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Ecosocialismo, un horizonte para un cambio de época

26dic-18
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Manolo Garí y Paca Blanco

En tiempos de Trump, Bolsonaro y otros representantes del neofascismo, puede que algunos lectores recuerden la frase atribuida a Fredric Jameson según la cual parece más fácil imaginar el fin del mundo que el final del capitalismo; una sentencia que, a la vista de lo que muestra el escenario ecológico actual, parece tomar forma de amenaza cierta. En tiempos de avance de una derecha (extrema) neoliberal y autoritaria en Asia, Europa y América y en los que la izquierda se encuentra sumida en una profunda crisis de identidad y proyecto, absorta en pequeñas e inocuas maniobras institucionales con escaso resultado práctico para combatir la desigualdad y la crisis climática, se hace más necesario que nunca dar por enterradas las viejas respuestas e iniciar la elaboración de horizontes estratégicos que logren la síntesis del binomio sociedad justa y biosfera intacta.En efecto, el capitalismo se encuentra en una dinámica destructiva y parece evidente que no dejará de explotar cualquier recurso en la huida hacia delante que emprendió, en su última fase, a partir de la crisis de 2008. Evidentemente, no se trata sólo de una cuestión temporal que responde a la crisis, sino de la propia naturaleza del capitalismo, que responde exclusivamente a la generación de beneficios, y por lo tanto necesita apropiarse tanto del trabajo como de la naturaleza con tanta intensidad como sea necesaria para su supervivencia. Por eso, no es de extrañar que los diversos movimientos de ultraderecha ataquen tanto las condiciones de trabajo como las luchas ecológicas, o que las Cumbres de Cambio Climático sean cada vez más inoperantes.

Detrás de los desastres hay causas

Pero… ¿Por qué hemos llegado a semejante situación? ¿Cómo es posible que la supervivencia del sistema socio económico esté amenazando la vida de las personas que lo alimentan y de su entorno? Hay muchas líneas de explicación, y tanto la sociología como la economía o la historia pueden aportar enfoques de interés, pero en tanto que buscamos un marco global de interpretación, necesitamos una explicación política, esto es, una explicación que dé cuenta de las fuerzas e idearios sociales que han acabado llevándonos a este punto. Políticamente, esto sólo se puede entender desde una derrota histórica, la que sufren los proyectos alternativos ante un capitalismo que se reconfigura desde los años 80 del pasado siglo y muta para adoptar el neoliberalismo como forma actualizada. Con el neoliberalismo, el capital se desvincula casi totalmente de los límites materiales, avanza en la extensión de su modelo social (individualismo, consumismo, descrédito de lo público y lo colectivo, mercantilización del conjunto de la sociedad) y desplaza a los imaginarios colectivos políticos alternativos. La famosa expresión de Margaret Tatcher, “no hay alternativa”, podría ser el mejor ejemplo de las profecías autocumplidas: no hay alternativas porque el neoliberalismo alcanzó el poder en todos los ámbitos y eliminó la posibilidad de una alternativa. Por eso, hoy, todavía puede parecer que es más fácil que se acabe el mundo a que se acabe el capitalismo.

Sin embargo, es evidente que existen alternativas. El dictum tatcheriano sólo es cierto en la medida en la que se impone contra la voluntad de las clases populares y de los movimientos sociales que, estos sí, son conscientes de la deriva suicida del capitalismo. El ecologismo ha tenido muchas versiones y, al menos en la orientación de ecologismo social ha sabido ir mostrando una serie de posibilidades al margen del neoliberalismo. La izquierda política, sin embargo, ha tardado en ver esto, pero hoy empieza a asumir que una transformación radical necesita de la cuestión ecológica, y no como un añadido externo, sino como un eje central de su propuesta política. Hoy no sólo está claro que el ecosocialismo es capaz de plantear una propuesta ecológica que incluya lo laboral, lo productivo y lo reproductivo, sino que hacerlo desde otros lugares llevará forzosamente a un proyecto fallido.

Desde las últimas décadas, y especialmente desde principios de siglo, la crisis ecológica empieza a mostrarse con una evidencia fuerte. Los niveles de contaminación ambiental, el cambio climático, la frecuencia creciente de disturbios y catástrofes ambientales o la inhumana y dañina forma de producir carne son elementos especialmente visibles que ya no pasan desapercibidos a un conjunto social cada vez más amplio. Es momento de que la izquierda asuma definitivamente el análisis ecologista y le dé dimensión política para construir un proyecto que vaya más allá de unas elecciones y más allá de un programa; hay bases para construir un horizonte alternativo con base organizativa fuerte, y eso implica un proyecto de las clases populares porque sólo ellas configuran la mayoría. Recuperar esta idea de clase ha podido parecer difícil en los años de éxito del neoliberalismo, pero es una necesidad, un punto sin el cual no articularemos un proyecto de todas y para todas.

Existen alternativas. El ecosocialismo forma parte de la solución

Este trabajo de recuperación de elementos de la izquierda revolucionaria que aspiraba a la sociedad de mujeres y hombres libres e iguales sin explotación humana y de aquellos que vienen de la tradición ecologista forjada en centenares de luchas en defensa de la biosfera y que ha sido capaz de dar explicaciones y alternativas tiene su mejor apuesta en el ecosocialismo. Y para ello los espacios de trabajo como el que tuvo lugar el pasado mes en Lisboa son fundamentales ( http://alterecosoc.org/ ). La IV edición de los Encuentros Ecosocialistas fue organizada con participación de muchas organizaciones y activistas portuguesas, dando así continuidad a una serie de encuentros que son referencia para un trabajo ambicioso de articulación político social. Si es tiempo de construir imaginarios colectivos distintos, espacios como este son el lugar donde pueden surgir.

En estos momentos en los que se perpetúa la crisis constante del neoliberalismo como sistema socioeconómico, la necesidad de un proyecto alternativo es tan alta como su posibilidad. Pero esto no debería hacernos pensar que la crisis del capitalismo llevará a su destrucción y a una transición a un modelo sostenible. Por el contrario, tratará de mantenerse a costa de lo que haga falta. Merece la pena recordar aquí a Rosa Luxemburgo, autora de aquella expresión histórica, “socialismo o barbarie”, de la que nos reivindicamos muchos ecosocialistas. No se trataba de un lema de agitación, sino que se dirigía a una discusión importante en vida de Luxemburgo, entre aquellos que creían en un marxismo mecanicista según el cual la revolución vendría por el colapso del propio capital, y los que defendían que mediaría una lucha social y que el resultado de esa lucha podría tanto ser el socialismo como una forma de fascismo. Esa es la lucha que el ecosocialismo está en condiciones de abrir y que tiene que abrir, como vía para sacar a la izquierda de su derrota histórica y, lo que es más importante, para salir del fracaso ecológico global, creando un horizonte compartido. 

Manuel Garí, economista y militante de Anticapitalistas

Paca Blanco, activista social y militante de Anticapitalistas

Fuente: https://blogs.publico.es/otrasmiradas/17466/ecosocialismo-un-horizonte-para-un-cambio-de-epoca/

Entrevista de Agora International con Cornelius Castoriadis en el Coloquio de Cerisy (1990)

22dic-18
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Durante el coloquio de Cerisy organizado en torno a su obra (enero de 1990), Cornelius Castoriadis concedió gentilmente al recientemente creado grupo Agora International la entrevista que van a leer enseguida. Las preguntas, preparadas colectivamente por los miembros del grupo, le fueron formuladas por Ramin Jahanbegloo, primer presidente del grupo. Entre los presentes en esta entrevista, que fue registrada en video, estaban: Ramin Jahanbegloo, Zarir Merat, Clara Gibson Maxwell, David Ames Curtis (miembros de Agora International)

En sus inicios Agora International se constituyó expresamente como una “asociación ley 1901” con el fin de sondear respecto de un proyecto de emisión televisada en torno al coloquio al que asistieron varios ex miembros de los grupos Socialisme ou Barbarie y London Solidarity, colegas y amigos de Castoriadis, miembros de su familia y un importante número de estudiantes de su seminario de la École des Hautes Études en Sciences Sociales. No obstante lo anterior ninguna cadena de televisión francesa de las que habíamos contactado quiso participar a esta aventura televisual.

El cineasta Chris Marker –realizador de la emisión L’héritage de la chouette, en donde figura Castoiriadis- nos ha amablemente asesorado para que nosotros mismos lleváramos a cabo la filmación, cosa que hemos hecho con un espíritu de aficionados de buena voluntad. Seguidamente algunos miembros de Agora International lograron que Marker hiciera un pequeño vídeo-montaje de unos quince minutos, muy brillante, con motivo de la fiesta del setenta aniversario de Castoriadis. Una copia de este « video casero », que no estamos autorizados a distribuir, esta a disposición, para ser proyectado, en los Archivos de Agora International.

La entrevista concedida por Castoriadis en Cerisy era parte integrante, por otro lado, de un esfuerzo mas amplio de Agora International, para entrevistar, en Cerisy y no solamente, a ex miembros de S ou B o de London Solidarity, así como a investigadores y a otras personas que pudieran haber escrito sobre su obra o que pudieran haberlo conocido. Esas entrevistas, igualmente grabadas en video, están a disposición en los Archivos de la asociación Agora International, al igual que la grabación de la totalidad del coloquio de Cerisy sobre Castoriadis, las actas de ese coloquio organizado por Philippe Raynaud nunca fueron publicadas.

Como consecuencia de problemas de grabación de la banda sonora, no hemos podido transcribir de manera totalmente fiable algunas frases, ni verificar, en particular, algunos nombres citados de pasada y de modo fugaz por Castoriadis. Desde hace años hemos puesto a disposición de los investigadores y de toda persona interesada una transcripción inacabada de esta entrevista, con las palabras y los nombres referidos señalados por asteriscos (*), solicitando solamente que no se distribuya ni que se publiquen extractos sin nuestro previo acuerdo (con el fin de evitar la difusión o la publicación de eventuales errores no señalados) –compromiso que casi todo el mundo ha cumplido.

Publicando ahora esta entrevista en 2007 –diez años después de su muerte- pedimos a los lectores y lectoras que nos señalen eventuales errores de transcripción y que nos provean otras informaciones relevantes. Corregiremos en la transcripción todos aquellos errores que se nos señale y agregaremos los nombres faltantes, mejorando así, gracias a la inteligencia colectiva de nuestras lectoras y lectores, la calidad de esta transcripción que esta, a partir de ahora, al alcance de todos y todas por vía electrónica.

Gracias por comunicar sus observaciones así como sus correcciones directamente a nuestro transcriptor François Loget: francois.loget@limousin.iufm.fr

Agora International: Gracias a Cornelius Castoriadis por haber aceptado esta entrevista. Primera pregunta: Usted nació en 1922 en Constantinopla ; como tuvo lugar su infancia en ese período ?

Cornelius Castoriadis : Nací en Constantinopla en 1922, pero me fui de Constantinopla a la edad de 2-3 meses porque mi padre suponía que el ejercito griego, que estaba en Asia Menor en ese momento, iba a ser derrotado por los turcos. Po lo tanto reunió a su familia y se fue a Atenas de donde era originaria mi madre –el era de Constantinopla. Por lo tanto yo pasé mi infancia en Atenas, una Atenas que no tenía nada que ver con la Atenas de hoy; se trataba en aquel entonces de una bella Ciudad de tamaño medio de 500 000 habitantes –no una obra maestra de Ciudad- comparable a una Ciudad italiana del sur, con muchos edificios neo-clásicos y sobre todo un paisaje esplendido, no contaminado claramente, sin automóviles. E incluso cuando yo era estudiante, era un verdadero placer físico pasearse por las todavía escasas avenidas del centro de Atenas, al sol, con los escasos árboles que había y saludando a la gente.

Sobre mi infancia podríamos decir gran cantidad de cosas; las mas importantes son como sigue: [mi infancia, RM] era sobre todo mis padres, que yo quería muchísimo y que me querían igualmente. Es una suerte. Mi madre tocaba muy bien el piano y le debo el amor que le tengo a la música y mi padre había vivido algunos años en Francia y admiraba mucho éste país. Era una especie de volteriano demócrata, aguerridamente anticlerical y aguerridamente antimonárquico, que había insistido en enseñarme el francés desde que yo era pequeño –tengo en mente imágenes de mi padre rasurándose por la mañana antes de ir al trabajo y haciéndome recitar los poemas en francés sacados de libros franceses de la época, o bien, un poco mas tarde, haciéndome recitar el texto de la Apología de Sócrates de Platón. Es también importante decir que, desde que aparecía un buen libro llegaba a casa. Había en ese entonces una gran enciclopedia griega de 1930 en 24 volúmenes –la Historia de la nación de (Constantinopla) Paparrhigopoulos, una obra excelente.

Así como lo plantee en Hecho y por hacer i, a la edad de 12-13 años compré en una venta de libros de segunda mano, una Historia de la Filosofía que no tenía nada de original, la de (Nicolaos) Louvaris, que no había copiado pero que había retomado un poco de (Emile) Brehier, un poco de (Frieferich) Ueberweg. A partir de ese momento me apasioné por la filosofía y al mismo tiempo, por el marxismo; compré, a escondidas de mis padres los periódicos comunistas de la época, en particular una publicación mensual dirigida a los intelectuales y que no estaba mal hecha. Todavía en 34-35-36 quedaba alguna cosa.

Todo ello ocurría durante mi época de preparatorio. Específicamente en la ultima clase del liceo –se trata de la época de la dictadura de (Ioannis) Metaxas- tenía un camarada que me había reclutado en una célula de las juventudes comunistas griegas. Éramos cuatro, hacíamos reuniones, intentábamos reclutar a otras personas y al final del año, tuvo lugar un incidente –uno de esos incidentes que me hacen pensar que soy una persona afortunada- detuvieron a esa persona Théodoros Kostinas y los otros  dos camaradas de la célula, Dodopoulos et Stratis, los golpearon mucho y los enviaron seis meses en una isla y no sé qué mas, a pesar de ello, no me delataron.

En ese momento, perdí el contacto. Regresé a la universidad en donde toda actividad política era imposible. Después vino el inicio de la ocupación. Entonces hice nuevas amistades, entre las cuales había un antiguo secretario de las juventudes comunistas y nos encontramos ante el hecho de que el Partido comunista, con el cual deseábamos retomar el contacto, tenía una línea que considerábamos como una traición -ultra chovinista, la línea de (Ilya) Ehrenburg [que, RM] al mismo tiempo profesaba la unión nacional con todos aquellos que querían luchar contra el invasor. Habíamos creado una organización que al principio había tenido bastante eco, reclutamos gente. se llamaba Temps Nouveau –Epoque Nouvelle, más bien. Después en la medida en que pasaba el tiempo, se hizo evidente que la actitud del PC griego no era una desviación, sino que seguía los lineamientos de la Tercera Internacional – disuelta por otro lado muy poco tiempo después (1934) por Stalin. Prácticamente todo el mundo nos abandonó, se fueron al PC y yo mismo adherí al partido trotskista griego, en la fracción mas a la izquierda, dirigida entonces por un hombre extraordinario que se llamaba Spiros Stinas y que falleció hace poco menos de dos años –un héroe y al mismo tiempo un santo laico, que fue perseguido prácticamente toda su vida y que, durante 20 años, prácticamente nunca se alimentó con comida caliente. Milité con ellos hasta el final de mi estancia en Grecia, es decir hasta finales del año 45, nunca tuve divergencias con Stinas, exceptuando el golpe de Estado estasliniano de 44 –él pensaba que se trataba de un golpe de Estado militar, cosa que a mis ojos no quería decir nada; personalmente pensaba muy por el contrario que se trataba de un golpe de Estado, para no entrar en detalles, que quería instaurar en Grecia lo que, de ahí en adelante, se llamó una democracia popular, es decir la toma del poder por los estalinistas para instaurar una sociedad de tipo ruso con variantes locales necesarias por supuesto.

Después a finales del 45, la escuela francesa de Atenas convocó un concurso para las becas de estudios post-doctorales en Francia; yo había terminado en la universidad las carreras de derecho y ciencias económicas y políticas y sobre todo había encontrado personas en torno a los profesores neo-kantianos que habían estudiado en Alemania, se trataba de : [Constantin] Despotopoulos quien todavía vive y que es con quien pasé mis años de universidad, sobre todo con quien frecuenté los seminarios de Tsatsos y [comencé] a hacer filosofía. Juntos leíamos los textos filosóficos fundamentales, los discutíamos, los interpretábamos. Entonces me presenté en ese concurso diciendo que quería ir a Francia para hacer una tesis de filosofía; la idea de mi tema consistía en afirmar que no puede haber un sistema filosófico racional cerrado, que ese nos llevaría a absurdos importantes o a imposibilidades o a contradicciones. Personalmente había hecho, esto durante la ocupación, algunos seminarios sobre Prolegomenes de Kant, sobre la Lógica hegeliana, etc. con jóvenes, los mas jóvenes que asistían y discutíamos esas cuestiones.

Fue entonces cuando obtuve una beca y vine en diciembre de 1945 en un barco que se llamaba Mataroa –un transporte de tropas neo-zelandesas. Un viaje muy fascinante. Atravesamos la Italia devastada en trenes absolutamente infrecuentables. Atravesamos Suiza en donde nos narraron las enormes desgracias que experimentaron los suizos durante la guerra –en un momento dado incluso, [por ejemplo] en diciembre de 43, en que había corrido el rumor de que quizás el gobierno iba a racionar el chocolate. Los suizos nos invitaron a tener simpatía para con ellos, nos habían abrumado bastante al respecto. Es importante tomar en cuenta que en Atenas durante el invierno de 41-42, los cadáveres de personas muertas se encontraban en las calles. Cuando salimos de Bale y cuando llegamos a Francia, nos sentimos un poco como en casa porque había personas que hacían bromas, que comían salchichón, bebían vino, etc. Después nos encontramos en Paris.

A.I. :¿ Había otros intelectuales y militantes políticos griegos con usted en el barco?

