Categoría: Blog

Por Ana Patto Manfredini

Resumen

Se trata de pensar con Guattari. Esta acción de pensar implica la creación de subjetividades que sean capaces de construir nuevos valores, diferentes de los económicos, mercantiles y capitalistas. Una propuesta que parte de un paradigma ético-estético, de una revalorización de la vida, que parece ser imprescindible y urgente. Guattari nos presenta una compleja creación conceptual que puede servirnos de herramienta. Herramienta para pensar, crear, actuar y trasmutar. Filosofía y arte son maneras de hacer política, de crear realidades, abrir posibles en la imposibilidad del presente. Seleccionamos algunas ideas para ilustrar la originalidad y pertinencia de su pensamiento que desarrolló entre los años 60’s y su muerte a principio de los 90.

Introducción

“Así pues, ¿Félix ‘filósofo’? ¿’Psicoanalista’?…
¿Qué significa eso? Ante todo,
un poder de arrastrar, de reunir”

Jean Oury

Félix Guattari es tal vez más conocido por su trabajo escrito con el filósofo Gilles Deleuze. Sus producciones en conjunto, en especial El antiEdipo y Mil Mesetas, son obras polémicas, rupturas con una forma de pensar y hacer filosofía, un nuevo análisis de la naturaleza y funcionamiento del capitalismo, así como una nueva teoría del deseo. No obstante, Guattari fue mucho más que su obra con Deleuze. Elevó a la n potencia -para usar un término de los autores-, esa obra en conjunto; desarrolló en sus propias obras los conceptos que creaba con Deleuze, exploró otros campos, insistió en su trabajo con la clínica y la esquizofrenia y nunca dejó de lado su efervescencia revolucionaria. Viajero incansable, militante de una micropolítica diaria e incesante, terapeuta, profesor, filósofo, músico, escritor, guionista, Guattari ha sido sin duda un personaje importante de nuestra reciente historia de la filosofía.

Hablar de Félix Guattari, escribir de Félix Guattari o citar a Félix Guattari no es solamente una corrección bibliográfica o una cortesía, sino una cuestión filosófica y política esencial. Concordamos con Franco Berardi, cuando éste afirma la importancia de reposicionar el pensamiento de Guattari en el mapa crítico actual:   “Luego de la muerte de Gilles Deleuze, en noviembre de 1995, el pensamiento rizomático obtuvo la atención que no había obtenido anteriormente. Pero los académicos han puesto en acto una especie de cortés remoción. Gilles Deleuze ha sido acogido en el salón bueno de la respetabilidad universitaria. Félix Guattari permanece afuera. No era un académico, frecuentaba malas compañías, por esto en la prensa de actualidad dedicada al pensamiento rizomático se tiende, más o menos conscientemente, a citar el nombre de Gilles Deleuze olvidando el de Félix. Más allá de cortesía y corrección bibliográfica, existe aquí una cuestión filosófica esencial.”^[1]

FRANCO BERARDI

Nos interesa aquí, en particular, es la corrección política que implica pensar con Guattari, quien hace filosofía política, además de otras muchas cosas. Su trabajo es esencialmente político, militante, revolucionario. ¿Por qué Guattari? Porque nos parece una poderosa caja de herramientas conceptuales apta o consistente para enfrentar los problemas que vivimos; nuestros problemas, nuestras vidas, este mundo, esta sociedad. No otra. Encontramos en el pensamiento de Guattari un aguda y novedoso análisis de la producción capitalista, así como de aquello que resiste, pervierte, combate esa lógica de apropiación de la vida. Un pensamiento siempre en el presente, siempre atento a los movimientos de apertura y captura que se efectúan ahora, pero cuyos efectos definen el porvenir.

A fin de presentar esa potencia crítica actual del pensamiento de Guattari aquí subrayamos apenas algunas de sus ideas, considerando la amplitud de sus escritos y trabajos. Elegimos aquellas ideas que evidencian con más claridad la singularidad y originalidad de su obra, lo que le diferenciaría de otras teorías críticas dedicadas al estudio del capitalismo contemporáneo y aquellas que resuenan con nuestro problema político actual.

El capitalismo es un operador semiótico

En 1982, momento en que la intelectualidad occidental se preocupaba con la tercera guerra mundial y las amenazas de ataques nucleares, Guattari publica un libro en donde habla de un capitalismo mundial integrado (CMI). El libro aparece primeramente en los círculos militantes, y luego es publicado en Italia con el título de Piano sul pianeta. Capitale mundiale integrato e globalizzazione. En esa publicación, Guattari nos da una definición del capitalismo que ya había sido trazada en su trabajo con Deleuze: “el capital no es una categoría abstracta, sino un operador semiótico al servicio de formaciones sociales determinadas. Su función asume el registro, el equilibrio, la regulación y la sobrecodificación de formaciones de poder propias de las sociedades industriales desarrolladas y flujos de las relaciones de fuerza relativos al conjunto de potencias económicas del planeta”^[2].

Para entender lo que es ser un operador semiótico tenemos que explicar de qué se trata esa teoría semiótica. Podemos rastrear la problemática de la teoría de los signos en diferentes momentos de la obra de Deleuze y Guattari, con muchas variaciones y diferentes aplicaciones, no obstante, podemos encontrar también una consistencia entre las variaciones conceptuales de signo^[3]. Para empezar, la teoría de los signos de Deleuze y Guattari discute directamente con las teorías y consideraciones lingüistas y estructuralistas. Para nuestro autor hay diferentes regímenes de signos que no son necesariamente significantes.

Los signos se liberan de la subordinación al significante, ya no se limitan al lenguaje, y atraviesan los más diferentes estratos. Tenemos toda suerte de signos poblando los universos referenciales. El signo es el afectoque se produce en un encuentro (Spinoza), afecto que es de por sí una diferenciación, un desvío.^[4] El signo es el resultado de nuestro encuentro con el mundo, índice de desterritorialización. Somos atravesados y constituidos por signos de diferentes naturalezas, siendo las subjetividades construcciones semióticas donde se cruzan los más diferentes regímenes de signos. Las semióticas son siempre mixtas.

SPINOZA

El capitalismo es un operador semiótico en tanto está produciendo afectos por medio de diferentes regímenes de signos, en tanto produce subjetividades, en tanto produce efectos en el mundo real y concreto. Ya no es sólo la abstracción de la ley del valor que está en juego; se trata de una acción concreta de tecnologías de transporte instantáneo de información que parece integrar todos los fragmentos del proceso de valorización del capital.^[5]Mientras el trabajo parece entrar en crisis, sufrir grandes desterritorializaciones que hacen inmediata una revisión de lo que es el trabajo en las sociedades actuales, la valorización del capital virtual parece no tener límites. Y cuando llega a un límite, a una crisis generalizada, ahí está el Estado (y los contribuyentes) – en su última nueva forma neoliberal – para salvar la sociedad de las catástrofes que son inevitables si alguien no interviene.

El capitalismo virtual, las finanzas, funcionan directamente en lo real. Lo virtual es real aunque sea de una naturaleza intensiva, es decir, no se trata de un estado de cosa, de un fenómeno, de una extensión, sino de una intensidad, una potencia, fuerza que se da “entre” las cosas y sujetos, siempre en el medio, en crisis, desterritorializando; tal es la naturaleza de ese capital financiero. Tenemos diferentes operaciones o regímenes semióticos funcionando. Hay régimen significante toda vez que aparece una unidad, toda vez que hay una sujeción social, toda vez que hay un individuo sometido, o un Estado fortalecido. Hay régimen asignificante toda vez que consideramos los flujos, sea de dinero, sea de personas, sea de cabellos.

LARRY RIVERS

Respecto a la producción de capital virtual, tenemos una operación semiótica de carácter o naturaleza asignificante. El funcionamiento de la maquina cibernética no se debe a un proceso significante, interpretativo y alfabético. Estamos hablando de un lenguaje numérico, un funcionamiento binario 0-1 que hace funcionar la valorización. El resultado es una producción de riquezas o valores sin precedentes. El carácter desterritorializado y potencial de esos signos numéricos es lo que hace de la economía bursátil el poder que es, le da su capacidad de generar – y perder – cantidades inimaginables de valor en milésimos de segundos. Estamos hablando de un tipo de producción de valores que perdió cualquier noción de referente.

