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por Raúl Zibechi

to vulgarize an falsifie until a bare lie shines.

W.S. Burroughs.

MADURO, ESCUCHA…

La “Marcha Campesina Admirable” caminó 21 días desde lo profundo de Venezuela hasta Caracas. Era para muchos chavistas un bálsamo para el ego; demostraría que el chavismo era más que la barra brava o la torcida de uno de los gobiernos más brutales y despóticos de la historia nacional sino que también era lucha y poder popular. De hecho se suponía que la marcha demostrara que las dos cosas eran ciertas, que el chavismo es leal pero luchador, rebelde pero obediente.

La marcha coincidió con la movilización de las enfermeras y de los trabajadores de Ferrominera, con las innumerables luchas cotidianas para tener agua corriente gas o electricidad. Sus reivindicaciones eran justas y, significativamente, ninguna era contra el latifundio y la agroindustria sino contra el mismo gobierno que desde los tiempos de Chávez había contemplado indiferente el asesinato de dirigentes campesinos. Para Chávez siempre hubo algo más importante de que hablar, más importante que la muerte de su propia gente.

Aunque tenían todo el derecho a la misma ira de las enfermeras o los obreros de ferrominera, de la gente que meses después duraría días alzada en Catia, Petare y Cotiza (o los Pemones que Guaidó sacrificó en Santa Elena) resultó que la admirable marcha era, finalmente, chavista y por tanto incapaz por definición de luchar contra aquello que la oprime: “Maduro Escucha, esta es también tu lucha” fue el gritito patético, destemplado, que soltaron ante las filas de la Guardia Nacional. En los días siguientes serán desmovilizados de la manera usual: ofreciendo reuniones con los dirigentes, recibiendo saludos vacíos y dejados finalmente en la misma espera indefinida, espera de perro abandonado, que es la vida de todos los chavistas.

Si hizo falta la masacre de Ezeiza y la Triple A, la bala y la tortura, para acabar con el peronismo de izquierda, para desbandar al chavismo “popular” basta con promesas y alguna reunión.

Desde el Este de Caracas y Ciudad Tiuna, el fortín de la burocracia, bien protegidos contra la crisis, los chavistas originarios -la clientela política de Juan Barreto- y los Chavistas Bravíos -la clientela politica de Elías Jaua- jugaron luego a victimizar a los participantes de la marcha campesina agitando el fantoche de un supuesto “chavismo popular” al mismo tiempo que defendían la legitimidad del gobierno que ese pueblo tiene años combatiendo.

El reto, para los que hablaban de Chavismo popular, era hacer del chavismo un ideal más que una forma concreta de gobernar -para que nunca pudiera ser cuestionado- algo que flota más allá de sus miserias, legitimarlo en la misma gente a la que oprimía. Pero los motorizados, los precarios, los trabajadores ya no sirven para eso: o combaten al chavismo o huyen de él. La clave estaba, obviamente, en “la comuna” pero la vida aburrida de los comuneros de las ciudades, repartida entre el trabajo impago y la rutina burocrática no era lo suficientemente encantadora.

Hacía falta algo más, algo afín a la perspectiva turística que, desde la Revolución Cubana, le da forma al izquierdismo: ver las cosas desde lejos, conocerlas en una visita guiada, ilusionarse con lo pintoresco, hacer de la vida ajena un mural viviente en el que el militante, conmovido, pudiera contemplar la justicia de su causa mientras toma fotos y compra souvenirs.

Ese lugar idílico ya había sido encontrado en El Maizal, estado Lara, y, desde 2017, estaba haciendo su trabajo de convencer a los confundidos de la conveniencia de “amar el poder y “desear aquello mismo que nos domina y explota”, como una hermosa y dulce mujer que fuera el argumento a favor del marido que le fractura la mandíbula.

La gente del Maizal hace perfectamente bien el papel de mujer maltratada que apoya hasta la muerte al marido maltratador: soporta pasivamente todo tipo de abusos pero sigue siendo chavista, hace críticas pero obedece y en eso se convirtió en un ejemplo no solo de los pobres que seguían el guión asignado por los funcionarios de clase media sino de como dentro de las izquierdas lo disidente y lo subalterno son incapaces de crear alternativa, solo de reproducir el aparato.

Y mientras el chavismo funcionarial, acomodado, asegura que atacar al chavismo es negar la capacidad de lucha de gente como la del Maizal es en realidad la identidad chavista misma, y más allá, el fetichismo izquierdista con el aparato, la dirigencia y el estado el que les quita la capacidad de luchar al imponer la ley de la lealtad, es decir, de la obediencia y reducirlas a lo que los atocinados y tetoncitos teóricos del chavismo han llamado “interpelación”: comunidades como la del Maizal no solo no pueden protestar, desobedecer, acusar o rebelarse, solo solicitar una y otra vez que las escuchen, apelar a la buena voluntad de la dirigencia porque, por definición, están volcadas en su propio microcosmos, sin cuestionar nunca la obediencia y la lealtad a la que están sometidos.

EL QUE PARTE Y REPARTE…

En una tradición o linaje en que entran el peronismo y el castrismo la llamada comuna chavista es simplemente una asociación vecinal (mal) integrada al aparato de estado. Y de ese aparato recibe dinero o bienes pero también  órdenes: la materialidad de su vida está consumida por una relación clientelar con el estado y la ejecución interminable, del dia a la noche, de tareas de todo tipo: desde ser relleno en movilizaciones a las que ya nadie quiere ir hasta hacer el trabajo de distribuir los alimentos del CLAP.

La “comuna” más que política es policía, es decir, un reparto una administración que nunca es discutida ni cuestionada. Los ingenuos que se alegraban con la noción de democracia participativa nunca se preguntaron quién era el que asignaba las partes de esa participación a cada quien. El castrismo fue quien llevó más lejos esta tecnología de poder en que se busca que la gente invierta grandes cantidades de tiempo, esfuerzo y afecto en tareas irrelevantes como elegir un diputado a una Asamblea Nacional que no decide nada.

Si la idea en Cuba es crear una ilusión de libertad en el sistema monopartidista, en Venezuela es desconectar al chavismo de base no solo de los grandes problemas nacionales sino del gobierno de la ciudad y los territorios. Por eso el consejo local de planificación fue eliminado: aunque modesta era una instancia autónoma con algún poder sobre el presupuesto, sobre la circulación de dinero público. Es fácil ver que estos consejos no solo habrían podido dar problemas a los corruptos alcaldes y concejales sino que, en ciertas circunstancias, hubieran podido coordinarse entre si y con otras instancias para tener algún impacto en el gobierno de la ciudad.

Así, fueron reemplazados por el Consejo Comunal y la Comuna, instancias sin poder o autoridad que están cerradas a la ciudad, subordinadas primero al absurdo “Ministerio de las Comunas” y ahora al partido y las autoridades municipales, un espacio donde, de entrada, las posibilidades de juego político son muy limitadas si no nulas. Más que a un soviet o incluso a una comuna estilo chino, el consejo comunal recuerda a esa consigna del Caudillo Franco de que la verdadera participación es el trabajo: un Consejo Comunal es, en esencia, burocracia vecinal, una administración pública sumergida que gestiona la pobreza y la precariedad de los servicios públicos. Y por todo ese trabajo, sobre todo femenino, no cobran nada.