C.C. : En efecto así era, seguramente debido a la orientación política del Instituto Francés de Atenas que era dirigido por [Octave] Merlier que era muy de izquierda particularmente debido a la influencia de [Roger] Milliex y de su esposa [Tatiana Gritsi- Milliex]; pero era también la tendencia general: es decir que si ellos habían seleccionado 150 personas para darles una beca, habría automáticamente 120 de izquierda entre los jóvenes intelectuales y las personas que habían concluido l’École polytechnique, jóvenes arquitectos *, etc. Entre las personas con quien yo viajaba estaban ***, Kostas Papaïoannou, con quien me relacioné mucho y que lamentablemente falleció hace ya algunos años; [Kostas] Axelos, el arquitecto [Georges] Kandylis, un filósofo que se llama***, el pintor ***, algunas personas que se instalaron en Francia.

A.I. : ¿Como se desarrollaron sus primeros años en Francia?

C.C. : Se suponía que debía preparar un doctorado en filosofía. Hice una gran tontería – nunca entendí después por qué lo había hecho : estuve en la Sorbona : consideré lo que se ofrecía, estaba absolutamente horrorizado por los cursos que había ahí. Una materia absolutamente improbable que se llamaba « Moral y Sociología », fuertemente neo- kantiana, era impartida por el decano [Georges] Davy mismo. Cometí pues la tontería de elegir como patrón de tesis a un señor que se llamaba René Poirier dedicado a la lógica. No quisiera emitir un juicio de valor pero había sido una elección muy desafortunada. Escuché también algunos cursos de [Gaston] Bachelard, cuando – pienso-, era su último año de docencia. Él preparaba un curso muy especifico sobre el nacimiento de la termodinámica, me parece. Siempre estaba cubriendo el pizarrón de ecuaciones. Sépase que para mi las matemáticas son una pasión en un sentido, solo que en aquella época yo sabia muchísimo menos que ahora.

Al término de algunos meses contacté a los trotskistas franceses; había empezado a militar en el PCI que estaba preparando, lo que, pomposamente, se denominaba el segundo congreso mundial de la cuarta internacional y que tuvo lugar en 48; las discusiones preparatorias duraron dos años y por supuesto entre las cuestiones fundamentales estaba la famosa cuestión rusa; en lo personal tenía ideas muy firmes a ese respecto desde 44; la estimación que hacía, que es evidentemente acertada, es que si los estalinistas hubieran vencido en Grecia, habrian creado una Yugoslavia o una Bulgaria. Es gracias al ejercito inglés que no pudieron hacerlo. Ese balance me había llevado a reconsiderar la concepción de Trotsky sobre Rusia como un Estado obrero degenerado y la concepción de los partidos estalinistas como partidos reformistas. Recuerdo que yo tenia una buena biblioteca marxista (pero no trotskista) en 36 que me fue confiscada una vez que me detuvo la policía, bajo la dictadura de Metaxas, en 39. No tenía mas libros y en Grecia había muy pocos libros revolucionarios o marxistas o de izquierda. Pero, gracias a uno de mis amigos con quien había fundado esa pequeña organización en 41, tuve la suerte de tener entre mis manos y de leer de modo muy atento, no solamente La révolution trahie [La revolución traicionada] de Trotsky sino también Destin d’une révolution [Destino de una revolución] de Victor Serge y sobre todo la maravillosa biografía de Stalin por [Boris] Souvarine –la misma que fue rechazada por André Malraux y por [la editorial, RM] Gallimard en 35. El primero declarando a Souvarine: « se trata de un libro formidable pero no podemos publicarlo visto que, por el momento, ustedes son los mas débiles, lo haríamos cuando ustedes fueran los mas fuertes » Ese era André Malraux, no hay que olvidarlo. El desenlace fue que [la editorial] Grasset publicó el libro de cualquier forma, con un modesto éxito creo yo. Había yo leído también un libro de Barmine, un diplomático ruso que escapó, un transfugado y [Ante] Ciliga : Au pays du grand mensonge [En el país de la gran mentira], titulo de la edición de la época. Enseguida [la editorial, RM] Christian Bourgois retomó ese libro bajo el título Au pays du mensonge déconcertant [En el país de la desconcertante mentira]

Mis certidumbres respecto a Rusia eran firmes, lo sucedido en diciembre del 44 había corroborado mi versión de la historia; consecuentemente en el partido trotskista empecé a desarrollar la idea de que Rusia no era para nada un Estado obrero degenerado, sino que se trataba de una nueva sociedad de clases y de explotación. Es a partir de ese momento que comienzo a desarrollar una serie de ideas y de concepciones teóricas: había que revisar lo que eran los partidos estalinistas, la crisis de la sociedad contemporánea. Es éste el trayecto que he descrito, por ejemplo, en la introducción general a la Edición 10/18 ii

A.I.,: Entonces ¿es en esta época en que se constituye la tendencia de Socialisme ou Barbarie en el seno del PCI y su encuentro con Claude Lefort?.

C.C., : Es correcto. Tuvo lugar una asamblea general para la región parisina en el local del PCI que denominábamos (no sé por qué) el « teatro », en la calle del Arbre sec ; en esa ocasión expliqué mi posición sobre la URSS, etc. y entre los militantes y miembros del partido que estaban presentes, se encontraba la camarada Victorine [Jeanine « Rilka » Walter], quien fue desde entonce mi compañera y con quien tuve una hija [Sparta] y Claude Lefort quien se llamaba Montal en el partido. Ambos estaban muy interesados por lo que yo había expuesto y Victorine decía a Montal « es absolutamente necesario que tu vayas a su encuentro, que discutamos con él, es esa la cuestión importante ». A la salida de la reunión Montal me dijo: « Podríamos hacer una cita ». Nos encontramos, creo, en La Source, un café del Boul’Mich [Boulevard Saint Michel], en la esquina de la Rue des Ecoles, creo. Era por la tarde, discutimos, enseguida nos fuimos a comer con Victorine a la Mère Naudin, en calle Buci, una especie de boui-boui [restaurantito] en donde se comían buenos bifes a buen precio –se tiraba la carne en una parrilla por dos minutos- y después pasamos la noche discutiendo. Finalmente me mudé al lugar en donde ellos residían y nos pusimos a preparar tesis rápidamente –las primeras tesis que presentamos bajo la tendencia Chaulieu-Montal (Chaulieu era mi seudónimo ; hay una familia Chaulieu en la región del Balzac) para el tercer congreso del PCI que se anunciaba. Hubo gente, algunos de ellos desde el Partido otros desde sus juventudes, que empezó a manifestar su acuerdo respecto a lo que decíamos. Dimos la batalla para cambiar la orientación del Partido durante el 3o, 4o y 5o congresos sin éxito. Hubo un momento en el que había unos cincuenta miembros de dicha tendencia en toda Francia. Después, en la inmediata posguerra, tuvo lugar el famoso segundo congreso de la Internacional [conocido por el rol destacado de, RM] los estadounidenses. Es ahí en donde conocí a Ria Stone, es decir Grace Lee [Boggs], que era miembro del partido [Max] Shachtman. Un día haremos un diccionario de las herejías de la religión cristiana que va a ocupar 400 volúmenes [risas]. Para el trotskismo no habrá tantos volúmenes, pero en fin, si hacemos un diccionario de las tendencias, las herejías, los chinismos, etc. será bastante grande también. Ellos [los estadounidenses, RM] estaban con Shachtman, es decir aquellos que habían rechazado la teoría de Trotski sobre Rusia pero querían juntarse con [James P.] Cannon que era el partido trotskista oficial en EU. Este deseo no obstante que ellos mismos defendían la concepción de que Rusia era un país capitalista de estado, mientras que Cannon tenia la concepción oficial de Rusia como Estado obrero degenerado. Todo eso vale el misterio de tres hipostasiados.iii

A.I.: ¿En qué consistía la originalidad de S. ou B. en el torbellino francés e internacional de la época ?

C.C., : Antes que nada en que intentábamos no solo repetir o tener que elegir…¿Como se forman las sectas o las herejías en la historia en general y en el partido trotskista en particular ? Se toma un punto de la doctrina, o un problema, y uno se define únicamente respecto a él.

La originalidad de S. ou B., consistió en que, a partir de la revisión de las tesis trotskistas oficiales sobre Rusia, de la concepción de Rusia como un país donde existe una clase burocrática que domina, empezamos a desarrollar una concepción de conjunto y a mirar todos los problemas a la luz de ella –quiero decir no « en función » de ella, sino relacionada con ella : si Rusia es un país burocrático ello no solo se debe a la degeneración de la revolución: existe algo como una evolución burocrática del capitalismo en general. Y sobre todo, el otro aspecto, el aspecto político, que es claramente el más decisivo, mas allá de los análisis: ¿cómo y por qué Rusia se convirtió en un país de capitalismo burocrático? ; ¿qué es lo que ocurrió después de la revolución y que es lo que eso enseña en relación a una tentativa por cambiar la sociedad? De donde se deriva la idea, que nos salió al paso rápidamente –estaba ahí incluso antes de los primeros textos de S. ou B., de cualquier forma ya estaba ahí en los textos del 5o congreso del PCI, incluso desde el 4o- de la gestión obrera, como yo la denominaba en la época y de la autogestión como la denominé mas adelante. Es decir la idea antes que nada de que no podemos hablar de revolución mas que a partir del momento en que hay organismos autónomos de la población que se autogobiernan y que conservan el poder (sin delegación a una burocracia, un partido, a personas que saben etc.) y que, en segundo lugar -y esto es muy importante y tuvo enseguida desarrollos que yo considero muy importantes- que si hablamos de poder de la población (o como decíamos en la época, de poder proletario u obrero- en este punto continuamos siendo marxistas), no puede tratarse, como lo formulé muy temprano, de domingos de libertad política que suceden a semanas de esclavitud en el trabajo. Es decir que este auto-gobierno, esta autogestión debe estar también y sobre todo en las actividades cotidianas de la gente : por todas partes en donde hay colectividad de trabajo, es necesario que sea la colectividad la que decide. Esto nos lleva directamente a la cuestión de saber cómo uno se organiza, por un lado y por el otro al problema de cómo las colectividades productoras autogestionadas pueden unirse y formar una economía, una sociedad, un poder colectivo. Visto que los problemas rebasan por mucho la talla, la competencia o los derechos de una empresa, los obreros del automóvil deciden así construir carros, son los únicos que tienen algo que decir visto que, bueno…). Por lo tanto hay ahí respuestas a cuyo encuentro debemos dirigirnos y que fueron, en lo sucesivo, elaboradas mucho mas ampliamente en los textos sobre el contenido del socialismo, esta especie de proyecto de sociedad socialista autogestionada publicado en 57. iv

A.I. : Hubo distintos periodos en la actividad de S. ou B., es decir las grandes escisiones, el problema de la organización, la critica del marxismo.

En lo que a mi respecta concibo varios periodos en mi desarrollo o en mi trabajo personales; hay fases en las que surgieron otras ideas, en las que las ideas precedentes trajeron consigo consecuencias que no había previsto al principio. Para mi eso es una cosa muy importante respecto a la cual reflexioné y que debería de ser una lección para aquellos que a su vez reflexionan: pensar es una actividad consciente, se hace una elaboración y después nos detenemos en un texto, en un artículo, en un libro. Cuando pensamos que hemos dicho lo que teníamos que decir y pensamos que hemos extraído las consecuencias de esas ideas o -si no lo hemos hecho-, ponemos una nota a pie de pagina declarando que hay esto y lo de mas allá pero que no tenemos tiempo de desarrollar. Después 5 o 10 o 20 años después descubrimos implicaciones que no habíamos previsto en lo absoluto porque con el correr del tiempo también hemos evolucionado, porque otra cosa ha ocurrido de tal forma que somos menos tontos.

Muy pronto [1990] se va a reeditar La société bureaucratique por Bourgois, en un formato grande ; he debido releer todos los textos, sobre todo los mas antiguos, para entregar un volumen apropiado a la recomposición. Y me he preguntado por qué esperé que llegara el 56 para escribir tal idea, tomando en cuenta que ella estaba ya ahí desde 47 ; o por qué esperé 64 visto que en 49 ella estaba ya presente esperando solamente esperaba ser formulada de manera mas clara. Desde otro punto de vista esto no es verdad en lo mas mínimo: todo ello puede ser simplemente una ilusión retrospectiva. Pero en eso consiste, creo yo, el trabajo de la reflexión.

Retomo pues la pregunta : en mi trabajo personal, hay fases –las describí en la Introducción de La société bureaucratique : antes que nada y sobre todo la revisión de la teoría trotskista y su reemplazamiento por la teoría de la gestión obrera. Enseguida – no solo en función de mi actividad en el grupo sino también en función de mi trabajo profesional y mi experiencia profesional como economista [en la OCDE]- [emprendí, RM] un regreso a la economía de Marx, la crítica de ésta y la constatación de que ella no podía mantenerse en pie (se trata de una gran obra sociológica e histórica, pero como sistema de economía, es decir como Marx lo hubiera deseado, ello no se tiene en pie). Existen dos artículos publicados en S. ou B. que no han sido retomados, que se retomaran quizás algún díav y que explican todo ello. Por otro lado tuvieron lugar algunos eventos que no debemos olvidar, la revolución húngara, que ha representado una fuente de inspiración practica enorme en virtud de que confirmaba el pronostico que se hacía cuando escribí la editorial del primer numero: el día en que las masas se revelarán contra la tiranía burocrática totalitaria e intentarán formar organismos autónomos…En Hungría había consejos que reclamaban la gestión de la producción. Por lo tanto eso representaba un período.

Enseguida hubo el momento o la fase que era correlativa a la victoria del gaullismo en Francia y a la modernización, mas o menos definitiva, del capitalismo francés, seguida de todos los problemas que ésta modernización trae consigo. Es en ese momento que escribí Le mouvement révolutionnaire sous le capitalisme modernevi, con todo el problema de la despolitización, de la privatización y de la cuestión de saber lo que pasaría si las cosas seguían de la misma manera. ¿Cual es el proyecto ideal del capitalismo burocrático, que no es el fascismo o el totalitarismo pero que es una sociedad de personas embrutecidas a quienes se les aumenta cada año sus ingresos reales de un 3% para comprar ilusiones llamadas mercancías? Entonces en el mismo momento la problemática revolucionaria se hizo mas grande, rebasó los problemas de la producción y del poder, para alcanzar la vida en sociedad entera: la escuela, la familia, la educación, la juventud etc. De inmediato y de manera práctica surgió la constatación de que era urgente abandonar la idea del rol privilegiado del proletariado en todo ello ; está escrito en un texto de 1963, Recommencer la révolution.vii Si el programa revolucionario es efectivamente lo que nosotros decimos -eso quiere decir que tiene que ver con todos los aspectos de la vida humana- no solo (eso tuvo un gran éxito en 68) concierne a los obreros, sino que concierne a la sociedad entera.

Luego vino el fin de S. ou B. , que estuvo muy difícil y muy doloroso y que estuvo motivado por dos cuestiones esencialmente ; la principal consistía en que [con nuestra actividad, RM] no obteníamos mas que una respuesta pasiva. Los últimos años de S. ou B. estaban lejos de haber sido los peores desde el punto de vista de la audiencia con la que contábamos ; en esa época la revista se vendía bien y las reuniones que hacíamos en la Mutualité convocaban a bastante gente –según los criterios de aquellos tiempos y respecto al periodo precedente- y al mismo tiempo la gente no respondía ; eran como consumidores pasivos de ideas ; se les proponían grupos de trabajo abiertos, hacer cosas con el grupo y ellos no llegaban. En ese momento se suscitó una discusión en el grupo y decidimos disolverlo ; enviamos una carta en 67 que ha sido republicada a ultimas fechas.viii Y entonces un año después vino mayo del 68. Nos reencontramos con los camaradas del grupo ; yo escribí ese texto -que creo que incluso habíamos discutido- y que fue mimeografiado y que dimos a conocer. Ese texto no tuvo prácticamente ningún impacto porque muy rápidamente la gente fue dominada por dos obsesiones opuestas : de un lado unos rechazaban toda organización, porque [según ellos, RM] toda organización produce la burocracia, digamos y del otro estaban los que no tenían otra cometido mas allá de hacerse dirigir por una organización adhiriendo ya sea al trotskismo o a los maos. Había muy poco entre unos y otros.

Ahora bien si hablamos de S. ou B. como grupo y no de mi trabajo, se suscitaron dos grandes desencuentros y dos escisiones importantes ; la primera sobre la cuestión de la organización, con Claude Lefort y quienes pensaban como él. Hubo primero una casi escisión en 52-53 ; Lefort salió un año y medio a Brasil y cuando regresó se reincorporó al grupo ; después en 58, en la época del golpe de De Gaulle ocurrió que como consecuencia del interés de trabajar con nosotros de inmediato por parte de algunos participantes y otras personas, el grupo parisino se encontró bastante inflado y no podíamos funcionar según el régimen de las asamblea general permanente y total (una vez por semana todos los miembros del grupo se reunían y discutíamos de aquello que era necesario hacer y de lo que íbamos a incluir en la revista. Leíamos los principales textos, la gente intervenía diciendo que no estaba bien lo que estábamos haciendo o venían diciendo que hay que hacer esto o aquello). A partir del momento en que éramos demasiado numerosos, era necesario organizarse, algunos de nosotros propusimos que hubiera 3 o 4 células que serian coordinadas por un comité de responsables compuestos de delegados elegidos y revocables. Había Lefort y los otros diciendo que ellos no querían verdaderamente hacer una organización política, o un partido ; o que el grupo no puede ser un partido. Los textos están ahí, fueron publicados en S. ou B. y retomados en un librito de Lefort Éléments pour une critique de la bureaucratieix así como en mis escritos en 10/18.x Finalmente Lefort y los otros que eran minoritarios se fueron, eso es otra historia.xi Nosotros continuamos y después, transcurrido un poco de tiempo empezamos a publicar un mensual mimeografiado que se llamaba Pouvoir Ouvrier , menos denso que S. ou B., mas preocupado por los problemas de lucha en las empresas, digamos.