Es esa máquina asignificante la novedad del capitalismo en su presentación financiera. Es también una de las contribuciones más originales de la filosofía de Guattari. Decir asignificante es decir que esas semióticas son funcionales y operacionales, es decir, funcionan sin movilizar semióticas representativas o relativas al lenguaje. Un programa de computadora no funciona en base a un sistema de signos alfabéticos, los signos que están haciendo funcionar la computadora son de otro tipo. Claro que sigue existiendo una relación entre agente y signo, pero esa no es de carácter intersubjetivo ni exclusivamente humana. “Agentes humanos, así como agentes no humanos, funcionan como puntos de ‘conexión, junción y disyunción’ de flujos y como redes componiendo el agenciamiento colectivo empresa o sistema de comunicación, y así en adelante.”^[6]

Las máquinas significantes no desaparecen sino que se desplazan de lugar; aunque la computadora en sí no funcione bajo un régimen semiótico significante, las computadoras están hechas para que el usuario pueda usarla desde su lenguaje significante (las letras del teclado, se escribe, se archiva, se lee). La máquina significante es la responsable por la formación del sujeto del discurso, como sujeto del lenguaje. Hay que tomar cuidado con la relación entre sujeto y lenguaje en esas teorías inspiradas por Deleuze y Guattari porque el sujeto no es un sujeto de enunciación o de enunciado. El sujeto no es el que enuncia, son las máquinas significantes que crean los enunciados, por eso los enunciados son siempre colectivos, agenciamientos.^[7]

Ahora bien, si el capitalismo es una maquinaria semiótica y por ende tiene su producción de subjetividad específica, ¿qué serían de las subjetividades producidas por esas máquinas significantes y asignificantes?

Sujeción social y servidumbre maquínica

Sabemos que Deleuze y Guattari no son los únicos filósofos a teorizar sobre la relación entre producción de subjetividades y producción social. Esa relación está tanto en Marx como en Foucault, también en Nietzsche podemos encontrar esa problemática en la teorización de una construcción moral. No obstante, la novedad que podemos encontrar en Capitalismo y esquizofrenia es la idea de una naturaleza maquínica de las subjetividades producidas por el capitalismo. La novedad que vivimos hoy en día, en el capitalismo contemporáneo, tardío, o virtual, es un nuevo régimen de producción subjetiva. Con la aparición de las máquinas digitales, informáticas y cibernéticas tenemos también el surgimiento de un nuevo tipo de sujeción, un nuevo sometimiento subjetivo: la servidumbre maquínica.

Si el capitalismo produce subjetividades, lo hace de dos maneras, utilizando dos dispositivos diferentes: sujeción social [assujettissement sociaux] y servidumbre maquínica [asservissements machiniques].^[8] La sujeción social es aquella que acompaña los funcionamientos disciplinarios de organización social, es la antigua forma de construcción de subjetividad fijada en la idea de un sujeto, de un individuo con una identidad, sexo, nombre, nacionalidad, oficio. Es mérito de Foucault el análisis de la complejidad de los mecanismos de sujeción social, ese modo de gubernamentabilidad de los sujetos, ese trabajo de sí que acompaña la economía y que fundamenta la división del trabajo.^[9] Es ahí que actúan los términos capitalista-trabajador, es ahí que encontramos la personificación del capitalismo. Ese es el trabajo de las máquinas significantes.

Ahora bien, según Deleuze, Foucault sabia de la brevedad de ese modelo disciplinador; así como la soberanía tuvo su “fin”, los dispositivos disciplinares no eran eternos. Deleuze ubica esa crisis del modelo disciplinar o de sujeción social en el momento pos segunda guerra mundial, momento en que un modelo de control parece sustituir las antiguas formas de sujeción. No significa que la sujeción o disciplina deje de existir, más bien sufre un desplazamiento, nuevas variaciones dada la combinación con las nuevas formas de control. La sociedad de control que Deleuze y Guattari anuncian en sus obras es justamente el funcionamiento de un nuevo tipo de construcción subjetiva, de una nueva maquinaria que empieza a actuar en favor de la producción capitalista. Hace funcionar un nuevo modelo de subjetivación, la servidumbre maquínica. La diferencia de ese modo de control y los antiguos dispositivos disciplinarios se encuentra principalmente en su carácter despersonalizado, desindividualizante: ya no hay individuos que controlar, ya no hay unidades que modelar individualmente; lo que tenemos es un gobierno de los flujos. Los sujetos ya no son individuos sino cantidades abstractas, base de datos, contraseñas. Se trata de un control de flujos –de dinero, información, de consumo– más que de individuos; las personas son entradas y salidas de flujos, más que individuos posicionados en una masa.

Maquinismo. Una nueva relación hombres-máquinas

Esa diferenciación entre los dos modos de subjetivación capitalista implica entender otro concepto que es fundamental en la obra de Deleuze y Guattari, el concepto de máquina. Este concepto aparece incluso en una obra de Guattari anterior a su encuentro con Deleuze, en un texto titulado Máquina y Estructura. Este texto, aunque fue publicado en 1972, en la revista Change y también en el libro Psicoanálisis y Transversalidad, fue elaborado anteriormente, para una ponencia en 1969 en la Escuela Freudiana de París. Como el biógrafo François Dosse nos sugiere, el texto bien que podría llamarse Máquina contra estructura, pues ahí ya estaban dadas las coordenadas de desacuerdo de Guattari con las teorías estructuralistas de Lacan.^[10]

Este concepto que ya aparece en 1969 en esta presentación de Guattari, tal vez sin esa pretensión en este momento, se volvería uno de los conceptos principales de la obra en conjunto de Deleuze y Guattari. Lo maquínico en Deleuze y Guattari no es algo limitado a lo tecnológico o a lo mecánico. La máquina técnica sería una de las máquinas que actúan, atraviesan el campo social. Máquinas estéticas, máquinas semióticas, máquinas económicas. Todo eso hace parte del funcionamiento de una “megamáquina” que sería la sociedad o la organización social.

“Cuando Lewis Mumford crea la palabra “megamáquina” para designar la máquina social como entidad colectiva, tiene literalmente toda la razón (aunque reserve su aplicación a la institución despótica bárbara): ‘Si, más o menos de acuerdo con la definición clásica de Reuleaux, podemos considerar una máquina como la combinación de elementos sólidos que poseen cada uno su función especializada y funcionan bajo el control humano para transmitir o ejecutar un trabajo, entonces la máquina humana sería una verdadera máquina.’”^[11]

FRANÇOIS DOSSE

Podemos encontrar también la definición de máquina abstracta en Deleuze y Guattari, no obstante esa máquina no es nada abstracta como las ideas platónicas, ya que actúa en los agenciamientos concretos.^[12] Es abstracta porque no tiene un contenido definido antes de entrar en un agenciamiento. Las máquinas funcionan como principios, como un principio de razón suficiente; son ellas que hacen las distribuciones de materiales sobre un plano; en otras palabras, son ellas que agencian cuerpos, palabras, en grados de territorialización y desterritorialización; y todo esto se da en un plano de inmanencia. En Mil mesetas podemos encontrar tres distinciones en correspondencia: Plano de inmanencia + máquinas abstractas + agenciamiento concreto.^[13]

Si regresamos al problema de la producción de subjetividades propia del capitalismo, debemos considerar que se trata de agenciamientos concretos producidos por máquinas abstractas. En lo que corresponde al agenciamiento concreto de la sujeción social, la relación con la máquina sería de naturaleza exterior: “Hay sujeción cuando la unidad superior constituye al hombre como un sujeto que remite a un objeto que ha devenido exterior, tanto si ese es un objeto o un animal, una herramienta o incluso una máquina.”^[14] El hombre usa la máquina, y en tanto usuario, está sujeto. Es la lógica sujeto-objeto, usuario-máquina, en la cual el hombre está separado o diferenciado de la máquina. Es el lado “humanista” del capitalismo, la producción de capital humano, de plusvalía humana. Es contra esta sujeción social que los movimientos de liberación social de los años 60-70 luchaban.