Pero las comunas “visibilizan” a millones de personas que no eran tomadas en cuenta por la clase política que gobernó hasta 1998 y de las que, hasta hoy, la mayoría de los antichavistas no tiene nada bueno que decir. Fue precisamente esa exclusión la que el chavismo aprovechó visibilizando cuando y donde quería, como los noticieros de televisión, a aquellos que no eran visibles sino en la crónica roja. Todas las banalidades de Paulo Freire quedan a plena vista: los pobres fueron finalmente incluidos pero en un aparato clientelar y solo para obedecer.

Todo el proyecto salió diseñado desde Miraflores y no tenía relación alguna con ninguna organización popular existente o con los consejos locales de planificación que la constitución establecía. Tampoco hubo debate alguno sobre formas organizativas por la sencilla razón de que el chavismo ni tiene espacios donde hacer tal debate ni la organización en general es debatida: la militancia chavista es administrativa, rutinaria, sucesión interminable de tareas y consignas decididas por la dirigencia.

De la misma forma que Chávez diseñó los consejos comunales Maduro diseño los CLAP en los que el “comunero” ya no es más que parte de una empresa logística para distribuir alimentos y el cuerpo que rellena una calle cuando un dirigente corrupto quiere hablar. Si en el periodo de Chávez el comunero podía hacerse la ilusión de gobernar su ínsula Barataria en el de Maduro se le ha dejado claro que es el empleado impago de un mediocre supermercado gubernamental.

Desde que fue creada la comuna los idiotas del chavismo de clase media pasan su vida hablando de comuna, comunero, comunito, comunalizar, etc. precisamente porque, como el soviet -y el mismo comunismo- la idea fue vaciada de una manera tan eficaz que, como decía el viejo Burroughs solo  la mentira desnuda brilla. Sería mucho favor decir que la comuna chavista tiene con los soviets la misma relación que una piel de tigre tiene con un tigre, en realidad es la misma que la piel del tigre tiene con el animal print.

La mayoría de los consejos comunales y comunas sólo fueron efectivos para proyectos que mejoraran el medio ambiente y la infraestructura. También para hacer trabajo social con los casos más desesperados de enfermedad y miseria en un país que no tiene una seguridad social real, pero fueron muy deficientes a la hora de producir nada.

El fetichismo con El Maizal, inicia en que ahí sí hay producción agrícola. Incluso se podría decir que El Maizal es un espacio con una beligerancia que usualmente no tienen las comunas chavistas pues ha tenido que enfrentar todas las extorsiones y violencias que enfrenta la producción agrícola así como la violencia criminal de los gobiernos municipales. Pero fue esa excepción lo que, tristemente, terminó ratificando como regla: aunque han puesto presos a algunos de sus miembros, aunque les robaron su victoria en las elecciones municipales, pese a los múltiples y continuos atropellos el Maizal sigue y seguirá siendo chavista y leal al gobierno en unos términos que para la mayoría descreída son risibles:

A pesar de que nuestro máximo comandante en jefe Hugo Chávez en vida dio instrucciones de forma personalizada, clara, precisa y pública, algunos representantes de cargos de poder al que llegaron mediante la tarjeta electoral del chavismo, insisten en contradecir las órdenes recibidas y burlarse del legado del gigante arañero.

Los abusos e injusticias que los miembros de la Comuna el Maizal recibe del chavismo realmente existente sirven para justificar un chavismo ilusorio -”chavismo popular”- que legitima en la medida en que se queja pero permanece leal. Si el chavismo en sí es una de las ilusiones fundamentales de la izquierda en nuestros días el chavismo popular y la comuna son las ilusiones del funcionariado oportunista que no se decide a romper con Maduro y oponerse a él para no quedar desempleado.

El Maizal ha servido a ese propósito: recibe un continuo flujo de invitados y turistas internacionales, fascinó a los burócratas de la Fundación Rosa Luxemburgo y ha hecho fantasear con cultivar la tierra a gente tan obesa que no puede verse los pies. Y aunque recientemente cayó en una situación desafortunada parece ser la prueba para los que creen que se pueden combatir los errores del gobierno siéndole leal y obedeciendo sin necesidad de pasarse a la disidencia, como Marea Socialista.

EL MÉTODO

Allá en el siglo XIX la comuna era ni más ni menos que un modo de deconstruir el estado, Engels decía claramente que no podía considerarse un estado a la comuna de París: Más cercana del municipalismo de Bookchin y tal vez de Kobane que de los CDR y las comunas agrícolas chinas, abarcaba la ciudad en su conjunto y era más que un dulce fenómeno asambleísta.

La comuna del chavismo es otra cosa, no tanto falsa sino falseada un ejemplo más de las tantas formas de organización jerárquica, sin autonomía, en las que es imposible distinguir al corporativismo militar del estalinismo y al peronismo del castrismo, el problema no es solo que las comunas chavistas estén subordinadas al estado mediante el clientelismo y la obediencia, es el principio de fragmentar la ciudad en ínfimos “teatros” que corresponden a los cubículos de una oficina virtual. No importa cuántos cubículos se integren el poder lo sigue teniendo el poder ejecutivo sea municipal, estatal o nacional.

Esto es importante: porque los fenómenos moleculares, micropolíticos, de los que se habla desde hace décadas no se dan en los pequeños espacios locales sino en los grandes movimientos y redes: conciertos, batallas, manifestaciones, ciudades están llenos de fuerzas moleculares, del “devenir revolucionario de la gente” que Deleuze oponía al “futuro de la revolución” gestionado por los aparatos de captura de la izquierda.

Los pequeños espacios, por el contrario, son el mejor lugar para que se reproduzca lo mayoritario, lo molar, a través de ellos la gente se conecta con los aparatos sobre los que no tiene poder. Por eso es que todas las organizaciones jerárquicas están divididas en células que no se comunican entre sí sino con su dirección. Y si ese puede ser un buen principio para una fuerza militar, para los bomberos o una organización clandestina si se hace de él un modelo general de toda organización el resultado es tan totalitario como podría esperarse.

Por demás no se puede sacar legitimidad siempre de ser el mal menor. Por eso hacen falta todas las fantasías comunitaristas, participativas, pintoresquistas, que hacen pensar que, allá en otro lugar, se está construyendo un mundo mejor  que justifica todo lo malo que es necesario hacer (como destruir el sur de Venezuela mediante la minería o asesinar a golpes a los prisioneros políticos o encarcelar dirigentes sindicales).

Las comunas chavistas son ese lado bueno que justifica todo lo malo  para los izquierdistas venezolanos y extranjeros y Venezuela en si es esa islita valiente tal y como lo fue Cuba por décadas: la pantalla en que se proyectan las fantasías de una izquierda universitaria y de clase media. El Más allá, la Tierra sin Mal que justifica todos los sacrificios que, en la práctica, padecen los habitantes de la islita valiente. Los cubanos, como es sabido, son maestros en esa arte que hace de la gente que no come carne la justificación de los que la comen en demasía.

Estas fantasías son necesarias para el ecosistema y la cultura de izquierdas. Por eso los chavistas “bravíos” o “disidentes” que cobran hasta por respirar tienen el cinismo, de legitimar el chavismo en nombre de las viejitas del consejo comunal que trabajan de gratis o de los dirigentes campesinos asesinados. La misma indiferencia de los abogados del chavismo popular tanto al diseño del aparato del que son parte las comunas como a las condiciones materiales de vida de los comuneros devela de qué trata esta última y definitiva demagogia: Uno nunca los verá a protestar por el trabajo impago, sumisión a los caprichos e incompetencia de la burocracia o la precariedad en que tienen que trabajar esos comuneros que usan como excusa para sus fantasías.