A partir de 59 empezó otro conflicto; a partir de la instalación del gaullisme, empecé a escribir Le mouvement révolutionnaire sous le capitalisme moderne, que fue en un principio difundido en el grupo para discutir antes de su publicación ; ello provocó una crisis muy intensa ; el grupo se encontró prácticamente dividido en dos, con muchas personas que, por otro lado, fluctuaron durante largo tiempo, incluyendo al mismo [Jean François] Lyotard). En fin en la posición contraria estaba Lyotard y otro compañero que se llama [Albero] Vega, y [Pierre] Souyri que falleció entre tanto. Ellos decían que yo revisaba el marxismo. No sé muy bien qué mas decían; nunca lo formularon verdadera y claramente, pero la discusión duró tres años, era una discusión desafortunada y finalmente sucedió lo que debía suceder, nos separamos ; nosotros éramos ligeramente mayoritarios y tampoco queríamos complicar mas las cosas. Ellos tomaron Pouvoir Ouvirier y nosotros conservamos S. ou B. y seguimos trabajandoxii

A.I. : ¿Podemos retomar los eventos de Mayo de 68 ? ¿Usted como vivió mayo del 68 ?

C.C. : Lo viví con enorme dificultad personalmente, le recuerdo que yo era extranjero en Francia; solo me naturalicé a finales de los años 70 ; en aquella época la expulsión de un extranjero de Francia era un asunto puramente administrativo –bastaba una decisión del ministro del Interior que era ejecutable de manera inmediata: se le solicita que abandone el territorio de la Republica en las próximas 24 horas- ningún recurso legal procedía; fue por eso que mi padre, por otra parte, fue expulsado de Francia dos veces, a pesar de que no fue parte de S. ou B. [risas], pero por razones políticas en todo caso. Es asi como Dany [Cohn-Bendit] fue expulsado en el 68, sin ningún proceso.

No sé cuando la ley fue modificada –me parece que fue en la época de Giscard- se acordó un recurso para suspenderla. Pero en la época precedente no era todavía así.

Por otro lado había la circunstancia de que trabajaba en la OCDE donde el estatus de funcionario internacional excluía la participación en actividades políticas de cualquier índole. Entonces estaba yo doblemente en infracción, en delito, en crimen [risas]. Entonces yo tenía una idea, mal que bien; se había presentado una pequeña alerta en 58: los policías habían estado llegando a la casa de mi ex mujer y también en casa de un camarada del grupo para preguntar quién era ese Chaulieu. Seguidamente yo había cambiado de seudónimo (eso no podía engañar a nadie pero era lo mínimo qué podía hacer). Pero en 68 fue realmente muy pesado, muy desagradable porque, idealmente, era necesario presentarse en público. Después de haber dudado renuncie momentáneamente. Fui de todas formas a Nanterre, había hablado con algunas personas ; los primeros días en la Sorbona había hablado delante de los estudiantes. Todo ello no había tenido mucho eco, tampoco el texto que habíamos elaboradoxiii y que era la primera mitad de mi contribución a La Breche xiv que enseguida fue completada.

Subjetivamente lo viví de manera muy dolorosa porque la lógica me decía que no tenía sentido participar como yo me vi obligado a hacer, (yo participaba claro está, iba a las manifestaciones pero no podía hacerme visible como me hubiera gustado); yo tenia algunas cosas en la cabeza***, al mismo tiempo tenia mucha rabia porque me percataba de esta enorme creatividad del movimiento que se manifiesta en las actividades, las consignas que ellos inventaban, pero también la enorme dificultad que tenían para organizarse de manera estable. Había una fantástica capacidad de organización cuando se trataba de levantar los empedrados del Boul’Mich [Boulevard Saint Michel] o para que los estudiantes en Medicina organizaran los socorros de urgencia y llevaran a la gente a los hospitales, gente que había sido golpeada y herida por los policías. Y al mismo tiempo tenían lugar las asambleas genérales permanentes en la Sorbona, después en Jussieu. Se presentaban situaciones muy conmovedoras – personas pertenecientes a capas de la población que nunca habían podido expresarse en esta sociedad fregada, que venían y nos decían aquello que tenían en el corazón y en la cabeza. Me acuerdo de un paramédico y de un anciano que llegaron a hablar –pero, aparte de esta toma de la palabra de la sociedad, había una incapacidad, un rechazo, una falta de voluntad, una falta de deseo, una falta de capacidad para organizarse en algo verdaderamente colectivo, algo de verdaderamente democrático, de verdaderamente***

Todo ello, independientemente de mi descontento personal, lo vivía -lo he escrito al final de la Introduction générale de La société beaurocratiquexv- [se trataba de, RM] la tragedia política moderna, si moderna en todo caso. Esta especie de situación terrible en el mundo moderno sobre la cual Sartre ha construido su pseudo-filosofía política diciendo que es así, punto y aparte, que o existe el grupo en fusión, o el practico-inerte, la serie, que retrocede. Pero es cierto que, en la naturaleza de las sociedades políticas modernas, la población no se expresa activamente mas que estallando: 89, 30, 48, 71, 36, 68 de nuevo (y en otros países [sucede, RM] otra cosa ; Francia es bastante privilegiada en este sentido). Y el resto del tiempo la población deja todo a aquellos que gestionan por los otros. Eso era ultra-viviente, ultra-vivaz – sobre todo durante el segundo periodo de mayo. Como hubo un primer período en el que podíamos decirnos « Todo ello esta emergiendo, se esta extendiendo, las fabricas entran en el juego, muy pronto habrá una cosa como la versión francesa de los consejos o de los soviets » y después eso que habíamos vaticinado no llegaba y el entusiasmo empezó a disminuir. Veíamos que eran los trotskistas de diferentes tendencias, los maos, que eran totalmente delirantes en esa época, quienes celaban el legado –estos últimos publicaban periódicos en los que decían que los ejércitos populares estaban a punto de atravesar la Loira en su marcha sobre Paris [risas]. Pura locura caracterial! Al mismo tiempo era terrible pensar que la gente podía adherir a esos idearios.

A.I. : ¿En qué medida piensa usted que, el trabajo reflexivo de S. ou B. pudo haber influenciado Mayo del 68 ?

C.C. : Es una pregunta a la que es muy difícil responder. Hay una vulgata mediática que se extiende ahora –[Patrick] Rotman y [Hervé] Harmon y las cosas en la telé etc.- según la cual Mayo del 68 fue hecho por los jóvenes, en fin por personas relativamente jóvenes y promete un futuro radiante y que gravita actualmente en torno al gobierno socialista o en torno a Liberation [risas] : [se trata de, RM] los [Bernard] Kouchner, los [Roland] Castro y quienes estaban con ellos. Es totalmente falso desde mi punto de vista. Mayo fue un movimiento espontáneo esencialmente ; en la preparación ideológica de mayo el movimiento 22 de marzo jugó un cierto rol. Sabemos que la gente que formó parte del movimiento 22 de marzo había leído S. ou B., que habían sido influenciada por S. ou B. : Cohn-Bendit lo ha escrito negro sobre blanco en uno de sus libros.xvi Ellos habían sido igualmente influenciados por los situacionistas, quienes estuvieron muy activos durante las jornadas de Mayo.

Ahora bien, de manera mas profunda, no sé bien qué es lo que hay que decir. Son cuestiones que es muy difícil responderxvii.

A.I. : Ahora llegamos al periodo de la revista Textures , ¿cómo es que tuvo lugar la transición entre S.ou B. y Textures ?

C.C. : No hubo realmente transición porque las dos revistas eran totalmente diferentes. S. ou B. era y quería perdurar [siendo, RM] un órgano de critica y orientación revolucionaria ; dejamos de publicarla cuando nos dimos cuenta de que ese carácter no podía durar debido a que, como lo he mencionado, no había respuesta por parte del público, pero también se estaba convirtiendo cada vez mas en una revista de carácter teórico, se ocupaba de cuestiones cada vez mas abstractas –escritas no por una sola persona, pero, en fin, siempre había artículos firmados [Paul] Cardan [otro seudónimo de Castoriadis]. Dejó de ser , paulatinamente, una obra colectiva.

Textures era otra cosa completamente, se trataba de una pequeña revista hecha por personas de Bruselas, conocidas de un ex-alumno de Claude Lefort, en la época en que Lefort enseñaba en Caen, Marcel Gauchet. Habían propuesto a Gauchet que colaborara en la introducción de Textures. Gauchet habló de ello con Lefort quien me lo mencionó. Entonces hicimos un comité de redacción y a partir del numero 3 o 4 de Textures había toda esa gente además de [Marc] Richir un «litereadorfilosofo» (littérateurphilosophe) que se llama Max Loreau, creo, o se llamaba así, acaba de dejarnos. Textures era una revista bastante densa, con textos muy difíciles, muy teóricos.

A.I.: Después vino el periodo de la revista Libre.

C.C. : Textures dejó de aparecer porque Richir y [Robert] Legros se enemistaron esencialmente con Gauchet y quizás con [Miguel] Abensur y Lefort –yo mismo permanecí mas o menos neutro en esta historia. Finalmente nos separamos ; nosotros encontramos el editor Payot e hicimos Libre que era una revista bastante teórica, con una orientación general –revista critica y de reflexión critica, pero no militante como lo era en cierta medida S. ou B. S. ou B. era una revista que se posicionaba respecto a los problemas de actualidad, no del día a día o se expresaba igualmente de tal forma que permitía que la gente, por ella misma, elaborara una posición respecto a la actualidad ; Libre era totalmente diferente, publicábamos un artículo sobre Toquevillexviii, un artículo sobre Aristotelesxix. Hubiera deseado que tuviera lugar, en ultima instancia, la pertinencia para la orientación política [risas] pero no se trataba de lo que podemos denominar una revista militante.

A.I.: ¿Tuvo usted algunos desacuerdos con Lefort en ese período?.

C.C.: No tuve realmente algunos desacuerdos con Lefort. Tuvo lugar una gran ruptura en 80 una vez que tuvo lugar la invasión rusa en Afganistán. Decidimos que no era posible no publicar algo sobre ese tema ; fue entonces cuando escribí lo que se convirtió, mas adelante, en el primer capitulo de Devant la Guerre,xx que cambiaba el análisis sobre Rusia o que mas bien explicaba que la Rusia de hoy [la de los años 80s] no es mas aquella de la que habíamos hablado antes ; se había convertido en una estatocracia, es decir que su orientación esencial era la expansión por la fuerza bruta. La fuerza bruta se ha convertido en la única significación que mantiene reunida a esa sociedad.

Hubo algunos incidentes muy penosos ; Lefort tuvo un comportamiento que me pareció intolerable (como él no está presente [en el coloquio de Cerisy] no me voy a explayar al respecto) en nombre de la simple cortesía, de la humanidad y de la civilidad. Claro que Lefort, que ya había publicado su libro sobre Soljenitsynexxi, suscribía su teoría del totalitarismo mas de lo que quería a la niña de sus ojos –no sé qué es lo que hace con eso actualmente. Se dio una ruptura : Gauchet, [Krzysztof] Pomian y yo de un lado y Lefort, Abensour y Maurice Luciani –un camarada que estuvo en otro momento en S. ou B.- del otro. Desde entonces ya no he podido hacer revistas, ni intentar hacer un grupo o montar una actividad política colectiva, a pesar de que –como lo digo un poco en broma siendo que no es totalmente una broma- estoy a punto de hacerlo todos los días impares del mesxxii [y] todos los días pares me digo [risas], « Bueno, pero qué, ¿vamos a recomenzar la misma historia de nuevo? ».

A.I.: A propósito de Devant la guerre, mucha gente ha criticado su tesis de la estatocracia, sobre todo a raíz de la llegada de Gorbatchev.

C.C.: Tienen razón cuando dicen que a partir de la llegada de Gorbatchev sucede una cosa muy distinta. La cuestión consiste en saber si el análisis y la descripción de la sociedad rusa, que vienen ilustrados en Devant la guerre, son correctos respecto al periodo correspondiente. ¿Qué fue lo que ocurrió con ese régimen de capitalismo burocrático totalitario y total a lo largo de su historia ? Permaneció inamovible : no conoció ninguna evolución interna importante. Particularmente, después de la muerte de Stalin, se presentó en efecto una tentativa inmensa de auto-reforma de la burocracia, que tuvo, por otro lado, un éxito parcial visto que dejó de existir el terror masivo –no hay un Stalin 2- y fracasó parcialmente en lo que se refiere a los problemas fundamentales del régimen. Bueno púes el cierre con broche de oro de este fracaso es la exclusión de Khrouchtchev en 64. Brejnev –con Kossyguine al principio- se instaló en el poder. ¿Qué es lo que aparece claro en éste período ? Simultáneamente una expansión en aumento en el plano exterior y una acumulación fantástica –que ya había empezado en el periodo precedente a Stalin- de la potencia militar. Después de 45 se había descuidado una cosa: nos encontramos ante un desarrollo fantástico de la producción militar ; constatamos – ahora está documentada, ya lo sabemos, pero la negábamos en la época- la separación de la economía militar de la economía no militar y la existencia de empresas cerradas que consagran –y esto esta mas que probado- una enorme porción del producto nacional a la economía militar. Todo eso tiene una lógica.

Se denomina ese periodo «estancamiento» pero ¿que era este periodo de estancamiento ? Rusia se estancaba, pero no se estancaba para nada : en fin ella se estancaba, mas que estancada, desde un cierto punto de vista, pero desde otro punto de vista, ella no se estancaba; producía cada vez mas bombas H, establecía especies de protectorados o de colonias en África y en America Central. Vino la guerra de Viet- Nam, la enorme base rusa en Viet-Nam etc. No debemos olvidar todo eso. Todo ello ¿no tiene una lógica ? Acaso todo ello ¿no corresponde a una política ? Esa es la cuestión. ¿No es que en ese periodo reina en la sociedad rusa un cinismo absoluto ? Acaso no es que la única cosa que aparece como diferente a la vida del día a día resulta el deseo de convertirse en la potencia mas fuerte del planeta ?

No cambiaría ni un ápice del análisis que hice en Devant la guerre de la sociedad rusa. El único punto sobre el que me equivoqué es sobre la posibilidad por parte del aparato del partido comunista, de extraer de su seno un grupo de reformadores. Pero a ese respecto no veo a nadie que no se haya equivocado. Eso es clarísimo. Es algo imprevisto, impredecible además. Ahí comienza otra historia : es un evento que por si mismo, cambia toda una serie de cosas en la evolución. De hecho, no sé si Gorbatchev (y el grupo de Gorbatchev) tenía eso en su cabeza en 85 o 86, pero el resultado de este asunto, es de cualquier forma el desmantelamiento del Imperio ruso, tanto en Europa del Este como en los territorios de ultramar. Sabemos los destinos, hay cosas que resisten (Viet-nam, a pesar de que por algún lado se escurre, Mozambique etc.) y otros que no aguantan tanto (el hecho de que los Sandinistas hayan aceptado hacer elecciones, no es solamente una cuestión interna ; también se debe a imperativos, empujes, del Kremlin etc.).

El evento como tal conlleva una potencia histórica extraordinaria y a partir de ese momento comienza otra fase de la historia de Rusia que, desde donde yo lo veo, no cambia mucho el hecho de que de 64 a 85 Rusia haya sido lo que yo he descrito, [ni cambia, RM] el hecho de que la revolución rusa modifica la situación, de que antes había un tsarismo bajo el cual se desarrollaba un cierto capitalismo. Hay un evento contundente, que es puesto en practica por una persona y un pequeño grupo, eso también es importante. ¿Por qué en ese momento y no en otro ? Nos encontramos en este caso con los problemas mas triviales y al mismo tiempo los problemas mas complejos de la historia. ¿Por qué en 85 ? ¿Por qué Gorbatchev ? ¿En qué medida Gorbatchev tenía en su cabeza lo que iba a ocurrir y en que medida es él un aprendiz de brujo ? Tengo francamente la impresión de que –por lo menos después del verano de 88- él corre un tanto detrás de los eventos. No es nuestro propósito profundizar pero, en todo caso, es cierto que hubo cosas que ocurrieron de manera bastante diferente de aquello que él hubiera deseado. Lo mismo sucede hoy [1990] es muy claro que no tenemos la mínima idea de lo que [los rusos, RM] quieren hacer respecto al núcleo duro de toda esta historia, que es el sistema económico ; es verdad que la economía rusa esta en un estado de « continuo derrumbe », noción un tanto rara, pero es la única manera de describirlo y es cierto que no sabemos cuánto tiempo puede continuar esa situación, ni de qué manera una transición cualquiera puede tener lugar.

A.I. : En la actualidad usted es una de las pocas personas –o quizás la única- que criticaba la apatía política que existía al Este después del derrumbe de los sistemas marxistas-leninistas.

