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Por MELINA BALCÁZAR MORENO

Nacido en Argelia, en 1940, Jacques Rancière proviene del grupo encabezado por Louis Althusser que revaloró y refrescó la tradición marxista. El rompimiento, sin embargo, llegó tras las revueltas del Mayo francés, que se plasmó en el ensayo La lección de Althusser (1974). Entre 1969 y el año 2000 fue profesor de Filosofía en la Universidad París VIII. Su obra transita entre la redefinición del movimiento obrero (La noche de los proletarios) y la crítica a la izquierda ortodoxa. Destacan asimismo sus estudios sobre el cine, la literatura y las artes plásticas y la relación entre estética y cultura popular. Muchos de sus libros se han traducido al español. Es el caso de La palabra muda (1998), La fábula cinematográfica (2001) y El espectador emancipado (2008).

Algo que me parece lo distingue de la intelectualidad francesa actual es su rechazo a opinar sobre la política, a la manera de un experto o un especialista. Sin embargo, esta posición le ha traído críticas pues se tiende a considerarla como una negativa a tomar posición en el debate público. ¿Cómo se situaría respecto a este tipo de interpretaciones de su labor filosófica?

Tengo que decir que no soy un político ni tampoco un verdadero filósofo político. Por ello, he querido mostrar la política mediante una investigación histórica que se enfoque más bien en la emancipación, que es lo que me ha interesado en la historia social, es decir, la transformación existencial de alguien que de pronto decide no solo rebelarse sino entrar en otro universo, cambiar la vida de servidumbre y obediencia que llevaba. Y esto me ha conducido a observar la manera en la que los fenómenos de igualdad y desigualdad se expresan en la percepción sensible. No soy alguien que emite grandes juicios acerca del orden del mundo; más bien me concentro en la forma en que igualdad y desigualdad se manifiestan en el orden cotidiano, en el universo perceptivo, en la manera de ocupar el tiempo y el espacio. Intento aportar otra mirada sobre lo que se ve, se oye, se percibe, lo cual me aleja forzosamente de quienes esperan que critique y juzgue todo lo que ocurre.

La idea de que la emancipación está al alcance de todos ocupa un lugar central en su pensamiento. ¿Habría un desplazamiento de lo que podríamos llamar una macro estructura hacia lo cotidiano?

Acontecimientos como el de mayo del 68 o mi trabajo sobre la emancipación obrera me permitieron tomar distancia del modelo marxista según el cual la emancipación pasa por el conocimiento y el conocimiento por la ciencia, por el privilegio de los que saben. De ahí que la emancipación no sea simplemente un gran movimiento colectivo con objetivos precisos sino sobre todo la serie de transformaciones mediante las cuales los individuos comienzan a transformar sus vidas y se vuelven capaces de hacer cosas que pensaban no podían hacer. No opongo necesariamente lo macroscópico y lo microscópico, lo global y lo cotidiano; trato de pensar las relaciones entre ambos. El trabajo de la emancipación social y política toma su origen en una manera diferente de percibir el mundo en que vivimos.

Cuando señala usted que “los incapaces son capaces”, ¿es una manera de cuestionar la jerarquía de los saberes, la pericia de los intelectuales?

Existe el modelo clásico de la liberación a través del saber, que se basa en la idea de que si a la gente se le somete y explota es porque no tiene conocimientos ni cultura, pero el día que los tenga las puertas del futuro se le abrirán. Hemos podido constatar que el saber no libera, pero tampoco la ignorancia hace que la gente obedezca. No obstante, esta idea opone a la gente humillada, que se somete porque no es lo suficientemente inteligente aún para actuar y a la gente que sabe y puede guiarlos. Este esquema ha sido más o menos rechazado por la realidad de las prácticas de emancipación. Desde El maestro ignorante, he intentado mostrar que la igualdad no es un objetivo hacia el que uno tiene que dirigirse, sino un principio. La subversión social comienza cuando la gente se declara capaz de hacer aquello de lo que no se le consideraba capaz.

Al leerlo, puede resultar desconcertante su idea del capitalismo como “medio” o “mundo” y no como un poder: “no estamos frente al capitalismo, vivimos en su mundo”. ¿Esto explica su reticencia respecto a los movimientos políticos que preconizan un enfrentamiento directo contra el capitalismo?

Lo que he intentado decir es que vivimos en un mundo que ya no está estructurado como en otras épocas, en las que podíamos decir que por un lado está el mundo del trabajo y por otro el del capital. Esta repartición intelectual establecía al mismo tiempo una estructuración sensible inmediata. Las fábricas con millares de obreros han dejado de encarnar al poder capitalista, que se difunde a través de una serie de modos de percepción. Todos trabajamos en mayor o menor medida para construir la red del capital, aun sin saberlo —como cuando publicamos algo en Facebook—. Pero mi intención no es emprender ese tipo de análisis. Lo que quiero decir es que ya no estamos en un mundo de confrontación frontal, ya no podemos decir que las fuerzas de la clase obrera se enfrentan directamente con el capital. Estamos en un mundo en el que la dominación capitalista se ha diseminado por todas partes y estructura nuestras formas de experiencia, sin tomar la apariencia de una especie de poder global. Habría que pensar hoy un mundo de espacios liberados o, como lo digo en ese libro, en el que pueden hacerse hoyos, abrirse brechas en esa red aparentemente homogénea. Quizá ya no podemos pensar hoy la oposición como un conflicto de fuerzas sino como un conflicto entre mundos, entre diferentes construcciones de formas de experiencia sensible, que parten de lo más cotidiano.

Contrariamente a sus contemporáneos, como Régis Debray, usted no se ha negado a pensar el movimiento de mayo del 68. Ha abordado varios de sus elementos representativos, como la barricada, en la que identifica el signo de un “conflicto entre mundos”, una “autoafirmación de gustos o preferencias”.

Las barricadas son emblemáticas de 1968, aunque ya lo eran antes, en el siglo XIX, con la revolución de 1848. A Blanqui, el teórico de la guerra revolucionaria, le parecían una manera tonta de encerrarse en su barrio, de inmovilizarse. Siempre se ha sabido que las barricadas no son un instrumento militar útil o eficaz. Pero ya en aquella época se hacía valer su eficacia y su poder subversivo mediante la alteración del espacio que producen. Construyen un cierto tipo de pueblo frente al poder, la afirmación política de un pueblo que se crea e inventa, o, más bien, de un pueblo o de una sensibilidad en medio de un espacio estructurado por el poder. Creo que es un poco lo que sucedió con las barricadas en 1968. No estuve ahí, pero para la gente que sí estuvo lo importante fue que cada persona, por distinta que fuera, contribuía a construirla, con sus ideas o con los materiales que llevaba. Así se construía un pueblo. Lo que era impresionante en aquel momento era que las organizaciones tradicionales no estaban presentes. Fueron organizaciones improvisadas las que dirigieron la lucha, que se construía con las manifestaciones y las barricadas en las calles. Dentro de aquella Francia gaullista, tranquila y en paz, se creó otro pueblo. Y ya podíamos ver que no se trataba de una batalla entre dos fuerzas, sino de un mundo diferente que se construía en el seno del mundo considerado normal.

Ha abordado también el eslogan “la imaginación al poder”. ¿Por qué le ha interesado?

Se ha pensado ese eslogan en términos de una invención un tanto provocadora. Pero la imaginación de la que se trata aquí no consiste en crear eslóganes paradójicos. La imaginación es el poder de crear formas, y la política es un asunto de imaginación. La manera en la que se ocupa una calle, una universidad, una fábrica, es cada vez un nuevo reto, y no solo invenciones o fantasías. La imaginación entra en acción para construir, delimitar, organizar un espacio, darle otro ritmo al tiempo. Es una facultad estética, lo cual no quiere decir que solo crea poemas o imágenes, sino que es necesaria para encontrar nuevas organizaciones políticas.

En una de las demandas del movimiento del 68, que exigía la abolición de los exámenes y del capitalismo, identifica usted un ejemplo del arte de síntesis y de cortocircuito que caracteriza los movimientos sociales. ¿Le parece que este arte del cortocircuito puede abrir brechas hoy?

