos la inercia de repetir lo de siempre; si la tecnología nos ayuda a la par que nos suma nuevas necesidades y nos hace adictos a ella, terminamos conectados incluso cuando dormimos; si en la vida digital se alienta la solución rápida, la ansiedad crece esperando tener botones y no pensamiento para cada preocupación; si las lógicas que predominan son mayoritariamente competitivas y numéricas y se centran en el «uno mismo», nos hacemos más solitarios y desconfiados de lo comunitario… Sí, me parece que cuando esto pasa, somos más frágiles.

Has hablado sobre cómo la hipervisualización que sufrimos nos convierte no en productores sino en productos de la red. ¿Estamos condenados a ser un instrumento más del tecnocapitalismo?

No estamos condenados, pero sí orientados a ser producto. Aunque el vestido que traía la tecnología digital parecía llevar escrito «más tiempo propio, más democracia, más conocimiento…», pasamos por alto que su estructura ponía al capital a los mandos, en este caso a un puñado de empresas que acumulan grandísimo poder, buscando no «más valores» sino «más beneficios». La clave ha sido crear un espacio de socialización aparentemente gratuito donde el «yo» se hace protagonista y se exhibe como producto. Por un lado, se crea la necesidad de «estar» y de «volver»; por otro, nosotros y nuestros datos son el «a cambio de».

¿Estamos caminando hacia una sociedad más individual o de suma de individualidades?

Si hablamos de una digitalización regida bajo fuerzas monetarias como la actual sí se incentiva una sociedad más individualista, en tanto que se identifica a las personas como competidoras, dificultando los vínculos entre iguales y llevando lo colectivo a algo numérico, o a la identificación emocional por oposición a otro grupo. Hay por tanto más de suma de individualidades porque se impone una estructura digital pensada para ello.

Estamos viendo cómo se está generando una nueva manera de censura ligada al exceso de información, ¿cómo salimos de esta situación?

Me parece importante advertir del espejismo que esto genera: el exceso no es lo mismo que «la multiplicidad de voces». El exceso habla de una saturación que dificulta ver. El exceso de luz también nos ciega. Ocurre entonces que se favorece delegar en los números más altos. Como efecto, se ha ido reforzando una forma de valor que encumbra «lo más visto» como lo más importante, pasando por alto que una alta audiencia no congrega necesariamente valores positivos o información contrastada. De hecho, a veces es lo más polémico o lo más esperpéntico lo que alimenta esos números altos. Salir de esa situación requiere frenar la hegemonía de este «valor» acumulativo y revalorizar los contextos que aporten rigor, contraste científico, ética.

Expuestos permanentemente, el valor de las cosas se mide mediante los likes, los seguidores, las visualizaciones, nuestra incidencia en la red. ¿Quién marca el valor de las cosas hoy?

Desde hace años se viene asentando un valor escópico que parece igualar ojos a capital, sea en modo audiencia, seguidores o likes. Ese valor numérico es rápido y emocional, pero ante todo es un «valor de mercado» que sobrepone lo más visto como lo más valioso, esquivando otras formas de valor que requieren «otro tiempo» y que no son fácilmente operacionalizables ni predecibles. Pienso en la reflexión, la ética, la justicia, la creatividad…

¿Esta hipervisualización de modelos idealizados puede llevarnos a la frustración personal?

Es paradójico que ante el inmenso número de personas conectadas hablemos de modelos idealizados que aquí son modelos homogéneos, es decir, no de pluralidad sino de refuerzo de estereotipos y mundos más simplificados. Quizá por ello puede ser un aliciente aspirar a lograrlos, porque son concretos y epidérmicos —aparentar ser no es lo mismo que ser—. Para conseguirlos a veces solo hay que acallar la voz ética. Y claro que es frustrante, tanto para quien no comparte esta forma de ser/estar en internet, como para quien entra en ese juego de pose solo posible recreando imagen de vida y no necesariamente viviendo.