La relación con la máquina cambia en la servidumbre, el hombre ya no usa la máquina sino que es parte del funcionamiento maquínico de producción. “Hay esclavitud [servidumbre] cuando los hombres son piezas constituyentes de una máquina, que componen entre sí y con otras cosas (animales, herramientas), bajo el control y la dirección de una unidad superior”^[15]. Es este modelo que encontramos en los imperios, en los sistemas despóticos. El análisis de Mumford, de la megamáquina, es ese tipo de funcionamiento donde el hombre es una pieza de la máquina social despótica.

Desde luego que el tipo de servidumbre que tenemos en el capitalismo no es el mismo que tenían los Estados imperiales antiguos. Es otro imperio el que tenemos acá. Un imperio cuyo Emperador perdió la cara, la personificación; el poder de mando ya no está encerrado en una persona o en un apellido. Lo que manda es un flujo, un flujo de capital despersonificado. Pero como en los antiguos imperios, el individuo no es algo individualizado, no estamos en la dimensión del ciudadano, el individuo es un engranaje del agenciamiento “empresa”, del agenciamiento mediático. Recordemos del sentido cibernético que el concepto de asservissements tiene en francés: “pilotaje” o “gobierno” de los componentes de un sistema.

“Un sistema tecnológico sojuzga (‘gobierna’ o ‘pilota’) variables (temperatura, presión, fuerza, velocidad, resultado) asegurando la cohesión y el equilibrio funcional del todo. La servidumbre es el modo de control y regulación (gobierno) de una máquina social o técnica, como una fábrica, una empresa o un sistema de comunicaciones. Ella restituye la ‘servidumbre maquínica’ de los antiguos sistemas imperiales (egipcio, chino), y consecuentemente es un modo de comando, regulación y gobierno ‘asistido’ por la tecnología, constituyendo, como tal, una especificidad del capitalismo.”^[16]

Así, Guattari no sólo crea una nueva definición de máquina, sino también una nueva relación entre hombre y máquinas. En esta nueva relación, ya no somos sujetos conscientes que usan un objeto, ya no somos sujetos que actuamos sobre objetos o herramientas. Somos entradas y salidas (input y output) de un proceso de producción que no diferencia entre tecnología, hombre, animal y plantas.

Caosmosis

Después de Mil mesetas, publicado en 1980, Guattari produce diferentes libros y textos sin la compañía de Deleuze. En la década de ochenta publica libros sobre la naturaleza del capitalismo –los textos sobre el capitalismo mundial integrado, micropolítica, desarrolla la propuesta de la ecosofía con sus trabajos sobre las tres ecologías, continua con su trabajo en la clínica La Borde, entre muchas otras actividades que parecían nunca ser suficientes para nuestro filósofo. Pero es hasta el año de su muerte, 1992, que tenemos la publicación de uno de los libros más complejos de Guattari: Caosmosis. Esta complejidad radica en el hecho de que en estos escritos encontramos un poco de todo lo que Guattari había teorizado hasta entonces. Guattari se muere el mismo año de esa publicación; muerte inesperada, que no hace de Caosmosis un intento de despedida del autor. No obstante, el libro parece cumplir esa función, y Guattari se despide con esa obra que parece sistematizar toda su creación filosófica, y así navegar por los conceptos y problemas que desarrolló desde los años sesenta.

Nos detendremos en el concepto que da título al libro, y que sin duda es uno de los puntos originales de la teoría de Guattari y que cumple la función de herramienta conceptual para pensar críticamente nuestro presente. ¿Qué es la caosmosis? Según sus palabras:

“La esencia de la máquina no proviene de una continuidad indefinida, ella está en mutación. Para eso, debe intervenir un fenómeno de ruptura, de corte, así como para los individuos captados en el seno de su especie, y entre las especies mismas en sus filums evolutivos. Hay vida y muerte de las máquinas tecnológicas, teóricas, etc. La existencia de un colapso entre la mayor complejidad y su abolición es posible. Lo llamo la caosmosis: se puede estar en una relación altamente diferenciada con el mundo, con el entorno, pero también no estarlo, desaparecer, disolverse en el caos. Esta articulación entre los dos elementos permite la evolución, la producción creadora.”^[17]

La caosmosis es la condición para cualquier acto de creación. Implica la idea de que el caos y el orden no son contrarios sino complementarios. Es necesario un caos para que nazca la novedad, un nuevo orden de las cosas. ¿Cómo se va de lo indeterminado a lo determinado, de lo virtual a lo actual, de lo intensivo a lo extensivo? A través de un proceso caósmico. Del caos, al territorio, para volverse a abrir al cosmos. Es lo que hace la pintura, cuando combate a los clichés, cuando crea un estilo, cuando logran hacer nacer de la catástrofe, un portal al cosmos. Discusión que encontramos en Van Gogh, Willian Turner, Cézanne, Bacon, Paul Klee, entre otros pintores.^[18] Es también lo que vemos en la música con el ritornelo, en ese proceso que del caos al ritmo, pasa por medios, crea territorios y nuevos universos de referencias, para luego abrirse al Cosmos. “Fuerzas del caos, fuerzas terrestres, fuerzas cósmicas: las tres se enfrentan y coinciden en el ritornelo.”^[19]

FRANCIS BACON

La Caosmosis no es una idea nueva de Guattari, ya estaba presente en otros conceptos, como el de Cuerpo sin órganos – ya que esté se trata justamente de ese proceso “entre” lo virtual y lo actual, lo disperso y lo consistente, experimentación. Esa idea de proceso, que tiende ora hacia una territorialización, a la formación de grandes conjuntos, a una sedentarización; ora tiende a la fuga, a la ruptura, al caos. En este segundo movimiento, no se trata de huir del mundo, sino de hacer el mundo huir. Algunos dirán que hoy vivimos tiempos catastróficos^[20]. Que vivimos un momento irreversible, donde un desequilibrio entre el funcionamiento del planeta y producción capitalista parece amenazar nuestra existencia, junto a la del planeta y demás especies. Apocalipsis que no vendrá de la rabia de los dioses, o de una casualidad del universo, sino que hace parte del discurso científico. Parece que nuestra catástrofe, el caos de nuestro presente, es de una dimensión inédita en la historia. Es tan grande su dimensión, que se considera un cambio geológico, como afirman los teóricos que defienden la idea de una nueva era geológica, la del Antropoceno.

La teoría de Félix Guattari, la idea de la caosmosis y el lugar que el caos tiene en esa teoría – condición para la creación – tal vez sea una herramienta conceptual a considerar, a fin de evitar cualquier nihilismo. Nuestra catástrofe tiene un nombre y fecha, como todo agenciamiento concreto: capitalismo, máquina capitalista, neoliberalismo, economía de la deuda, de acumulación, máquina de producción de riquezas y miserias. Catástrofe ambiental, social, subjetiva, política y económica. Y sin duda, ante cualquier amenaza de catástrofe, de caos, descontrol o desequilibrio, las voces del orden, de retención y de control resuenan por todos lados, sea entre los políticos, sea en los medios o en las redes sociales. Fascismos, nacionalismos, racismos, y las más diversas consignas están al orden del día. Toda una demanda a movimientos de reterritorialización, de contención, de selección, que el capital financiero en sí mismo no necesita para funcionar. Éste, funciona en “desfuncionamiento”, por medio de crisis, cuanto más loca se pone la máquina, más dinero se produce. No obstante, la máquina económica no funciona sola, moviliza todas las demás dimensiones de la vida – naturales, sociales, políticas, afectivas, animales, artísticas, científicas, etc.