El poder de la imaginación es también el de crear síntesis, conclusiones rápidas, frente a lo que podríamos llamar una visión sociológica de la política, según la cual la acción política exige que antes se hayan estudiado las clases, las relaciones y alianzas de clase, todas esas nociones que dominaban aquella época. Para esta perspectiva sociológica, la política es el resultado de un análisis de las condiciones sociales, pero como hay tantas condiciones por analizar uno nunca termina de hacerlo y finalmente no pasa nada. Ahora bien, algo político ocurre cuando se cortocircuitan todas esas mediaciones que, se supone, separan la acción local de la acción global. Hay que pensar que 1968 se creó de manera paradójica, dentro de un ambiente dominado por el marxismo, por la idea de que había que superar todo un conjunto de condiciones, de mediaciones antes de lanzarse al ataque del capitalismo. Además, en 1968, aunque ya era así en 1967, se crea un movimiento que de cierta manera decide que no es necesario pasar por todas esas mediaciones y que afirma que podemos dirigirnos directamente al conjunto del sistema de dominación social desde cualquier punto. Podemos partir de la cuestión de los exámenes y encontrar en ella un resumen de todas las formas de dominación, de las complicidades sociales que crean ese sistema y que podemos atacar. No afirmo con esto que la gente en 1968 logró hacerlo, pero lo que sí consiguió fue crear esa especie de síntesis, de punto de encuentro. Toda gran manifestación, o movimiento popular, funciona así: hay un punto local, un acontecimiento en apariencia insignificante que crea una cristalización, una condensación de las relaciones sociales, una manera de unir una lucha específica y un cuestionamiento global del sistema. La mayoría de las grandes movilizaciones y revoluciones han comenzado de esta manera.

Ha tomado distancia de la sociología que parece dominar hoy el paisaje intelectual francés. ¿Cuál sería para usted la función de la filosofía en el debate político actual?

No es la filosofía, en tanto que ocupación profesional, la que me permite tomar distancia. Podríamos decir que mi trabajo está marcado por un periodo en el que me consagré a la historia. Las subversiones de la calle y del pensamiento se han hecho en contra del pensamiento sociológico dominante, que establece que hay un estado normal de las relaciones sociales que produce humillación, injusticia, dominación, desilusión. Existe una especie de máquina sociológica que explica cómo y por qué el sistema absorbe a la gente, aplasta y humilla a los que quieren rebelarse, e incluso hace que pierdan su objetivo. Esta lógica comienza en 1964 con el libro de Pierre Bourdieu y Jean–Claude Passeron, Los herederos. Los estudiantes y la cultura, que ya entonces afirma que los que van a sublevarse dentro de cuatro años serán los hijos de burgueses, forzosamente integrados al sistema, prisioneros de su ideología. Es lo que, sin ser sociólogo, también dice Althusser, pues en su filosofía comparte la misma visión sociológica. El movimiento del 68 pone en cuestión este dogma sociológico. La sociología, no como disciplina sino como modo de pensamiento, estructurará la brecha abierta por 1968 y, al mismo tiempo, reforzará la argumentación que sostiene que el movimiento fue el inicio del neoliberalismo. Así, encontramos hoy en día un pensamiento global de la dominación que nos explica por qué habrá siempre dominación y por qué todo lo que hacemos se vuelve contra nosotros y no hace más que servir a la dominación. Esta gran maquinaria sociológica ha salido triunfadora y recubre nuestra época, lo cual ha conducido a la idea de que 1968 no fue más que la emergencia de los Baby boomers, que se alimentaron de los beneficios de los Treinta gloriosos y que no han hecho más que servir a los intereses del capitalismo. Ha terminado por culpabilizarnos incluso por pensar que podemos cambiar algo en todo esto.

En su libro con Éric Hazan, ¿En qué tiempo vivimos?, señala que “la palabra que mantiene abierta hoy la posibilidad de otro mundo es la que cesa de mentir sobre su legitimidad y eficacia, la que asume su estatuto de simple palabra, oasis al lado de otros oasis o isla separada de otras islas. Entre unas y otras existe siempre la posibilidad de caminos por trazar”. ¿La política consistiría en encontrar ese punto de unión entre diferentes “oasis” o “islas”, en “crear un espacio inédito de conexión”?

No tengo programas ni recetas para la creación de un movimiento revolucionario. Solo digo que una política de emancipación existe bajo la forma de la interrupción de un tiempo normal o quizá también de una brecha, de una isla u oasis que se hace dentro del tejido normal de las relaciones sociales. Se trata de un oasis no solo de resistencia sino también de autonomía, de creación de vidas autónomas respecto a la lógica dominante. Pueden ser espacios de tipo cooperativo de producción, nuevas formas de enseñanza, nuevas maneras de organizar la vida, como la ZAD [zona por defender] de Notre–Dame–des–Landes, en donde vemos una tentativa por romper las antiguas separaciones entre la lucha político–económica y las formas de solidaridad social y de discusión política. A partir de la ruptura de todas estas separaciones podremos pensar la reconstitución de una fuerza política autónoma respecto a la política, partidista, electoralista.

Fuente: http://www.milenio.com/cultura/laberinto/jacques-ranciere-la-politica-es-imaginacion.

Por Micaela Petrarca

María Galindo es una activista feminista, autora de los libros Ninguna mujer nace para puta, No se puede Descolonizar sin Despatriarcalizar, entre otros títulos; y directora de producciones cinematográficas como 13 Horas de Rebelión. Además, fue una de las fundadoras de Mujeres Creando, un movimiento feminista anarquista que lleva más de 25 años desarrollándose en la ciudad de La Paz. La organización se caracteriza por las alianzas insólitas entre mujeres de diversos ámbitos, el contacto con la sociedad mediante la acción callejera; y por llevar adelante políticas concretas cómo el servicio gratuito sociolegal para mujeres en situación de violencia, con el objetivo de generar justicia cotidiana.

“Fundé una organización feminista porque no había un feminismo al que me podía acercar, no había una organización a la medida de lo que soñaba. No existía. Tuve que construir el espacio que yo soñaba. Por eso, he desarrollado una categoría muy interesante: feminismo intuitivo. Es la construcción de un feminismo no ideológico, que no deriva de un aprendizaje en lo académico, en los libros, sino de una lectura histórica que estamos haciendo muchas mujeres que en muchos casos no lo llaman feminismo y que hoy está muy potente y presente en grandes sectores de mujeres populares. Por ejemplo, tú no puedes decir que en la Argentina todas las mujeres que están en la movilización por la despenalización del aborto vienen de un feminismo construido desde lo ideológico. Muchas vienen de uno intuitivo construido desde una vivencia personal, desde una lectura existencial”.

Galindo define feminismo como: “Ese conjunto de luchas colectivas e individuales protagonizadas por las mujeres contra toda índole de mandatos patriarcales, a escala planetaria, de forma simultánea, en diferentes épocas y contextos sociales y culturales. Luchas ancestrales de desobediencia a mandatos patriarcales que se dieron en diferentes latitudes de manera simultánea y paralela. Luchas de las cuales no tenemos referencia por esa suerte de colonialismo intelectual e histórico que sufrimos al interior de las academias”. Y a la categoría ‘feminismo intuitivo’ como: “La desobediencia personal de cada mujer frente al disciplinamiento patriarcal sea cual sea la cultura, edad, clase social o lugar al que pertenezca.  Una desobediencia personal no a partir del acceso a un cuerpo ideológico, sino a partir de sí misma y de sus decisiones existenciales instaladas en su cotidiano”.

-¿Cómo nace Mujeres Creando?

-Nace en 1992, y no desde la construcción de demandas, creemos que ese es un error político fatal. Algunas veníamos de la izquierda, así que nacemos entre dos críticas muy duras a ese sector: el lugar de las mujeres dentro del discurso y dentro de la práctica política de la izquierda latinoamericana. Pero, al mismo tiempo, nacemos de la crítica a lo que fue, y lo que sigue siendo, la ola del proyecto colonial neoliberal a partir de las mujeres pobres como soporte del ajuste estructural en América Latina. Nacemos cuestionando categorías como empoderamiento, emprendimiento, igualdad; nacemos desde una vocación crítica muy fuerte.