Los antichavistas creen que existe un plan bolchevique maligno contra la democracia representativa, en realidad no existe un plan sino un método que se usó primero tanto contra el soviet como contra la Asamblea Constituyente. La “comuna” chavista es lo que queda luego de aplicar ese método de falsificación, destrucción y vaciamiento que, improvisado en 1918, terminó por convertirse en estándar.

Incluso los gobiernos más autoritarios -especialmente ellos- pueden justificarse en la democracia directa o el asambleísmo no solo porque son ideales para el ilusionismo político sino por su alcance limitado, su lentitud y propensión a la teatralización de la lucha política.

La gente siempre hará asambleas y concilios, el problema es si estas entran como piezas en un orden pre-definido, como usuarios sin privilegio de administrador o como una forma de hacking en ese orden. De poco sirve la más “popular” de las asambleas si no puede cuestionar el orden al que está subordinada o si no puede ejercer poder sobre algo más que sí misma: en cierto nivel nombrar autoridades, elegir comisiones y asignar tareas se convierte en un rito vacío o un simple juego.

Democracia no es un ideal moral o una forma definida de organización que podamos imitar: es el poder que se ejerce desde todos lados, vigilar al vigilante, gobernar al gobernante: El sindicato no era importante porque reuniera a los obreros en bonitas asambleas sino porque ejercía poder sobre los patrones. Si, por ejemplo, los Chalecos Amarillos en Francia tienen algún poder o influencia no es por la simple forma asamblearia sino por su capacidad de “actuar sobre las acciones de otros” incluido el gobierno francés, lo mismo puede decirse de cualquier movimiento político importante sea el Solidaridad Polaco, la Intifada o la lucha contra el apartheid.

La democracia no es una mera toma de poder, aunque no la excluye, es cambiar la relación con el estado, cosa que “olvida” frecuentemente la izquierda obsesionada con capturar el estado o capturar a los demás usando al estado. El problema es ejercer poder y crear autoridad eso es imposible si, de antemano, se acepta sin cuestionamiento un poder y una autoridad que está más allá de nuestro alcance.

Por eso el chavismo “crítico” que está reciclando los mismos corruptos de siempre como “disidencia” rara vez mencionó la lucha insumisa, realmente bravía, de las enfermeras y los obreros de Ferrominera o las rebeliones en Petare, Catia y Cotiza: ellos no estaban pidiendo al amo que se uniera a la lucha, estaban luchando contra él y por eso es que pese a que el sindicato es una estructura burocrática y vetusta, en buena medida anacrónica, en las condiciones de Venezuela, donde la precariedad es extrema y el gobierno ha tratado de eliminar la libertad sindical gremios y sindicatos terminaron por ser mucho más radicales que cualquier “comuna” simplemente por oponerse a la normalización de la miseria a la que las comunas contribuyen como parte del sistema CLAP: reclamar el derecho de comprar la comida en un supermercado como se hace en cualquier otro país con un salario mínimamente digno acabó por ser más radical que todas las utopías pintorescas de todas las misiones y comunas juntas.

Así, es la misma identidad y la organización chavistas la que les quita a los chavistas la capacidad de luchar: el chavismo consiste en una producción casi autopoiética de obediencia, de una lealtad que, como las ilusiones, es una cadena intangible. Chavismo es deuda y amor, lealtad e ilusión, “rebelión” contra una serie de enemigos malignos (burguesía, oligarquía, imperialismo) cuya condición es la obediencia primero al caudillo y luego a la oligarquía   cívico-militar. Por eso la única manera de que existiera una disidencia chavista fue oponerse a los sucesores de Chávez en nombre del mismo Chávez, es decir, desplazando la obediencia a un muerto idealizado que ya no puede dar más órdenes.

“Poder Popular”, no era él de Catia, Petare Cotiza y Santa Elena alzados contra el chavismo? no fue el que Guaidó vino a desmovilizar calculadamente con su plan? en Venezuela todos sabemos que las masacres del FAES -y antes de la OLPH- no son solo parte de la forma de mantener a raya a las bandas armadas sino para aterrorizar a unos barrios que hace mucho no son chavistas ni tienen interés en ser parte de ninguna “comuna”.

Caminando hasta Ecuador, recibiendo plomo por protestar por el agua o el gas, batallando día a día contra la precariedad y la miseria, burlándose de las versiones oficiales, insultando a Maduro cada vez que se les va la luz, enterrando a sus muertos y extrañando a los que se fueron están los venezolanos que nunca aceptaron estar en el mural viviente del chavismo.

Ninguno de ellos sería capaz de gritar Maduro Escucha, esta es también tu lucha. No solo sería ridículo sino que su grito es diferente.

Dedicado a Rubén  González y Rodney Alvarez.  Y a mi madre, que trabaja en un consejo comunal.

Por Sebastiaan Faber

El mensaje fue sencillo: no tirar nada, guardarlo todo. Para la Historia.

El 28 de marzo de 1944, en plena ocupación nazi, el gobierno neerlandés exiliado en Londres aprovechó una de sus emisiones radiofónicas –quince minutos diarios en Radio Naranja– para hacer una llamada a la población holandesa que sufre bajo el yugo de Hitler: “No es posible escribir la historia solo en base a documentos y archivos oficiales”, afirma Gerrit Bolkestein, ministro de Educación de aquella época. “Para que nuestros descendientes se den plena cuenta de lo que hemos vivido y superado como pueblo durante estos años, necesitaremos precisamente los documentos sencillos –un diario, las cartas de un obrero enviado a Alemania, las prédicas de un cura…–. No podremos pintar el retablo de esta lucha por la libertad en todo su brillo y profundidad hasta que podamos reunir todo ese material sencillo, cotidiano, en cantidades abundantes”, añadió.

Acto seguido, el ministro anunció la creación, en una futura Holanda liberada, de un centro dedicado a recopilar documentación e investigar la historia de la ocupación y la resistencia.

Entre los miles de oyentes clandestinos que escuchaban las palabras del ministro se encontraba una joven judía que llevaba casi dos años escondida, con su familia, en la parte trasera de una casa en el Prinsengracht de Ámsterdam. “Ayer por la noche habló el ministro Bolkesteyn”, escribe Anne Frank en su diario al día siguiente, “sobre una recolecta de diarios y cartas que se hará cuando termine la guerra. Imagínate lo interesante que sería que yo sacara una novela sobre la Casa de Atrás … Seguro que ya al cabo de unos diez años después de la guerra, será gracioso contar cómo vivíamos, comíamos y hablábamos nosotros, como judíos, aquí”. El discurso del ministro anima a Anne a reescribir su diario de cara a su futura publicación.

Como sabemos, esa publicación será póstuma. Once meses después de la alocución radiofónica, en febrero de 1945, Anne, que había sido delatada y detenida en agosto, muere en el campo de Bergen-Belsen. El 5 de mayo del mismo año Holanda quedó liberada. A los tres días, se cumplió la promesa del ministro Bolkestein con la fundación oficial del Instituto Estatal para la Documentación de la Historia de Holanda en Tiempo de Guerra.

En los siguientes 34 años, el RIOD (por sus siglas en neerlandés) fue dirigido por el periodista judío Loe de Jong, quien había asesorado al ministro en Londres. Como director de esta institución, De Jong produjo una historia en 14 volúmenes sobre Holanda en guerra, además de una sonada serie televisiva en 21 entregas. Durante el largo periodo de la posguerra, De Jong y su instituto se convirtieron en una especie de conciencia del país respecto a su comportamiento frente al dominio nazi.