Ecosofía, la pragmática ético-estética

Para terminar con nuestra exposición, elegimos un concepto que parece ser, ya al final de los años ochenta, el concepto que Guattari empleaba para pensar una nueva práctica política revolucionaria, una que fuera suficientemente consistente para enfrentar y combatir las dinámicas avasalladoras del capitalismo contemporáneo. Se trata del concepto de ecosofía. Guattari vivió el momento en que los movimientos ecológicos ganaban fuerzas como movimiento político, a la vez que las alarmas sobre los desastres naturales por diferentes sectores científicos ganaban más resonancia. No obstante, ya advertía de los peligros y las prudencias necesarias para que el movimiento ecológico no fuera capturado por las redes capitalistas de producción. De ahí la pregunta, a finales de los ochenta: “¿Cómo podría recobrar una brújula para orientarse en el seno de una modernidad cuya complejidad la sobrepasa por todas partes? ¿Será el miedo a la catástrofe un motor suficiente en este dominio?”^[21]

En 1989 publica el libro titulado Las tres ecologías, obra en la cual desarrolla la propuesta práctica/teórica de una ecosofía. El término aparece anteriormente ya en sus escritos Plan sobre el planeta, publicado en 1982, en italiano por primera vez. Hoy encontramos también disponible una compilación de textos reunidos por Stéphane Nadaud con el titulo ¿Qué es la ecosofía?, conjunto de textos donde encontramos una amplia selección de artículos y entrevistas sobre la temática. Considero que este material podría ser una de las herramientas conceptuales para pensar nuestra catástrofe, recordando a Isabelle Stengers, aquella económista, social y ambiental. ¿Qué es la ecosofía, en las palabras de Guattari? Y traigo una larga cita:

“El término ecología es ecléctico. Engloba realidades heterogéneas, lo cual constituye por otra parte su riqueza. En primer lugar, es una ciencia, la ciencia de los ecosistemas de todo tipo. Al lado de eso, la ecología se ha vuelto un fenómeno de opinión, que cubre sensibilidades muy diversas; desde aquellos conservadores, incluso reaccionarios, que pregonan un retorno a valores ancestrales, hasta aquellos que intentan la recomposición de una polaridad progresista que sustituya a la antigua polaridad derecha-izquierda: Yo he intentado una confluencia conceptual entre todas estas dimensiones. Así nació la idea de ‘ecosofía’ que articula tres ecologías: medioambiental, social y mental.” (…) “En mi espíritu no hay oposición entre las ecologías: política, medioambiental y mental. Toda aprehensión de un problema medioambiental postal el desarrollo de universos de valores y por tanto de un compromiso ético-político. Apela también a la encarnación de un sistema de modernización, para sostener dicho universo de valores, es decir prácticas sociales, de campo, prácticas analíticas cuando se trata de producción de subjetividad”.^[22]

ISABELLE STENGERS

La ecosofía tiene que ser una lucha o una práctica que actúe en diferentes ámbitos, en diferentes capas de la realidad. No es solamente un problema con el medio ambiente sino principalmente con la construcción de valores sobre este medio ambiente, así como con las demás valorizaciones, económica, política, social, subjetiva, etc. Es cierto que los grupos y los individuos no pueden “ahorrarse cierto sumergimiento existencial en el caos”, como dice Guattari. Cuando soñamos, vamos a ese mundo de lo caótico. Y de ahí tenemos que sacar algo: ¿será un sentimiento de desastre o la revelación de nuevas líneas posibles?

ECOSOFÍA

¿Y quién gestiona el caos capitalista? Lo sabemos: la bolsa de valores, las multinacionales y – cada vez menos – los poderes estatales. Todos organismos descerebrados.

“La existencia del mercado mundial es ciertamente indispensable para la estructuración de las relaciones económicas internacionales. Pero no se puede esperar de dicho mercado que regule como por milagro los intercambios humanos del planeta. El mercado inmobiliario contribuye al desorden de nuestras megalópolis. El mercado del arte pervierte la creación estética. Es entones primordial que al lado del marcado capitalista se manifiesten mercados territorializados, que se apoyen sobre las formaciones sociales consistentes, que afirmen sus modos de valorización. Del caos capitalista deben surgir lo que llamara ‘atractores’ de valores: valores diversos, heterogéneos, de disenso.”^[23]

Ahora bien, sabemos que no es nada fácil crear valores: “es difícil llevar a los individuos a salir de sí mismos, a desprenderse de sus preocupaciones inmediatas y a reflexionar sobre el presente y el futuro del mundo. Carecen, para llegar a esto, de incitaciones colectivas.”^[24] Y no se trata de ampliar las amenazas, los miedos, sino de realizaciones prácticas. ¿Cómo incitar a la gente a hacer estas prácticas diferentes? ¿Ecosóficas? Se trata de producir una nueva subjetividad, aquella que incite a la construcción de una nueva valorización de la vida. Una nueva construcción subjetiva con nuevos valores que no estén fundados en la economía mercantil. Y el paradigma de esta construcción no puede ser científico u económico, sino ético-estético, es decir, se trata de la construcción de nuestras formas de ser, existir y crear. El hombre como artista de la existencia, que se crea a sí mismo. Y un hombre que ya no es hombre, que perdió su forma humana y es parte de un proceso heterogéneo que implica diferentes formas, seres, fuerzas, máquinas.

Desde el pensamiento de Guattari, podemos pensar/problematizar la realidad a partir de una amplia red conceptual, original, singular y actual, visionaria, como diría su amigo Bifo.^[25] Sin duda tenemos una teoría revolucionaria que parte del complejo productivo de la vida, del estudio de la naturaleza del capitalismo en sus dimensiones industrial/disciplinar y capitalismo financiero/sociedad de control, y de la afirmación incesante de una urgente mutación existencial a la que nuestro presente nos obliga. Socialismo o barbarie. Existencia o muerte. Sin lugar al nihilismo, pesimismo y pasividad, el pensamiento de Guattari no cesa de afirmar la vida. Incluso en los momentos más sombríos de la historia, incluso cuando todo parece una tragedia, él encuentra una alegría, una comedia, una posibilidad de fuga y de creación.^[26]

Bibliografía

1. Berardi, Franco, Félix: narración del encuentro con el pensamiento de Guattari: cartografía visionaria del tiempo que viene, Cactus, Buenos Aires, 2013.
2. Deleuze, Gilles, Pintura, el concepto de diagrama, Cactus, Buenos Aires, 2008.
3. Deleuze, Gilles, y Guattari, Félix, Mil mesetas (capitalismo y esquizofrenia), trad. José Vásquez Pérez, Pretextos, Valencia, 2010.
4. Dosse, François, Gilles Deleuze y Félix Guattari: biografía cruzada, Buenos Aires, Fonde de Cultura Económica, 2009.
5. Guattari, Félix, Plan sobre el planeta. Capitalismo mundial integrado y revoluciones moleculares, Traficantes de sueños, Madrid, 2004.
6. Guattari, Félix, ¿Qué es la ecosofía? Textos presentados y agenciados por Stéphane Nadaud, Cactus, Buenos Aires, 2015.
7. Lapoujade, David, Deleuze, los movimientos aberrantes, Cactus, Buenos Aires, 2016.
8. Lazzarato, Maurizio, Signos, Máquinas, Subjetividades, Edições Sesc São Paulo/n-1 edições, São Paulo, 2014.
9. Nacimento, Roberto D. S., Teoría dos signos no pensamento de Gilles Deleuze, Tesis de doctorado, Instituto de Filosofia e Ciências Humanas, Universidade de Campinas, São Paulo-Brasil, 2012.
10. Raunig, Gerald, Mil maquinas. Breve filosofía de las máquinas como movimiento social, Traficantes de sueños, Madrid, 2008.
11. Stengers, Isabelle, In catastrofic times: Resisting the Coming Barbarism, Open Humanities Press/Meson Press, Londres, 2015.

Fuente: https://2018.reflexionesmarginales.com/guattari-para-nuestros-dias/

Porto-Gonçalves fue amigo de García Linera y, como tal, le envió una carta sobre el Tipnis.

