Para el filósofo la depresión contemporánea, el envejecimiento social y el rechazo al trabajo son síntomas de un cambio de época que exige abandonar la fantasía del crecimiento infinito y repensar la acción colectiva desde la frugalidad, la ironía y formas precarias de vida en común alejadas del mandato productivista.
Franco Berardi (‘Bifo’) es una de las figuras más lúcidas para comprender este apocalipsis presente y rastrear sus condiciones de posibilidad. Su pensamiento traza el recorrido desde el surgimiento de las luchas y subjetividades autónomas en el seno del paradigma fordista hasta la financiarización postindustrial y, con ella, el fracaso del proyecto emancipador moderno. En este marco, resulta transversal a toda su obra, la cuestión del rechazo al trabajo, como puede apreciarse en el compendio Medio siglo contra el trabajo (Traficantes de Sueños, 2023). Definiéndose a sí mismo como «imaginador» político en vez de como pensador, en esta entrevista Bifo proporciona unas claves —ficticias o no— para pensar el presente social desde las luchas pasadas.
El ciclo de luchas de los 60 y los 70 del siglo pasado estuvo marcado por una gran efervescencia social y movilizó principalmente pasiones alegres. Hoy no existe esa sociedad vibrante, sino una sociedad cansada y deprimida. ¿Qué deduces tú de esta depresión y otros síntomas similares?
Primero, yo creo que vivimos en una especie de disonancia cognitiva. Es una condición en la que las categorías de las que disponemos no captan la realidad. En primer lugar, a nivel de interpretación, a nivel de comprensión; y luego, naturalmente, a nivel de imaginación, elaboración, expectativas, etc. Las expectativas del siglo XX se forjan en una situación en que la relación entre seres humanos es esencialmente una relación amistosa, solidaria. No esencialmente, sino que la solidaridad es posible, es socialmente posible.
En determinado momento, esto cambia radicalmente. ¿Cuándo? Cuando una señora inglesa dice que no hay algo que se llame sociedad [Thatcher]1. No existe: existen individuos, familias, empresas que luchan por su beneficio. Es un cambio radical. Claro que no se trata solo de esta señora: hay una maquinaria inmensa de tipo ideológico, económico, que trabaja para convencer a los individuos de que la competencia es más importante que la solidaridad. Es un cambio radical en el acceso mismo a la socialización. Este es un cambio ideológico, psicológico, político, en definitiva.
Segundo, hay un cambio de carácter técnico. A partir de un cierto momento, los individuos se forman en relación con una máquina y no en relación con la voz de la madre o con la presencia de un hermano. No hay ya tantos hermanos o hermanas. Los hijos son generalmente únicos. Y de todas maneras, cada individuo, cada niño vive comunicativamente en relación con una pantalla. Lo siento mucho, pero esta mutación ya se ha desarrollado. No estamos hablando de algo futuro, ni de algo presente. Estamos hablando de algo que se ha producido en los últimos treinta o cuarenta años. Tenemos necesariamente que reelaborar nuestras expectativas en relación a esta situación.
Pero, al mismo tiempo, sabemos muy bien que esta nueva condición antropológica no es una condición feliz. La prueba, dicen los psiquiatras, es que la depresión se ha vuelto un fenómeno masivo y que los fenómenos de sufrimiento se multiplican hasta que se vuelven predominantes en la realidad social. Yo creo que este es el cuadro que tenemos que abordar. ¿Cómo se manifiesta el comportamiento en una situación de insolidaridad, de soledad? De dos maneras. La primera es la depresión, de la que hablaremos luego. La segunda es una forma de reacción antidepresiva, que es la agresividad. La violencia es una cura contra la depresión. Si estás deprimido y decides matar a alguien, por algunas horas la depresión se te pasa y te vuelves tremendamente eufórico. Bueno, después te matas a ti también, porque el fascismo es una forma anfetamínica de terapia del sufrimiento y de la soledad que produce siempre, sistemáticamente, efectos de multiplicación de la violencia y dinámicas suicidas.
Entonces, ¿cómo podemos elaborar la depresión de una manera que no sea ni de eterno sufrimiento solitario, ni de agresividad, homicida y suicida? Yo pienso que probablemente deberíamos pensar que la depresión no es solo depresión, no es solo un fenómeno negativo, de caída. Es también una condición de deserción, de abandono de todas las expectativas, digamos, de manera acumulativa. Cuando digo deserción digo nueva consideración del retirarse. En términos individuales, significa crear situaciones colectivas que reconozcan que la colectividad solo existe en la deserción, en el abandono. A nivel antropológico global, significa reconocer que probablemente el género humano está llegando a su fin, que el siglo en el que vivimos es el siglo en que el género humano está destinado a desaparecer. ¿Es muy triste eso? Bueno, no estoy seguro. ¿Por qué? ¿Por qué pensamos que la nada es peor que una vida de sufrimiento?