Aunque De Jong se jubiló hace cuarenta años, su instituto y su prestigio siguen en pie. Eso sí, su cometido se ha ampliado. Rebautizado como el Instituto para los Estudios de Guerra, Holocausto y Genocidios (NIOD por sus siglas en neerlandés), emplea a unas 75 personas –entre ellas, una treintena de investigadores– y maneja un presupuesto anual de cerca de siete millones de euros. Su objetivo, además de la investigación científica, es ponerse a disposición de la sociedad civil. Su archivo –que, entre muchas otras cosas cuenta con 2.500 diarios de los años 1940-45– está abierto al público; y el NIOD promueve grandes debates sociales en torno a la violencia, pasada y presente.

Además de continuar la investigación sobre la II Guerra Mundial –actualmente un equipo de investigadores está documentando el dudoso papel de los servicios municipales durante la ocupación nazi–, el NIOD coordina otros importantes proyectos. Hoy, por ejemplo, sus investigadores recopilan material para el futuro estudio de la guerra civil en Siria. También lleva dos años liderando una investigación internacional, controvertida, sobre los actos de violencia cometidos a finales de los cuarenta por las fuerzas armadas holandesas en Indonesia –entonces todavía una colonia– para suprimir sus ansias de independencia. En cuatro años de lucha intensa, murieron casi 5.000 soldados, miles de colonos holandeses, y al menos 100.000 indonesios.

Desde su fundación, el NIOD se ha especializado en iluminar las páginas más oscuras de la historia nacional, incluido el alto nivel de colaboración de las autoridades durante la ocupación nazi, que permitió la deportación de 107.000 judíos, que suponían tres cuartos de su población. También se ha enfocado en episodios ignominiosos más recientes. En 2002, después de siete años de investigación, el NIOD publicó un informe de más de 3.000 páginas sobre el papel del contingente militar holandés en la matanza en 1995 de jóvenes musulmanes en Srebrenica, en la antigua Yugoslavia, por las fuerzas serbobosnias. Las revelaciones del NIOD convencieron al entonces primer ministro holandés a presentar la renuncia de su Consejo de Ministros.

“Que yo sepa, fue la única vez que un trabajo de historia tumbó a un gobierno”, me dijo, no sin orgullo, Frank van Vree, el actual director del Instituto, cuando le fui a visitar a su majestuoso despacho en el edificio monumental en el Herengracht de Ámsterdam que hospeda al NIOD. Van Vree (Cuijk, 1954), historiador, ha dedicado su vida profesional a estudiar la historia del periodismo y las políticas de la memoria. Lleva tres años al mando del NIOD.

Su instituto combina una mirada rigurosamente crítica sobre la propia historia nacional con una clara asunción de su papel en la sociedad civil y el debate político. ¿Hay entes parecidos en otros países europeos? En España, por ejemplo, no me consta que exista nada comparable…

La verdad es que somos bastantes únicos, tanto en el carácter de nuestro cometido como en nuestro tamaño y la independencia de la que gozamos a la hora de realizar nuestra labor de investigación. El Instituto de Historia Contemporánea alemán (Institut für Zeitgeschichte) quizá sea parecido, aunque solo se enfoca en la Segunda Guerra Mundial, y obviamente fue fundado, en 1947, bajo circunstancias muy diferentes.

Entiendo que el Instituto está realizando un proyecto para el gobierno municipal de Ámsterdam.

El consistorio nos ha pedido que investiguemos el comportamiento de todos los servicios municipales en los años de la ocupación nazi, desde el servicio social hasta el departamento de tranvías. Este tipo de encargo marca otra fase más en la concientización nacional con respecto al Holocausto. Después de la gran producción historiográfica que se realizó entre los años cuarenta y sesenta, los años setenta nos dieron un enfoque  centrado en las víctimas. En los noventa, el debate se centró en las restituciones y el arte robado. Hoy, por fin, son las agencias gubernamentales –como los municipios o los ferrocarriles– las que se atreven a mirarse al espejo. Y acuden a nosotros. Es un trabajo delicado, ya que se trata no solo de establecer la verdad del pasado, sino también de temas complicados de justicia y de reparación, muchas veces económica.

El Estado está financiando la gran investigación sobre la violencia colonial en Indonesia, pero entiendo que la iniciativa no se ha originado en el Gobierno.

Así es. El Estado la financia con más de cuatro millones de euros, pero solo cedió esa partida después de una intensa presión activista de la sociedad civil, sobre todo de la comunidad indonesia, que después fue asumida por la comunidad científica. Este proyecto es también bastante excepcional en el contexto europeo. Cuando se lo explicamos a nuestros colegas en Francia o Gran Bretaña, se quedan estupefactos. Que se hiciera algo así en Francia, por ejemplo, digamos con respecto a Argelia, sería difícil de concebir.

¿Cómo se consiguió que el Gobierno holandés se plegara?

Los primeros intentos, en 2012, fracasaron. En un principio, el Partido Liberal del primer ministro Rutte se negaba, desde una solidaridad con los veteranos del ejército colonial holandés. Pero después de que aparecieran libros importantes de historiadores que demostraron que la actuación de las fuerzas holandesas incluía una violencia excesiva, sistemática y a gran escala, empezó a crearse un contexto político diferente. Para 2016, la situación había cambiado por completo. En ese momento los diferentes partidos políticos asumen que investigar el pasado colonial es una obligación moral. Es más, empiezan a competir entre sí por el capital político que esa posición moral supone.

Curiosamente, precisamente en ese mismo periodo asistimos al auge de una nueva derecha radical que promueve un revisionismo histórico en clave de orgullo nacional, que celebra el pasado colonial y que rechaza las lecturas “políticamente correctas”.

De hecho, el proyecto sobre Indonesia ha sido criticado desde la derecha tanto como desde la izquierda. La derecha alega que ignoramos el lado holandés de la historia y que asumimos sin más el punto de vista postcolonial de los indonesios. La izquierda radical nos critica porque no afirmamos simplemente que el colonialismo era un mal, y punto. No ayuda que la izquierda desconfíe de la historiografía académica por principio.

Algo así se ha visto en España, donde el movimiento por la recuperación de la memoria histórica se ha enfrentado a los historiadores académicos, a los que pide que se tomen más en serio su misión social. El NIOD, en cambio, ha asumido esa función social desde su misma fundación. ¿Esas dos misiones, la científica y la social, son compatibles siempre?

Al contrario, crean una fricción constante. Se ve claramente en lo de Indonesia. Pero precisamente por eso hemos buscado el debate, desde el principio. El proyecto, por ejemplo, se lanzó hace dos años en un mitin público, con 300 personas, bastante tumultuoso. Y así hemos seguido. Nos hemos sentado a hablar con todos los grupos, incluidos los más radicales. Nuestra intención es escuchar a todos, aunque al final siempre habrá grupos que se sientan ignorados.

¿Cómo lidian con estas tensiones?

Como investigadores, buscamos crear un mapa de los acontecimientos históricos, sin dejar de reconocer las diferentes perspectivas que existen. Es más, la idea es precisamente explicar cómo esos mismos acontecimientos han generado esas perspectivas conflictivas. Tenemos un grupo de 25 investigadores en varios países, más otros 12 en la propia Indonesia. Como se puede imaginar, hay bastantes debates y desacuerdos internos sobre temas de perspectiva y de terminología. A mí todo eso me entusiasma, aunque a veces cuesta evitar que el equipo se rompa.