El geógrafo brasileño Carlos Walter Porto-Gonçalves conoce la Amazonia boliviana mejor que muchos bolivianos. Trabajó cuatro años con los siringueros de la zona y se identificó con sus saberes y sus luchas. Este activista por la defensa de la Amazonia siguió de cerca la primera marcha indígena que partió de Trinidad a La Paz en el 90 y luego se identificó con los indígenas del Tipnis que también marcharon hacia La Paz en 2011 rechazando la construcción de una carretera por medio de la reserva forestal. Los indígenas fueron reprimidos en el camino y rechazados por el gobierno de Evo Morales.

Porto-Gonçalves, como otros intelectuales latinoamericanos, había puesto su esperanza en el gobierno de Morales, pero, con los sucesos del Tipnis –según dijo– se dio cuenta de que Morales y García Linera rompieron un pacto que habían hecho desde abajo con los indígenas, para quedarse con los cocaleros.

¿Cuál es la situación actual de la Amazonia?

Yo siempre he rebatido la idea un poco apocalíptica de que la Amazonia se está acabando, pero recién, por solicitud de Coica (Coordinadora de las Organizaciones Indígenas de la Cuenca Amazónica),  se hizo un balance conjunto y confieso que me quedé asustado. Hay una serie de mapas que muestran el impacto del aumento exponencial de presas hidroeléctricas. Si hay energía significa que va a avanzar la soya, la minería y las concesiones de exportación de petróleo y gas. Las carreteras también se amplían y fragmentan el bosque como una espina de pez, que muestra el avance del capital sobre el bosque. El avance del desmonte y es escandaloso. Significa que la Amazonia va a continuar como en los últimos 20 o 25 años, que fueron los más agudos de devastación. Si continúa así por más de 25 o 40 años, podemos hablar de una catástrofe, con implicaciones para el equilibrio global del planeta.

Fuente:

Lise Vogel es una intelectual feminista estadounidense. Socióloga e historiadora del arte, Vogel se define como feminista marxista y es autora de Marxism and the Oppression of Women: Toward a Unitary Theory. Su libro, editado originalmente en 1983 con modesta repercusión, fue reeditado en 2013 en un escenario de revitalización del feminismo y el movimiento de mujeres. En este contexto, su trabajo fue considerado por algunos sectores como la base para la teoría de la reproducción social, con ansias de encontrar respuestas a realidades complejas como la creciente precarización del trabajo, las medidas de austeridad que golpearon más durante a las mujeres, obligándolas en muchos casos, a multiplicar sus horas de trabajo no remunerado en los hogares.

En este texto, Vogel, invita a una reflexión sobre la interseccionalidad, el mantra (según sus palabras) en boga en el feminismo, dentro y fuera de la academia, en tiempos de bancarrota del feminismo neoliberal. Como en otros movimientos que luchan contra la opresión, la fragmentación de la clase trabajadora y las múltiples divisiones, que las clases dominantes abrazan y alientan, se refractan en respuestas impotentes como las políticas identitarias y la propia atomización de los movimientos. ¿Son la clase, la raza y el género factores equivalentes? ¿De dónde surgen los conceptos -que hoy parecen intocables- de la diversidad y la interseccionalidad? ¿Son discutibles?

Lise Vogel, no sin aspectos polémicos, ensaya en este artículo –publicado en Science & SocietyVol. 82, No. 2, abril 2018– algunas respuestas, rastros históricos y conclusiones. Más que a una adhesión o rechazos monolíticos, Vogel invita a hacer(nos) preguntas necesarias a uno de los movimientos sociales más dinámicos de los últimos años que, como otros, está atravesado por discusiones políticas y debates estratégicos.

***

MÁS ALLÁ DE LA INTERSECCIONALIDAD

En este artículo examino la genealogía de la “interseccionalidad”. Más específicamente, observo la historia de la conceptualización de la “diversidad” que consiste en la interacción de múltiples “categorías de diferencia social”, por ejemplo, la raza, la clase, el género, etc. [1]. La “interseccionalidad” parece ser uno de varios conceptos, atractivos aunque con fallas, desplegados durante los últimos ochenta y tantos años para representar esa heterogeneidad social. Concluyo con algunas sugerencias para desarrollar un enfoque más adecuado para conceptualizar la “diversidad”.

La explicación estándar

Las académicas feministas negras inventaron la noción de “interseccionalidad” a finales de los años 1980. A partir de ese momento, se convertiría en la forma dominante para conceptualizar la “diversidad” dentro y fuera de la academia. Esta es una típica discusión introductoria, en una entrada de Wikipedia:

Interseccionalidad (o teoría interseccional) es un término acuñado por primera vez en 1989 por la defensora de los derechos civiles y destacada académica de la teoría crítica sobre la raza, Kimberlé Williams Crenshaw. Es el estudio de identidades sociales superpuestas o que interseccionan y sistemas de opresión, dominación o discriminación relacionados. La interseccionalidad es la idea de que las identidades múltiples se cruzan para crear un conjunto que es diferente de las identidades que lo componen. Estas identidades que pueden cruzarse incluyen género, raza, clase social, etnia, nacionalidad, orientación sexual, religión, edad, discapacidad mental, física, enfermedad mental, física, así como otras formas de identidad. Estos aspectos de identidad no son “entidades unitarias, mutuamente exclusivas, sino… fenómenos que se construyen recíprocamente”. La teoría propone que pensemos cada elemento o trato de una persona como inextricablemente relacionado con todos los otros elementos para comprender de forma completa la identidad.

Este marco puede utilizarse para comprender cómo la injusticia sistémica y la desigualdad social ocurren sobre una base multidimensional. La interseccionalidad sostiene que las conceptualizaciones clásicas de la opresión en la sociedad –como el racismo, el sexismo, la homofobia, la transfobia, la xenofobia y los fanatismos basados en creencias– no actúan de forma independiente una de la otra. En cambio, estas formas de opresión se interrelacionan, creando un sistema de opresión que refleja la “intersección” de múltiples formas de discriminación (“Interseccionalidad”, 2017, revisado el 4/3/2017).

Por lo tanto, el marco interseccional dice poder lidiar tanto con la identidad personal y los aspectos estructurales como los privilegios, la opresión y la Justicia.

La creación del concepto de interseccionalidad ocurrió en el contexto de una expansión masiva de un nuevo campo académico, los estudios de la mujer [2]. A medida que sucedía esto, una especie de historia mitológica del desarrollo de la segunda ola feminista se transformaba en estándar. De acuerdo con esta explicación, el feminismo de la segunda ola emergió en los años 1960 y 1970 como un fenómeno monolítico blanco de clase media que ignoraba la raza y la clase. Recién en los años 1980, continúa el mito, cuando las mujeres negras entraron en la academia y desafiaron con fuerza el feminismo dominado por las mujeres blancas, las cosas cambiaron. Las académicas feministas afroamericanas –por ejemplo Kimberlé Crenshaw, Patricia Hill Collins, bell hooks, y muchas otras– lideraron esta introducción de la raza al análisis feminista. En algunos casos tomaron la clase también. Su liderazgo ganado con mucho esfuerzo bajo el estandarte de la “interseccionalidad” finalmente logró romper con los errores del llamado feminismo blanco.

En los años 1980 y después, este racconto cronológicamente confuso se volvió hegemónico entre las feministas blancas así como las negras, incluso aquellas que deberían haber sabido que no era así. Pero esto es profundamente problemático. En primer lugar, simplifica la historia de la compleja evolución del feminismo de la segunda ola, que desarrolló múltiples alas y no solo dentro de la academia. De hecho, y como discutiré más adelante, las feministas socialistas –y marxistas [3]– siempre prestaron atención a la clase; ¡cómo no lo harían! Y la raza a menudo jugaba un rol en sus análisis también.

Existe además un aspecto metodológico: la historia siempre es compleja y con múltiples capas, y deberíamos ser cuidadosas con las historias unilaterales. Una explicación puede ser hegemónica sin silenciar enteramente las voces alternativas. De la misma manera, una explicación que es hegemónica en un momento puede perder su posición dominante en otro. Esto último es lo que ha sucedido, creo, con los análisis feministas socialistas en las décadas que llevaron al apogeo de la interseccionalidad.