-¿Cuáles son esas críticas hacia la izquierda?

-Sería infinito y largo, no es una ni dos, ni siquiera 222, sino 2222. En la izquierda no existe el cuerpo, y una ideología sin cuerpo está destinada a ser caduca. El neoliberalismo tiene más cuerpo que la izquierda, y por eso nos ganaron la partida. La izquierda es sumamente patronal con las mujeres, su lugar es de objeto sexual, de botín sexual. El lugar en el discurso es de tema aparte, del usufructo, de la fuerza de las mujeres, no como algo que podría desestructurar o estructurar el discurso político, sino como un tema aparte. Es algo parecido a lo que hacen con la naturaleza. No es cuestión de no poner un grupo de mujeres “las proletarias”, porque como lo decía muy bien la famosa ideóloga izquierdista feminista, Flora Tristán, ‘la mujer del proletario es la proletaria del proletario’. Esto es cierto, pero las izquierdas no llegaron a entender ni eso.

-Planteas que las demandas son un error político fatal. Pero, en este sistema de leyes, ¿no crees necesario arrancarle recursos al Estado?

-Las demandas son un error porque hay una especie de domesticación demanda-concesión, en la relación con el estado. Las demandas son un error porque los movimientos se definen en base a su relación con el estado y nada más. Entonces, en una sociedad hay un estado, pero también hay un más allá y un más acá. Un movimiento tiene que tener la capacidad de hablar con el Estado si le da la gana y le sirve, pero de hablar con la sociedad fundamentalmente. Un movimiento es fuerte si sabe hablar con la sociedad. Si no, el estado siempre te va a de alguna manera, no sólo colonizar, sino a hacer un tratamiento de vasallaje. En ese sentido, pensarte desde las demandas es un código tremendamente neoliberal, pero además, domesticado.

Ahora, ¿en qué momento entra el Estado en nuestras vidas? Jode todo. Nos mete la mano al bolsillo, nos roba, nos secuestra los úteros, criminaliza la prostitución. Entonces, nosotras trabajamos en relación con el estado cuando estamos ubicadas en una situación en la que el estado está interviniendo sobre nuestros cuerpos. Por ejemplo, nosotras trabajamos con usura tributaria y eso es enfrentar al estado todos los días, ¿por qué con usura tributaria? Porque las mujeres han desarrollado en Bolivia grandes tejidos de subsistencia ilegal, anti tributaria. Esos tejidos de subsistencia están garantizando para amplios sectores de la población bienestar porque venden almuerzo, comida, servicios en cadenas más accesibles. El estado cuando interviene todos esos servicios los encarece. Y burocratiza e institucionaliza, etcétera, y además casi llega a impedir la subsistencia de las mujeres. Ahorita en Bolivia se está beneficiando el negocio grande y matando el negocio pequeño. Y eso se ha hecho a escala mundial. Porque el negocio pequeño se lo persigue tanto que ya no puede subsistir.  Nosotras tenemos un grafiti hermoso que dice: “la calle es mi casa sin marido y mi trabajo sin patrón”, refleja muy bien ese tejido de subsistencia anti estatal con el que trabajamos. Tiene un enfrentamiento con el estado muy fuerte, sea con los gobiernos municipales por la administración del espacio, sea con el Estado por la tributación de impuestos.

El Estado y las mujeres

Según Galindo, donde mejor se puede visualizar y analizar la relación entre el Estado y las mujeres, es en el control que tiene este sobre la soberanía del cuerpo, la reproducción y el trabajo de las mujeres. “Por ello, los sujetos que por excelencia reflejan estás relaciones son las putas, las madres y las amas de casa”, detalla en un ensayo escrito para ACSUR (Asociación para la Cooperación con el Sur): “La relación con la prostitución y la maternidad son dos campos que los Estados históricamente han regulado y tematizado”.

-¿Cómo caracterizas la relación del Estado y las mujeres?

-Es una relación múltiple, donde las mujeres en algunos casos no existimos. No es una relación simplemente de exclusión que requiere que seamos incluidas. Primero, ¿queremos la inclusión en el estado? Yo me lo sigo preguntando. En mis charlas en Europa le pregunto a una chica, “si perderías el derecho al voto, ¿qué mierda perderías?”, yo creo que no perderíamos nada, pero hay gente que cree “oh las sufragistas”. Las sufragistas no son mis madres, ni mis abuelas, ni mis tías. Yo no tengo ningún entronque histórico con ellas. Pero, contenían una propuesta que iba más allá del voto y que se quedó solo ahí.

La relación del estado con las mujeres es de control de la reproducción mayormente. De vigilancia sobre la maternidad, de control y vigilancia sobre nuestros cuerpos; y en muchos casos de tortura del cuerpo. Entonces, cuidado con el Estado, hay que pensarlo y repensarlo, no es cuestión de querer derechos.

-¿Consideras que la exigencia de derechos es el principal error que se sigue reproduciendo dentro del feminismo generando cómo una vez llamaste, revolución fallida?

-Sí, yo creo que necesitamos escenarios de debate político. Ahorita por ejemplo en tu país hay una efervescencia que a mí me llena el cuerpo, incluso lloré el día que vi que lograron el primer pequeño triunfo en el parlamento, lloraba como si fuera aquí, porque las fronteras son mentira. Hay una efervescencia muy importante, pero estamos teniendo poca oportunidad realmente de profundizar, de debatir esa efervescencia que hay.

Tecnocracia de género

La palabra género, dice Galindo, se ha vuelto vulgar y genera confusión política porque hablar de perspectiva, equidad o igualdad de género no interpela las relaciones reales de poder patriarcal, es la exigencia de pertenencia dentro del mismo sistema. La autora lo define como tecnocracia de género neoliberal, “lo que tiene es la captura de las expectativas de las mujeres dentro del corset del liberalismo y del neoliberalismo, parte del proyecto colonial neoliberal. Y no sólo es europeo, ¿cuántas tecnócratas tienes tú en argentina?, y ni te digo las que tengo aquí en Bolivia, insufrible, insoportable, que siguen con la misma chachara de meternos en ese corset”.

-¿Qué desafíos convocan hoy a las feministas?

-Creo que las feministas no tenemos que pensar endogámicamente, muchas cosas que yo te estoy hablando, nacen de la lectura de acciones históricas masivas de grandes sectores de mujeres populares. La forma de ocupación de la calle, la ruptura de la idea del padre proveedor, que ya lo destroza el neoliberalismo porque no puede darle un trabajo y ese padre ya no puede ser proveedor. Y las mujeres recolocan su lugar en la producción de riquezas y en la producción de bienestar de subsistencia. Entonces, las feministas de esta parte del mundo tenemos que leer a los movimientos populares. Cuando digo leer, no digo leer un libro, sino las acciones, las estrategias, lo que está pasando. Y cuando digo movimiento popular, no digo a los cuatro dirigentes que se auto-apropian de las movidas de maestros, de trabajadores, sino realmente de los fenómenos populares, que está pasando abajo. Tenemos ahora una gran oportunidad de interpretar eso y escribirlo en nuestros términos. Tenemos la obligación de escribirnos entre nosotras. Por ejemplo, yo quiero mucho, la respeto a la Silvia Federicci, pero la devoción que hay en Argentina por ella es sólo porque es europea, no es de otra manera. El tratamiento que recibe el pensamiento de Mujeres Creando en Argentina, es un tratamiento te diría hasta racista, de menosprecio, cuando es un cuerpo teórico absolutamente potente para lo que es hoy América Latina. Entonces, tenemos muchos desafíos de cómo construir nuestras prácticas feministas y tenemos un escenario gigante abierto, porque ahorita tú le puedes proponer a las mujeres de todo, formas autogestivas, espacios de estudio, de escritura, de creación, espacios de revuelta. Se ha abierto una grieta muy linda, muy importante a la que hay que responder.

-¿Sigue muy latente el racismo hoy en día dentro del feminismo?