Los desacuerdos internos, ¿se reflejarán en los resultados que finalmente se presenten al público?

Sí, queremos mantener visibles todas esas voces diferentes. Además, para asegurar que el trabajo llegue a más gente, los resultados se publicarán en holandés, inglés y bahasa (indonesio). Es verdad que esta postura transparente también implica un riesgo, porque supone admitir cierta vulnerabilidad. Pero me parece que, a estas alturas, simplemente no podemos pretender asumir una posición monolítica.

El Foro por la Democracia de Thierry Baudet, la estrella de la nueva derecha radical, aboga por el orgullo patriótico. Supongamos que llega al poder. ¿Amenazará este tipo de mirada crítica, este mirarse al espejo del país? ¿Va a poder impedir el trabajo del NIOD?

No lo creo. Para empezar, solo la mitad de nuestra financiación como Instituto es estatal. Todo lo demás nos llega de otras fuentes. Pero también tenemos una rigurosa independencia en lo que respecta a la investigación, vigilada por los comités científicos y por la Academia Real de las Ciencias (KNAW), a la que responde el NIOD.

Hay constancia, sin embargo, de que el Gobierno quiso imponer vetos y censuras al Instituto en el pasado. Por ejemplo, con respecto a los trapos sucios de la monarquía, o el mismo comportamiento de los soldados holandeses en Indonesia.

Sí, pero eso fue sobre todo antes, cuando el Instituto dependía directamente del Ministerio de Educación. Hoy vivimos en otra época. Para empezar, hay mucha más conciencia de la independencia investigadora. Hoy me parece que cualquier gobierno se lo pensaría diez veces antes de intentar inmiscuirse en nuestro trabajo. Que nuestro margen de libertad ha crecido también lo demuestra la investigación sobre lo ocurrido en Srebrenica. Fueron los investigadores los que tumbaron al gobierno, no al revés.

En años recientes, la temática del Instituto ha cobrado una relevancia nueva, tanto en Europa como en Estados Unidos. Y sin embargo, cuando la congresista norteamericana Alexandria Ocasio-Cortez señaló que lo que existe hoy en la frontera entre EE.UU. y México son campos de concentración, el Museo del Holocausto norteamericano insistió en que era una comparación inválida.

Son situaciones complicadas. Nosotros intentamos inhibirnos de los juicios políticos directos. Si algún periodista me hubiera llamado para pedir mi opinión sobre la analogía de Ocasio-Cortez, le habría indicado cuáles son, a mi juicio, las similitudes y diferencias entre los dos casos. Pero no habría expresado una opinión sobre la idoneidad de la comparación. Nuestro papel no es emitir juicios políticos, sino proporcionar la información que permita la formulación de esos juicios.

No nos hacemos ilusiones: la historiografía objetiva no existe, pero la objetividad puede ser un método. Como ocurre con el periodismo, se puede aspirar al máximo rigor, al mínimo de prejuicios y a la máxima transparencia. Aun así, lo que acabas presentado nunca será más que una interpretación de los acontecimientos, que siempre contiene elementos subjetivos, incluso literarios. Pero esa conciencia de que la subjetividad es inevitable no impide respetar la deontología, más bien lo contrario.

Lleva tres años de director del NIOD. ¿Ha habido sorpresas?

No debería haberlas. He dedicado parte de mi vida profesional a investigar las políticas de la memoria. Y aun así, no me deja de sorprender el carácter político del trabajo que realizamos. Simplemente es imposible ignorarlo. Es una realidad social. Esto no significa que no puedas aceptar encargos de gobiernos o instituciones. Pero sí significa que hay que tener mucho cuidado. Hay que tomar plena conciencia del campo de fuerzas y cuidar las condiciones de tu labor. Y establecer criterios muy claros.

Por ejemplo, acabamos de aceptar un encargo para investigar el papel de la psiquiatría holandesa durante la ocupación. Es un proyecto financiado por unas treinta instituciones de este campo, que se han dado cuenta de que no saben casi nada sobre su propia historia en esta materia. Ellas también sienten la necesidad de mirarse al espejo. En Alemania, sabemos bien que hubo tremendos excesos en psiquiatría, con unas 250.000 personas asesinadas. Aquí en Holanda parece que las cosas no llegaron tan lejos. Pero es un tema muy delicado, en el que es muy importante velar por la integridad científica.

Dado el carácter del Instituto y su cometido, es fácil que converjan asuntos académicos, políticos e incluso personales. Pienso en la figura de Evelien Gans, una investigadora del NIOD cuya familia fue víctima del Holocausto, que se dedicó a investigar el antisemitismo pero que también se involucró intensamente en la discusión pública. Cuando Gans se suicidió, ahora hace un año, poco después de jubilarse, usted escribió: “La noticia de que ha acabado con su propia vida es muy dura. …  Siempre se entregó al máximo, no se inhibió, nunca le dieron miedo los debates”. ¿Ustedes se plantean el impacto psicológico del trabajo que realizan?

Evelien era un ejemplo de alguien completamente identificada con su tema. Fue su fuerza pero a veces también su debilidad. La verdad es que no tenemos un psicólogo en plantilla. Pero es curioso que me lo mencione, porque de hecho decidimos hace poco ocuparnos más en serio de esa dimensión. Tenemos a investigadores que se ocupan de los tribunales de guerra africanos o de la guerra civil en Siria. También son temas muy duros. Nos hemos dado cuenta de que es importante sentarnos con un profesional para considerar los efectos de este tipo de trabajos sobre las personas.

Fuente: https://ctxt.es/es/20190828/Politica/27918/holanda-memoria-historica-niod-frank-van-vree-sebastiaan-faber.htm

Por Eduardo Gudynas

Por Branko Milanovic

Michel Husson

¿Es razonable reivindicar a un autor cuya obra principal se publicó hace 150 años? Este artículo busca primero responder a esta pregunta perfectamente legítima y luego mostrar cómo la referencia a la teoría marxista puede ayudar a interpretar el capitalismo contemporáneo e imaginar alternativas.

¿Marx un economista del pasado?

Es necesario responder a las diferentes acusaciones de arcaísmo dogmático: desde El Capital, la ciencia económica ha hecho un progreso inmenso y el capitalismo de hoy no tiene nada que ver con el que Marx estudió. Comencemos con este último argumento: obviamente sería absurdo negar que el capitalismo ha evolucionado durante dos siglos y que sus formas concretas de encarnación pueden ser muy diferentes de un país a otro. No se trata de negar estas transformaciones, sino de mostrar que se han desarrollado dentro de relaciones fundamentalmente invariables. Es más, podría argumentarse que las condiciones actuales de explotación laboral en China son, en muchos aspectos, comparables a las que prevalecían en la Inglaterra del siglo XIX.

La referencia al marxismo tiene la virtud de protegerse contra el vaivén de las últimas teorías a la moda que van sucediéndose para demostrar que todo ha cambiado y que se deben abandonar las antiguas representaciones del mundo. Pero ciertamente existe el riesgo inverso del dogmatismo que consiste en aplicar a ciegas los mismos patrones a una realidad en movimiento. Por lo tanto, el marxismo vivo debe moverse entre estos dos escollos a través de estudios y debates. Sin duda, una de las cuestiones metodológicas más importantes es distinguir los niveles de análisis: la teoría marxista del valor no permite, por ejemplo, comprender directamente la crisis de la zona euro. Se deben establecer mediaciones entre la realidad concreta y los marcos conceptuales más abstractos. La guía más clara sigue siendo (desde nuestro punto de vista) el libro del filósofo checo Karel Kosík (1967), donde resumió este método:

“1) Asimilación minuciosa de la materia, pleno dominio del material incluyendo todos los detalles históricos posibles.