C.C. : No la critico solo doy cuenta de ella. Todo ello depende del punto de vista desde el cual uno se posicione. Usted sabe lo que ocurre –no solo la derecha americana o la derecha en todos los países y los periodistas- dicen : « En la competencia entre los dos sistemas, es el capitalismo el que ganó » o « Es la democracia la que ha ganado » o mas aun « Un capitalismo democrático ha ganado ». No creo que sea el caso. Antes que nada es necesario ir un poco hacia atrás : he dicho hace rato que no podremos explicar ¿por qué Gorvatchev llegó al poder?, ¿por qué en ése momento y no en otro?. Pero pareciera que olvidamos, cuando hablamos de ese cambio, otro factor muy importante, que personalmente no he dejado de tener en cuenta : la lucha contra el sistema burocrático al interior del sistema burocrático. Tuvo lugar junio de 53 en Berlín, Hungría y Polonia en 56, Checoslovaquia en 68, otra vez Polonia en 70 en 80-81 el Kremlin y Brejnev se dan cuenta de que son impotentes contra los polacos, se hace imperativa una dictadura militar. No hacen lo que hicieron en Checoslovaquia. Invadieron Afganistán y los afganos resisten : se trata de un nuevo fracaso. Además, en el interior, se da esta especie de Resistencia muda : resistencia pasiva de la población que había estado ahí desde hacía 50 años. También está todo eso. Después está también el re-armamento de los estadounidenses (real o ficticio, importa poco en la cabeza de las personas que están en los estados mayores todo eso tiene lugar de otra manera) pero lo esencial es la Resistencia exterior y la pasividad en Rusia misma, que favoreció este derrumbe. Si usted quiere, retomando la perspectiva de Devant la guerre, para que el sistema ruso se mantuviera hubiera sido necesario que los rusos ganaran de inmediato en Afganistán y que aplastaran la resistencia polaca o si no que desaten la guerra mundial entre 80 y 83 u 85, o si no que aquellos que querían reformar y abandonar la evolución en curso tomaran el relevo. Acabo de olvidar cuál era su pregunta…

A.I. : A propósito de la apatía política…

C.C. : Ah si ! Entonces , ¿quien ganó en este asunto ? Debemos congratularnos del hecho que primero los polacos, los checos, los húngaro, incluso en la propia Rusia tambien un poco, la misma cosa un poco en Bulgaria y en Rumania un poquito, la gente puede decir lo que piensa. Es importante en todo caso hacer la distinción. Polonia, Checoslovaquia, Hungría y los otros, no es lo mismo. Ellos pueden desplazarse de un lugar a otro, viajar al extranjero, regresar a casa etc. Y hay una cosa mas: es necesario dar cuenta y felicitarse también de la potencia de los movimientos completamente pacíficos en Alemania del Este o en Checoslovaquia, que han obligado a un régimen, digamos –en fin efectivamente- armado hasta los dientes y monolítico digamos, los bolcheviques, los estalinistas, ellos que marchaban a la vanguardia de la humanidad y que no cedían ante nada y que se derrumbaron como el cascarón, en una semana.

Está ese aspecto también que muestra la potencia de la acción social, pero hay también otro asunto: tiene lugar durante esta acción algo que es verdaderamente del orden del genio táctico, que no es el genio de una persona. La gente desmonta las provocaciones del poder y al mismo tiempo provoca al poder. Encontramos ahí cosas que existían ya en el 68. Pero, por otra parte ¿qué es lo que no vemos ? En ningún momento se da la constitución de organismos de auto-gobierno. En ningún momento. Es entonces cuando se dice a ese respecto, como lo declaran los protagonistas del movimiento alemán que ahora están decepcionados, que se hizo todo eso por migajas. Tampoco es esto totalmente cierto. Es una revolución (o mas bien un levantamiento) pacifico anti-tiránico –no anti-totalitario, porque, en un cierto sentido, esos países ya no eran totalitarios desde hacia tiempo.

El totalitarismo tiene lugar cuando el régimen logra, realmente, imponer a la población su participación en el delirio colectivo. Sin embargo ahí [en el periodo que nos ocupa RM] sabíamos lo que estaba ocurriendo y todo el mundo fingía solamente. Se trataba de cinismo, el totalitarismo, no es el cinismo. Un SS no era un cínico. Un miembro del PC, durante la bella época del estalinismo, no era un cínico. Era otra cosa. Podía ser profundamente inmoral, él podría haber dicho 4 mentiras contradictorias al mismo tiempo si todo ello hubiera sido lógicamente posible. Pero no era un cínico respecto al Partido. Puede ser que Stalin si haya sido un cínico. No lo sé. Él pensaba en su poder personal y eso era todo. El régimen ruso se convierte en cínico de hecho a partir de las revoluciones húngara y polonesa que mostraron a todo el mundo que no había ya nada que hacer con la clase obrera y [a partir] del reporte Khrouchtchev que mostraba aquello que había sido el periodo estaliniano. A pesar de todas las maromas mentales de los comunistas, ninguno que esté dotado de un mínimo de lógica hubiera podido decir que un régimen proletario y socialista, « genéricamente positivo » , habría podido ser erigido, construido, dirigido, durante 30 años por un hombre que viene descrito oficialmente, en el reporte de Khrouchtchev, ¡como un loco sanguinario! Es totalmente delirante, por otro lado, dirigir las operaciones con un mapa mundi durante la guerra contra Alemania. Entonces los comunistas podían encontrar racionalizaciones internas, mas o menos convenientes, pero de hecho la cosa estaba fracturada a partir de ese momento. Y es eso lo que explica, desde mi punto de vista, la pulverización instantánea de partidos ahí en donde estaban menos enraizados, como era el caso de los países de Europa del Este. En Rusia es diferente porque ellos [los miembros del Partido, RM] son verdaderamente la clase social que tiene todos los puestos, detentan los negocios, tienen privilegios, luchan por perpetuarse. En este mismo momento en que hablamos [1990], lo que ocurre en el congreso del partido comunista de la Unión Soviética, es sin duda la manifestación de todo ello.

Para retomar el tema de los países de la Europa del Este, eso [que ocurría en la Unión Soviética, RM] no tuvo lugar. ¿Qué podemos sacar de conclusión respecto a esto ? Todo ocurrió como si –al menos en esos cuatro países [Alemania del Este, Polonia, Checoslovaquia y Hungría]- de un día para otro, la gente se hubiera puesto las botas del ciudadano occidental, es decir que no aspiran mas que a tener trabajo y a ganar suficiente dinero y respecto a todo lo demás que me dejen en paz. Y que podamos viajar, salir a pasear etc. Como decía una joven estadounidense en una encuesta publicada por el International Herald Tribune, ser ciudadano es no ser hostigado por la policía. En ese sentido, ellos [la gente del Este, RM] han querido y se han convertido en ciudadanos ; no son hostigados por la policía, no mas de lo que nosotros lo somos aquí en Francia. Es una concepción muy miserable de la libertad, aun cuando psicológicamente podemos comprenderla viniendo de personas que durante 40 o 70 años vivieron bajo ese tipo de regimenes ; no hablo aquí solamente de los niveles de consumo, hablo de la certeza de que cualquier policía, vestido de civil, no puede llegar a las 4 de la mañana y decir « Coja su cepillo de dientes, o incluso no lo coja ; ya estuvo bien de estar vacilando, se acabó ». Efectivamente es una enorme diferencia, eso quiere decir, eso muestra también lo que podemos llamar, si no somos muy rigurosos respecto a las palabras, la potencia « metafísica » del consumismo ; es decir que las actitudes que corresponden a las actitudes de un ciudadano en la sociedad de consumo, fueron trasplantadas en la RDA, en Checoslovakia, en Polonia antes de que hubiera la mínima sombra de sospecha respecto a la sociedad de consumo, porque sigue sin haber duda al respecto. En Alemania del Este, que es el país mas favorecido desde ese punto de vista, las mercancías empiezan a llegar, pero las personas las encuentran demasiado caras, son demasiado caras para los salarios. Nada es demasiado caro en abstracto. Nada es demasiado caro para M. Trump *** [risas]

En Checoslovaquia la situación económica no ha estado nunca terriblemente catastrófica, pero ella no ha cambiado y a pesar de eso la gente se transfiguró inmediatamente en ciudadanos occidentales pasivos ; no creo que todo eso sea muy relevante. Creo, por ejemplo, que en aquellos países de America Latina en los que la situación no es realmente tan trágica (como lo es en Perú o Bolivia) –en Brasil por ejemplo (ella es trágica en muchos lugares, en el Noroeste, etc. para los campesinos o en las favelas en el interior, en fin, hay algunas partes en las que la situación no es trágica)- pero ¿cual es la situación en Brasil ? Pues es eso que no hay el nivel de consumo que hay en Estados Unidos, en Francia o en Inglaterra o en Alemania. Ahí, en Brasil, el complemento es suministrado por un suplemento de televisión y de football, además de la macumba claro esta, es decir la magia. Sabemos que los Dallas brasileños tienen un éxito enorme no solamente en Brasil ; es probablemente lo que más se exporta, es decir sus telenovelas. Respecto al football sabemos lo que ocurre. Los ingleses no son nadie. Hay un fanatismo colectivo, la vida esta centrada sobre el foot [risas]

A.I. : Antes de concluir esta entrevista, podríamos hablar quizás de su vida profesional como economista y psicoanalista. ¿Cómo se desarrollan sus actividades como economista y psicoanalista ?

C.C.: No sé bien qué podemos decir a ese respecto. Trabajé en la OCDE de 48 a 70 ; me vi forzado a hacerlo para vivir por supuesto y al mismo tiempo era muy cómodo darme una cobertura legal total, durante el tiempo en el que, lo que hacía realmente permanecía en el anonimato visto que era un funcionario internacional ; además eso me permitió tener un conocimiento efectivo del funcionamiento económico de los países capitalistas ; durante 22 años mi trabajo consistió en hacer el análisis de la situación económica a corto y a mediano plazo de todos los países denominados desarrollados, los países ricos ; eso tuvo un cierto impacto en mi decisión de retomar el problema de la economía de Marx ; también eso me enseñó a conocer, desde el interior, cómo trabaja una burocracia en sus niveles mas altos –no éramos muchos, en total 1200 o 1300 funcionarios, pero era una copia del modelo de los sectores pertenecientes a las partes superiores de las pirámides burocráticas administrativas, claro están por aparte los mecanógrafos, el chofer del secretario general, las empleadas de limpieza, pero sobre todo los reportes económicos que hacíamos los discutíamos cada vez -antes de publicarlos-, con las jerarquías burocráticas a nivel nacional; en Francia íbamos del ministerio de Finanzas y del gobernador del Banco central, al director del Recaudación, al comisionado del Plan.

En Japón era el Vice-ministro de finanzas y el Vice-director del Banco de Japón, el ministro MITI. La manera como esas personas razonaban y la distancia que existe entre aquello respecto de lo cual ellos pueden decidir y lo que ocurre en la realidad, en un sentido era [la materia de, RM] mi trabajo cotidiano. Finalmente no era aquello sobre lo cual se supone que podíamos escribir oficialmente, sino era aquello que yo podía percibir ; en algunas cosas que he escrito, particularmente en el reporte sobre el crecimiento 70-80 se puede leer, no solo entre líneas, las razones profundas del fracaso de la política de ingresos de las políticas regionales.

Hubo dos periodos de mi trabajo en la OCDE. Durante el primero, 48 a 60, podía entregar mi trabajo en 4 horas ; por lo tanto las otras 4 horas las pasaba en una oficina bien climatizada, con mucho papel muy blanco, muy espeso [risas], escribiendo los artículos de S. ou B. , o, si no, sobre todo lo que me venia en mente. Esencialmente lo que yo escribí en esa época, eran cosas que no fueron publicadas, cosas filosóficas que están en mis cajas. A partir de 60 eso cambió porque –sin haber nunca hecho nada para motivarlo- fui promovido como jefe de división, después director suplente, finalmente director. Y entonces era la muerte visto que el escaso interés que había en el trabajo teniendo un cierto contacto de primera mano con la realidad macro-económica – analizar la economía francesa, hacer regresar de sus vacaciones a Giscard d’Estaing en 62, 63 una vez que había hecho un pseudo plan de estabilización, una bobería – desaparecía cada vez mas debajo de las tareas administrativas, de gestión de 30 personas, de 60 personas, después de 120 personas, de 140 personas, luego la primera [computadora, RM] IBM de la OCDE, la puesta en funcionamiento del servicio de informática, las discusiones técnicas sobre la elección de los ordenadores IBM, Burroughs y todo lo demás. Eso no me interesaba para nada. Sobre todo las tareas de gestión. Por lo tanto esta segunda etapa era verdaderamente espantosa.

Al final de 68 resolví el dilema que me preocupaba desde hacia años ; hacer o no hacer una solicitud de naturalización, con el riesgo que conlleva una averiguación de la policía. En otoño del 68, gracias a un conocido cuyo nombre no voy a proporcionar, pude asegurarme de que no habría averiguación de la policía [risas]. Hice una solicitud de naturalización en octubre de 70 y al día siguiente a la fecha de entrada en vigor de mi naturalización, entregué mi renuncia, en un momento en el que estábamos de lleno en el trabajo.

Empecé a practicar como psicoanalista a partir de 73 y lo sigo haciendo. De eso es mas difícil hablar, nos tomaría demasiado tiempo. Hablar del trabajo de psicoanalista materialmente no tiene sentido : todo mundo sabe en qué consiste. Hablar desde un punto de vista mas substancial, eso es otra cosa. Lo único que puedo decir, es que es apasionante como trabajo, que uno esta constantemente en contacto con problemas que tocan el psiquismo humano y al psiquismo en profundidad (y al mismo tiempo eso lo mantiene a uno alerta), a partir de los cuales surgen una serie de interrogantes, incluso y quizás sobre todo interrogantes filosóficas.

A.I. : Ultima pregunta : la obra de usted ha sido traducida y es leída hoy en cinco continentes ; ¿piensa usted que ella guarda toda su pertinencia fuera de aquello que usted llama la tradición gréco-occidental ?

C.C. : Esos cinco continentes de los cuales usted habla, para empezar no soy leído en todos lados ; hay traducciones australianas e inglesas, hay traducciones japonesas ; pronto va a haber una traducción iraniana y una traducción turcaxxiii ; existe también un texto traducido al árabe. Pero no hay nada en África –bueno algo parece que va a ser traducido en Túnez- pero precisamente hay, en esas zonas, una cuestión de pertinencia que se presenta de manera efectiva : lo que yo escribo no tiene sentido mas que para personas que, de una cierta forma, se han naturalizado mentalmente, si puedo decirlo de esta manera, en la tradición europea o greco-occidental. ¿Acaso tiene una pertinencia mas allá ? No lo sé. Espero que esas personas podrán, a partir de su propia tradición, hacer algunas cosas partiendo de algunas interrogantes que yo me he planteado, pero eso es una cuestión que rebasa por mucho mi obra.

¿La tradición democrática y filosófica, entendida según la acepción que damos a la filosofía en la tradición greco-occidental (porque hay una filosofía hindú –importa poco si la denominamos filosofía o no, no vamos a entrar en esa querella- hay un pensamiento chino también que es muy importante, sin duda para los chinos, pero no es la misma cosa), acaso lo que hacemos en general, lo mejor de lo que hacemos en Occidente y que pertenece *** a una tradición critica, puede tener un sentido para los chinos o los hindúes, para no mencionar a los africanos ? No lo sé. Y a decir verdad no soy yo quien lo ignora, es una experiencia histórica inédita en un cierto sentido. ¿Que hemos conocido hasta ahora ? Hemos visto a los Germanos asimilarse en los restos del Imperio romano y del cristianismo. Pero, como lo repite hasta el cansancio Henri Pirenne –el grande, el padre- en su Histoire de l’Europe, que es una obra maestra, aun cuando fuera escrita en 18, que debe leerse y releerse, los Germanos deben haber experimentado la civilización que encontraban como muy superior. Por supuesto en nuestros días, una palestina estadounidense dirá que Pirenne era un fascista-sexista machistaeuropeocentrista porque afirma que los bárbaros fueron asimilados por la civilización grecorromana –sobre todo latina, por otra parte- cristiana. Pero el hecho es que ellos fueron asimilados ; aportaron un cierto número de cosas –por ejemplo la institución del jurado seguro que es de origen germánico y no griego ; por lo tanto, ¿podemos decir que la relación de los iraníes, o los árabes, o los hindúes o los chinos con la civilización occidental es del mismo tipo ? Seguro que no, hay ahí civilizaciones que, en algunos casos, son mas viejas o tan viejas –incluso si nos remontamos a la Grecia de 1500 antes de JC, y el pueblo hebreo hasta no sé qué fecha- y sobre muchos puntos mas refinadas, no hay problema. Los chinos, los japoneses, respecto a nosotros, sobre todo respecto a los estadounidenses, son por mucho ultrarefinados [risas]. Todo ello hace un conjunto. No lo sé. La vía fecunda para abordar esta cuestión, sería : transformar los gérmenes de verdadera universalidad que contiene la tradición greco- occidental de tal forma que los otros puedan hacer un mestizaje fecundo. No sé si lo que digo es claro : no se trata en este caso de un procedimiento de uniformización mecánica, ni tampoco la tontería : « respetar la diferencia », esas burradas que son repetidas a lo largo de toda la jornada, dan ganas de vomitar. No se trata de respetar la diferencia por respetar la diferencia, sino de una universalidad que es capaz de dar un lugar a la alteridad al mismo tiempo que se la mantiene como alteridad, pero también creando una unidad –¿no es cierto?- a un cierto nivel que todavía tenemos que definir. Todo eso, nosotros mismos no lo hemos hecho todavía, después de todo, ¿que hemos retomado nosotros de esas formas de cultura (no hablo aquí del problema político) ? Claramente durante un cierto tiempo recogimos estampados japoneses (alusión al hecho de que en torno a los años 1900, cuando un señor quería hacer una proposición deshonesta a una mujer decía « Tengo una colección muy bonita de estampas japonesas –eróticas se entiende- ¿quisiera usted venir a mi casa para mirarlas ? »). Mas en general, está de por medio el problema de la relación de las japoneserias y de las chinoserias con una cierta evolución de la pintura en Occidente a partir de 1850 ; lo mismo ocurre en la relación del arte negro y azteca con Picasso. Actualmente hay jóvenes estadounidenses y europeos que hacen meditación trascendental. Pero, ¿además de eso?, se han retomado muy pocas cosas.

¿Podríamos añadir mas? ¿Se puede recoger cualquier cosa de una cultura ? ¿Quiere eso decir algo ? Creo que ese es un problema fantástico, una cuestión muy difícil. Lo que ocurre actualmente es una asimilación al nivel mas bajo, por la vía del consumo, de los video-casetes –o las metralletas por supuesto. Un problema.