-Por supuesto. Yo, por ejemplo, cuestiono las luchas identitarias como luchas devenidas de una visión neoliberal de la lucha social de un proceso de domesticación, así como la demanda – concesión al estado es un encierro, porque puedes que haya momentos que pases por ahí, pero tienes que ir más allá de eso; devenir de luchas identitarias, LGTB o de campesinos, o anti racistas, y no entender que el análisis de la matriz patriarcal tiene que servirte para entender la conexión que existe entre sexismo, racismo, machismo, homofobia. Eso es lo que estamos perdiendo. El racismo está absolutamente vigente y estructura la división del trabajo. Pero no sólo el racismo, también el sexismo. Entonces, se combinan. Tenemos que entender la conexión entre las diferentes formas de opresión y eso lo estamos perdiendo, porque claro, perder la perspectiva de la conexión entre las diferentes formas de opresión, es la estrategia más útil del neoliberalismo. Porque el rato que tú tienes esa conexión, tienes más claro el horizonte. El horizonte de lucha es más complejo, se tiene que entender la conexión de una cosa y otra. Nuestros grupos, colectivos, organizaciones no pueden responder a lógicas identitarias que nos segmenten mucho más. Porque además simplificamos el discurso, el análisis, buscamos comunes denominadores que nos hacen daño. Si el movimiento lésbico feministas es un movimiento de chicas jóvenes, flacas, guapas, blancas, yo no quiero hacer nada ahí. Por muy lesbiana que yo sea, porque me voy a morir de aburrimiento. Porque entonces para ser lesbiana hay que ser blanca, joven, flaca y guapa. En el fondo estas diciendo eso.

Despatriarcalizar

-¿Cómo definís patriarcado?

-El patriarcado es un concepto polisémico, significa muchas cosas al mismo tiempo. Y se estructura como matriz o columna vertebral de opresión a lo largo de la historia. Por lo tanto, el patriarcado articula al mismo tiempo diferentes formas de opresión. Es por eso que la lucha de las feministas es tan compleja y no es una lucha por derechos ni por inclusión. ¿Cómo se estructura el cuerpo en el patriarcado? ¿qué representa el cuerpo en el patriarcado? ¿cómo se estructura la reproducción? ¿cómo se estructura el trabajo? ¿cómo se estructuran tantas cosas? El patriarcado es una especie de columna vertebral que te permite al mismo tiempo colocar lucha de clases, colonialismo, animalismo, la relación con la naturaleza y la relación hombre-mujer al mismo tiempo. Si tú analizas el animalismo por fuera de la estructura patriarcal, te vas a quedar con una versión completamente simple del animalismo. Y vas a perder la forma como se ha estructurado a partir de una construcción patriarcal la relación hombre-animal. Y como se ha, por ejemplo, interpretado al animal como carente de nada que aprender. Los seres humanos tenemos mucho que aprender de los animales, construyen sistemas de convivencia, acumulación de memoria, de saberes. Hay una inteligencia animal, pero la forma como se concibe el racionalismo niega esa existencia, y niega también la existencia de la inteligencia corporal y la existencia de la inteligencia en las mujeres. Pero también niega la existencia de la inteligencia no blanca. Tú tienes que entender todo eso al mismo tiempo. Sólo a partir de la categoría patriarcado, puedes entender todo eso al mismo tiempo.

-Despatriarcalizar sería entonces…

-Yo siempre he planteado la despatriarcalización como un horizonte de época, ¿Qué quiere decir? Ustedes por ejemplo están en el aborto. Tienen que insuflar la lucha por la despenalización del aborto desde una visión patriarcal, entendiendo que nada empieza y termina en la despenalización, y que la discusión tiene que ser una discusión despatriarcalizada, que tumbe varios palos más. El del control de los cuerpos, el palo del placer, el de la democracia, para señalar solo algunos. La despatriarcalización es un horizonte de época que las feministas necesitamos urgentemente. La idea de la igualdad funcionó como horizonte de época porque enmarco todas las luchas feministas como dentro de la igualdad. Al mismo tiempo hay muchos feminismos, ¿por qué les vas a decir a un grupo de tres chicas que están haciendo manillas y se sienten feministas, tu feminismo no vale?, o ¿por qué le vas a decir a un grupo de mujeres que hacen escuela de autodefensa feminista, tu feminismo no es revolucionario? O ha chicas que hacen una cooperativa de artesanas y que tejen, tu feminismo es menos feminismo que el mío. ¿Cómo hacemos para construir un punto de confluencia dónde desde tejer manillas, hacer escuela de autodefensa, organizar una revista autogestiva, hacer un programa de radio, y montones de prácticas feministas, confluyan? Necesitamos un punto de confluencia, un hilván con que hacer de nuestro feminismo. La despatriarcalización es también es eso.

-¿Y cómo lograr ese punto de confluencia?

-Nombrándolo, porque si no tiene nombre…. Y feminismo como punto de confluencia no nos sirve, pero despatriarcalización si sirve. Ahora, aparte de ser un horizonte de época y de poder funcionar como un punto de confluencia alternativo a la igualdad, es un método. Es un punto de partida y es una utopía.

Patriarcado y colonialismo: capítulo infaltable para el feminismo latinoamericano

Comprender esta relación se vuelve necesidad para visualizar y analizar un elemento característico de las opresiones que históricamente han vivido las mujeres de estas tierras. Si pensáramos en un origen, Galindo diría que es la violación. “Nuestro origen es la prohibición, la persecución y la violencia. El deseo fue disciplinado bajo un código colonial de dominación”, dice, y por esta razón, “no podemos hablar de mestizaje”. “Mejor hablar de bastardismo por esa domesticación colonial del deseo erótico sexual. No se trató de una mezcla libre y horizontal, fue obligada, sometida, violenta o clandestina. Con legitimidad sujeta a chantaje, vigilancia y humillación”.

Pero denominarlo mestizaje suena más suave, ablanda el horror que aún sigue sin resolverse. En ninguna parte de la historia que nos presentan del colonialismo se hace mención de la unión que lleva con el patriarcado. Esa fusión es “la matriz estructuradora de todas las relaciones sociales”. Menos aún se nombra el pacto patriarcal entre conquistadores y conquistados, es el silencio que esconde la subordinación de las mujeres. “En la historia de la colonización quedan ocultas las continuidades entre las instituciones patriarcales precoloniales y las instituciones patriarcales coloniales que jugaron en el proceso de consolidación de la conquista”. El colonialismo recoge esas instituciones existentes y aprovecha el carácter de objeto de intercambio político de la mujer india como botín para consolidarse a través de la alianza patriarcal. “El racismo no es solo una construcción de jerarquía colonial sino patriarcal”.

La característica propia del patriarcado latinoamericano, dice Galindo, es que su base es “una estructura colonial que establece jerarquía sexual. Hoy se defienden esos mandatos coloniales dando nueva vigencia contemporánea con la prohibición del aborto, la obligatoriedad del matrimonio, la censura del cuerpo desnudo y el placer; y la persecución homofóbica”.

“No se puede despatriarcalizar sin descolonizar”

“No se puede entender las sociedades latinoamericanas sin entenderlas como sociedades construidas desde y a partir de una construcción colonial. Que no es cómo alguna vez me dijo, el embajador español en Bolivia, cuando lo entrevisté, que el colonialismo es algo que ha sucedido hace 500 años. No es solamente esa memoria remota de la colonización brutal, sino que el colonialismo estructura casi todas las relaciones sociales en América Latina. Casi todos y todas entienden, empezando por los y las intelectuales, que no puedes entender América Latina sin entenderla desde sus aristas coloniales”.

La socióloga Silvia Rivera Cusicanqui define colonialismo interno como el ejercicio constante y reiterado de prácticas de opresión racista y explotación clasista bajo un supuesto complejo de superioridad de las clases medias latinoamericanas respecto de sus pares indígenas.

Galindo: “Hay varios teóricos que hablan de formas de colonialismo interno y esto me parece un concepto imprescindible. Los estados y las fronteras latinoamericanas tienen un carácter colonial. Las instituciones estatales están construidas sobre una base colonial. Por lo tanto, el colonialismo no sólo es la relación con el otro sino la construcción de la entidad Latinoamérica que no se resuelve llamando Abya Yala. Cuando yo digo no se puede descolonizar sin despatriarcalizar y no se puede despatriarcalizar sin descolonizar, lo que estoy diciendo es que esa entidad que llamamos construcción colonial es fundamentalmente patriarcal. Y eso es lo que ningún teórico dice, se les olvidó entender el colonialismo como un fenómeno patriarcal. ¿Qué significa un fenómeno patriarcal? Que el conflicto colonial siempre estuvo dirimido sobre los cuerpos de las mujeres como moneda de intercambio. Ojo con esto”.