2) Análisis de las diversas formas de desarrollo del material mismo.

3) Indagación de coherencia interna, es decir, determinación de la unidad de esas diversas formas de desarrollo”.

Marx sería un hombre del siglo XIX: esta es la tesis defendida por un biógrafo reciente (Husson, 2017). Otro crítico lo calificó de posricardiano menor (Brewer, 1995). Pero la ciencia económica, aun admitiendo que es una ciencia, ciertamente no es una ciencia que progresa lineal y periódicamente unificada. Por ejemplo, a diferencia de la física, diferentes paradigmas económicos continúan coexistiendo de manera conflictiva.

La economía dominante actual, llamada neoclásica, se basa en un paradigma que no difiere fundamentalmente del de las escuelas premarxistas o incluso preclásicas. En gran parte, el debate triangular entre la economía clásica (Ricardo), la economía vulgar (Say o Malthus) y la crítica de la economía política (Marx) continúa hoy en los mismos términos. Las relaciones de poder que existen entre estos tres polos han evolucionado, pero no según un esquema de eliminación de paradigmas obsoletos. En resumen, la economía dominante no domina debido a sus propios efectos de conocimiento, sino en función de relaciones de poder ideológicas y políticas más generales.

Por tomar solo un ejemplo, las teorías contemporáneas del desempleo retoman, bajo una forma modernizada, los viejos análisis sobre los pobres. El debate en Inglaterra en torno a las leyes sobre los pobres se encuentra hoy en las denuncias sobre las ayudas sociales: en lugar de aceptar los puestos de trabajo ofrecidos, la gente desempleada preferiría no hacer el esfuerzo de trabajar y vivir cómodamente de las prestaciones sociales (Husson, 2018a).

Pero el argumento de que la teoría marxista está obsoleta debido al progreso de la economía busca el efecto de eliminar al mismo tiempo cualquier referencia a la teoría del valor.

¿Un capitalismo sin teoría?

En última instancia, la pregunta a la que debe responder la teoría del valor es: ¿de dónde proviene la ganancia? En los libros de texto contemporáneos encontramos la definición de ganancia: es la diferencia entre el precio de venta y el coste de producción. Pero el misterio de la fuente del beneficio permanece intacto. Es alrededor de esta cuestión absolutamente fundamental con la que Marx abre su análisis del capitalismo en El Capital.

Antes de él, los grandes clásicos de la economía política, como Smith o Ricardo, partían de una pregunta ligeramente diferente, la del precio relativo de los bienes: ¿por qué, por ejemplo, una mesa vale el precio de cinco pantalones? Muy rápidamente, la respuesta que se impuso es que esta proporción de 1 a 5 refleja el tiempo requerido para producir un pantalón o una mesa. Esto es lo que podría llamarse la versión básica del valor-trabajo.

A continuación, estos economistas clásicos intentaron descomponer el precio de una mercancía. Además del precio de las materias primas, este precio incorpora tres categorías principales: renta, ganancias y salario. Esta fórmula trinitaria parece muy simétrica: la renta es el precio de la tierra, la ganancia es el precio del capital y los salarios son el precio del trabajo. De ahí la siguiente contradicción: por un lado, el valor de una mercancía depende de la cantidad de mano de obra requerida para su producción; pero, por otro lado, esta no solo comprende el salario.

La teoría marxista, llamada del valor-trabajo, busca escapar de esta aparente contradicción. No está de más recordar muy brevemente cómo procede Marx. El principio esencial es que el trabajo humano es la única fuente de creación de valor. Valor significa aquí el valor monetario de los bienes. Entonces nos enfrentamos a este verdadero enigma que las transformaciones del capitalismo obviamente no han hecho desaparecer: el de un sistema económico en el que las y los trabajadores producen todo el valor pero solo reciben una fracción de él en forma de salario, mientras que el resto se va a las ganancias.

Los capitalistas compran medios de producción (maquinaria, materias primas, energía, etc.) y fuerza de trabajo; producen bienes que venden y terminan con más dinero del que originalmente invirtieron.

Marx ofrece su solución, que es a la vez genial y simple (al menos a posteriori). Aplica a la fuerza de trabajo, esta mercancía un tanto peculiar, la distinción clásica que hace entre valor de uso y valor de cambio.

El salario es el precio de la fuerza del trabajo socialmente reconocido en un momento dado como necesario para su reproducción. En este sentido, el intercambio entre el asalariado que vende su fuerza de trabajo y el capitalista es, en general, una relación igual. Pero la fuerza de trabajo tiene una propiedad especial, su valor de uso, la de producir valor. El capitalista se apropia de la totalidad de este valor producido, pero restituye solo una parte de él, porque el desarrollo de la empresa hace que las y los asalariados puedan producir durante su tiempo de trabajo un valor mayor que el que recuperarán bajo la forma de salario.

Hagamos como Marx, en las primeras líneas de El Capital, y observemos a la sociedad como una “inmensa acumulación de mercancías” producidas por el trabajo humano. Podemos hacer dos pilas: la primera consiste en bienes y servicios que corresponden al consumo de los trabajadores y trabajadoras; la segunda pila incluye los llamados bienes de lujo y bienes de inversión, y corresponde a la plusvalía. El tiempo de trabajo de toda la sociedad puede a su vez dividirse en dos partes: el tiempo dedicado a producir la primera pila Marx lo denomina trabajo necesario, y el que se dedica a la producción de la segunda pila es el trabajo excedente. En el fondo, esta representación es bastante simple, pero, obviamente, para lograrla es necesario dar un paso atrás y adoptar un punto de vista social.

El análisis se complica aún más cuando se observa que el capitalismo se caracteriza por la formación de una tasa general de ganancia, en otras palabras, que el capital tiende a tener la misma rentabilidad independientemente de la rama en la que se invierte. Ricardo no logrará resolver esta dificultad. Este es el problema de la transformación (de valores en precio) que Marx resuelve al mostrar que la plusvalía se distribuye en proporción al capital comprometido. Muchos críticos han detectado aquí un error de Marx que desaparece, sin embargo, si hacemos intervenir una sucesión de períodos de producción 1/.

La gran bifurcación

La teoría marxista del valor es una extensión de las teorías de los clásicos (Smith y Ricardo) en la que resuelve sus contradicciones internas. Pero introduce una dimensión crítica fundamental: la apropiación de ganancias por parte de los capitalistas descansa en última instancia en relaciones sociales que no son ni naturales ni eternas.

Las implicaciones revolucionarias de esta teoría fueron claramente percibidas por los defensores del orden establecido. Por lo tanto, era necesario oponerle otra teoría, y esta sería la teoría marginalista o neoclásica. Uno de sus fundadores, John Bates Clark, expresó claramente la necesidad de responder a la teoría de la explotación: “Los trabajadores, se nos dice, son permanentemente desposeídos de lo que producen […]. Si esta acusación tuviera fundamento, cualquier persona dotada de razón debería hacerse socialista, y su voluntad de transformar el sistema económico expresaría su sentido de la justicia”. Para responder a esta acusación es necesario, explica Clark: “Descomponer el producto de la actividad económica en sus elementos constitutivos, para ver si el juego natural de la competencia lleva o no a atribuir a cada productor la parte exacta de riquezas que contribuye a crear” (Clark, 1899: 7).