Has defendido que hay tres aspectos que marcan la vida hoy: aceleración, caducidad y exceso. Hemos hablado de la aceleración del mundo y del exce- so de información, ¿qué pasa con la caducidad? ¿Todo es efímero? Ante esto, ¿quién asume la responsabilidad si todo pasa rápidamente a otra pantalla?

Lo caduco es la base de la actualización constante y, en cierta forma, el corazón de la desinformación. Conscientes de que lo dicho hoy, verdadero o falso, será sustituido por otra noticia mañana, hay quienes lo hacen circular con algún propósito sabiendo que pocos contrastarán la información, y que la responsabilidad se diluirá entre el exceso de voces. Por ello es sumamente importante contar con medios que garanticen marcos de información veraz y no sometidos a las lógicas precarias que se valen de la caducidad, la saturación y la celeridad.

¿Podríamos entender que hay una estrategia para desactivar lo colectivo y fomentar la idea de que no hay solución a los retos del presente?

La estructura social naturalizada con las redes donde cada cual entra desde un perfil personal en torno al que gira cada universo propio orienta la interacción a un posicionamiento individualista e instantáneo desde la más pura lógica capitalista que elige logro rápido, aquí y ahora, entorpeciendo el compromiso con lo que requiere más tiempo, más escucha, a los otros. La desactivación comunitaria es el «por defecto» al que alienta el tecnocapitalismo. Por otro lado, la conciencia de los problemas sociales —que siempre son colectivos— exige trabajo también colectivo, requiere cuidar los vínculos entre las personas. No sé si estrategia, pero sí hay una clara relación entre los modelos de mundo que se movilizan en cada caso.

Con esto que nos explicas, ¿corremos el riesgo de un nihilismo social al darnos cuenta de que no hay nada que hacer para lograr el cambio?

Es un riesgo social, en tanto que para lograr cambios se precisa abordar la complejidad colectivamente, cuidarnos, imaginar y planificar, pero también acometer trabajos que no son fácilmente exhibibles y que requieren salir de la pose y romper las dinámicas de ahora. Si las energías se agotan en ser anuncios publicitarios de nuestros proyectos y no en trabajar en nuestros proyectos, todo juega a favor de la espectacularización del mundo, la política e incluso la guerra. Pero tomar conciencia de este riesgo —tú, yo, nosotros— debería ser el interruptor para movilizarnos.

Necesitamos de la reflexión y la pausa, pero ¿cómo lo hacemos si no estamos siendo capaces de parar y compramos ideas preconcebidas? ¿Cómo podemos virar hacia ese pensamiento lento que planteas?

Es tan importante parar que cabría poner en práctica todas las iniciativas: desengancharse, valorando que hay mucho de adicción en esa inercia, reconstruir vínculos que importan y cuidarnos, o incluso llegar al hartazgo y salir expulsados… Quiero decir que las soluciones son diversas, contextuales y colectivas, vale la pena probarlas. Sin embargo, diría que lo que está en juego no es la lentitud como objetivo, sino un pensamiento más lento que «necesita serlo» porque es instrumento de la conciencia, la alianza y la imaginación que conllevan los cambios.

Otro asunto sería la precarización, ¿se puede construir una sociedad próspera desde la economía del entusiasmo?

Cuando el entusiasmo es instrumentalizado para rentabilizar el trabajo negando un pago o considerando que el trabajador ya está pagado con la satisfacción de «hacer lo que le gusta», se legitima la precariedad como suelo de este abuso. Se corre el riesgo de que esos trabajos que conllevan pasión solo puedan ser para quienes ya tienen recursos y pueden permitirse trabajar a cambio de capital simbólico, como afecto, prestigio o visibilidad. Una sociedad próspera se sostiene en el pago a sus trabajadores y en la penalización de estos abusos.

Si hablamos de precariedad, no puedo dejar de recordar tu libro Frágiles (Anagrama), en el que expones la relación entre tecnocapitalismo y patriarcado y la importancia del feminismo como respuesta. ¿A qué te refieres?