Naturalmente, no creo que este cambio de paradigma psíquico sea la conclusión. Cuando una parte muy amplia de la sociedad empieza a retirar todas sus energías, algo acontecerá también a nivel mayoritario. Cuando una parte muy amplia de la sociedad rechaza consumir, trabajar, procrear y empieza a vivir en una condición de pasividad total, algo acontece. No es una estrategia política la mía. No estoy proponiéndote nada. Es solo una constatación. Yo me limito a decir que hemos perdido. No hay duda. Pero ahora la derrota no es mi derrota o nuestra derrota. Es la derrota del género humano. Aceptar esta condición puede ser el comienzo para un descubrimiento totalmente nuevo.
En este contexto, ¿qué significa para ti luchar?
Yo tengo 76 años. Espero morir en los próximos 12 meses, dos años máximo. He vivido una vida magnífica. ¿Por qué debería arruinarla con una condición de enfermedad, de tristeza, etc.? Estoy bromeando, pero hasta cierto punto. Lo que le falta a la cultura occidental, a la cultura moderna en su conjunto, es una consideración filosófica, pero también psíquica sobre la muerte, sobre la nada. La civilización occidental ha rechazado totalmente pensar sobre la muerte, sobre la limitación temporal de la potencia humana. Esto un error, una debilidad profunda. Porque la premisa es que somos eternos, pero en un cierto momento nos damos cuenta de que esto no es así.
De la misma manera, el capitalismo vive en una condición de eternidad. No se puede concebir que el crecimiento pueda parar. Pero hoy el crecimiento no puede continuar, solo puede hacerlo destrozando todo. Seguir pensando en términos de expansión y crecimiento significa destrozar la naturaleza y destrozar el cerebro de los seres humanos. Entonces yo creo que la aceptación de la muerte es la condición para una vida que pueda ser feliz, que pueda estar en armonía con la realidad del tiempo. Por eso digo que solo en el pensamiento budista ha habido algunas intuiciones. Yo no soy budista, tengo una nieta monja, he pasado tiempo en un templo budista, conozco un poco este mundo, pero me hace reír como te hace reír a ti. No pienso que podamos devenir budistas. No, tenemos que devenir materialistas verdaderos. Occidente no logra devenir realmente materialista, en el sentido de una buena armonía con mi realidad física, psíquica, con mi mortalidad. Occidente no lo consigue porque tiene la idea romántica, heroica, supremacista y machista de la energía eterna. No hay energía eterna.
Has hablado de atribuirle un significado diferente a muchos aspectos asociados al agotamiento y a la deflación del deseo. ¿Es este diagnóstico compatible hoy con militancias que tratan de movilizar pasiones alegres?
El concepto de pasión triste y el de pasión alegre provienen, como sabéis, del pensamiento de Spinoza. Y hay un spinozismo contemporáneo que se puede identificar, por ejemplo en Toni Negri y otros. Yo creo que la lectura que Negri ha propuesto de Spinoza —no digo nada de Spinoza, sino de los spinozistas contemporáneos— está equivocada en algo: la pasión triste no es una cosa mala. No es algo que tenemos que condenar. Esto conforma una parte de mi polémica personal con Negri. Él me consideraba culpable de hablar de pasiones tristes: “no se debe hacer”; “las pasiones tristes son fascistas”. ¡No! Estaba totalmente equivocado. Esconder la realidad de la pasión triste es una manera de producir efectos que son fascistas, que son suicidas o que son depresivos. Tenemos que enfrentar la pasión triste. Tenemos que enfrentar el envejecimiento.