Piero Sraffa, situado en la tradición de Ricardo, sacó una amarga conclusión de lo que llamó la degeneración de la teoría del valor. Las razones político-ideológicas para el derrocamiento de la economía clásica eran obvias para él:

“Con el ataque frontal de Marx, el surgimiento de la Internacional y la Comuna de París, se necesitaba una línea de defensa mucho más decidida (…) era necesario pasar a la utilidad, de ahí el éxito de Jevons, Menger y Walras. La economía clásica en su conjunto se estaba volviendo demasiado peligrosa: tenía que ser desechada como tal. La casa estaba en llamas y amenazaba con prender fuego a toda la estructura y los cimientos de la sociedad capitalista: la economía clásica fue inmediatamente expulsada” 2/.

Así pues, actualmente hay dos teorías del valor. Para la teoría neoclásica prevaleciente, que se enseña en todas partes, el beneficio es la remuneración de la productividad marginal del capital, de una manera simétrica al salario que premia la productividad marginal de los salarios. Para la teoría marxista el beneficio se deriva de la explotación de la fuerza de trabajo. Muchos trabajos, que rara vez se discuten hoy, han mostrado la incoherencia de la teoría dominante. Recientemente, un brillante artículo (Eatwell, 2019), que adopta una lógica poskeynesiana, concluye así: “No existe una teoría neoclásica de la tasa de ganancia”. Pero este tipo de crítica tiene problemas para abandonar el campo académico. Quizás sea más interesante mostrar cómo la referencia a la teoría del valor conduce a un análisis efectivo de los desarrollos recientes en el capitalismo.

Las ilusiones de las finanzas

La financiarización del capitalismo llevó, antes de la crisis, a una especie de euforia basada en la impresión de que las finanzas se habían convertido en una fuente autónoma de valor. Incluso entre algunos economistas heterodoxos encontramos el razonamiento según el cual los capitalistas tienen la opción de invertir ya sea en la esfera productiva o real, o en la esfera financiera. Y como las finanzas proporcionarían mayores rendimientos, esta sería la causa de una debilidad relativa en la inversión.

Estas fantasías no tienen nada de original y en Marx, especialmente en su análisis del Libro 3 de El Capital dedicado a la distribución de ganancias entre intereses y ganancias corporativas, encontramos todos los elementos para criticarlas. Marx escribe, por ejemplo: “En la idea popular, al capital dinerario, el capital que devenga interés, se lo considera aún como capital en cuanto tal, como capital por excelencia” 3/. Ciertamente, el capital financiero parece capaz de proporcionar un ingreso independientemente de la explotación de la fuerza de trabajo. Por eso, añade Marx: “Para la economía vulgar, que pretende presentar al capital como fuente autónoma del valor, de la creación de valor, esta forma le viene a pedir de boca: una forma en la cual la fuente de la ganancia ya no resulta reconocible, y en la cual el resultado del proceso capitalista de producción –separado del propio proceso– adquiere una existencia autónoma” 4/.

Este tipo de ilusión solo es posible si uno se basa en una teoría aditiva del valor, donde el ingreso nacional se construye como la suma de las remuneraciones de los diferentes factores de producción. Por el contrario, la teoría marxista es sustractiva: las formas particulares de ganancia (intereses, dividendos, rentas, etc.) son puntuaciones en una plusvalía global cuyo volumen está predeterminado. Uno puede “enriquecerse mientras duerme” solo en base a ese pinchazo operado sobre la plusvalía global, de modo que el mecanismo admite límites, los de la explotación, que es el verdadero fundamento de la bolsa de valores. La crisis marca el regreso de lo real, como un recordatorio al orden de esta dura ley del valor.

La ley del valor como brújula

La referencia a la ley del valor, si se realiza de manera crítica, no dogmática, hace posible filtrar teorías frágiles, se podría decir oportunistas, que aparecen ante nuevos fenómenos. Nos limitaremos a mencionar brevemente algunos ejemplos.

Hubo un tiempo en que algunos autores que se reclamaban del marxismo pretendían que la ley del valor estaba superada debido a las mayores tasas de ganancia para los monopolios. Sin embargo, las contrapartes tuvieron tasas de ganancia más bajas en otros sectores. Resulta gracioso que el reciente descubrimiento de este fenómeno por parte de los economistas de la corriente dominante los lleve hoy a revelar las inconsistencias de su teoría de ganancias (Husson, 2018b).

De la misma manera, tampoco es posible argumentar que podemos producir valor tecleando, como afirman algunos autores que afirman ser marxistas (Husson, 2018c). En cuanto a la llamada economía colaborativa, solo crea valor, en el sentido capitalista del término, si está sujeta a la apropiación privada que conduce a la producción de bienes. La economía de la plataforma está en la vanguardia de la modernidad, pero a menudo vuelve a los primitivos modos de extracción de la plusvalía.

El conocimiento como tal no crea valor, contrariamente a la tesis del capitalismo cognitivo (Husson, 2003). O, para usar la fórmula de Jean-Marie Harribey (2017), “no podemos pensar en el ingreso básico sin una teoría del valor”.

Finalmente, la distinción entre valor de uso y valor de cambio es fundamental para arrojar luz sobre uno de los enigmas a los que se enfrenta la economía dominante actual: las innovaciones tecnológicas no conducen a los aumentos de productividad esperados. En un artículo anterior presentamos esta explicación: “Tal vez sea esa la clave del estancamiento secular: desde luego, las innovaciones tecnológicas aumentan el bienestar de los consumidores, pero este aumento no está ligado a una producción mercantil”. He aquí, pues, unos cuantos espacios contemporáneos en los que la teoría del valor permite trabajar en un marco coherente (Husson, 2018d).

El lujo de elegir lo que no es lo más rentable

Marx avanzó esta hermosa fórmula inspirada en un panfleto anónimo: “Una nación es verdaderamente rica cuando en vez de 12 horas se trabajan 6” 5/. No hay una forma más clara de distinguir entre valor y riqueza. Es cierto que ahora existe un consenso bastante amplio de que el PIB no mide la felicidad, pero no se han sacado todas las consecuencias de esta perogrullada.

De hecho, la economía dominante ha contribuido a desdibujar esta distinción elemental al rechazar la teoría del valor-trabajo y reemplazarla por la del valor-utilidad. Para justificar una organización social impulsada por la maximización de la ganancia, fue necesario hacer aceptar la idea de que la ganancia es un indicador sintético del bienestar humano. Este es el supuesto necesario, lo que significa que, al perseguir el objetivo de maximizar el beneficio, se persigue al mismo tiempo el objetivo de maximizar el bienestar. Todo lo que pretende la economía neoclásica cuando trata de establecer que el equilibrio es lo óptimo, es lo siguiente: la ganancia es una cuantificación operativa del bienestar.

Es alrededor de la distinción entre valor y riqueza como se puede hacer emerger lo que separa al capitalismo del socialismo. Inspirándonos en el economista ruso Kantorovich, se podría decir que el programa (en el sentido de programación lineal) del capitalismo es maximizar el beneficio, mientras que el del socialismo es maximizar el bienestar, o la utilidad social. Pero esta última es multidimensional y hace falta una institución para poder definir y arbitrar las prioridades de la sociedad. Sin duda, esta democracia social es lo que ha faltado trágicamente en los llamados países del socialismo real.