Las mujeres han estado habitualmente en esos ámbitos productivos no remunerados o mal pagados, de manera que la relación entre lo feminizado y lo precarizado ha sido frecuente. Partiendo de esa relación establezco un paralelismo entre patriarcado y tecnocapitalismo: ambos se apoyan en la perversión de convertir a los sujetos oprimidos en agentes responsables de su propia subordinación (mujeres y autoexplotados); alientan la enemistad entre mujeres y la rivalidad entre trabajadores; aíslan en la esfera doméstica y ahora habitaciones conectadas; legitiman la suficiencia del pago con afecto en un caso y visibilidad en otro. Como sugieres, este paralelismo nos permitiría también valorar cómo el feminismo puede ser un ejemplo propositivo que ayude a enfrentar las formas de autoexplotación que el tecnocapitalismo alienta. Hacerlo desde la toma de conciencia, la sororidad y el cuidado mutuo, la articulación colectiva.

Hablas de empoderamiento colectivo desde la intimidad. ¿Cómo podemos construir esa colectividad?

A diferencia de los vínculos colectivos heredados o asumidos sin ser pensados, la colectividad que nace de la conciencia de un daño compartido y de una intimidad opresiva tiene gran fuerza política. Para el feminismo compartir lo que nos daña y ha sido educado para callarse ayuda a empoderar: «A mí también me pasa», «No estoy sola en esto». Es un hermanamiento que está presente en toda conciencia colectiva de la desigualdad.

¿No crees que es necesario generar nuevas narrativas para lograr la transformación que comentas? Y en este sentido, ¿qué papel juega el arte?

Creo que vivimos un momento explosivo en la creación cultural de narrativas que recogen la pluralidad de visiones identitarias que estamos viviendo. El cine y las series serían un ejemplo. Aunque hay otros problemas que dificultan la transformación de imaginario. En el último siglo, el arte ha sido un territorio aliado para el feminismo y las reivindicaciones políticas de la igualdad. Entre otras cosas porque permite especular con lo posible y tantear otros imaginarios; pero también dar cobijo a la complejidad de lo contradictorio cuando nos rebelamos frente a las identidades que nos limitan pero que también forman parte de lo que somos.

Se habla mucho de la necesidad de incluir la tecnología en las escuelas, ¿no crees que quizás es necesario, además, fomentar la creatividad, los valores de lo común y el arte como instrumento de empoderamiento?

No solo creo que la creatividad y la educación en valores son esenciales para la educación, sino que lo son especialmente para abordar la tecnología y un mundo que normaliza vivir mediados por ella. De hecho, me parece más deseable apostar por una escuela creativa y reflexiva que por una repleta de tecnología pero sin oportunidades para pensar por sí mismos.

Mi última pregunta es de futuro. Vivimos en un mundo distópico donde las utopías más que miradas hacia el futuro se convierten en miradas retroutópicas. ¿Dónde sitúas la utopía?

Es imposible una utopía humana en un mundo donde cada cual sobrevive frente a su pantalla/espejo. Quizás un primer paso sería afirmar: «Esto no». No hay utopía ni mejora en un planeta en declive si cada cual vive en su mundo virtual como cobayas encerradas entre paredes donde se proyecta el campo. Para mí la utopía habita en la motivación colectiva por el cuidado mutuo y no por la guerra, en la primacía de una responsabilidad y una ética por el planeta y por la vida, en sobreponer política y ciudadanía al dominio del capital, recuperando el valor del conocimiento y la escucha, del reconocimiento de errores, de la pasión por un hacer con sentido, también social.

Ecuador volverá a las urnas el próximo 13 de abril para elegir su próximo mandatario. Tras una primera vuelta donde la diferencia entre las dos principales candidaturas en disputa fue menor a 20 mil votos, el actual presidente Daniel Noboa y la candidata de la Revolución Ciudadana Luisa González mantienen un pulso muy igualado en esta segunda vuelta.