Fuente: Revista Colibrí 

Entrevista a Gilles Deleuze y Felix Guattari

L’Arc, n.º 49, 1972. Entrevista con Catherine Backes-Clément

– Ustedes oponen constantemente un inconsciente esquizoanalítico, compuesto de máquinas deseantes, al inconsciente psicoanalítico, al que dirigen toda clase de críticas. Utilizan la esquizofrenia como patrón de referencia. Pero, ¿dirían ustedes sinceramente que Freud ignoraba el dominio de las máquinas o, al menos, de los aparatos? ¿Dirían que no comprendió el campo de la psicosis?

– F.G.- Es complejo. En ciertos aspectos, Freud tenía plena conciencia de que su verdadero material clínico, su base clínica procedía de la psicosis, de Bleuler y Jung. Y esto es así hasta el final: todas las novedades del psicoanálisis, desde Melanie Klein hasta Lacan, proceden de la psicosis. Por otra parte, está el caso de Tausk: es posible que Freud temiese una confrontación de los conceptos analíticos con la psicosis. El comentario sobre Schreber revela todo tipo de ambigüedades. En cuanto a los esquizofrénicos, se tiene la impresión de que a Freud no le gustan en absoluto, dice sobre ellos cosas horribles, extremadamente desagradables… Ahora bien, es cierto, como usted dice, que Freud no ignoraba la maquinaria del deseo. El deseo, las maquinarias del deseo son incluso el descubrimiento propio del psicoanálisis. Nunca en el psicoanálisis dejan de zumbar, de chirriar, de producir. Y los psicoanalistas no dejan nunca de alimentar o de realimentar las máquinas, sobre un fondo esquizofrénico. Pero quizá hacen o desencadenan cosas de las que no tienen clara conciencia. Quizás su práctica implica operaciones incipientes que no aparecen con claridad en la teoría. No hay duda de que el psicoanálisis ha perturbado toda la medicina mental, como una especie de máquina infernal.

Aunque ya desde el principio estuviese sometido a compromisos, causaba perturbaciones, imponía nuevas articulaciones, revelaba el deseo. Usted acaba de invocar los aparatos psíquicos tal y como son analizados por Freud: aparece ahí todo un aspecto de maquinaria, de producción de deseo y de unidades de producción. Pero hay otro aspecto: la personificación de estos aparatos (el super-yo, el yo, el ello), una escenografía teatral que sustituye las verdaderas fuerzas productivas del inconsciente por simples valores representativos. Así es como las máquinas del deseo se convierten progresivamente en maquinarias teatrales: el super-yo, la pulsión de muerte como deus ex machina. Tienden progresivamente a funcionar fuera de la escena, entre bastidores. O bien como máquinas de ilusión, de producción de efectos. Toda la producción de-seante queda anonadada. Nosotros decimos estas dos cosas al mismo tiempo: Freud descubre el deseo como libido, como deseo que produce; pero no cesa de enajenar la libido en la representación familiar (Edipo). Sucede con el psicoanálisis igual que con la economía política tal y como la veía Marx: Adam Smith y Ricardo descubren la esencia de la riqueza como trabajo que produce, pero no cesan de enajenarla en la representación de la propiedad. El deseo se proyecta sobre una escena de familia que obliga al psicoanálisis a ignorar la psicosis, a no reconocerse sino en la neurosis, y a dar una interpretación de la propia neurosis que desfigura las fuerzas del inconsciente.

– ¿Es esto lo que quieren decir cuando hablan de un “giro idealista” en psicoanálisis, asociado a Edipo, y cuando se esfuerzan en oponer al idealismo psiquiátrico un nuevo materialismo? ¿Cómo se articulan el materialismo y el idealismo en el dominio del psicoanálisis?

G. D.- El objeto de nuestros ataques no es la ideología del psicoanálisis sino el psicoanálisis en cuanto tal, tanto en su práctica como en su teoría. Y no hay, en este aspecto, contradicción alguna en sostener que el psicoanálisis es algo extraordinario y, al mismo tiempo, que desde el principio marcha en una dirección errónea. El giro idealista está presente desde el comienzo. Pero no as contradictorio: aunque la putrefacción ya está en el origen, en ella crecen espléndidas flores. Lo que nosotros llamamos idealismo en el psicoanálisis es todo un sistema de proyecciones y reducciones propias de la teoría y de la práctica del análisis: reducción de la producción deseante a un sistema de representaciones llamadas inconscientes, y a las formas de motivación, de expresión y de comprensión correspondientes; reducción de la fábrica del inconsciente a un escenario dramático, Edipo o Hamlet; reducción de las catexis sociales de la libido a catexis familiares, desviación del deseo hacia coordenadas familiaristas. Edipo, una vez más. No queremos decir que el psicoanálisis haya inventado a Edipo. Se limita a responder a la demanda, cada cual se presenta con su Edipo. El psicoanálisis no hace más que elevar Edipo al cuadrado -un Edipo de transferencia, un Edipo de Edipo- en la ciénaga del diván. Pues, ya sea familiar o analítico, Edipo es fundamentalmente un aparato de represión de las máquinas deseantes, en absoluto una formación propia del inconsciente en cuanto tal. Tampoco deseamos sostener que Edipo, o sus equivalentes, varíen según las formaciones sociales consideradas. Estamos más inclinados a creer, como los estructuralistas, que se trata de una constante. Pero es la constante de una desviación de las fuerzas del inconsciente. Por eso atacamos a Edipo: no en nombre de unas sociedades que no implicarían a Edipo, sino debido a la sociedad que lo implica de un modo eminente, la nuestra, la capitalista, No atacamos a Edipo en nombre de ideales pretendidamente superiores a la sexualidad, sino en nombre de la propia sexualidad, que no se reduce al “sucio secretito de familia”. No establecemos diferencia alguna entre las variaciones imaginarias de Edipo y la constante estructural, puesto que se trata en ambos extremos del mismo atolladero, del mismo avasallamiento de las máquinas deseantes. Lo que el psicoanálisis llama a solución o la disolución de Edipo es en extremo cómico, ya que se trata precisamente de la puesta en marcha de la deuda infinita, el análisis interminable, la epidemia edípica, su transmisión de padres a hijos. Cuánto desatino, cuántas estupideces han podido decirse en nombre de Edipo, especialmente a propósito de los niños.

Una psiquiatría materialista es aquella que introduce la producción en el deseo y viceversa, la que introduce al deseo en la producción. El delirio no remite al padre, ni siquiera al nombre del padre, sino a todos los nombres de la Historia. Es algo así como la inmanencia de las máquinas deseantes en las grandes máquinas sociales, Es la ocupación del campo social histórico por parte de las máquinas deseantes. Lo único que el psicoanálisis ha comprendido de la psicosis es su línea «paranoica”, la que conduce a Edipo, a la castración y a todos esos aparato. represivos que se han inyectado en el inconsciente. Pero el fondo esquizofrénico del delirio, la línea “esquizofrénica» que diseña un campo ajeno a la familia, se le ha escapado por completo. Foucault decía que el psicoanálisis seguía siendo sordo a la voz de la sinrazón. Y, efectivamente, d psicoanálisis lo neurotiza todo y, mediante tal neurotización, no contribuye únicamente a producir esa neurosis cuya curación es interminable, sino al mismo tiempo a reproducir al psicótico como aquel que se resiste a la edipización. Carece por completo de una posibilidad de acceso directo a la esquizofrenia. Y pierde igualmente la naturaleza inconsciente de la sexualidad debido a su idealismo, al idealismo familiarista y teatral.