Otro problema con la explicación estándar es que puede no permitirnos ver la evidencia histórica que la contradice. En otras palabras, funciona como el paradigma de Kuhn, que amenaza con invisibilizar cualquier información que no quepa en ese estándar. Permítanme llamarlo el paradigma del “feminismo blanco”. Como todos los paradigmas, tiene alguna validez, pero en general sesga la historia, con consecuencias graves.

El registro histórico

¿Qué es lo que sucedió “realmente”? ¿Y por qué es importante que corrijamos el registro histórico? [4] Para responder estas preguntas tenemos que ir hacia atrás más allá de los años 1980, hasta la década de 1960 e incluso antes. En los años 1960 y 1970, el activismo y los análisis feministas socialistas eran fuerzas importantes en el movimiento de mujeres emergente. Muchas feministas socialistas sostenían que tres sistemas (dimensiones, diferencias o como se quiera llamarlo) -raza, clase y género- interactúan en la vida de las personas, sean estas o no conscientes de ello. Los sistemas a menudo se consideraban en interacción simultánea y entrelazamiento inextricable en una matriz de privilegios y dominación.

También existía una conclusión de que la raza, la clase y el género eran de alguna forma fenómenos comparables, y de igual peso o importancia. Al asumir que las varias dimensiones del marco raza/clase/género son comparables, incluso equivalentes, las feministas socialistas hacían una declaración política que era importante en ese momento: a saber, que ningún elemento de la trilogía podía ponerse por delante a priori. Por lo tanto, la reflexión de las feministas socialistas sobre raza/clase/género podía distinguirse política y analíticamente del feminismo radical (que ponía el género primero), por un lado, y el socialismo tradicional (que generalmente colocaba la clase primero), por otro. En un período de activismo intenso, esta posición política era importante.

Raza/clase/género rápidamente se transformó en un mantra, una serie de factores a los que siempre había que prestar atención y codificar en eslóganes políticos, posiciones en los periódicos, pliego de reclamos, etc. Y a medida que el feminismo avanzaba hacia a la academia en los años 1970 y después, raza/clase/género debía reflejarse en artículos, revistas, títulos, currícula y manuales de estudio. Como marco de análisis así como acción política, raza/clase/género –también conocidos como “la trilogía”– parecía nuevo y poderoso.

En otras palabras, la reflexión sobre raza/clase/género no se originó en las actividades de las académicas feministas negras durante los años 1980. En cambio, surgió junto con el movimiento de mujeres y otros movimientos de los años 1960 y comienzos de la década de 1970. De hecho, muchas de las primeras activistas del movimiento de liberación de las mujeres habían participado de los movimientos por los derechos civiles y de la liberación negra y contra la guerra. Mi propia trayectoria sirve de ejemplo: en 1964 y 1965 trabajé con el SNCC (por sus siglas en inglés, Comité Coordinador Estudiantil No Violento) en Mississippi; en el norte apoyé el movimiento antiguerra y fui una entusiasta militante del movimiento de liberación de las mujeres cuando despegaba a fines de los años 1960. No es una sorpresa que haya utilizada el modelo raza/clase/género en mis dos primeros artículos feministas (Vogel, 1971;1974).

Con el paso del tiempo, el marco de análisis raza/clase/género se expandió para incluir otros factores que podían jugar un rol en los privilegios y la opresión: la etnia, la sexualidad, la geografía, la religión, la cultura, la identidad de género, la capacidad/discapacidad, y así sucesivamente. De forma un poco vergonzosa, el marco raza/clase/género empezaba a parecer una lista de supermercado. Además, cuantos más factores se mencionaban, más interacciones había que examinar, lo que planteaba serios problemas para el análisis.

Para los años 1980, muchos de los movimientos sociales opositores de las décadas anteriores había sido objeto de varios tipos de ataque, incluida la represión violenta. Aun así, el movimiento por la liberación de las mujeres, ahora llamado feminismo, sobrevivió e incluso creció. Y las nuevas generaciones de estudiantes y profesoras que entraron en la academia en los años 1980 y después incluyeron a muchas personas que habían participado en un movimiento social o habían reflexionado mucho sobre el fenómeno de la “diversidad”. Esto, desde mi punto de vista, fue la base para reescribir la historia de los años 1960 –primero por los medios y luego por las propias académicas feministas–. Cuánto más excitante deben haber sido ubicar los puntos más importantes en la línea cronológica propia.

¿Cómo llegamos del concepto enormemente popular de raza/clase/género al concepto enormemente popular de la interseccionalidad? ¿Por qué un mantra reemplazó al otro? En mi opinión, no se trató solamente de las intervenciones de Crenshaw y otras académicas negras, más allá de que hayan sido importantes. Fue el contexto en el cual tuvieron lugar. Algo de ese contexto debe haber hecho a la interseccionalidad particularmente atractiva y a raza/clase/género, menos (ver también la nota al pie número 1 más arriba).

Quizás la interseccionalidad, como la “diversidad”, parecía mejor para incluir todo de forma accesible y matizado, mientras que, al mismo tiempo, preservaba la autonomía de los sistemas específicos dentro de la unidad de interseccionalidad. En contraste, raza/clase/género, mucho menos parecida a una lista de supermercado, puede haber parecido demasiado torpe, demasiado tajante, en la era del posmodernismo y la deconstrucción.

Otra característica atractiva de la interseccionalidad, en comparación con raza/clase/género, es que suprime las poderosas palabras raza y clase –con su capacidad de conjurar no solamente la opresión sino la violencia y sus gestos implícitos hacia la justicia social y el cambio estructural. Mucho mejor oscurecer el significado en aquellas décadas conservadoras. Estoy pensando en diferentes fuentes de financiamiento, comités vitalicios, y demás, así como jóvenes que buscaban un lugar en la academia.

Orígenes

Hasta ahora he sostenido que la conceptualización de “diversidad” en términos del marco raza/clase/género era común en las militantes del ala izquierda del movimiento por la liberación de las mujeres durante los años 1960 y 1970. Pero, ¿de dónde vino? ¿Fue inventado, como otros conceptos del movimiento por la liberación de las mujeres –por ejemplo, “sexismo”, “femicidio” y “Ms.” [5]? ¿O el movimiento por la liberación de las mujeres lo heredó?

Creo que es muy probable que la conceptualización raza/clase/género se haya vuelto popular en los años 1960 producto de una tradición con un siglo de antigüedad, transmitida en la experiencia vivida y el activismo de las mujeres afroamericanas. Encontré evidencia para esta hipótesis en el trabajo y los escritos de Maria Miller Stewart, Sojourner Truth, Anna Julia Cooper, Mary Church Terrell, Pauli Murray, y otras. Estas activistas –a menudo citadas por autoras de la interseccionalidad como pioneras interesantes pero desconectadas– podrían haber sido de hecho las portadoras de una tradición feminista negra viva, que sería continuada más tarde por el artículo de Fran Beal de 1969 sobre el “doble riesgo”, la declaración del Combahee River Collective de 1977, el texto de Kimberlé Crenshaw de 1989 sobre la interseccionalidad, y así sucesivamente (Beal, 1970; Combahee River Collective, 1977: Crenshaw, 1989).

Las mujeres blancas y negras activas en el Partido Comunista de Estados Unidos seguramente jugaron un rol importante en esta transmisión. De acuerdo con la historiadora Kate Weigand, en los años 1930 y 1940, “las publicaciones comunistas utilizaban regularmente los términos ‘triples cadenas’ y ‘triple opresión’ para describir el estatus de las mujeres negras” (Weigand, 2001, 99; ver también McDuffie, 2011). Otros términos incluían “triple explotación” y “doble jornada”. Quizás el mayor exponente de la reflexión raza/clase/género antes de los años 1960 fue Claudia Jones, una importante líder de negra del PC de Estados Unidos y del Congreso de Mujeres Estadounidenses [6] (Boyce Davies, 2008, 2011; Lynn, 2014).

En mi propia experiencia como activista feminista marxista y académica en los años 1960 [7], el marco de análisis de raza/clase/género parecía familiar, e inmediatamente disponible. No era algo que tenía que pensar demasiado, mucho menos inventar. ¿Habré elegido el marco teórico de mis padres izquierdistas?