Por Decio Machado / Brecha

Durante las próximas cuatro semanas Daniel Noboa, joven millonario perteneciente a las élites tradicionales del país y que busca la reelección tras poco más de 14 meses al frente del gobierno nacional, y Luisa González, candidata progresista representante del movimiento político liderado por el expresidente Rafael Correa, se disputarán voto a voto la presidencia del Ecuador en el balotaje. Todo ello en un país flagelado por una espiral de violencia que registra 1.300 asesinatos en los primeros 50 días del año (un crimen por hora), donde tan solo un 33% de sus ciudadanos en edad de trabajar tiene empleo formal, el 28% de la población es pobre y más del 12% están en situación de pobreza extrema.

Desde el año 2020, punto de arranque de la grave crisis multifacética que transversaliza el país, la sociedad ecuatoriana ha asistido a seis procesos electorales, entre elecciones municipales y provinciales, consultas populares y comicios presidenciales. En paralelo, el pesimismo como estado de ánimo predominante y la desafección política de los ecuatorianos ha ido paulatinamente creciendo.

En este contexto de desencanto generalizado, estos comicios ponen fin a una diversidad política ficcional derivada de la amplia cartografía de actores existente en el sistema de partidos ecuatoriano. El Consejo Nacional Electoral contabiliza 78 organizaciones políticas registradas en este último proceso electoral, 17 de ellas son de carácter nacional y 61 de ámbito provincial. Lo anterior implicó la existencia de 16 candidaturas en la papeleta de votación presidencial en primera vuelta, obteniendo 12 de estas un resultado electoral inferior al 1% de la votación. A la par, el 88% del voto se concentró sobre las dos candidaturas -Noboa y González- que se disputarán la segunda vuelta, estableciéndose el voto nulo como la tercera opción preferencial del electorado ecuatoriano.

Así las cosas y más allá de los inciertos resultados que deriven del balotaje, el inmediato escenario político ecuatoriano parecería apuntar a una lógica bipartidista en la Asamblea Nacional que pondría fin a un período marcado por la protesta social, la debilidad gubernamental y protagonismo de actores políticos externos al ecosistema institucional existente.

De hecho y pese a que Ecuador sea un país históricamente caracterizado por sus periódicos desbordes y estallidos que derivan de la lucha social, las últimas movilizaciones masivas capaces de rebasar los marcos impuestos por la institucionalidad dominante tuvieron lugar en octubre de 2019 (última antes de la pandemia) y junio de 2022 (la única postpandemia). Esa identidad política de perfil rebelde e insumisa que anteriormente protagonizaba la esfera pública confrontando en las calles a los distintos gobiernos nacionales y las élites tradicionales del país, parece haber optado en la actualidad por expresarse electoralmente. Aunque muy lejos de quienes disputarán el balotaje, ese 5,29% de votos alcanzados por el dirigente indígena Leonidas Iza en este proceso electoral convierte al movimiento Pachakutik en la tercera fuerza política del país.

Militarización y control social

Los ecuatorianos irán a las urnas en estado de “conflicto armado interno”, fruto de la declaratoria decretada catorce meses atrás por el presidente Noboa en respuesta a los altos niveles de inseguridad y violencia que vive Ecuador. Legitimada en las urnas la política gubernamental de “mano dura” en materia de seguridad, el proceso de militarización que lo acompaña se profundiza en el país.

Pese a que la data empírica demuestra el fracaso rotundo de la estrategia de militarización aplicada por el gobierno del presidente Noboa, la “normalización” de la guerra y de todas sus consecuencias (asesinatos sicariales, ejecuciones extrajudiciales, desapariciones forzadas, despojos violentos, extorsión, secuestros, vulneración de la legalidad por parte del aparato represivo…) permitió ir instalando socialmente la tesis sobre la necesidad de un mayor cierre democrático bajo el fin de garantizar mayor seguridad, reducida la comprensión de esta seguridad a la regulación y control del “orden público”. De igual manera, todo lo que concierne al nuevo “orden de violencia” va gradualmente desplegándose a través de múltiples modalidades y justificado bajo el mismo propósito.