– Su libro tiene un aspecto psiquiátrico o psicoanalítico, pero también un aspecto político y económico, ¿Cómo conciben ustedes la unidad de estos dos aspectos? ¿Intentan ustedes recuperar de algún modo la tentativa de Reich? Hablan ustedes de catexis fascistas, tanto al nivel del deseo como al del campo social. Se trata en tal caso de algo que claramente concierne al mismo tiempo a la política y al psicoanálisis. Pero no se comprende bien qué es lo que ustedes opondrían a esas catexis fascistas. ¿Qué es lo que se puede contraponer al fascismo? Se trata de una cuestión que no concierne únicamente a la unidad de este libro, sino también a sus consecuencias prácticas: y estas consecuencias son de una enorme importancia, porque si nada impide esas “catexis fascistas”, si ninguna fuerza las contiene, si lo único que puede hacerse es constatar su existencia, ¿cuál es el significado de su reflexión política y de su intervención en la realidad?

F. G.- Sí, como tantos otros, nosotros anunciamos el desarrollo de un fascismo generalizado. Aún no ha hecho más que empezar, no hay razones para que el fascismo no siga creciendo. Mejor dicho: o bien se construye una máquina revolucionaria capaz de hacerse cargo del deseo y de los fenómenos del deseo, o bien el deseo seguirá siendo manipulado por las fuerzas de opresión y represión y terminará amenazando, incluso desde el interior, a las propias máquinas revolucionarias. Distinguimos dos clases de catexis en el campo social: las catexis preconscientes de interés y las catexis inconscientes de deseo. Las catexis de interés pueden ser realmente revolucionarias y, no obstante, permitir la subsistencia de catexis inconscientes de deseo que no lo son o que incluso son fascistas. En cierto sentido, lo que llamamos esquizoanálisis tendría su punto ideal de aplicación en los grupos, y especialmente en los grupos militantes: es en ellos en donde se dispone de modo más inmediato de un material ajeno a la familia, donde aparece el funcionamiento a veces contradictorio de las catexis. El esquizoanálisis es un análisis militante, libidinal-económico, libidinal-político. Al contraponer esos dos tipos de catexis sociales, no estamos contraponiendo el deseo, como fenómeno suntuario o romántico, a los intereses, que serían económicos y políticos; al contrarío, pensamos que los intereses se encuentran siempre emplazados allí donde el deseo ha predeterminado su lugar. Igualmente, no hay revolución conforme a los intereses de las clases oprimidas a menos que el deseo haya adoptado una posición revolucionaria que comprometa a las propias formaciones del inconsciente. Porque el deseo, en todos los sentidos, forma parto de la infraestructura (no creemos en absoluto en conceptos como el de ideología, que no sirve de nada a la hora de analizar los problemas: no hay ideologías). La amenaza permanente contra los aparatos revolucionarios estriba en hacerse una idea puritana de los intereses, que nunca se realizan más que en provecho de una franja de la clase oprimida que realimenta una casta y una jerarquía por completo opresiva. Cuanto más se asciende en una jerarquía, incluso aunque se trate de una jerarquía seudo-revolucinaria, menos posible será la expresión del deseo (por contra. tal expresión aparece en las organizaciones de base, aunque sea muy deformada). A este fascismo del poder nosotros contraponemos las líneas de fuga activas y positivas, porque tales líneas conducen al deseo, a las máquinas del deseo y a la organización de un campo social de deseo: no se trata de que cada uno escape «personalmente”, sino de provocar una fuga, como cuando se revienta una cañería o cuando se abre un absceso. Dejar que pasen los fluidos por debajo de los códigos sociales que pretenden canalizarlos o cortarles el paso. Toda posición de deseo contra la opresión, por muy local y minúscula que sea, termina por cuestionar el conjunto del sistema capitalista, y contribuye a abrir en él una fuga. Denunciamos toda la temática de la oposición hombre-máquina, el hombre alienado por la máquina, etc. Desde el movimiento de Mayo, el poder, apoyado por las seudo-organizaciones de izquierda, ha intentado hacer creer que sólo se trató de unos cuantos niños mimados que luchaban contra la sociedad de consumo, mientras que los obreros de verdad sabían perfectamente dónde estaban sus intereses… Pero jamás hubo lucha contra la sociedad de consumo (noción imbécil donde las haya. Al contrario, lo que decimos es que aún no hay suficiente consumo, aún no ha suficiente artificio, los intereses no estarán jamás de parte de a revolución hasta que las líneas dé deseo no alcancen el punto en el que e deseo y la maquina, el deseo y el artificio, sean una sola cosa, el punto en el que se rebelen por ejemplo contra los llamados “datos naturales” de la sociedad capitalista. Nada más fácil que alcanzar ese punto, pues el más minúsculo de los deseos se eleva hasta él, y al mismo tiempo nada más difícil, porque comporta todas las catexis del inconsciente.

G. D.- En este sentido. la cuestión de la unidad del libro está fuera de lugar. Hay, ciertamente, dos aspectos: el primero es una crítica de Edipo y del psicoanálisis; el segundo, un estudio acerca del capitalismo y de sus relaciones con la esquizofrenia. Pero el primer aspecto depende estrechamente del segundo. Atacamos al psicoanálisis en los siguientes puntos (que conciernen tanto a su teoría como a su práctica): su culto a Edipo, su reducción de la libido a catexis familiaristas, incluso bajo las formas encubiertas y generalizadas del estructuralismo o del simbolismo. Decimos que la libido actúa mediante catexis inconscientes que difieren de las catexis preconscientes de interés, pero que, como estas últimas, conciernen al campo social. Sea una vez más el caso del delirio: nos preguntan si hemos visto alguna vez un esquizofrénico, pero nosotros preguntamos a los psicoanalistas si ellos han escuchado alguna vez un delirio. El delirio no es familiar, sino histórico-mundial. Se delira a propósito de los chinos de los alemanes, de Juana de Arco y del Gran Mongol acerca de los arios y los judíos, del dinero, del poder y de la producción, y no en absoluto sobre papá y mamá. Aún más: la famosa “novela familiar” depende estrechamente de las catexis sociales inconscientes que aparecen en el delirio, y no a la inversa. Intentamos mostrar en qué sentido esto es ya cierto en la infancia. Proponemos un esquizoanálisis que se contrapone al psicoanálisis. Basta con atenerse a los dos escollos principales con los que tropieza el psicoanálisis: es incapaz de llegar a las máquinas deseantes de cualquiera porque se mantiene en las figuras o estructuras edípicas; es incapaz de llegar a las catexis sociales de la libido porque se queda en las catexis familiaristas. Esto se observa a la perfección en el ejemplar psicoanálisis in vitro del Presidente Schreber. Lo que a nosotros nos interesa (y que, en cambio, no interesa en absoluto a los psicoanalistas) es esto: ¿Cuáles son tus máquinas deseantes? ¿Cuál es tu manera de delirar el campo social? La unidad de nuestro libro consiste en que entendemos que las insuficiencias del psicoanálisis, así como su ignorancia del fondo esquizofrénico, están vinculadas a su profunda pertenencia a la sociedad capitalista El psicoanálisis es como el capitalismo: la esquizofrenia es su límite, pero no deja de desplazar el límite ni de intentar conjurarlo.

– Su libro está lleno de referencias, de textos que se utilizan generosamente, tanto en su propio sentido cuanto a veces contra él, pero se trata, en cualquier caso, de un libro cuyo subsuelo es una “cultura» precisa. Reconocen ustedes una gran importancia a la etnología, y sin embargo poca a la lingüística; otorgan gran relevancia a ciertos novelistas ingleses y americanos, pero apenas a las teorías contemporáneas de la escritura. Más concretamente, ¿por qué ese ataque a la noción de significante, y cuáles son las razones que les hacen rechazar su sistema?