De hecho, por ejemplo, en Engels encontramos una vieja teorización de la planificación socialista en un breve pasaje del Anti-Dühring, donde esboza los principios de otra forma de cálculo económico:

“Cierto que la sociedad tendrá también que saber entonces cuánto trabajo requiere la producción de cada objeto de uso. Pues tendrá que establecer el plan de producción atendiendo a los medios de producción, entre los cuales se encuentran señaladamente las fuerzas de trabajo. El plan quedará finalmente determinado por la comparación de los efectos útiles de los diversos objetos de uso entre ellos y con las cantidades de trabajo necesarias para su producción. La gente hace todo esto muy sencillamente en su casa, sin necesidad de meter de por medio el célebre valor” (Engels, 2014: 409).

También encontramos las intuiciones de un Preobrazhensky en el estrechamiento de la esfera de la economía que se limitaría rigurosamente a una función de ajuste de medios para propósitos definidos a priori:

“Con la desaparición de la ley del valor en el dominio de la realidad económica desaparece igualmente la vieja economía política. Una nueva ciencia ocupa ahora su lugar, la ciencia de la previsión de la necesidad económica en economía organizada, la ciencia que apunta –en materia de producción u otra– a obtener lo que es necesario de la manera más racional. Es una ciencia muy otra, es la tecnología social, la ciencia de la producción organizada, del trabajo organizado; la ciencia de un sistema de relaciones de producción en que las regulaciones de la vida económica se manifiestan bajo nuevas formas, en que no hay ya ‘objetivación’ de las relaciones humanas, en que el fetichismo de la mercancía desaparece con la mercancía” (Preobrazhenski, 1970: 78).

Este enfoque adquiere hoy, cuando se introducen restricciones ecológicas, una legitimidad adicional. Podríamos utilizar aquí los términos de la programación lineal para decir que el criterio de maximización de la ganancia lleva a determinados valores más allá del respeto de ciertas normas. El capitalismo pretende tenerlos en cuenta formando pseudomercados o modificando los precios referencia. Esta seudomonetarización del medio ambiente puede modular en el margen del principio de la maximización de la ganancia, pero sin ninguna relación con la escala de las reducciones de emisiones a realizar.

Por un marxismo vivo

No hemos tratado todas las cuestiones a las que puede responder la teoría marxista. Entre ellas está, obviamente, el análisis de la crisis. El campo del marxismo, sin embargo, se ve debilitado por un uso dogmático de la ley de la tendencia a la baja de la tasa de ganancia, propuesto como la causa última y única de la crisis. Esto dificulta una lectura más compleja inspirada por la lógica de los patrones de distribución mediante la combinación de las condiciones de producción de la plusvalía y las de su realización.

En la configuración actual del capitalismo, la pregunta esencial es probablemente esta: ¿cómo mantener o restablecer la tasa de ganancia aun cuando la productividad se ralentiza? Si ahondamos en esta pregunta, nos parece que el análisis muestra que la crisis cuestiona al capitalismo de forma más profunda que las fluctuaciones de la tasa de ganancia. Revela que este sistema económico y social ha entrado en la zona de los rendimientos decrecientes, que muestra su incapacidad para satisfacer las necesidades sociales y revela su ineficacia frente al desafío del cambio climático.

Por último, es difícil sostener una línea entre dogmatismo y pragmatismo. Sin duda, es necesario combinar ambas, en un movimiento que yo llamaría dialéctico (ya que uno es marxista). El pragmatismo es ir rascando sobre los discursos dominantes o alternativos para confrontarlos a los hechos y a las cifras, poner en cuestión las certezas, exponerse a la contradicción y la duda. Acto seguido, si logramos construir una representación adecuada y consistente, hay que atenerse a ella con una convicción al borde del… dogmatismo.

Con este razonamiento, uno podría decir paradójicamente (o dialécticamente) que el marxismo es más útil si se está dispuesto a distanciarse de él. Al final, la tarea de un o una marxista no es defender el marxismo, sino buscar cambiar el mundo, comenzando por entenderlo.

Michel Husson es economista y autor de, entre otras obras, El capitalismo en 10 lecciones (La Oveja Roja-viento sur, Madrid, 2013)

Traducción: viento sur

Notas:

1/ Véase una contribución ya antigua a esta lectura temporalista en Michel Husson [Manuel Pérez], “Valeur et prix : un essai de critique des propositions néo-ricardiennes”, Critiques de l’économie politique n°10, 1980 ; “Value and price: a critique of neo-Ricardian claims”, Capital and Class, Vol. 42, n° 3, 2018.

2/ Piero Sraffa, “La dégénérescence de la théorie de la valeur selon Sraffa”, note hussonet n°108, 13 octobre 2017.

3/ El Capital, Capítulo 23, p. 481, Ediciones Siglo XXI.

4 / Ibidem, p. 501.

5/ Karl Marx, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858, Siglo XXI, 2007, volumen 2, p. 229. Marx parafrasea el corto ensayo The Source and Remedy of the National Difficulties, del cual se sabrá más tarde que el autor es Charles Wentworth Dilke.

Referencias

Brewer, Anthony (1995) “A Minor Post-Ricardian? Marx as an Economist”, History of Political Economy, 27, 1. Disponible en http://digamoo.free.fr/brewer1995.pdf

Clark, John Bates (1899) The Distribution of Wealth. A Theory of Wages, Interest and Profit, 1899. Diponible en Eatwell, John (2019) “Cost of Production and the Theory of the Rate of Profit”, Contributions to Political Economy. Disponible en http://tankona.free.fr/eatwell19.pdf

Engels, Federico (2014 [1878]) Anti-Dühring. La revolución de la ciencia por el señor Eugen Dühring. Madrid: Fundación Federico Engels.

Harribey, Jean-Marie (2017) “Le revenu d’existence. Un remède ou un piège?”, en Revenu universel. L’état du débat, OFCE, 2017. Disponible en http://tankona.free.fr/jmhofce17.pdf

Husson, Michel (2003) “¿Hemos entrado en el capitalismo cognitivo?”, Panorama Internacional. Disponible en http://hussonet.free.fr/cognitic.pdf

(2017) “Marx, ¿un economista del siglo XIX?”, viento sur, disponible en https://www.vientosur.info/spip.php?article13140

(2018a) “Des lois anglaises sur les pauvres à la dénonciation moderne de l’assistanat” I. “D’Elisabeth à Bentham : assister ou enfermer ?” II. “De Speenhamland à la loi de 1834”, disponibles en http://alencontre.org/societe/des-lois-anglaises-sur-les-pauvres-a-la-denonciation-moderne-de-lassistanat-i.html y http://alencontre.org/societe/des-lois-anglaises-sur-les-pauvres-a-la-denonciation-moderne-de-lassistanat-ii.html

(2018b) “Les économistes néo-classiques (re)découvrent le profit”, disponible en I- http://alencontre.org/economie/les-economistes-neo-classiques-redecouvrent-le-profit.html ; II- http://alencontre.org/economie/les-economistes-neo-classiques-redecouvrent-le-profit-ii.html

(2018c) “Produire de la valeur en cliquant ?”, Alternatives économiques.

(2018d) “Pensar y medir el estancamiento secular”, disponible en www.vientosur.info/spip.php?article13626

Kosik, Karol (1967 [1963]) Dialéctica de lo concreto. México: Grijalbo.

Preobrazhenski, Eugen (1979 [1926]) La nueva economía. Barcelona: Ediciones Ariel.

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Fuente: https://www.vientosur.info/spip.php?article15058