Por ejemplo, el tema del envejecimiento es un tema enorme. A nivel de la vida personal, claro, lo sabemos. Yo lo sé. Pero no es un tema personal. Hoy la sociedad occidental tiene un problema enorme porque la caída de la natalidad está produciendo un efecto de envejecimiento medio de la población que significa, antes que nada, una caída de la energía que se puede resucitar solo a través de una sobrecarga agresiva: el fascismo, el franquismo…
Entonces, ¿cómo equilibrar las pasiones tristes y las pasiones alegres? En primer lugar, reconociendo la presencia de una pasión triste que significa caída de la energía. La caída de la energía es el origen de la pasión triste. Hay una posibilidad de deseo cuando la energía cae. Sí, porque los viejos desean. No paran de desear. Antes que nada, a nivel sexual. El deseo no desaparece. Lo que desaparece es la energía para obtener el objeto sexual. Entonces, el problema no es negar la falta de energía y tomar Viagra. No sirve para nada a nivel de la economía deseante. El problema es reconocer que tu deseo es un deseo que no puede realizarse carnalmente, pero quizás puede realizarse de otras maneras. El papel de la poesía, de la relación amistosa, el papel de la simpatía y el papel de la ironía se encuentran exactamente en este punto. Lo que yo reprocho al pensamiento de Negri es su falta total de ironía. Y quien no tiene ironía no puede enfrentarse a la realidad del tiempo, que es una realidad al mismo tiempo individual, sexual, y una realidad social, política, que concierne a la historia de la civilización, antes de nada, occidental. Porque es Occidente quien ha perdido la percepción del tiempo, de la caída de energía.
Hay un libro de un antropólogo francés que se llama Philippe Ariès, La muerte en Occidente, que analiza la ocultación del problema de la muerte en las sociedades occidentales, especialmente norteamericana, donde no se puede decir la palabra “death”. Si en una situación social hablas de muerte o de impotencia no te invitan a la próxima cena. Pero, al contrario, tenemos que presentarlo de manera totalmente amistosa e irónica. La ironía es importante a este nivel. ¿Qué es la ironía? La ironía es la capacidad de reconocer el carácter pesado de manera ligera. Recomponer en la relación lo que te hace sufrir, de una manera tal que esta transformación lingüística del sufrimiento produzca un efecto de compartir amistoso. Me doy cuenta de que todo eso se traduce muy difícilmente en política. Pero si logramos difundir una terapia irónica en las relaciones personales, sociales, etc., esto cambiará la manera en que una generación entera puede percibir su futuro. Pensar la vida reconociendo la impotencia, la debilidad, la muerte.
Nos preguntamos si hay continuidad entre la manera en que derivas hoy de un síntoma social como puede ser la depresión el tipo de acción colectiva que llamas deserción, y en la manera en que en las revistas operaístas2 derivaban de ciertos comportamientos espontáneos de la clase un conflicto de rechazo al trabajo.
Absolutamente sí. En mi biografía personal, política, intelectual, como prefieras, esta continuidad yo la percibo muy claramente. ¿Cuál es la innovación del operaísmo italiano, sobre todo del pensamiento de Tronti y Alquati? Toni Negri es otra cosa. En el pensamiento original del operaísmo, la cuestión crucial es el rechazo al trabajo, que es esencialmente deserción. Y en la historia del movimiento obrero del siglo XX hay un momento que yo defino heroico o prometeico, que es el leninismo: la fuerza que puede atacar, destrozar el Estado, construir otro Estado, etc. Fatiga tremenda… No funciona, no ha funcionado. Y hay otro tipo de comportamiento espontáneo de los movimientos, que es evitar los efectos del capitalismo, desertar. Es el comportamiento del movimiento Wobblies en los años 20, o de los hippies en los años 60, es el comportamiento de los obreros de todos los países cuando pueden robar algo, cuando pueden, sobre todo, recuperar tiempo, dormir y no trabajar.
Todas estas formas de sabotaje, de absentismo, de silencio político y de actuación feliz en forma de retirada del papel social establecido por el capitalismo, todas estas formas son la verdadera forma de vitalidad obrera. El problema no es el poder, el problema es la vida. No me importa quién tiene el poder, si yo soy capaz de escapar y de crear lugares de vida que el poder no puede reconocer, no puede reprimir, etc.
Son, decimos, dos estilos de comportamiento. El momento decisivo para mí fue en enero de 1970, cuando se produce el congreso de Potere Operaio, en el cual Toni Negri y otros proponen la transformación leninista de la organización. Nosotros no somos leninistas, no podemos ser leninistas, porque nuestro problema no es organizar la conquista del poder, nuestro problema es retirarnos y esconder nuestra vida. Hoy el problema se propone de manera absolutamente similar. Hoy, desde un cierto punto de vista, es más fácil entenderlo, porque no tenemos ninguna esperanza de tomar el poder en un futuro previsible, me parece claro. El problema es ¿podemos escapar del horror del fascismo, del capitalismo, de la eternidad del capital? ¿Podemos escapar de ellos y crear temporalidades —que no son eternas, son naturalmente precarias, si quieres– autónomas en relación con el poder?