F. G.- No tenemos nada que ver con el significante. No somos los únicos ni los primeros. Puede verse el caso de Foucault, o el reciente libro de Lyotard. La oscuridad de nuestra crítica del significante se debe a que se trata de una entidad difusa que todo lo reduce a una máquina obsoleta de escritura. La oposición exclusiva y coercitiva entre significante y significado está obsesionada por el imperialismo del Significante, tal y como emerge con las máquinas de escritura. Todo remite directamente a la letra. Tal es la propia ley de la hipercodificación despótica. Nuestra hipótesis es ésta: el Significante es el signo del gran Déspota que, al retirarse, libera una región que puede descomponerse en elementos mínimos entre los que existen relaciones regladas. Esta hipótesis tiene la ventaja de explicar el carácter tiránico, terrorista y castra-dor dél significante. Se trata de un enorme arcaísmo que remite a los grandes imperios. Ni siquiera estamos seguros de que el significante pueda servir en el terreno del lenguaje. Por ello, nos hemos vuelto hacia Hjelmslev hace tiempo que él ha erigido una especie de teoría spinozista del lenguaje en el cual los flujos de contenido y de expresión prescinden del significante. El lenguaje como sistema de flujos continuos de contenido y expresión, troquelado mediante constructos maquínicos de figuras discretas y discontinuas. En este libro aún no hemos desarrollado nuestra concepción de los agentes colectivos de enunciación, una noción que pretende superar la escisión entre el sujeto del enunciado y el sujeto de la enunciación. Somos estrictamente funcionalistas: lo que nos interesa es cómo funcionan las cosas, cómo se disponen, cómo maquinan.

El significante pertenece aún al dominio de la pregunta: “¿Qué quiere decir esto incluso es esta misma cuestión en cuanto borrada. Para nosotros el inconsciente no quiere decir nada, ni tampoco el lenguaje. El fracaso del funcionalismo se debe a que se ha intentado aplicar a dominios que le son extraños, a grandes conjuntos estructurados que, por serlo, no pueden estar formados de la manera en que funcionan. El funcionalismo, al contrario, no tiene rival en el dominio de las micro-multiplicidades, de las micro-máquinas, de las máquinas deseantes, de las formaciones moleculares. Y, a este nivel, no hay en absoluto máquinas cualificadas de tal o cual manera, como por ejemplo una máquina lingüística, porque hay elementos lingüísticos en toda máquina, en convivencia con elementos de otro tipo, El inconsciente es un micro-inconsciente, es molecular, y el esquizoanálisis es un micro-análisis, La única cuestión es cómo funciona, con qué intenciones, qué flujos, qué procesos, qué objetos parciales, cosas todas ellas que no quieren decir nada.

G. D.- Eso mismo es lo que pensamos de nuestro libro. De lo que se trata es de saber si funciona, y cómo y para quién. Es una máquina. No se trata de releer, habrá que hacer otras cosas. Es un libro hecho gozosamente, No nos dirigimos a quienes piensan que el psicoanálisis sigue el camino correcto y tiene una visión apropiada del inconsciente. Nos dirigimos a quienes piensan que es monótono, triste, como un runrún (Edipo, la castración, la pulsión de muerte, etc.). Nos dirigimos a los inconscientes que protestan. Buscamos aliados. Tenemos gran necesidad de aliados, Tenemos la impresión de que nuestros aliados están ya por ahí, que se nos han adelantado, que hay mucha gente que está harta, que piensan, sienten y trabajan en una dirección análoga a la nuestra. no se trata de una moda, sino de algo más profundo, una especie de atmósfera que se respira y en la que se llevan a cabo investigaciones convergentes en dominios muy diferentes. Por ejemplo, en etnología. O en psiquiatría. O el trabajo de Foucault: aunque no practicamos el mismo método, tenemos la impresión de coincidir con él en multitud de puntos, esenciales a nuestro modo de ver, del camino que él trazó antes que nosotros. Es verdad que hemos leído mucho, pero un poco al azar. Nuestro problema no estriba en un retorno a Freud o a Marx. No es una teoría de la lectura. Lo que buscamos en un libro es el modo en que abre el paso a algo que escapa a los códigos: flujos, líneas activas de fuga revolucionaria, líneas de descodificación absoluta que se oponen a la cultura. Incluso para los libros existen estructuras, códigos y ataduras edípicas, tanto más solapadas por cuanto no son figurativas sino abstractas. Lo que nos ha llamado la atención de los grandes novelistas ingleses y americanos es ese don del que los franceses casi siempre carecen, las intensidades, los flujos, libros-máquinas, libros para ser usados, esquizolibros. Tenemos a Artaud, y la mitad de Beckett. Quizá se reproche a nuestro libro el ser demasiado literario. pero estamos seguros de que este reproche procederá de profesores de literatura. Acaso tenemos la culpa de que Lawrence, Miller, Kerouac, Burroughs, Artaud o Beckett sepan más acerca de la esqui-zofrenia que los psiquiatras y los psicoanalistas?

– Pero ¿no se arriesgan ustedes a un reproche más serio? El esquizoanálisis que proponen es, de hecho, un anti-análisis; en consecuencia, se les podría reprochar que valoran la esquizofrenia de manera románt1ca e irresponsable; e incluso que tienen tendencia a confundir al revolucionario con el esquizo. ¿Cuál sería su actitud ante estas posibles críticas?

G. D.- F. G.- Sí, una escuela de esquizofrenia sería una buena idea. Liberar los flujos, ir siempre un poco más lejos en el artificio: el esquizo es el que está descodificado, desterritorializado. Dicho esto, no se nos puede responsabilizar de los disparates: siempre hay gente dispuesta a esgrimirlos (véanse los ataque contra Laing y la anti-psiquiatría), Hace poco se publicó en el Observateur un artículo cuyo autor (un psiquiatra) decía: doy muestras de mi valor al denunciar las corrientes modernas de la psiquiatría y la antipsiquiatría. Nada de eso. Lo que él hacía más bien era escoger el momento adecuado en el que la reacción política se atrinchera contra toda tentativa de cambio en el hospital psiquiátrico y la industria del medicamento, Siempre hay una política tras los disparates. Nosotros planteamos un problema muy sencillo, similar al de Burroughs frente a la droga: ¿se puede alcanzar la potencia de las drogas sin drogarse, sin autoproducirse como un loco drogado? Con la esquizofrenia pasa lo mismo. Por nuestra parte, diferenciamos, de un lado, la esquizofrenia como proceso y, de otro, la producción del esquizofrénico como entidad clínica apropiada al hospital: ambos están en proporción inversa, El esquizofrénico del hospital es alguien que ha intentado algo y ha fracasado, que se ha derrumbado. No decimos que el revolucionario sea esquizofrénico. Decimos que hay un proceso esquizofrénico de descodificación y desterritorialización cuya conversión en producción de esquizofrenia clínica sólo puede ser evitada por la actividad revolucionaria, Planteamos un problema que concierne a la estrecha relación que existe entre el capitalismo y el psicoanálisis, por una parte, y entre los movimientos revolucionarios y el esquizoanálisis, por otra. Paranoia capitalista y esquizofrenia revolucionaria, por así decirlo, pero no en el sentido psiquiátrico de estos términos sino, al contrario, a partir de sus determinaciones sociales y políticas, de las que sólo bajo ciertas condiciones se deriva su aplicación psiquiátrica. El esquizoanálisis tiene un solo objetivo, que la máquina revolucionaria, la máquina artística y la máquina analítica se conviertan en piezas y engranajes unas de otras. Si, una vez más, consideramos el caso del delirio, nos parece que tiene dos polos, un polo paranoico fascista y un polo esquizo-revolucionario. No deja de oscilar entre ambos polos. Esto es lo que nos interesa: la esquizia revolucionaria por contraposición al significante despótico. Por otra parte, no merece la pena contestar de antemano a los disparates, ya que son imprevisibles, como tampoco la merece luchar contra ellos cuando se producen. Es mejor hacer otras cosas, trabajar con quienes van en el mismo sentido. En cuanto a la responsabilidad o la irresponsabilidad, nada. Sabemos de tales nociones: se las dejamos a la policía y a los psiquiatras de los tribunales.