En resumen, las feministas negras tuvieron razón en reconocer el mérito a Crenshaw y otras académicas negras por encabezar el esfuerzo de poner en primer plano la interseccionalidad en los años 1980, pero perdieron la oportunidad de enraizar su aporte de manera más profunda en el contexto histórico de las vidas de las mujeres negras.

Las personas que no son historiadoras podrían preguntar si es importante conocer la historia correcta. ¿Es posible, quizás, que esté siendo demasiado detallista? Creo que importa sobre todo por lo que se pierde cuando nos cuentan la historia errónea. Como ya mencioné, perdemos mucho cuando aceptamos el paradigma del “feminismo blanco”. Pasamos por alto la importancia de muchas activistas negras que desde hace más de un siglo forjaron una tradición de resistencia. Pasamos por alto el rol del PC de EE. UU. y el Congreso de las Mujeres Estadounidenses. No le damos la atención que se merecen a los aportes de militantes comunistas individuales, activistas y autoras que giraron a izquierda, tanto blancas como afroamericanas.

También existen otras historias borradas por el paradigma del “feminismo blanco”. Nos lleva a olvidar que algunas de las mujeres blancas que participaron del movimiento de liberación negra de los años 1960, también fueron parte de la fundación del movimiento por la liberación de las mujeres. A eso se suma que las mujeres negras que jugaron un rol dirigente como Pat Robinson, que en 1960 formó el grupo de mujeres Mount Vernon/New Rochelle y atrajo a un sector de trabajadoras negras, desaparecen. El paradigma del “feminismo blanco” también vuelve marginal la importancia del activismo alrededor de los derechos de la seguridad social, que era tanto un tema feminista como de clase y un movimiento que también comenzó bastante antes que el apogeo del feminismo de la segunda ola.

Sin acceso al trasfondo histórico completo de los años 1960 y los anteriores, nos quedamos con una historia perturbadora de hostilidad entre académicas feministas blancas y negras, surgido repentinamente en la década de 1980.

Modelos y lentes

Finalmente, permítanme brindar algunos elementos sobre la utilidad de conceptos tales como raza/clase/género y la interseccionalidad. Los veo, principalmente, como conceptos descriptivos. Es decir, proveen un marco conceptual para describir e investigar la “diversidad”, pero por sí mismos no explican nada. Estrictamente hablando, entonces, son imprecisos y algunas personas dirían que no hay que utilizarlos.

Sin embargo, creo que estos conceptos pueden ser útiles como primeras aproximaciones. Brindan una forma atractiva, aunque inadecuada, de hablar sobre las relaciones entre las múltiples “dimensiones de diferencia” como la raza, la clase y el género. Y para aquellas personas nuevas en estos temas, pueden funcionar como mecanismos para elevar la conciencia. Por ejemplo, un proyecto del Centro de Víctimas de la Tortura en Minnesota discute la interseccionalidad como una forma de ir “más allá de temas particulares y política de identidades”. Específicamente, “la interseccionalidad es tanto un lente para ver el mundo de la opresión como una herramienta para erradicarla”. El proyecto también presenta casos de estudio de tácticas exitosas de derechos humanos que fueron desarrolladas y desplegadas utilizando esta “caja de herramientas estratégica” [8]. No quisiera ser la persona que reprende a estos activistas por utilizar un concepto incorrecto.

En el largo plazo, los esfuerzos feministas-marxistas para conceptualizar la “diversidad” requieren más que una nueva metáfora o expresión de moda (Davis, 2008). Medio siglo después de que las feministas socialistas comenzaran a pensar sobre estos temas, vivimos en un escenario político y teórico diferente. Relativamente pocas nuevas feministas hoy se identificarían como feministas socialistas. Una cantidad menor incluso se consideraría feministas marxistas, pero aquellas que sí lo hacen tienen acceso a un discurso marxista internacional vívido que antes estaba completamente ausente.

En este punto, creo que podemos ir más allá de las anteriores conceptualizaciones. Comenzaría por descartar la presunción de que variadas dimensiones de diferencia –por ejemplo, la raza, la clase y el género– son comparables. Quiérase o no, esta presunción de comparabilidad lleva a un interés por identificar paralelos y similaridades entre las categorías de diferencia, y le resta importancia a sus particularidades. De igual forma, puede sugerir que las diferentes categorías son iguales en su rol causal.

Una vez que nos deshacemos del modelo comparativo, podemos romper el pequeño círculo estrecho de categorías supuestamente similares. Nuestra tarea teórica sería, entonces, poner el foco en las especificidades de cada dimensión, y desarrollar la comprensión de cómo encaja todo –o no lo hace–. Producto de este proceso podría surgir una lente, o quizás varias lentes, con las que analizar la información empírica [9].

Al pensar sobre la clase, tenemos mucha literatura, remontándonos al propio Marx. Tradicionalmente, esa literatura ignoraba los temas de género y raza, al presumir que la clase era la dimensión fundamental. Más recientemente se han realizado avances en el reconocimiento del rol distintivo de la clase sin rechazar enteramente otras dimensiones. Martha Giménez (2001; 2018), por ejemplo, ha planteado desde hace tiempo que la trilogía debería ser descartada, y ser reemplazada por un “regreso a la clase, reconociendo la naturaleza de clase de la sociedad estadounidense y las relaciones de opresión que la fragmentan”. Con una perspectiva de la ciencia política, Victor Wallis (2015; 604) explora “la distinción estructural de la dominación de clase, en comparación con las estructuras de opresión en intersección enmarcadas por la raza, el género, la sexualidad u otros criterios”. En otras palabras, se está volviendo posible, incluso aceptable, reconocer la clase como clave, al mismo tiempo que se incorporan análisis de otros factores.

Sobre el género, el punto de partida podría ser la “teoría de la reproducción social”, una nueva perspectiva que todavía se encuentra en proceso de desarrollo. Mi libro Marxism and the Oppression of Women: Toward a Unitary Theory (1983, 2013) [10] ha sido bautizado como la base de la Teoría de la Reproducción Social. En los siguientes párrafos, bosquejo algunos de los elementos de la Teoría de la Reproducción Social, como mejor la entiendo.

El término “Reproducción Social” viene de Marx, por supuesto, pero también de mi debate sobre una “perspectiva de la reproducción social”, que opuse a una “perspectiva de sistemas duales” (Vogel, 2013, 133-136, pássim). La Teoría de la Reproducción Social dice ofrecer una perspectiva “unitaria” sobre la cuestión de la opresión de la mujer. La palabra “unitaria” aparece solo en el subtítulo del libro (Hacia una teoría unitaria); está completamente ausente del texto. Sin embargo, mis colegas sienten enérgicamente que “unitaria” es una característica significativa de la Teoría de la Reproducción Social. Se aferran a ella, sospecho, por dos motivos. En primer lugar, marca un rechazo definitivo a las teorizaciones de sistemas duales que dominaron incluso el pensamiento feminista socialista durante mucho tiempo. Y en segundo lugar, promete una solución teóricamente unificada. Como dice Tithi Bhattacharya (2013), “El aspecto más importante de la teoría de reproducción social es que el capitalismo es un sistema unitario que puede integrar exitosamente, aunque de forma desigual, la esfera de la reproducción y la de la producción. Los cambios en una esfera provocan alteraciones en la otra”.

Ferguson y McNally (2013, xxiii) enfatizan la originalidad del libro en su lectura de Marx:

Más que injertar un enfoque marxista de la opresión de género en el seno del análisis marxiano del capitalismo –huyendo del eclecticismo metodológico que plagaba la teoría de los dos sistemas–, Vogel se propone extender y expandir el logro conceptual de las categorías clave de El Capital, así como explicar rigurosamente las causas de la opresión de las mujeres. Pero hacer esto implica, sin género de dudas, acercarse a El Capital de una forma antidoctrinal, acentuando su espíritu científico y abordarlo como un programa de investigación que invita al desarrollo de sus conceptos centrales. La búsqueda de Vogel de la teoría unificada no solamente hace esto sino que también sondea las carencias teóricas en El Capital, lugares donde el texto guarda un llamativo silencio cuando se requería –en efecto, debería hacer– justo lo contrario . “El marxismo y la opresión de las mujeres”, por lo tanto, impulsa la innovación lógica del propio marco conceptual hacia conclusiones que eludieron tanto el autor como generaciones de lectores posteriores [11].