Así las cosas, mientras el actual discurso mainstream insiste en afirmar que el incremento de la delincuencia es producto de una Constitución que consideran “blanda, garantista y protectora de los delincuentes”, reforma legislativa tras reforma legislativa se van eliminando garantías constitucionales en el ordenamiento jurídico ecuatoriano que antes constituían interesantes avances en la progresión de los derechos.

Resultado de lo anterior, la aun vigente Constitución de Montecristi -otrora referente del neo-constitucionalismo social posneoliberal- se va convirtiendo con el paso del tiempo en un “frankenstein” cada vez más desarticulado respecto a su marco teórico fundacional.

En septiembre de 2024, una investigación publicada por la Fundación Periodistas Sin Cadenas reveló información hasta entonces reservada según la cual entre enero y julio del 2024, la Fiscalía General del Estado abrió 145 causas a miembros de las Fuerzas Armadas por extralimitación en el ejercicio de actos de servicios; mientras también en ese mismo período, el Ministerio Público habilitó 12 investigaciones previas por ejecuciones extrajudiciales.

La sociedad ecuatoriana comenzó a tener conocimiento de esta realidad oculta a finales del pasado año por la cobertura mediática dada al “caso Las Malvinas”. Un siniestro episodio que involucra a miembros de las Fuerzas Armadas en la desaparición forzada y posterior asesinado de cuatro niños afroecuatorianos, con edades comprendidas entre 11 y 15 años, hijos de familias pobres.

A los datos anteriores, habría que sumar también otras seis denuncias por desapariciones forzadas en la provincia de Los Ríos y más de 200 denuncias de presos que habrían recibido torturas y malos tratos en las cárceles ecuatorianas, que desde enero del pasado año están bajo control militar, a raíz de la declaratoria de “conflicto armado interno”. Todos estos expedientes están bajo seguimiento de diferentes organizaciones de la sociedad civil vinculadas a la defensa a los derechos humanos, las cuales han puesto en marchas sus propios sistemas de monitoreo ante la opacidad de la información por parte de la Fiscalía General del Estado y las instituciones del Ejecutivo ecuatoriano.

Cierre democrático

Más allá del perfil despótico del presidente Daniel Noboa, quien violentando el marco normativo vigente combina de forma indebida el ejercicio de su cargo presidencial con su rol como candidato a la reelección haciendo uso del patrimonio público para fines políticos personales, el proceso de militarización que vive el país ha provocado que las cúpulas de las fuerzas militares y policiales -el aparato represivo del Estado- se ubiquen hoy en una posición distinta a la que la democracia liberal tradicionalmente les había asignado.

La política de mano dura y militarización aplicada por el presidente Daniel Noboa en un país inmerso desde hace años en una crisis de debilitamiento institucional, se evidencia como una herramienta de destrucción de los fundamentos de la democracia, desvirtuando la competencia política, atentando contra el principio de separación de poderes y erosionando aun más la escasa confianza en las instituciones.

De prolongarse esta situación en el tiempo, lo que ahondaría aun más el quiebre ya existente en el deficiente sistema democrático ecuatoriano, se abriría el camino hacia un estado de indefensión cuya afectación sobre los sectores populares consolidaría el actual proceso de desmovilización social que vive el país, permitiendo a su vez el avance de acciones gubernamentales perfectamente compatibles con la categoría de la necropolítica.

Es esto último lo que le da relevancia al actual proceso electoral. Más allá de la disputa del poder entre el cada vez menos progresista progresismo ecuatoriano y la fracción de las élites que en este momento captura el Estado, los movimientos sociales y las organizaciones populares del país deben entender que Ecuador vive un momento de encrucijada.