Entendemos que la deserción del trabajo es crucial porque el trabajo es lo que permite al capital seguir funcionando, pero no podemos no trabajar. ¿Sería esta deserción una práctica minoritaria? ¿Es posible una organización de desertores?
Antes que nada tenemos que decir sinceramente que la deserción no siempre es posible. Si estamos en la misma trinchera disparando, puede que yo logre escapar y tú no. Es así. ¿Qué significa deserción para los que viven en Gaza? Muy poco. Quien está en una condición de represión total, en un campo de concentración ¿cómo puede desertar? Entonces tenemos que reconocer que la deserción no es una línea política general, es una posibilidad cuando existe esta posibilidad. En otras condiciones la resistencia es inevitable y tenemos que reconocerla, tenemos que ayudarla.
No puede haber una presunción estratégica del desertor. El desertor no es el jefe, no es un tipo que comanda o que dice tienes que desertar. “Yo deserto, lo siento mucho, espero que tú puedas desertar también”. Reconozco que es una posición muy parcial, no estratégica, no compleja. Pero al mismo tiempo en la deserción hay, o puede haber, una fuerza de comunicación, puede haber contagio. Porque si logramos crear lugares y formas de vida en los que desertar sea fuerte, sea potente, esto comunica. Pero concretamente, si desertamos del trabajo ¿cómo comemos, cómo vivimos? Entonces desertamos del trabajo hasta un cierto punto. Si es necesario, trabajamos intentando salir cuanto antes. Sobre todo, la deserción del trabajo no puede concebirse sin la del consumo. La frugalidad es un poco diferente de la tradición operaísta. Porque el tema operaísta era “menos trabajo, más salario”. Siempre repetimos más salario. Si trabajo, quiero que me paguen más, más, más… Pero ¿verdaderamente todo lo que estamos consumiendo lo necesitamos?
Cuando en los años 70 había muchas habitaciones colectivas, la habitación colectiva suponía naturalmente el placer de vivir con otras personas, pero era también la posibilidad de pagar menos de renta, de compartir la vivienda, pero también el pan y la mermelada… Se compraban las cosas juntos. Se elaboraban formas de reducción extrema del costo de la vida. En los años 70 había una práctica bastante amplia de apropiación. Hoy es mucho más difícil robar en el supermercado. Pero podemos elaborar nuevas formas más sutiles, más técnicas, más elaboradas de apropiación de la riqueza colectiva. Ese es el sentido de deserción también. Hablamos de la deserción, pero también de cuando no es posible desertar o cuando hay que resistir.
Recuerdas a veces una frase de Keynes: “Lo inevitable no sucede porque lo imprevisible prevalece”. ¿La lucha, sobre todo la resistencia, podría ser una manera de hacer que un imprevisible irrumpa dentro del devenir colectivo?
Hay una frase, que creo haber dicho en algún momento, que es pensar con dos cerebros3. Es algo que hacemos espontáneamente. Voy a una cita con una persona que me gustaría conocer íntimamente. Puede ser que acepte, puede ser que no. ¿Qué hago en el primer caso? ¿Qué hago en el segundo? Para evitar sufrir, me preparo mentalmente para todas las posibilidades. Y de la misma manera puedo obtener un trabajo o puedo no obtenerlo. ¿Qué hago si lo lo obtengo? Pero a nivel político, este comportamiento espontáneo nunca se lleva a cabo, porque tenemos un ideal, porque el mundo debe devenir como deseamos, etc. Y eliminamos en nuestro cerebro todas las segundas posibilidades. Las definimos como derrota. No es así.
En el presente me parece muy difícil que la mayoría de la población occidental pueda liberarse del fascismo trumpista. Lo siento mucho, pero no lo veo. Entonces tengo que pensar con el cerebro número uno, que me dice qué hago en medio de una mayoría de fascistas. Me escondo, deserto. Pero lo que yo sé nunca es todo. Siempre hay algo que no sé y que no puedo saber. Entonces Bataille dice que el no saber es el juez del saber. Es nuestra ignorancia la que nos permite descubrir cosas nuevas. Yo no sé qué sucederá mañana. Puede ser que haya un niño en Barcelona que esté produciendo un programa informático que hace explotar la Casa Blanca. Puede ser. Puede ser que 19 islámicos locos destruyan las torres de Nueva York. Eso cambia totalmente el mundo, es peor. Pero quizás eso significa que el primer cerebro tiene que pensar de forma realista.