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Agora International. Transcripción parcial hecha por François Loget y revisada por David Ames Curtis.
Traducción del francés por Rafael Miranda Redondo

Notas

N.B.: Las notas han sido preparadas por Agora International.

i «Fait et à faire» (1989), Fait et à faire, Paris, Éditions du Seuil, 1997, p. 21. (Version en castellano :

Hecho y por hacer. Encrucijadas del laberinto IV. (Prologo y Revisión técnica de la traducción por Fernando Urribarri) Buenos Aires: EUdeBA, 1998. 339pp.)

ii La société bureaucratique, tome 1: Les rapports de production en Russie, Paris, Éditions 10/18, 1973, pp. 11-61; vuelto a publicar en La société bureaucratique (nueva edición) Paris, Christian Bourgois

Éditeur, 1990, pp. 20-56. (Version en castellano : La sociedad burocrática. Vol. I. Las relaciones de producción en Rusia. Tusquets Editores. Barcelona, 1976. 353pp.)

iii Hypostasiés en francés, que se refiere en castellano a hipóstasis, de origen griego, frecuentado por la filosofía y el cristianismo temprano, aquí referido a la trinidad. Uno de sus significados es « sustancia individual », el sentido de la expresión que es utilizada por Castoriadis en tono irónico respecto a lo que solo puede ser concebido por medio de la creencia, pudiera ser equivalente en castellano a la expresión: Eso vale la cuadratura del círculo.

iv « Sur le contenu du socialisme », II» (1957) en Le contenu du socialisme, Paris, Éditions 10/18, 1979, pp. 103-221.
v « Sur le dynamique du capitalisme », S. ou B., 12 (août-septembre 1953), pp. 1-22, et S. ou B., 13 (janvier-mars,1954), pp. 60-81.

vi « Le mouvement révolutionnaire sous le capitalisme moderne (1960-61) » en Capitalisme moderne et révolution, tome 2: Le mouvement révolutionnaire sous le capitalisme moderne, Paris: Éditions 10/18, 1979, pp. 47-203. (ver en castellano : Paul Cardan. Capitalismo Moderno y revolucion. París: Ruedo Iberico, 1970. Madrid, España: Ruedo Ibérico, 1979.193pp.)

vii « Recommencer la révolution » (1964), L’Expérience du mouvement ouvrier, 2: Prolétariat et organisation, Paris, Éditions 10/18, 1974, pp. 307-65. (ver en castellano La experiencia del movimiento obrero. Vol. II. Proletariado y organizacion. Barcelona: Tusquets Editores, 1979. 329 pp.)

viii La Suspension de la publication de S. ou B.» (1967), en L’Expérience du mouvement révolutionnaire, tomo 2, pp. 417-25. ( ver : http://www.agorainternational.org/suspsoub.pdf )

ix « Le prolétariat et sa direction»(1952) et « Organisation et parti » (1958), Éléments pour une critique de la bureaucratie, 2e édition, Paris, Gallimard, 1979, pp. 59-70 et 98-113.
x « Le parti révolutionnaire » (1949), « La Direction prolétarienne » (1952) y « Postface au Parti révolutionnaire et à La Direction prolétarienne » (1974) en L’Expérience du mouvement ouvrier, tome 1: Comment lutter, Paris, Éditions 10/18, 1974, pp. 121-43, 145-61 et 163-78; y « Prolétariat et organisation, I » (1959) et « Prolétariat et organisation II » (1959), en L’Expérience du mouvement ouvrier, tome 2, pp. 123-87 et 189-248. (ver en castellano La experiencia del movimiento obrero. Vol. I. Como luchar. Barcelona: Tusquets Editores, 1979. 329pp. y La experiencia del movimiento obrero. Vol. II. Proletariado y organizacion. Barcelona: Tusquets Editores, 1979. 329 pp.)

xi Ver « Sur l’expérience de ILO et de ICO », en « Le projet révolutionnaire aujourd’hui: Entretien avec C. Castoriadis (26 janvier 1974)», «dernier numéro », Agence de presse «Libération», sup. APL Information, pp. 8-9, vuelto a publicar en Une Société à la dérive, Paris, Éditions du Seuil, 2005, pp. 38-41. (ver en castellano : Una sociedad a la deriva (entrevistas y debates 1974-1997). Editorial Katz. Trad. Sandra Garzonio. Buenos Aires, Argentina. 2006.)

xii Ver « Postface à Recommencer la révolution » (1974), L’Expérience du mouvement révolutionnaire, tomo 2, pp. 373-84, y la nota 1 del traductor de los Political and Social Writings, tomo 3: 1961-1979: Recommencing the Revolution: From Socialism to the Autonomous Society, trad. David Ames Curtis, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1993, pp. 85-87. (ver en castellano : La experiencia del movimiento obrero. Vol. I. Como luchar. Barcelona: Tusquets Editores, 1979. 329pp. y La experiencia del movimiento obrero. Vol. II. Proletariado y organizacion. Barcelona: Tusquets Editores, 1979. 329 pp.)

xiii «Réfléchir, agir, organiser», texto mimeografiado.

xiv « La révolution anticipée » (1968), en Edgar Morin, Claude Lefort et Jean-Marc Coudray (Cornelius Castoriadis), en Mai 68: La brèche, Paris, Fayard, 1968, pp. 89-142; 2e edición, Edgar Morin, Claude Lefort, Cornelius Castoriadis y Mai 68: La brèche, suivi de Vingt ans après, Bruxelles, Éditions Complexe, 1988, pp. 89-142. (version de éste último texto en castellano : Mayo de 68: la brecha. Con Edgar Morin y Claude Lefort. Nueva Visión. Buenos Aires, 2006)

xv « Introduction générale (1973) » à La Société bureaucratique, tome 1, pp. 55-61; 2e edición, pp. 52-56. 20 (ver en castellano : Introducción (1972), p. 17; Extracto en: ES2001b , p. 64.: http://www.fundanin.org/antologiacastoriadis.htm#6 ; Extracto en: ES2001b , p. 65. http://www.fundanin.org/antologiacastoriadis.htm#7 ; Extracto en: ES2001b , p. 80-81. http://www.fundanin.org/antologiacastoriadis.htm#23 en La sociedad burocrática. Vol. I. Las relaciones de producción en Rusia. Tusquets Editores. Barcelona, 1976. 353pp.)

xvi Daniel et Gabriel Cohn-Bendit, Le Gauchisme, Paris, Éditions du Seuil, 1968, pp. 18-19. (ver en castellano : El izquierdismo, remedio a la enfermedad senil del comunismo. Por Gabriel y Daniel Cohn- Bendit. Ed. # . México, 1969. -Ref. a Chaulieu, seudónimo de Castoriadis en p. 20).

xvii Ver « Les mouvements des années soixante » (1986), La Montée de l’insignifiance. Les carrefours du labyrinthe IV, Paris: Éditions du Seuil, 1996. (ver en castellano : Los movimientos de los años sesenta. LEVIATÁN. Revista de hechos e ideas. N. 32. Madrid, 1988 (pp. 81-90) y Capítulo II: Los movimientos de los años sesenta (1986), p. 35. en El avance de la insignificancia. Encrucijadas del laberinto IV. Prologo, bibliografía completa y revisión técnica de la traducción por Fernando Urribarri. Buenos Aires, EudeBA -Editorial Universitaria de Buenos Aires-, 1997. 295pp.)

xviii Claude Lefort, « De l’égalité à la liberté: Fragments d’interprétation de La démocratie en Amérique », dans Libre: Politique-Anthropologie-philosophie, 3 (1978), pp. 211-46.
xix Cornelius Castoriadis, « La découverte de l’imagination », ibid., pp. 151-89; repris dans Domaines de l’homme. Les carrefours du labyrinthe II, Paris, Éditions du Seuil, 1986, pp. 327-63.(ver en castellano : El descubrimiento de la imaginación (1978), p. 149.[ Extracto en: http://www.fundanin.org/antologiacastoriadis.htm#12 ] en Dominios del Hombre: Encrucijadas del laberinto II. Barcelona, España Gedisa 1986. 246pp.)

xx Devant la guerre, tome 1, 2e édition, Paris, Fayard, 1981.
xxi Un homme en trop: Essai sur «L’Archipel du Goulag», Paris, Le Seuil, 1975.

xxii En una entrevista realizada después de las huelgas de noviembre-diciembre 1995, « A Rising Tide of Significancy? A Follow-Up. Interview with Drunken Boat » (1996), aparecida en The Rising Tide of Insignificancy (The Big Sleep), pp. 155-164, disponible en: http://www.costis.org/x/castoriadis/Castoriadis-rising_tide.pdf y en http://www.notbored.org/RTI.html Castoriadis dice: «I have spoken to some friends about beginning some kind of bulletin or journal» (« He discutido con algunos amigos iniciar una especie de boletin o revista ») y enseguida se extiende al proposito de la eventual publicación.

xxiii Ya publicadas.

De la autonomía a lo común

22dic-18
Publicada el
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Entrevista a Christian Laval y Pierre Dardot (1)

por AMADOR FERNÁNDEZ-SAVATER (2) Editor e investigador independiente

El filósofo greco-francés Cornelius Castoriadis (1922-1997) desarrolló su reflexión política a la luz de dos claves: la burocracia y la autonomía. Por un lado, el fenómeno burocrático -en esencia, la división entre dirigentes y ejectutantes- entendido y descrito como una forma de organización social extendida a todos los niveles (escuela, universidad, trabajo, partido) y a todos los lugares (al este y al oeste, tanto en EEUU como en la URSS). Por otro lado, el anhelo de autonomía –la capacidad individual y colectiva de darse las propias normas de existencia- como principal motor de las luchas de los años 50-60-70: en los movimientos de trabajadores, de colonizados, de mujeres, de jóvenes, etc.

Muchas cosas han pasado entre los análisis de Castoriadis y nuestro presente. Las luchas y los movimientos citados desbarataron de alguna manera el dispositivo burocrático y el capitalismo respondió con deslocalizaciones, cierre de fábricas, privatizaciones, precariedad, etc. Es la “metamorfosis ofensiva” que conocemos hoy como neoliberalismo. Nuevos movimientos surgen a su vez en respuesta, encontrando en el término de “lo común” un nuevo principio de acción, explicación y orientación.

Repensar el capitalismo a la luz del pasaje entre burocracia y neoliberalismo. Repensar la autonomía a la luz de “lo común”. Son dos de las líneas de fuerza que podemos encontrar en los últimos trabajos de Christian Laval y Pierre Dardot, tales como La nueva razón del mundo o Común (ambos en la editorial Gedisa). El neoliberalismo es descrito ahí, no sólo como una doctrina o una política económica, sino como una norma general de los comportamientos (tanto de los Estados como de las empresas y de los propios individuos) que hace de la competencia el elemento y el motor principal. Por su lado, “lo común” es pensado como un principio político (en primer lugar práctico, no sólo teórico) que con- juga la democracia radical (más allá de la representación) y el derecho de uso (más allá de la propiedad).

Christian Laval y Pierre Dardot forman una “extraña pareja” en el panorama in- telectual contemporáneo. Sociólogo y filósofo respectivamente, desarrollan jun- tos un poderoso trabajo de investigación y escritura, lo que ya es una verdadera anomalía entre las formas de hacer individualizadas de la producción intelectual. En octubre de 2015, una serie de amigos (con el apoyo de la editorial Gedisa) invitamos a Laval y Dardot a Madrid, no sólo a presentar su trabajo, sino a discutirlo con personas y grupos que están pensando-haciendo lo común en la ciudad. Es decir, les propusimos salir un poco de las formas tradicionales de la charla-conferencia y ponerse en diálogo con realidades, experiencias y prácticas de lo común. Nos encontramos con dos personas humildes y accesibles, muy capaces de escuchar y aportar, a la vez de discutir teóricamente al máximo nivel y de aportar nociones e imágenes útiles para los problemas concretos de la construcción cotidiana de lo común. Es decir, descubrimos a dos personas capaces de relacionarse con otros en igualdad, deshaciendo con cierta manera de estar en común las relaciones de poder y desigualdad tantas veces ligadas a lo teórico.

Uno de los autores más citados en Común es el propio Castoriadis. Más allá del simple comentario o la interpretación, hay un diálogo vivo con el pensamiento filosófico-político de Castoriadis, en especial en torno al problema de “la institución”. ¿Cómo pensar las instituciones de lo común, esas instituciones radicalmente democráticas mediante las que nos hacemos cargo de los asuntos colectivos de la vida? Con esta entrevista, hemos querido conocer (y dar a conocer) más sobre la lectura que hacen Laval y Dardot de Castoriadis. Un lectura que, a nuestro juicio, actualiza y vivifica (intensifica) la obra de Castoriadis al ponerla en con los desafíos presentes de la transformación social. En esa tensión histórica entre la burocracia y el neoliberalismo, la autonomía y lo común.

Quizá, para empezar, les preguntaría qué lugar ocupa hoy Castoriadis en la escena intelectual francesa y cómo fue su encuentro con él 

Castoriadis se encuentra en una posición extraña, difícil de precisar. No está en el centro de las discusiones intelectuales y políticas en Francia, no es un “maestro” reconocido en ninguna disciplina particular, ni siquiera, y sobre todo, en el dominio del psicoanálisis. Permanece como lo que fue durante su vida: un mar- ginal importante, un “outsider” si se quiere, que viene a chocar ortogonalmente contra una serie de campos teóricos y de posiciones políticas.

Pero es importante decir que su obra está cada vez más “activa” a medida que nos alejamos de su desaparición en 1997. El reconocimiento de su obra progresa a medida que las grandes ortodoxias marxistas o lacanianas, y las teorías críticas dominantes, son menos pregnantes, menos arrogantes, menos dominadoras. O más exactamente aún, es la transformación de la escena intelectual y política francesa, menos dividida entre “escuelas” y corrientes estancas, lo que permite a la obra de Castoriadis “trabajar” transversalmente como consecuencia de la mayor hibridación de las teorías. Particularmente, son testimonio de este impulso los coloquios y las obras colectivas a los que dan lugar jóvenes investigadores, como Autonomía y barbarie, bajo la dirección de Manuel Cervera- Marzal y Eric Fabri, que está centrado sobre el concepto de democracia radical. Por nuestra parte, nos encontramos con el trabajo de Castoriadis siendo muy jóvenes, cuando todavía estábamos en la Liga Comunista Revolucionaria. Primero lo leímos como un autor antiestalinista radical, más radical que el trotskismo ortodoxo de la organización política a la cual pertenecíamos, lo cual no nos disgustaba. Éramos más que escépticos sobre la caracterización hecha por Trotsky de la URSS como “Estado obrero degenerado”, pero todavía teníamos dudas sobre la caracterización del régimen estalinista como dictadura de una nueva clase. Lo que contaba para nosotros era sobre todo la toma en consideración de la realidad de la burocracia. Su aporte —en realidad la aportación colectiva del grupo Socialismo o Barbarie (SoB)— fue hacer del poder burocrático un hecho histórico fundamental que no había sido tomado en cuenta como tal por la teoría marxista, no evidentemente por la corriente estalinista dominante pero ni siquiera por las diferentes variantes del trotskismo. La burocracia no era un accidente de la historia, sino un fenómeno nuevo que implicaba reelaborar la doctrina revolucionaria a la luz del totalitarismo burocrático.

Socialismo o Barbarie, marxismo, URSS

¿Todavía puede servirnos de algo la crítica de Castoriadis al comunismo burocrático?

Por un lado, vemos cómo la han utilizado durante años algunos pensado- res liberales, conservadores o neoconservadores, purificada de su otra cara, la crítica al capitalismo occidental (el “capitalismo fragmentado” o la “oligarquía liberal” en palabras de Castoriadis). Estos pensadores resitúan esa crítica en la alternativa democracia representativa/totalitarismo que Castoriadis mismo rechazó con firmeza.

Por otro lado, una vez caído el bloque soviético, vemos a algunos pensadores radicales coquetear provocadoramente o afirmar como positivos algunos elementos del comunismo burocrático contra el consenso neoliberal (pienso ahora en Žižek o Badiou). ¿En qué sentido entonces ese trabajo teórico crítico —uno de los ejes centrales en la vida de Castoriadis— puede tener hoy alguna fuerza, actualidad, interés, una vez desaparecida la URSS? Ustedes lo retoman por ejemplo en la primera parte del libro Común (Gedisa, 2015)

La crítica radical del comunismo burocrático es más pertinente que nunca. Castoriadis percibió mejor que otros la amplitud de una de las tragedias más grandes del siglo XX: la transformación en su contrario del proyecto socialista revolucionario que, desde el siglo XIX, buscaba extender la democracia a todas las esferas de la actividad social. El trabajo realizado sobre el comunismo de Estado en la URSS o en China, a pesar de un cierto número de errores como la so- brestimación del poderío soviético, le permitió comprender que esta regresión iba a favorecer los éxitos del neoliberalismo en el mundo entero y de ahí la tonalidad tan sombría de sus últimos textos. En virtud de la matriz marxista revo- lucionaria de la que había salido, y a la que permaneció fiel, Castoriadis no cayó en el neoconservadurismo como un cierto número de antiguos izquierdistas más o menos mundanos convertidos en “intelectuales mediáticos” de una gran me- diocridad de pensamiento. Castoriadis siguió siendo un intelectual revolucionario. Es lo que hace a su grandeza. Hizo suya la aspiración socialista fundamental a la autonomía, la cual implicaba una doble crítica: la de la burocracia soviética y la del capitalismo moderno. En su espíritu, las dos críticas son indisociables. En este sentido, su relectura permite poner en su sitio todas las tentativas contemporáneas de rehabilitación disimulada del estalinismo a las cuales asistimos hoy (con el motivo de que “Stalin metía miedo a la burguesía” y que es ese su principal mérito…). Al escribir el capítulo 2 de nuestro libro Común, nos sentimos particularmente tocados por la justeza de su crítica de la racionalidad productivista presente en Lenin y Trotsky: el comunismo de Estado sacrificó to- do al culto de esta racionalidad y, en ese sentido, dio la espalda a una auténtica revolución.