Publicado por Jeannine Zambrano y en Buenos Aires por la poeta Leonor Silvestri en pasionerotismoypoesiaantigua@gruposyahoo.com.ar

Por Jacques Derrida

Texto publicado en Libération, París, 7 de noviembre de 1995. Traducción de Manuel Arranz en «Cada vez única, el fin del mundo», Valencia, Pre-Textos, 2005. Edición digital de Derrida en castellano

Demasiado que decir, y hoy no tengo ánimo para ello. Demasiado que decir sobre lo que nos acaba de suceder, sobre lo que me acaba de suceder a mí también, con la muerte de Gilles Deleuze, con una muerte temida sin duda (sabíamos que estaba muy enfermo), con esta muerte concreta, esta imagen inimaginable cuyo acontecimiento seguirá ahondando, todavía más si es posible, el doloroso infinito de otro acontecimiento. Deleuze el pensador es ante todo el pensador del acontecimiento, y siempre de este acontecimiento. Lo fue del principio al fin. Releo lo que decía del acontecimiento, ya en 1969, en uno de sus mejores libros. Logique du sens. Primero cita a Bousquet («A mi gusto por la muerte, dice Bousquet, que era un fallo de la voluntad, sustituiré un deseo de morir que sea la apoteosis de la voluntad»), y luego continúa: «De ese gusto a ese deseo, nada cambia en cierto modo, salvo un cambio de la voluntad, una especie de salto de todo el cuerpo, sin moverse del sitio, que troca su voluntad orgánica por una voluntad espiritual, que desea ahora no exactamente lo que sucede, sino algo en lo que sucede, algo por venir que está de acuerdo con lo que sucede, de acuerdo con las leves de una oscura conformidad humorística: el Acontecimiento. En este sentido es en el que el amor fati se identifica con la lucha de los hombres libres». (Habría que citar interminablemente.)

Demasiado que decir, sí, sobre el tiempo que con tantos otros de mi «generación» tuve la suerte de compartir con Deleuze, sobre la suerte de pensar gracias a él, pensando en él. Desde el principio, todos sus libros (pero sobre todo Nietzsche, Difference et Répètition, Logique du sens) fueron para mí no sólo fuertes incitaciones a pensar, por supuesto, sino que en cada ocasión la experiencia turbadora, tan turbadora, de una proximidad o de una afinidad casi completa con las «tesis», si puede decirse así, a través de las diferencias demasiado evidentes en aquello que llamaré, a falta de palabra mejor, el «gesto», la «estrategia», la «manera”: de escribir, de hablar, de leer quizás. Por lo que respecta, aunque esta palabra no es apropiada, a las «tesis», y concretamente a aquella que concierne a una diferencia irreductible a la oposición dialéctica, una diferencia «más profunda» que una contradicción (Différence et Répètition), una diferencia en la afirmación felizmente repetida («sí, sí»), la asunción del simulacro, Deleuze sigue siendo sin duda, a pesar de tantas diferencias, aquel de quien me he considerado siempre más cerca de entre todos los de esta «generación», jamás he sentido la menor «objeción» insinuarse en mí, ya fuese virtualmente, contra ninguno de sus discursos, incluso si ha sucedido a veces que haya protestado contra tal o cual proposición de L’Anti-Œdipe (se lo dije un día mientras volvíamos juntos en coche de Nanterre, después de haber asistido a la lectura de una tesis sobre Spinoza) o tal vez contra la idea de que la filosofía consista en «crear» conceptos. Me gustaría tratar un día de explicarme a propósito de semejante acuerdo sobre el contenido filosófico cuando ese mismo acuerdo no excluye nunca todas esas distancias que no sabría, todavía hoy, nombrar o situar. (Deleuze había aceptado la idea de publicar un día una larga entrevista improvisada entre nosotros sobre este tema, pero tuvimos que esperar, que esperar demasiado.) Únicamente sé que esas diferencias jamás dieron lugar entre nosotros a otra cosa que amistad. Jamás una sombra, ningún gesto, que yo sepa, ha indicado lo contrario. Esto es algo tan raro en nuestro medio que por eso quiero hacerlo constar aquí en este momento. Esta amistad no tenía que ver solamente con el hecho, por lo demás significativo, de que tuviésemos los mismos enemigos. Nos veíamos poco, es cierto, sobre todo en los últimos años. Pero todavía puedo oír el sonido de su voz un poco cascada diciéndome tantas cosas que me gusta recordar literalmente («mi enhorabuena», me susurró con una amable ironía un verano de 1955 en el patio de la Sorbona cuando yo estaba a punto de conseguir una agregaduría: o bien, con la misma amabilidad del veterano: «Es una pena que dediquéis todo ese tiempo a esta institución [el Colegio Internacional de Filosofía], preferiría que os dedicaseis a escribir…». Recuerdo también la memorable década «Nietzsche» en Cerisy, en 1972, y tantos y tantos otros momentos que me hacen, sin duda como a Jean François Lyotard (que se encontraba también allí), sentirme hoy muy solo, como un melancólico superviviente de eso que llamamos, con esa terrible y un poco falsa palabra, una «generación». Cada muerte es única, sin duda, y por lo tanto insólita, pero ¿podemos llamarla insólita cuando, de Barthes a Althusser, de Foucault a Deleuze, se ceba de ese modo en la misma «generación», como en serie –y Deleuze fue también el filósofo de la singularidad serial–, podemos llamar insólitas todas esas muertes fuera de lo común?

Sí, todos amábamos la filosofía, ¿quién puede negarlo? Pero es verdad, lo dijo él mismo, que Deleuze era de todos, en esta «generación», el que practicaba la filosofía más alegremente más inocentemente. Me parece que no le habría gustado la palabra que he utilizado antes, «pensador». Habría preferido «filósofo». Se reconocía a este respecto «el más inocente (el más exento de culpabilidad por “hacer filosofía”» (Pourparlers 1972-1990). Ésta era sin duda la condición para dejar en la filosofía de este siglo la profunda, la incomparable huella que ha dejado. La huella de un gran filósofo y de un gran profesor. El historiador de la filosofía que procedió a una especie de selección para configurar su propia genealogía (los estoicos, Lucrecio, Spinoza. Hume, Kant, Nietzsche, Bergson, etcétera), fue también un inventor de filosofía que no se encerró jamás en ningún coto filosófico (escribió sobre la pintura, el cine y la literatura, Bacon, Lewis Carrol, Proust, Kafka, Melville, etcétera).

Y además quiero decir también aquí que me gustaba y admiraba su manera –siempre justa– de tratar con la imagen, los periódicos, la televisión, la escena pública y las transformaciones que ha experimentado en el curso de los últimos decenios. Economía y prudente retirada. Me sentía solidario con lo que él hacía y decía a este respecto, por ejemplo en una entrevista en Libération a raíz de la publicación de Mille Plateaux (en la línea de su panfleto de 1977). «Habría que saber», decía, «lo que está pasando actualmente en el terreno de los libros. Vivimos desde hace algunos años un periodo de reacción en todos los dominios. No hay ninguna razón para que no afecte también a los libros. Estamos a punto de fabricarnos un espacio literario, lo mismo que un espacio jurídico, un espacio económico, político, completamente reaccionarios, prefabricados y agobiantes. Yo creo que hay ahí una empresa sistemática que Libération tendría que haber analizado». Esto es «mucho peor que una censura», añadía, pero «este periodo de esterilidad no durará eternamente». Tal vez, tal vez. Como Nietzsche y como Artaud, como Blanchot, otras admiraciones compartidas, Deleuze no perdió nunca de vista esa alianza de la necesidad con lo aleatorio, con el caos y lo intempestivo. Cuando escribí sobre Marx hace tres años, en el peor momento, me tranquilicé un poco al saber que él pensaba hacerlo también. Y voy a releer esta tarde lo que él decía en 1990 a este respecto:

Felix Guattari y yo hemos seguido siendo marxistas, de dos maneras diferentes, tal vez, pero los dos. Porque no creemos en una filosofía política que no esté centrada en el análisis del capitalismo y de su evolución. Lo que más nos interesa de Marx es el análisis del capitalismo como sistema inmanente que no cesa de rechazar sus propios límites, y que se los vuelve a encontrar siempre a una escala más grande, porque el límite es el Capital mismo.

Continuaré o recomenzaré a leer a Gilles Deleuze para aprender, y tendré que errar solo en esa larga entrevista que debíamos haber hecho juntos. Mi primera pregunta, creo, habría tratado de Artaud, de su interpretación del «cuerpo sin órganos», y de esa palabra, «inmanencia», a la que siempre recurrió, para hacerle decir o para dejarle decir algo que todavía sigue secreto para nosotros. Y habría intentado decirle por qué su pensamiento no me ha abandonado nunca desde hace casi cuarenta años. ¿Cómo podré hacerlo ahora?