El segundo cerebro tiene que estar preparado para posibilidades que no puedo ni imaginar. ¿Qué significa eso? Que el comunismo no está muerto. El comunismo sigue siendo una posibilidad escondida en mi ignorancia. Pero también escondida en el conocimiento de un chico que está en Indonesia y que está preparando una novedad tecnológica, política, filosófica, psíquica, terapéutica que no puedo ni imaginar.
En el CSO La Rosa estamos montando una radio libre. Tú participaste en Radio Alice en los 70 y otros experimentos parecidos. ¿Cómo ha cambiado el contexto donde operan estas experiencias y qué potencial tienen?
Bueno, la diferencia fundamental, obvia, clara, clarísima, es que en el año 1975, cuando empezó el experimento de las radios libres en Italia —y en Europa en general, pero en Italia primero— yo tenía una radio y al girar el dial había silencio. Solo RAI 1, RAI 2, Radio Tirana y Radio Vaticana. Solo cuatro radios al alcance de mi aparato. Hoy, si haces la misma cosa, hay un millón de voces diferentes. Esto cambia totalmente la perspectiva. Porque cuando empezamos el 9 de febrero de 1976 a emitir a Jimi Hendrix, lecturas de poemas de Mayakovski, locuras de varios tipos a la población de Bolonia; en la primera semana, tuvimos 40.000 oyentes. Era enorme el fenómeno, era un fenómeno fácilmente explicable: era una novedad absoluta. Hoy no sería una novedad.
Segundo problema, en la segunda mitad del siglo XX, el sistema de información se fundaba sobre una falta de información. Necesitábamos más información para saber cosas que no sabíamos, que estaban escondidas por el poder. Hoy funciona exactamente al contrario. Demasiada información se transforma en un ruido blanco. ¿Cómo resolvemos estas dos condiciones diferentes en un radio? No estoy diciendo que abrir una radio sea inútil. No, nunca lo diré. Estoy diciendo que es una apuesta totalmente diferente.
Paradójicamente, yo diría que nuestros oyentes no necesitan más información. Necesitan silencio. ¿Cómo puede una radio producir silencio? ¿Callándose? Demasiado fácil. ¿Cómo podemos producir un efecto de atención, de atención verdadera? Lo sabemos muy bien: el trastorno por déficit de atención es uno de los problemas más significativos de la mente contemporánea. ¿Cómo podemos curar el trastorno por déficit de atención? ¿Cómo podemos transformar nuestro ruido en lo contrario al ruido? No lo sé. Yo creo que si tuviera que empezar una radio ahora, la primera cosa que yo propondría a los oyentes es reflexionar sobre su atención. ¿Qué significa atención? ¿Cómo podemos producir un efecto de renovación de una atención completamente corrompida? No lo sé. La única sugerencia que me viene a la mente —que quizá sea banal, puede ser— es la poesía. Es Rainer Maria Rilke, que es un poeta del silencio. La cuarta elegía de las Elegías de Duino aborda el concepto de lo abierto, que es el propósito de la atención.
Nota:
- Se refiere a Margaret Thatcher, que en 1987 declaró: “La sociedad no existe. Hay individuos, hombres y mujeres, y hay familias”. ↩︎
- Estas revistas —Quaderni Rossi, Potere Operaio, A/traverso…—, que están en el núcleo de las experiencias de la autonomía italiana de los 60 y 70, desarrollan una perspectiva analítica y práctica que Bifo nombra como composicionista. Como enseña Tronti en Obreros y capital, este enfoque se sitúa en el punto de vista de las luchas y de los comportamientos insubordinados y espontáneos de la clase, para a partir de ahí «descubrir las necesidades de desarrollo del capital y trastocarlas en posibilidades subversivas para la clase obrera». ↩︎
- Esto mismo lo desarrolla Bifo en un artículo posterior a la fecha en la que hicimos la entrevista. Disonancia cognitiva y horizonte secular: pensar con dos cerebros: https://aesteladodelmediterraneo.wordpress.com/2026/01/13/disonancia-cognitiva-y-horizonte-secular-pensar-con-dos-cerebros/ ↩︎
Andrés Timón: Milita en el CSO La Rosa. Investiga con un contrato predoctoral en la UOC sobre prácticas e imaginarios políticos en un contexto de catástrofe normalizada. IG: @andrestlm X: @andrestlm_
Lucía Rosique: Filósofa e investigadora. Trabaja sobre las capacidades de agencia colectiva contemporáneas y los imaginarios políticos postcapitalistas. IG: @AsterLuz X: @AsterLuz