Pienso que la crítica de Castoriadis al marxismo le reprocha fundamen- talmente una ceguera con respecto al “hacer” humano y, en particular, al hacer político. Por un lado, su carácter “determinista” (sucesión lineal y necesaria de los modos de producción motorizada por la evolución tecnológica) anula la capacidad humana de creación (de hacer surgir lo nuevo). Por otro lado, la teoría de Marx en El capital considera objetos a los seres humanos y es incapaz de ver cómo sólo la lucha obrera cotidiana da contenido a la noción misma de “ley del valor” y le fija un sentido concreto (determinando el reparto del producto social). “La lucha de clases está ausente de El capital”, llega a decir Castoriadis (Capitalismo moderno y revolución, con el seudónimo de Paul Cardan, en Ruedo Ibérico, 1970)

Por todo ello, según Castoriadis, el marxismo sería incapaz de acompañar las luchas prácticas (en su hacer concreto, en su creación específica) al asignarles a priori un sentido y una finalidad. ¿Cómo leen, al día de hoy, la crítica de Castoriadis al marxismo? ¿Qué podemos recuperar y qué conviene descartar?

En efecto, Castoriadis identificó en el pensamiento de Marx una contradicción entre una pretensión cientificista que consiste en explicar todo por el juego de las leyes del autodesarrollo del capital y un llamado a la acción revolucionaria que apunta al derribo del capitalismo. En nuestra obra, Marx, nombre de pila: Karl [Marx, prénom: Karl] (Gallimard, 2012), nosotros mismos indicamos que una tensión irreductible atraviesa toda la obra de Marx: por una parte, la lógica supuestamente orgánica del sistema que tendía a reproducirse a sí mismo indefinidamente, ampliando siempre más sus propias bases; por otra parte, la lógica estratégica del enfrentamiento entre las clases que producía sus propios sujetos sin que esta producción estuviera determinada por adelantado a causa de las condiciones materiales. A pesar de todos sus esfuerzos, Marx nunca llegó a soldar las dos lógicas, por ejemplo deduciendo la lógica de la lucha de clases de la lógica del sistema. Según nosotros, este fracaso teórico es justamente lo que lo vuelve actual: nos ayuda a pensar nuestro presente renunciando de en- trada a la esperanza de tal deducción pretendidamente científica. Pero fuimos cuidadosos al indicar que esta tensión entre las dos lógicas trabajaba todos los grandes textos de Marx: no es pertinente, pues, distribuir los dos aspectos del pensamiento de Marx entre dos grupos de escritos, de los cuales unos serían “científicos” y los otros “políticos”.

Desde este punto de vista, la afirmación de Castoriadis según la cual “la lucha de clases está ausente de El capital”, una frase que apunta muy directamente a la interpretación althusseriana de El capital, es típica de una forma demasiado simple de arremeter contra Marx. Esta crítica, sobre todo, no acierta su objetivo. En realidad, la lucha de clases está presente en El capital. Pero está presente de una manera extraña. Aparece como un motor del capitalismo, contribuye a transformarlo, a reformarlo, a hacer que la explotación se haga más sutil e inteligente, a que el proceso de trabajo esté mejor organizado, a que la productividad aumente con el maquinismo y la incorporación de la ciencia en la producción. De este modo, la lucha de clases conduce a diario a una mayor integra- ción en los engranajes del “gran autómata” al punto que se tiene el derecho de preguntar cómo una pérdida de autonomía tan radical en el trabajo podría ser compatible con la tesis marxista del carácter revolucionario de la clase obrera. Un proletariado más numeroso pero cada vez más integrado y sometido al capital no permite entender —salvo por un salto imaginario o por la creencia en el colapso final del capitalismo— cómo va a realizarse “la expropiación de los expropiadores” en los países más avanzados. Y de hecho, como es sabido, ella nunca tuvo lugar.

En retrospectiva se puede decir, entonces, que Castoriadis había visto perfectamente que el marxismo contenía un “necesitarismo” de tipo cientificista que funcionó como un objeto de creencia y como un medio de poder de las organizaciones “marxistas-leninistas” en el seno del movimiento obrero. Y es también por esta comprensión que pudo anticipar antes que muchos otros que la crisis del bloque soviético iba a desembocar en una crisis muy profunda del marxismo.

Relacionado con lo anterior: pienso que el trabajo teórico de SoB (una organización que se pretendía revolucionaria, no un grupo puramente intelectual) es muy potente en el sentido de que inventaron modos prácticos de ponerse en contacto y escuchar (en lugar de presuponer o precom- prender) las luchas efectivas del movimiento obrero de la época. Por ejemplo, la rúbrica “la palabra a los trabajadores” de la revista (un germen de la práctica de la encuesta obrera) o la importancia en el grupo de trabajadores como Daniel Mothé o Henri Simon junto a los intelectuales como Lefort, Lyotard o el propio Castoriadis. ¿No les parece que esto es una dimensión que se ha perdido en el trabajo intelectual en la actualidad (también en el “radical”)? Me refiero a esa invención de dispositivos concretos de escucha y contacto con la lucha y la experiencia de la gente común, de modos de teorización a partir y en base a las prácticas. Esos modos y dispositivos concretos, ¿les parecen necesarios? ¿Se reinventan hoy de algún modo?

La escisión intelectuales / trabajadores manuales es una de las más difíciles de superar. Esta antigua cuestión no está completamente olvidada, pero hoy es difícilmente audible en tanto y en cuanto el trabajo académico clásico de los especialistas, universitarios por lo general, ocupa el espacio y monopoliza el discurso. Después de las grandes huelgas de 1995 en Francia, Bourdieu lanzó un llamamiento para asociar a los investigadores y los trabajadores. Pero no logró encontrar la forma institucional que permitiera este trabajo común. Universitarios y sindicalistas se fueron cada uno por su lado. Hay algunas excepciones en Francia. Entre algunos de nuestros amigos sociólogos —especialmente Stéphane Beaud y Michel Pialoux— existen experiencias de investigación sobre la condición obrera que van en esta dirección asociando obreros o viejos obreros.

Sin embargo, observamos que este acercamiento tuvo lugar progresivamente en Francia pero en sentido inverso, y esto en ocasión de las grandes movilizaciones contra las políticas neoliberales (1995, 2003, 2010). No son los investigadores los que se ponen “a la escucha” de los trabajadores, sino organizaciones sindicales (Solidaires, FSU esencialmente) o asociaciones de educación popular (ATTAC) las que hacen intervenir a investigadores en dispositivos de formación o de investigación.

SoB realizó una experimentación a muy pequeña escala que siempre puede servirnos de referencia, pero que no debe ser sobrevalorada. La gran pregunta planteada por la experiencia de SoB o de otros sigue siendo en todo caso muy actual: ¿cómo se puede evitar el doble escollo del populismo demagógico y de la dominación de los expertos detentores exclusivos del saber? Por un lado, el populismo demagógico se resume en la fórmula: el pueblo no necesita de sabios porque ya sabe lo suficiente por su propia condición; por otro lado, la relación de dominación expertocrática es expresada por la fórmula: el sabio siempre sabe más que el pueblo, lo que lo habilita a enseñar al pueblo. Inventar, en ocasión de las movilizaciones sociales, lugares y métodos de co-construcción de los saberes críticos, apoyándose sobre las experiencias previas o aún en vigor, determinará ampliamente el porvenir del movimiento social. Por lo tanto, para llevar esta tarea a buen puerto hay que romper con la idea de saberes prefabricados que estarían dados de entrada en un lugar social determinado.

El enfoque de Común me ha recordado por momentos al largo trabajo de Castoriadis en “El contenido del socialismo” (SoB, 1955). Castoriadis explica la originalidad del enfoque de ese trabajo diciendo que, en lugar de partir de la denuncia del estado de cosas, empezará planteando el modelo positivo de la autogestión (no especulativamente, sino a partir de las experiencias cotidianas y de las luchas obreras más avanzadas, como Hungría en el 56). Y al trasluz de “lo positivo” (la autonomía) se desvelará lo negativo (la dominación). ¿Tiene algún parecido o resonancia con su trabajo en Común?

La tarea a llevar a cabo es del mismo orden pero se inscribe en un período muy diferente. Lo “negativo” no puede ser identificado más que a la luz de lo “positivo”. Una buena parte de la izquierda crítica se encerró durante mucho tiempo en una denuncia estéril de los estragos del sistema sin tomarse el trabajo de abrir la vía a una alternativa positiva a partir de los movimientos en curso. Según nosotros, es esencial partir de las experimentaciones para imaginar a una escala más vasta lo que podría ser otro sistema social y político.

Sin querer disminuir la importancia de su texto sobre el “contenido del socialismo”, no obstante hay que precisar que Castoriadis no hizo más que recuperar una tradición mucho más antigua en el movimiento obrero que consistía en instituir un nuevo derecho, nuevas formas de actividad, nuevas relaciones sociales. Nosotros damos un lugar importante al derecho proletario en nuestra obra Común, siguiendo la misma línea de una obra importante de Maxime Leroy (La coutume ouvrière [La costumbre obrera]). No hay que ser proudhoniano para recordar que la “capacidad política” de los trabajadores y de los ciudadanos puede y debe comenzar a ejercerse desde hoy, sin esperar la hora hipotética de la “revolución social”.

Se trata de partir de prácticas alternativas, de mostrar sus aportes, pero también sus dificultades y sus límites. No se trata de dar un “modo de empleo” generalizable de los comunes a instituir. Contrariamente a lo que dicen ciertos autores, no basta con aplicar recetas o reglas para que poco a poco toda la sociedad se transforme por la sola virtud contagiosa del ejemplo. En realidad, lo importante en la experimentación es la puesta en marcha de una vía alternativa posible que no pueda ser extendida, incluso generalizada, sin pasar por un enfrentamiento con las estructuras de poder.

No haremos la economía de la cuestión del poder incluso si esta ya no se plan- tea en los términos de la “conquista del poder”, sino más bien en los de la construcción de nuevos poderes capaces de una coordinación democrática. En todo caso, la experimentación de prácticas nuevas es importante sobre todo porque el “socialismo” ha sido profundamente desacreditado como solución general a los problemas de la economía y de la sociedad, debido al desastre del comunismo de Estado en los países del Este. Conviene, entonces, volver a empezar sobre nuevas bases, en nuevos sectores, con nuevos conceptos. A eso intentamos contribuir con la elaboración de lo que llamamos el “principio de lo común”.

Castoriadis y la institución

Para ustedes, la política de emancipación ha de replantearse (en la teoría y en la práctica) el problema de la institución, por fuera de la alternativa entre burocracia o espontaneidad. En ese sentido encuentran un aliado fun- damental en Castoriadis. En las concepciones más clásicas de la institución, lo que está (lo instituido) subordina o aliena lo que está en camino o 536 deviene (lo instituyente). La institución se piensa (y practica) entonces de modo conservador como un canal, un estabilizador, un acumulador. Ustedes mismos recuerdan el significado de statuere: poner de pie, establecer, con su carga de inercia. El proyecto de democracia radical requiere otra idea y otra práctica de lo institucional. ¿Cuál sería? ¿Qué han aprendido de Castoriadis en este replanteamiento de lo institucional? ¿Qué le debe su concepto de “praxis instituyente” a Castoriadis? ¿En qué puntos difie- ren de él en este tema? ¿Es Castoriadis un “pensador de lo común” avant la lettre?

Es un hecho que Castoriadis tomó la dirección contraria a la que había seguido toda una tradición de pensamiento que consiste en privilegiar lo instituido a expensas de lo instituyente, muy a menudo reducido a un efecto de la transformación de lo instituido. En este sentido hemos aprendido mucho de su concepto de institución. En el Capítulo 10 de Común explicamos lo que le debemos y lo que nos separa de él.

Instituir (in-statuere) es sin lugar a dudas hacer existir de nuevo, pero nunca es una creación ex nihilo, o sea una creación a partir de nada, contrariamente a lo que dice Castoriadis. La actividad instituyente siempre se lleva a cabo a partir de condiciones que ya están dadas y que competen en gran parte a lo instituido mismo. Nosotros procuramos mantener juntos estos dos aspectos. No pretendemos “corregir” a Castoriadis a través de Marx, pero somos sensibles al argumento de Marx según el cual toda praxis debe ejercerse en condiciones que son “encontradas ya ahí” por los actores de la historia. La creación de “lo absolutamente nuevo” no excluye, sino que, por el contrario, presupone la preexistencia de estas condiciones y de su carácter condicionante. Basta con que estas condiciones, siendo condicionantes, no sean causalmente suficientes, ya que admitirlo nos conduciría a negar la irrupción de la novedad haciendo de esta otra vez una simple modificación de lo viejo.

Dicho esto, hacer de Castoriadis un pensador de lo “común” sería muy exage- rado, ya que lo común emerge precisamente en un período que ya no es el de Castoriadis. Lo común, la manera en la que es formulado, pensado, puesto en práctica hoy, constituye una respuesta práctica y teórica al neoliberalismo en su plena madurez. Castoriadis es un pensador de la autonomía. Es el concepto en torno al cual giran su reflexión política, su ontología y su metapsicología. Pero entre lo común y la autonomía hay relaciones evidentes. Esta relación es la tradición de la democracia radical, o como nosotros preferimos decirlo, del auto-gobierno en todos los sectores de la sociedad.

Castoriadis nos aportó mucho al oponerse a la visión estrecha que no quiere concebir la praxis más que en el dominio político stricto sensu. Hay otro aspecto muy interesante en Castoriadis que articula democracia radical y ecología política y que no es llevado hasta sus últimas consecuencias en sus artículos. Esta articulación está precisamente en el corazón de la problemática de lo común.

Cultura y política

En el pensamiento de Castoriadis, el proyecto político de autonomía está estrechamente vinculado a la cuestión cultural. Castoriadis privilegia un sentido antropológico del término cultura: es el hecho social mismo. Las significaciones imaginarias sociales (siempre instituidas) establecen en cada caso, en cada sociedad, lo que vale y lo que no, lo que cuenta y lo que no, lo que importa y lo que no. La misma definición de la realidad. Los movimientos políticos que más interesan a Castoriadis tienen un pie en la creación cultural (de nuevas significaciones) y otro en la política (entendi- da aquí como autonomía): el movimiento obrero, el movimiento de mujeres, etc. Política y mutación antropológica van de la mano. ¿Qué piensan ustedes al respecto? En Común plantean la dificultad de intervención política (consciente) en un nivel que va por debajo o más allá de la conciencia (lo cultural en el sentido antropológico amplio que usa Castoriadis). ¿Cómo articular entonces esos dos planos, la creación de nuevas significaciones y valores, y la política como autoactividad consciente y explícita de autonomía?

Tiene toda la razón en subrayar hasta qué punto Castoriadis busca articular el proyecto político de la autonomía y la creación de nuevas significaciones sociales imaginarias. Quizás el término “cultura” es demasiado general o demasiado impreciso para expresar esta dimensión de creación de lo “social-histórico”. La dificultad es que esta creación, para Castoriadis, es la obra del colectivo anónimo e impersonal que es la sociedad. En este sentido, escapa al control de la conciencia y de la voluntad, depende del hecho social y no de una intencionalidad cualquiera. Castoriadis insiste sobre este punto para destituir de su primacía al poder explícito (del tipo poder constituyente o legislativo) y afirmar la primacía del “poder instituyente” o “poder implícito”. Pero, por otra parte, da una definición de praxis muy positiva: es una actividad consciente organizada en torno al objetivo de la autonomía.

Castoriadis retoma de Freud la idea de los tres “oficios imposibles” (gobernar, educar, analizar) y ejemplifica el concepto de praxis con las tres actividades de la política, de la pedagogía y del psicoanálisis. Del psicoanálisis dice que es creación, más exactamente “auto-alteración creadora” del analista y del anali- zado. Hay, pues, dos formas de “creación”: la creación propia del imaginario instituyente y la creación propia de la praxis. Hay una cierta equivocidad en la noción de “creación” que es tanto creación inconsciente de significaciones imaginarias, como aparición de un nuevo ser por auto-alteración de lo viejo, lo que supone una actividad consciente incluso si el fin de esta actividad no puede ser definida por adelantado. ¿Se puede hablar en este último caso de una “creación absoluta”, es decir que se haría ex nihilo? No parece, ya que la auto-alteración es una auto-transformación y no se lleva a cabo a partir de nada. De ahí este problema que identificamos en Común: ¿cómo la institución que en su fondo es inconsciente puede convertirse en una praxis, es decir en una actividad cons- ciente organizada en torno al objetivo de la emancipación? ¿Cómo pensar lo que Castoriadis llama una auto-institución consciente (la fundación de la polis griega) a partir de la transmisión inconsciente de los usos y costumbres?

Por nuestra parte, pensamos que la creación de las significaciones imaginarias debe poder ser comprendida como un proceso de cristalización que opera a partir de la difusión y de la extensión de prácticas conscientes, de lo contrario hay que renunciar a influir sobre esta creación. El término medio está constituido por la co-determinación de las reglas de uso común: esta co-determinación es necesariamente consciente, y es gracias a ella que podemos no decidir nue- vas significaciones imaginarias pero al menos contribuir a su emergencia.

Castoriadis dice que una de las entrevistas recogida en Una sociedad a la deriva (Katz, 2006): “No pienso que los seres humanos se movilizarán jamás para transformar la sociedad, sobre todo en las condiciones del capitalismo moderno, y para establecer una sociedad autónoma, únicamente con el objetivo de tener una sociedad autónoma. Querrán verdadera y efectivamente la autonomía en tanto que es portadora, condición, acom- pañamiento casi, aunque indispensable, de algo sustantivo que querrán verdaderamente realizar, que tendrá para ellos valor y no pueden hacer en el mundo actual. Esto significa que es preciso que nuevos valores emerjan en la vida histórico social”. Quería preguntarles si creen que lo mismo se aplica a “lo común”. ¿Queremos “lo común” por sí mismo (es lo común ese nuevo valor sustantivo al que se refiere Castoriadis)? ¿O lo queremos también para hacer cosas, y cuáles?

En cierta forma, esta pregunta nos reenvía a la respuesta anterior. Lo común no es algo que se podría desear por sí mismo, no es un fin que se bastaría a sí mismo, una suerte de equivalente de lo que era el “bien soberano” para los filósofos de la Antigüedad griega. Adquiere sentido únicamente en la medida en que emerge de los movimientos actuales, en la medida en que es su principio, y no un ideal abstracto e intemporal. Es, pues, un nuevo valor que está emer- giendo de las experimentaciones y de las prácticas colectivas.