El poder de la Teoría de la Reproducción Social es, considero, que teoriza las vidas de las mujeres de la clase trabajadora dentro del proceso de acumulación capitalista en general. Sí, “la clase” –o, mejor, el proceso de acumulación capitalista– es clave, pero en la medida que el capitalismo depende de la fuerza de trabajo de los seres humanos, la “clase” y el “género” tienen bases materiales y un vínculo íntimo uno con el otro.

No tanto la “raza”. La “raza” siempre me ha parecido el más problemático de estos elementos de la llamada trilogía. Creo que tenemos que empezar a utilizar el análisis de “raza” de Barbara Fields en el contexto de EE. UU. como elemento ideológico.

La ideología racial proporcionó los medios para explicar la esclavitud a las personas cuyo terreno era la república fundada en las doctrinas radicales de la libertad y los derechos naturales, y, más importante, una república en la que aquellas doctrinas parecían represar de forma adecuada el mundo en el cual viven todos menos una minoría. Solo cuando la negativa de la libertad se transforma en una anomalía aparente, incluso para los miembros menos observantes y reflexivos de la sociedad euroamericana, esta ideología explica sistemáticamente la anomalía… La raza explicaba por qué algunas personas tenían el derecho a negar lo que otras daban por sentado: a decir, la libertad, supuestamente un regalo evidente de la naturaleza de Dios (Fields, 1990, 114).

Decir que la “raza” es ideológica no significa que no es real –de hecho es poderosamente real, como los historiadores han demostrado y como experimentamos en Estados Unidos todos los días.

Esta discusión revela incluso otra forma en que la noción de una trilogía de factores comparables es insuficiente. La raza, la clase y el género no son de forma alguna comparables ontológicamente. El término “clase” es un indicador clave que señala hacia el terreno de la acumulación capitalista, donde se consume la fuerza de trabajo y se produce la plusvalía. En la medida que el proceso biológico contribuye a la reproducción de la fuerza de trabajo, el “género” intersecta con la “clase”, pero no es lógicamente necesario para ello [12]. “Clase” y “género” pueden ser analizados en abstracto, al formar parte del sistema de acumulación capitalista comprendido en el nivel teórico. Pero la “raza” se distingue, más real y, de mínima, tan dañina en nuestros días, creo, como la clase y el género.

Traducción: Celeste Murillo

Fuente: http://www.izquierdadiario.es/

Bibliografía

• Ahmed, Sara, On Being Included: Racism and Diversity in Institutional Life. Durham, Duke University Press, 2012.
• Beal, Frances M.,“Double Jeopardy: To Be Black and Female” (revisado de un folleto de 1969), en Sisterhood is Powerful, New York, Vintage Books, 1970.
• Benn Michaels, Walter, The Trouble with Diversity: How We Learned to Love Identity and Ignore Inequality. New York, Metropolitan Books, 2006.
• Bhattacharya, Tithi, “What is Social Reproduction Theory?”, https:// socialistworker.org/2013/09/10/what-is-social-reproduction-theory, 2013.
• Bhattacharya, Tithi, “How Not To Skip Class: Social Reproduction of Labor and the Global Working Class”, Viewpoint Magazine, https://www.viewpointmag.com/ 2015/10/31/how-not-to-skip-class-social-reproduction-of-labor-and-the-global-working-class, 2015.
Boyce Davies, Carole. Left of Karl Marx: The Political Life of Black Communist
Claudia Jones, Durham, Duke University Press, 2008.
• Boyce Davies, Carole (ed.), Claudia Jones: Beyond Containment, Banbury, Ayebia Clarke Publishing, 2011.
Cabrera, Nolan, “Review of The Trouble with Diversity, by Walter Benn Michaels”, InterActions: UCLA Journal of Education and Information Studies, 2008.
• Collins, Patricia Hill y Sirma Bilge, Intersectionality, Cambridge, Polity Press, 2016.
• Beverly Guy-Sheftall (ed.), Combahee River Collective (1977), “A Black Feminist Statement”. In Words of Fire, An Anthology of African-American Feminist Thought, New York, The New Press, 1995.
• Crenshaw, Kimberlé, “Demarginalizing the Intersection of Race and Sex: A Black Feminist Critique of Discrimination Doctrine, Feminist Theory, and Antiracist Practice”, University of Chicago Legal Forum, 1989, pp. 139–167.
• Davis, Kathy, “Intersectionality as Buzzword: A Sociology of Science Perspective on What Makes a Feminist Theory Successful”, Feminist Theory, 2008, pp. 67–85.
• Evans, Sara, “Women’s Liberation: Seeing the Revolution Clearly”, Feminist Studies, 2015, pp. 138–149.
• Ferguson, Susan, and David McNally. 2013. “Capital, Labour-Power, and Gender Relations” (ver en castellano “Capital, fuerza de trabajo y relaciones de género”, en https://marxismocritico.com/2017/01/16/capital-fuerza-de-trabajo-y-relaciones-de-genero/, 16/01/2017.
• Fields, Barbara J., “Slavery, Race and Ideology in the United States of America”, New Left Review 181 (mayo-junio), 1990, pp. 95–118.
• Giardina, Carol, Freedom for Women: Forging the Women’s Liberation Movement, 1953-1970, Gainesville, The University Press of Florida, 2010.
• Giménez, Martha, “Marxism and Class, Gender and Race: Rethinking the Trilogy”, Race, Gender & Class, 2001, pp. 22–33.
• Giménez, Martha, “Intersectionality: Marxist Critical Observations”, Science & Society (abril), 2018.
• “Intersectionality”, Wikipedia, https://en.wikipedia.org/wiki/Intersectionality. Revisado 04/03/2017.
• James, Marlon, “Why I’m Done Talking About Diversity. Or, Why We Should Try an All-White Diversity Panel”, http://lithub.com/marlon-james-why-im-donetalking-about-diversity, 2016.
• Lynn, Denise, “Socialist Feminism and Triple Oppression: Claudia Jones and African American Women in American Communism”, Journal for the Study of Radicalism, (otoño), 2014, pp. 1–20.
• McDuffie, Erik S., Sojourning for Freedom: Black Women, American Communism, and the Making of Black Left Feminism. Durham, Duke University Press, 2011.
• Robinson, Lillian S., Sex, Class, and Culture. Bloomington, Indiana University Press, 1978.
• Taylor, Keeanga-Yamahtta (ed.), How We Get Free: Black Feminism and the Combahee River Collective, Chicago, Haymarket Books, 2017.
• Vogel, Lise, “Modernism and History” (con Lillian Robinson), New Literary History, (otoño), 1971, pp. 177–199.
• Vogel, Lise, “Fine Arts and Feminism: The Awakening Consciousness”, Feminist Studies, 1974, pp. 3-37.
• Vogel, Lise, Marxism and the Oppression of Women: Toward a Unitary Theory, New Brunswick, Rutgers University Press, 1983.
• Vogel, Lise, “Telling Tales: Historians of Our Own Lives”, Journal of Women’s History, (invierno), 1991, pp. 89-101.
• Vogel, Lise, “Domestic Labor Revisited”, Science & Society, 2000, pp. 151-170.
• Vogel, Lise, Marxism and the Oppression of Women: Toward a Unitary Theory. Edición Revisada, Leiden, Brill/Boston, Haymarket, 1983-2013.
• Wallis, Victor, “Intersectionality’s Binding Agent: The Political Primacy of Class”, New Political Science (diciembre), 2015, pp. 604–619.
• Weigand, Kate, Red Feminism: American Communism and the Making of Women’s Liberation, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 2001.

NOTAS AL PIE

Por Antonio Gramsci