Todavía no es una significación social imaginaria que predomine sobre aquellas de las que se alimenta el capitalismo, pero puede llegar a serlo bajo ciertas condiciones. No queremos lo común por lo común, sino que queremos emanciparnos de las condiciones que nos son impuestas por el capitalismo neoliberal. Lo común no debe ser entendido como un medio de la emancipación que sería el fin último y dominante, tampoco es un principio formal de deliberación y de decisión que estaría por sí mismo desprovisto de todo contenido. Es la forma específica que hoy toma el deseo de emancipación. Es más bien la relación de medio a fin lo que otra vez debe ponerse en cuestión aquí.

Castoriadis y el presente

Un eje esencial del trabajo teórico de Castoriadis (y SoB) fue el análisis crítico de la burocracia, del devenir burocrático del capitalismo y el mundo. El capitalismo después de la segunda Guerra Mundial, pensaban SoB y Castoriadis, ya no estaba definido tanto por la oposición entre propietarios de capital y trabajadores desposeídos, como por la jerarquía entre dirigentes y ejecutantes. Y ya no sólo en la producción, sino en toda la vida social: hombres/mujeres, padres/hijos, maestros/alumnos, etc. La “contradicción fundamental” del capitalismo es para Castoriadis la siguiente: el capitalismo necesita la participación y la implicación de los seres humanos (de los trabajadores en el trabajo, etc.), pero a la vez la niega, reifica a los seres humanos, los pasiviza y excluye. Castoriadis, sorprendentemente, nunca movió ni una coma de este análisis del devenir del capitalismo, pero creo que el capitalismo sin embargo ha mutado enormemente.

Ustedes han escrito La nueva razón del mundo (Gedisa, 2013), una reconstrucción de la historia y el presente del neoliberalismo. ¿Cómo sitúan los análisis de Castoriadis en esa historia? ¿Cuál es su vigencia y actualidad? ¿No es precisamente el neoliberalismo una respuesta a las luchas contra la burocratización de las mujeres, los jóvenes y los trabajadores en los 60 y 70? ¿No trata de “desburocratizar” y “flexibilizar” el neoliberalismo las formas de funcionamiento del capitalismo, deslocalizando la producción, desmontando las pirámides jerárquicas y tomando la forma de una red? ¿No trata de superar esa “contradicción fundamental” que señala Castoriadis, absorbiendo la autonomía a través del neomanagment y de la presión constante a volverse “empresario de uno mismo? ¿No es hoy de nuevo la precariedad una de las mayores fuentes de malestar y ya no tanto la “alienación” (la sumisión pasiva a formas rígidas de dominación) de los años 60 en Europa?

En ciertos aspectos, la crítica de Castoriadis parece inscribirse en un período pre-neoliberal del capitalismo y de su crítica: el período del taylorismo triunfante, de la burocratización, de la alienación generalizada en el trabajo, etc. Castoriadis, como todos, pertenece a su tiempo. Por ejemplo, interpretó las luchas obreras de los OS (los “obreros especializados” [ouvriers spécialisés] de la cadena taylorista) y la revuelta del ’68 como una expresión de la contradicción entre el “trabajo vivo” y las prescripciones jerárquicas de la organización burocrática. Castoriadis interviene, pues, en un momento en que la sociología del trabajo y de las organizaciones se apoya tanto en Marx como en Weber para pensar el “capitalismo moderno” o el “neocapitalismo”, como se decía entonces.

El neoliberalismo, asumiendo el cuestionamiento de las formas más jerárquicas y burocráticas de poder, buscó dos cosas: atacar las formas organizadas de los asalariados (los sindicatos, el derecho del trabajo, la protección social, etc.) mediante la individualización de la relación con el trabajo y la precarización del estatus del empleo, e implantar lógicas de mercado, es decir, de competencia, en el corazón de las organizaciones productivas. Ya no tenemos que vérnosla para nada con el “capitalismo organizado” del período fordista en que la organización de la gran empresa parecía pura y simplemente reemplazar la competencia en los mercados, sino con una nueva configuración más compleja. La organización burocrática y el poder de la gran empresa no han desaparecido en absoluto, por el contrario. Y las formas del trabajo neotaylorista tampoco. La idea según la cual el capitalismo en su totalidad se habría convertido en “cognitivo”, “inmaterial”, “digital” o “reticular” es una idea falsa y estratégicamente peligrosa. Hubo, sin embargo, cambios importantes. ¿De qué naturaleza?

La empresa desarrolló en su seno formas de trabajo, modos de compromiso subjetivo, relaciones entre personas que reduplican a un nivel “micro” la propia forma empresa y el tipo de relaciones existentes entre empresas en los mercados competitivos. Es lo que Foucault vio con claridad en 1979 en su curso sobre el neoliberalismo cuando anticipaba la extensión de la “cultura de la empresa”, del modelo del “emprendedor de sí mismo” y, cada vez más, de la lógica del “capital humano” (FCE, 2008).

Es por eso que el análisis que se puede hacer del neoliberalismo ya no puede reutilizar completamente los mismos esquemas explicativos que en los años ‘50 o ’60. Más exactamente, porque nos la tenemos que ver con un capitalismo que combina lo viejo y lo nuevo, es decir, el viejo taylorismo y las nuevas formas de trabajo más flexibles, las categorías clásicas de la opresión, de la privación y de la alienación con las que se pensaba la relación capital-trabajo deben ser completadas por categorías susceptibles de dar cuenta de las nuevas formas de dominación y explotación. Es necesario comprender que los dispositivos neoliberales están modificando las subjetividades llevándolas a identificarse como capitales que no tienen otra razón de ser y de funcionar que la acumulación de valor. Y esto no solamente entre los asalariados de arriba sino también entre los “infra-asalariados”, entre los precarios.

La “contradicción fundamental” tiende a desplazarse desde el momento en que los sujetos en el trabajo se viven como capitales valorizables. Son sus inversiones las que no encuentran el “retorno” esperado, y ya no una parte del valor creado en el trabajo que no recibe el salario justo. Y sobre todo, el sufrimiento no viene de que no se les deje iniciativa o campos de acción, sino de que se los evalúe y se los “responsabilice” individualmente por cada una de sus decisio- nes. El concepto de “privatización” del individuo, tal como lo entiende Castoriadis, si se lo aplica al dominio del trabajo, no está muy alejado de nuestro análisis, incluso si es demasiado general.

Otro de los puntos en los que creo que coinciden con Castoriadis (al menos en Común) es la insistencia en plantear la cuestión de la institución global de la sociedad (ya no sólo las “contraconductas”, etc.). Pero, ¿cómo hacerlo de modo que esa perspectiva globalizante no acabe pesando sobre las luchas concretas? Pienso por ejemplo que Castoriadis tendió a considerar esta cuestión casi como una especie de deber-ser y a condenar desde ahí a los movimientos (por ejemplo, ecologistas, pacifistas o antimilitaristas) que a su juicio se “desentendían” del problema global de la institución de la sociedad (cegándose así a sus aportaciones desde una crítica exterior y trascendente). Entonces, ¿cómo ir más allá de las luchas específicas sin recaer en los enfoques que consideran que, fue- ra de las estrategias totalizantes y abstractas, sólo hay “fragmentación” y “dispersión”?

Es una cuestión de estrategia. En ciertos aspectos, incluso si rápidamente se desmarcó de la idea leninista del partido, Castoriadis permaneció marcado por una concepción vanguardista de la política que nosotros mismos compartimos cuando éramos jóvenes militantes trotskistas. De ahí la tentación de adoptar una forma de crítica exterior respecto de todos los movimientos que no inscribían explícitamente sus combates en la perspectiva de la auto-institución de la sociedad.

Nos parece que hoy tenemos necesidad de una crítica muy detallada de la forma del partido en cuanto tal. Esta forma nació en condiciones históricas muy particulares, aquellas de la constitución del Estado Nación en siglo XIX. La competencia electoral entre los partidos para el ejercicio del poder no adquiere sentido más que al interior de este cuadro. Los partidos son, pues, desde este punto de vista, instituciones oligárquicas y un instrumento muy eficaz de la profesionalización de la política. Por tanto, no se puede esperar de ellos que ayuden a la coordinación de movimientos de inspiración a menudo muy diferente.

El problema es que hay que remediar la fragmentación y la dispersión sin cen- tralizar, sin subordinar la diversidad de las experiencias a un único punto de vista de “estado mayor” que supuestamente las unificaría a partir de un saber pretendidamente superior. Nos hace falta, entonces, reflexionar sobre las “coaliciones democráticas” capaces de combinar la acción política a diferentes escalas y la institución de los comunes, bases concretas de la alternativa, dándole al término “coalición” el sentido que podía tener en el siglo XIX. Tales coaliciones podrían juntar en su seno fuerzas políticas, pero también sindicatos, asociaciones ecologistas, científicas y culturales comprometidos en una misma lucha so- bre una plataforma común, tanto a escala local como nacional o internacional.

Por último, otro punto de coincidencia sobre el que me gustaría pedirles opinión es la insistencia de Castoriadis en mantener una “perspectiva revolucionaria”. Quizá era el único intelectual público en Francia en los años 80 y 90 que se afirmaba como “revolucionario”. Para ustedes, según explican en la última parte de Común, hoy es fundamental “reabrir la cuestión revolucionaria”. Volver a hablar de revolución. Pero, ¿cómo? ¿En qué términos? ¿Qué le debe esa reflexión suya a las consideraciones sobre la perspectiva y el hecho revolucionario de Cornelius Castoriadis?

La cuestión de la revolución es central. Sí, Castoriadis fue uno de los pocos intelectuales en no ceder sobre este punto. Y nosotros le rendimos homenaje por eso mismo. Pero entendámonos bien. Él tiene derecho a mantenerse firme sobre este punto porque no tiene ningún pesar, ningún remordimiento, ningún arrepentimiento. Él no tuvo ninguna indulgencia con el comunismo de Estado. La revolución, para él, es inseparable del proyecto democrático moderno. Renunciar a la revolución es renunciar a la democracia como dinámica histórica. Es aceptar todos los retrocesos inflingidos por el capitalismo, los fundamentalismos religiosos, las diversas formas de autoritarismo y de neofascismo. He aquí sin duda el mensaje político más importante de Castoriadis.

Queda por saber qué se entiende por revolución y qué lecciones sacar de los regímenes degenerados y corruptos en los cuales desembocó. La revolución de la que habla Castoriadis es la reinstitución de la sociedad por sí misma. Es, pues, el acto democrático por excelencia. La revolución es traicionada desde el momento en que un partido, los expertos o los poderes económicos sustituyen la capacidad política de la sociedad, la praxis instituyente de sus miembros. Por lo tanto, la cuestión de la revolución consiste en saber qué instituciones debe y puede darse la sociedad para mantener en su más alto nivel esta capacidad política y esta praxis instituyente. Y la respuesta no puede ser dada más que por el propio movimiento histórico. Mantener abierta la pregunta por la revolución no quiere decir que un día la humanidad encontrará la respuesta. Nadie puede saberlo por adelantado.

Traducción: Daniel Alvaro

 

 

 

 

 

NOTAS:

1 Este texto se ha publicado previamente con este mismo título en Imago Crítica. Revista de Antropología y Comunicación, 6 (2017), pp. 67-78
2 Amador Fernández-Savater, editor, investigador independiente y activista de los movimi- entos sociales madrileños, ha leído, editado y escrito sobre Cornelius Castoriadis y el gru- po Socialismo o Barbarie, siendo ambas referencias claves en la formación de su imagina- ción, pensamiento, sensibilidad y práctica política. © Amador Fernández-Savater. Este tex- to puede copiarse y reproducirse, sin fines comerciales, con la condición de que se man- tenga esta nota.

 

Georges Didi-Huberman: “Las imágenes no son sólo cosas para representar”

22dic-18
Publicada el
por admin
Georges Didi-Huberman, filósofo e historiador del arte
El ensayista reflexiona en torno a la imagen y a su dimensión política, la historia, el arte y la memoria. Está en Buenos Aires para el montaje de la muestra Sublevaciones, de la cual es curador, una exposición que promete convertirse en uno de los fenómenos culturales del año en el país.
Por Verónica Engler

El filósofo e historiador del arte Georges Didi-Huberman –uno de los pensadores centrales de nuestro tiempo– está desde la semana pasada trabajando a tiempo completo en Buenos Aires, en el montaje de la muestra Sublevaciones (Soulèvements), de la cual es curador, en el Centro Arte Contemporáneo del Museo de la Universidad Nacional de Tres de Febrero (Muntref). La exposición se fundamenta en un trabajo histórico y teórico que Didi-Huberman viene realizando desde hace años, y que está plasmado en una serie de libros titulados L’oeil de l’histoire (El ojo de la historia).

Integrada por más de doscientas obras (de Marcel Duchamp, Man Ray, Tina Modotti y Henri Cartier-Bresson, entre otros; además de los locales Abraham Regino Vigo, Adriana Lestido, León Ferrari y Eduardo Longoni), Sublevaciones –que ya se presentó en Paris y Barcelona– probablemente se transforme en uno de los fenómenos culturales del año en el país.

Desde hace décadas, este ensayista de renombre internacional viene reflexionando en torno a la imagen y a su dimensión política, la historia, el arte, la memoria, y también sobre ese campo fecundo de estudios que es la historia del arte. Perteneciente a un linaje de pensadores disruptivos como el filósofo Walter Benjamin, y los historiadores del arte Aby Warburg y Carl Einstein, la propuesta de Didi-Huberman, como la de sus predecesores, también se dirige contra una cierta concepción de la historia, positivista, evolucionista y teleológica. “Crear la historia con los mismos detritus de la historia”, incitaba Benjamin en su Libro de los Pasajes. Se trata de una propuesta epistemológica que supone que la historia (como objeto de la disciplina) no es una cosa fija, ni siquiera un simple proceso continuo y que la historia (como disciplina) no es un saber estático ni un relato causal. De esta forma, el pasado deja de ser un hecho objetivo y se transforma en un hecho de memoria. Entonces, para desmontar la continuidad de las cosas que propone la construcción epistémica convencional, la alternativa es el “montaje”, un concepto clave para entender el pensamiento de Didi-Huberman. En su texto Cuando las imágenes tocan lo real, lo explica de esta manera: “El montaje será precisamente una de las respuestas fundamentales a ese problema de construcción de la historicidad. Porque no está orientado sencillamente, el montaje escapa de las teleologías, hace visibles las supervivencias, los anacronismos, los encuentros de temporalidades contradictorias que afectan a cada objeto, cada acontecimiento, cada persona, cada gesto. Entonces, el historiador renuncia a contar ‘una historia’ pero, al hacerlo, consigue mostrar que la historia no es sin todas las complejidades del tiempo, todos los estratos de la arqueología, todos los punteados del destino.” El montaje, de esta manera, permite establecer una relación crítica entre las imágenes que ayuda a escapar de la cadena de los estereotipos, de los clichés de la mirada que impiden ver muchas cosas. Para Didi-Huberman, el buen uso de la imagen es, sencillamente, el buen montaje. De estas y otras cuestiones conversará amablemente en la siguiente entrevista, durante una pausa en su ajetreada jornada, mientras almuerza unas empanadas antes de ir a la inauguración de la cátedra “Políticas de las Imágenes” que presidirá en la Untref.

–¿Cómo concibe el tema de las sublevaciones y cómo fue pensada esta muestra a partir de ese tópico?

–Yo no empecé concibiendo la sublevación, fue exactamente el movimiento inverso. Se cree que un filósofo tiene primero una idea general y después la aplica a una exposición, pero no es en absoluto así. Son las obras que se van cosechando las que dan una idea de lo que puede ser, aunque no es exactamente una idea, es sobre todo un recorrido en una serie de problemas. No tengo una teoría o una definición de sublevación, no es ése el problema. Es una fenomenología, o una antropología, eso quiere decir que es más descriptivo, de alguna manera. No es una ontología, es solamente un recorrido con algunos ejemplos con vínculos que creo que tienen, pero me resisto a la idea de cualquier definición.

–¿Cuáles fueron las cuestiones que hicieron que ese recorrido cuajara en la muestra? ¿Se trata de iconografías de las luchas populares que para usted resultan significativas? 

–¿Lo que me quiere preguntar es por qué no hay sublevaciones fascistas? Hay sublevaciones fascistas. Pero en una exposición que puede verse en diez minutos o diez horas, supongamos que se la quiere ver en diez minutos, si muestro un puño levantado y al lado un signo fascista, si se mira rápidamente se va a ver un signo igual entre las dos imágenes. Y yo no creo que haya un signo igual entre los dos, entonces evité las sublevaciones populares reaccionarias que existen, como en este momento en Francia, por ejemplo.

–¿Qué significa para usted reflexionar sobre la dimensión política de las imágenes?

–Yo comencé como historiador del arte, es decir, como un enamorado de la belleza. Y un día me di cuenta de que todo análisis de una imagen tiene una dimensión política, y toda imagen tiene una dimensión política. Entones, intenté ser más preciso, porque la dimensión artística siempre está en dialécticas con algo más temible, más peligroso.

–Su propuesta como historiador del arte y filósofo de las imágenes se basa en la idea de que no hay fuentes originarias en la historia, ni causas y consecuencias lineales entre los acontecimientos. Siguiendo el legado de Walter Benjamin, de alguna manera lo que usted plantea es desbordar lo que sería un tiempo pacificado de la narración ordenada, para lo que postula las nociones de montaje y anacronismo. ¿Cómo funcionan estas cuestiones entre las obras que conforman Sublevaciones?

–Funcionan a través de los gestos al principio. El hecho de que cuando uno está alienado y protesta contra esa alienación, la protesta toma una forma corporal: es el brazo que se levanta, el cuerpo que se despliega, la boca que se abre, entre las palabras y cantos, todo eso es corporal. El cuerpo humano es lo más antiguo que poseemos, el cuerpo humano es más antiguo que un fósil, que una obra de arte griega, el cuerpo humano es muy antiguo, es nuestra antigüedad. Todo eso es anacrónico. Cuando un joven de Mayo del 68 se mueve y puede moverse como Dionisio es anacrónico.

–Usted escribió el libro Imágenes pese a todo: memoria visual del Holocausto (2003) a partir de cuatro fotos tomadas por los Sonderkommandos (que eran los judíos que tenían que meter en la cámara de gas a sus congéneres y luego enterrarlos; después ellos mismos también eran condenados), un texto en el que, entre otras cuestiones, propone la necesidad de mostrar esas imágenes sobre lo inimaginable, la Shoah. ¿De qué manera se insertan estas fotos en Sublevaciones?

–Estas cuatro fotos forman parte de la exposición, pero si miramos lo que representan, nos podemos preguntar “¿por qué están en esta exposición?” A la izquierda hay un grupo de mujeres que van a la cámara de gas para que las ejecuten, y en la imagen de la derecha hay cadáveres que se queman…  ¿Dónde está la sublevación? Ahí la respuesta es que precisamente no hay que mirar en las imágenes sólo lo que representan. Las imágenes no son sólo cosas para representar, son ellas mismas cosas que están al extremo de nuestros cuerpos. Cuando tengo mi cámara de fotos y saco una foto (mientras dice esto le saca una foto a la cronista), ya está, le saqué una foto, está al extremo de mi cuerpo. Una imagen es un gesto, y el gesto de fotografiar a esas pobres mujeres y esos pobres cadáveres, el mismo gesto de decidir fotografiarlos, mientras que el que sacó la foto sabía que iba a morir así, eso es un gesto de sublevación. ¿Y cuál es el resultado? El resultado es que nosotros podemos verlo hoy. Lo que era terrible era que todo eso era invisible al mundo entero. Nosotros, gracias a ese hombre que murió, por supuesto, tenemos acceso a esta verdad histórica. Yo agregaría que esas fotos forman parte de un conjunto de decisiones tomadas por esa gente, esos prisioneros, enterrados en la tierra, son fotos que hicieron explotar una cámara de gas. Es una insurrección, esa imagen forma parte de un gesto de insurrección, a pesar de lo que representa. Y la gran pregunta de estas imágenes extremas sería: cuando no hay nada, cuando no hay ningún medio para luchar, cuando uno está totalmente en actitud de humillación, ¿cómo se subleva de todas maneras? Esto está claro.

–Las fotos tienen además del signo de esa sublevación extrema el valor testimonial, es un legado de memoria.

–Sí, testimonios y también esperanza. No esperanza para él, el fotógrafo, que sabe perfectamente que va a morir, esperanza para el futuro. Por eso pienso que el gesto de sublevación va siempre hacia el futuro, pero siempre también es una cuestión de memoria. Es el tema más importante, es la relación entre el deseo, que va hacia el futuro, y la memoria.

–A veces se cuestiona la necesidad de mostrar imágenes del horror, muchos se preguntan si la exhibición de estas imágenes no puede fomentar el morbo, una especie de gozo perverso, a través de cierta dinámica de circulación de imágenes como la que impera en los medios de comunicación masivos.

–Ya que hablamos de perversión, podríamos pensar que hay perversos a quienes les gustan mucho los zapatos o el cabello. ¿Vamos a suprimir el cabello y los zapatos? No, la perversión no está en el objeto, está en la mirada. Entonces, la imagen del horror, la imagen de guerra, es inocente. Lo que es culpable, eventualmente, es la mirada, la utilización que se hace de la imagen. La perversión no está en la imagen, está en la mirada. No creo en la necesidad de censurar cierto tipo de objetos, sino en modificar la actitud subjetiva respecto de eso. Por ejemplo, yo no tengo para nada ganas de ver videos de Daesh (Estado Islámico), pero si un día tuviera que trabajar con eso, tendría que verlo, qué puedo hacer…

–¿Considera que la mirada contemporánea está determinada por los medios de comunicación masivos? Condicionada en relación a producir ciertas cegueras y ciertas visibilidades, y ciertos cliché de la mirada.

–Hay un filósofo que a mí me gusta mucho, que se llama Gilles Deleuze, y él dijo algo que adoro, que no vivimos en una civilización de la imagen, no es cierto, vivimos en una civilización de clichés. Y nuestro trabajo es mirar imágenes o crear imágenes que deconstruyan los clichés. Por eso me interesa poner en conexión las imágenes entre sí a través de un recurso constante a la idea de montaje. Lo importante es poner en relación las imágenes porque ellas no hablan en forma aislada.

–¿Y cómo se hace eso?

–Con montaje. Por ejemplo, con el lenguaje tenemos un cliché con la palabra “pueblo”. En Francia Marine Le Pen utiliza el nombre del “pueblo”. Entonces, ¿yo tengo que renunciar a la palabra “pueblo”? No, yo voy a hacer otro montaje, distinto al que hace Marine Le Pen, y lo mismo con las imágenes.

–Generalmente se suele entender el acto de mirar como un hecho dado por la sensibilidad, simple, directo, sin mediaciones, algo que sería sencillo e inmediato. Pero usted postula que, por el contrario, hay que trabajar bastante para poder mirar. ¿Cómo es esa tarea?

–Sí, sí, hay que trabajar más allá de la pura visión. Hay que trabajar más allá de la simple información inmediata que puede arribar al cliché. Porque miramos también con palabras, y a veces miramos muy mal. Necesitamos tomarnos el tiempo para mirar un poquito mejor.

–¿Es necesario desarrollar algún tipo de pedagogía orientada a generar nuevos espacios de visibilidad? 

–Sí, la pedagogía de las personas que han hecho preguntas no consensuales respecto de las imágenes, pero no hay mucha gente que haga esto. Hay una desproporción completa entre la importancia que se da a las imágenes en la vida cotidiana, en la política, el marketing, etcétera, y la ausencia de reflexión sobre las imágenes. Se considera que los que reflexionan sobre las imágenes son muy complicados, pero no es cierto, no son más complicados que los que trabajan en la Bolsa (se ríe).

–¿Qué tipo de contribución a la construcción histórica le parece que es capaz de aportar este tipo de conocimiento por la imagen?

–En todos los campos de conocimiento histórico, en todas las áreas, la imagen aporta cuestiones específicas e interesantes.

Fuente: file:///Users/deciomachado/Downloads/45024-las-imagenes-no-son-solo-cosas-para-representar.html

Yanis Varoufakis: «La tragedia de Europa es que sus estados no son soberanos»

22dic-18
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El exministro de Finanzas griego encabeza desde Alemania una lista transnacional para las elecciones europeas con la que pretende combatir la ultraderecha y las políticas de austeridad

Por Carles Planas Bou

Yanis Varoufakis quiere a volver a dar guerra en Bruselas. Bajo un programa que exige devolver la democracia a la Unión Europea (UE), el exministro de Finanzas griego fue ratificado el domingo en Berlín como cabeza de lista de ‘Democracia en Europa’, un movimiento progresista que desde Alemania pretende dar el salto a la primera línea política en las elecciones europeas del próximo mayo y alzarse como oposición a la austeridad y al nacionalismo de corte autoritario cada vez más extendido en el continente.

Este nuevo partido nace del movimiento paneuropeo DiEM25, que el mismo Varoufakis co-fundó en 2016 tras dimitir como responsable de las finanzas del gobierno de Alexis Tsipras. Su alianza con partidos progresistas de todo el continente se agrupará bajo el paraguas de ‘Primavera Europea’, la primera lista electoral transnacional que concurrirá a esos comicios.

Financiado con aportaciones ciudadanas, este movimiento de base formado por activistas e intelectuales reclama una agenda de progreso que se oponga a la creciente desigualdad de salarios y que impulse la justicia social y el respeto al medio ambiente. Cuenta con el respaldo de personalidades tan diversas como el excandidato a la presidencia de Estados Unidos, Bernie Sanders, la alcaldesa de Barcelona, Ada Colau, o el fundador de Wikileaks, Julian Assange.

En la presentación de su candidatura, Varoufakis se sienta a charlar con este diario.

– En 2016 presentó su movimiento DiEM25 desde Berlín. Ahora regresa a Alemania. ¿Es un mensaje a Bruselas?

-Presentar mi candidatura en Alemania para las elecciones europeas mientras sigo liderando el partido en Grecia (MeRA25) muestra nuestra intención de romper las barreras nacionales y poner fin a la tóxica narrativa y al falso mito de que hay una brecha entre el norte y el sur de Europa. La brecha real es entre las fuerzas progresistas y el autoritarismo, ya sea el del ‘establishment’ o el de la ultraderecha racista.

– ¿Por qué elige las elecciones europeas?

-Europa vive en una crisis sistémica que no puede solucionarse a nivel nacional. En los dos últimos años DiEM25 ha hecho lo que no ha hecho ningún otro partido político, hemos intentado dar respuesta a qué debemos hacer frente a la crisis bancaria, la pobreza, la inversión en energías verdes, la deuda pública y la migración. Ahora queremos llevar nuestro programa a los votantes.

-¿Es la creación de esa lista transnacional una forma de reconocer que la soberanía nacional no existe?

-Soy un férreo defensor de la soberanía, es un concepto clave de la democracia. La tragedia de la Eurozona es que desde que se creó una unión política los estados que la forman no son soberanos. Ni España, ni Grecia, ni incluso Alemania. Solo hay un control por la fuerza de la troika y sus instituciones. Eso supone un completo colapso de la soberanía, a nivel europeo, nacional o regional. Para recuperarla debemos europeizar los problemas que queremos resolver.

– A la ultraderecha no le ha hecho falta gobernar para marcar la agenda política y condicionar a los grandes partidos. ¿Cómo pretenden contrarrestarlo?

-La mayoría de la gente mira al futuro y ve un lugar menos próspero que el pasado. Esto crea frustración, rabia, indignación y miedo. Y tienen razón en verlo así porque después del 2008 el ‘establishment’ trasladó los costes del sector financiero hacia los ciudadanos más débiles del sistema. Para la ultraderecha racista eso le hace muy fácil poder señalar al diferente, al inmigrante, al sirio, al judío. ¿Cuál es el antídoto a ello? Creo que como la causa es paneuropea la solución también debe serlo, además de progresista. Debemos confrontar a la extrema derecha pero también sus causas, que son las políticas fracasadas del ‘establishment’, eso del “socialismo para los bancos pero austeridad para todos los demás”.

– Cuentan con el apoyo de fuerzas de izquierdas como Barcelona en Comú por todo el continente pero vais por libre. ¿Por qué no trazar una alianza con otros partidos progresistas, como pedían en Alemania desde Die Linke?

-Nuestros compañeros en España son muy importantes y queremos trabajar con ellos. Pero los ciudadanos europeos están hartos de los políticos, también de los de izquierda, y con razón. Lo último que quieren ver es como éstos se juntan para repartirse los cargos y para ser elegidos. Lo que decimos a todas las fuerzas progresistas de Europa es que estamos abiertos a debatir nuestras propuestas, a ir a efectos prácticos. ¿Qué haremos para combatir la pobreza? El presupuesto español no es suficiente para responder a eso. Así que primero las políticas, después ya estaremos unidos. Esto es algo en lo que la izquierda no es buena. Les encanta la idea de crear alianzas y después se rascan la cabeza para saber qué propuestas hacer. Podemos selló un pacto con la Francia Insumisa de Jean-Luc Mélenchon pero no creo que compartan su idea de salir de la Unión Europea.

– Necesitarán debatir también con los llamados partidos socialdemócratas.

-No existe tal cosa como los partidos socialdemócratas. Algunos se han mantenido a flote porque han conseguido abandonar el barco hundido de la socialdemocracia. En Grecia tenemos un gobierno con antiguos colegas que hablan en nombre de la izquierda. La división entre la izquierda y la derecha siempre seguirá siendo pertinente mientras exista el capitalismo. Pero estos partidos nacionales ahora van con banderas que nos recuerdan que no pretenden resolver los problemas de clase.

– ¿Se alegrará Bruselas de su regreso político?

-No les importa un pimiento. ¿Sabes por qué? Porque el Parlamento Europeo no existe en sus mentes. Lo ignoran, no tiene la autoridad para mantener los controles y equilibrios.

Fuente: https://www.elperiodico.com/es/internacional/20181126/yanis-varoufakis-la-tragedia-de-europa-es-que-sus-estados-no-son-soberanos-7168269

Rita Segato: «El feminismo punitivista puede hacer caer por tierra una gran cantidad de conquistas»

22dic-18
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Camila Alfie
http://www.agenciapacourondo.com.ar
La antropóloga disertó en la cuarta edición del Encuentro Latinoamericano de Feminismos. «No hay una solución simple, pero es necesario pensar más y estar en un proceso constante», señaló.
En la Argentina, como lo demostró ayer Thelma Fardin, las mujeres ya no nos callamos más. Contra el acoso, la violencia y la justicia patriarcal, el escrache, ya sea anónimo o con nombre y apellido, se posicionó como un dispositivo para alertar de posibles violentos, pero también como una búsqueda de ajusticiamiento mediante la condena social. A través de este método, que virtualmente está en manos de todos y todas, hemos visto caer desde ídolos rockeros hasta actores -Juan Darthés, el último-, docentes prestigiosos, cuadros políticos de organizaciones y partidos, todo tipo de “ciudadanos de a pie”. Sin embargo, dispara interrogantes que todavía no parecen saldados: ¿Podemos ponerlo en duda? ¿Puede el punitivismo, frente a la impunidad, ser una forma de “justicia popular”?

Este fin de semana se celebró en La Plata la cuarta edición del Encuentro Latinoamericano de Feminismos, donde la antropóloga Rita Segato junto la periodista e integrante de HIJOS Lucía García Itzigsohn, entre otras invitadas, debatieron acerca de estas cuestiones en la rueda “Seguimos persiguiendo justicia —  Homenaje a Chicha Mariani”. En conjunto, abordaron cuestiones como la búsqueda de una reparación, el significado de la memoria, y repasaron la historia del escrache como método de lucha; sin embargo, la charla terminó con más interrogantes que respuestas.

Itzigsohn, que contó su experiencia como hija de detenidos desaparecidos, sostuvo que estas acciones surgieron “como una instancia de justicia en acto, perfomática”. “Hoy estoy en otra posición, la vía institucional es importante porque inscribe las cosas en otro nivel”, señala, y recuerda: “Nosotros hacíamos una investigación copiada de las Abuelas. Íbamos a las casas y hacíamos guardia, trabajábamos con los vecinos, les contábamos que íbamos a marcar ese domicilio”, previo al momento de la icónica bombita roja. “Era un momento festivo”, con murga incluida: “Bailábamos, porque podíamos transformar la impunidad en algo que poníamos en la discusión social. Era una catarsis colectiva”.

Si hay o no reparación, Itzigsohn define que la violencia es justamente “lo irreparable”; sin embargo, poder sanar colectivamente y vivir desde el cuerpo que lo que le había pasado a ella también lo atravesaron otros, le permitió “una línea de fuga del lugar de víctima”.

Para la antropóloga Rita Segato, el “bien colateral” de la dictadura fue justamente eso: escenas como la de los escraches, que promocionaron el debate para desarrollar así una inteligencia social “más sofisticada”, que permitió “salir de los lugares comunes”, y promovió que las mujeres profundicen “una nueva forma de hacer política”, que reafirma: “Surgió con las Madres”. Por eso, para ella, los homicidios de Berta Cáceres y de Azucena Villaflor fueron femicidios; aunque muchos hombres fueron asesinados por las mismas causas, señala que la diferencia radica en que lo que se quería matar “era un estilo de hacer política, una politicidad propia de las mujeres”.

Sin embargo, menciona que estos métodos usados en el período de post-dictadura “nunca fueron un linchamiento”, sino el fruto de “un convenio colectivo a través del cual concluyeron que había que llegar a un castigo”: aunque no hubo una instancia judicial, sí hubo una de “juicio justo”. Por eso reconoce que “desde el feminismo podría haber una instancia de juicio justo”, -en vez de las escraches como se los conoce ahora, -“como una asamblea, para que la situación no sea un linchamiento sin sumario”. “Si defendemos el derecho al proceso de justicia, nuestro movimiento no puede proceder de esa forma que ha condenado”.

Para ella, la impunidad radica en que ahora es exhibida como un show, como en el caso de Lucía Pérez, donde se le dijo a la gente que “el mundo tiene dueños”, y que ellos “no van a ceder ante ningún pedido de la sociedad”: hay un “mensaje de la dueñidad”, donde lo que queda en claro es que “la institucionalidad” es una ficción.

“Entonces, ¿qué es lo contrario a la impunidad? ¿El punitivismo?”, se pregunta Rita. Sabiendo que estaba entrando en un terreno complicado, invitó a salir “de los binomios mas paridos, como el abolicionismo o el regulacionismo, que simplifican la realidad”. Y agregó: “No quiero un feminismo del enemigo, porque la política del enemigo es lo que construye el fascismo. Para hacer política, tenemos que ser mayores que eso”. “Antes de ser feminista soy pluralista, quiero un mundo sin hegemonía. Lo no negociable es el aborto y la lucha contra los monopolios que consideran que hay una única forma del bien, de la justicia, de la verdad: eso es mi antagonista”, describió. Para la investigadora, “el feminismo punitivista puede hacer caer por tierra una gran cantidad de conquistas”, es “un mal sobre el que tenemos que reflexionar más”, y recuerda la violencia que se vive en las prisiones: “¿Puede un estado con las cárceles que tiene hacer justicia? Esa no puede ser la justicia; ser justo con una mano y ser cruel con la otra”.

Profundizando este concepto, la antropóloga expuso que hay que tener “cuidado con las formas que aprendimos de hacer justicia” desde lo punitivo, que están ligadas a la lógica patriarcal. El desarrollo del feminismo, recalca, no puede “pasar por la repetición de los modelos masculinos”. Frente a eso, sabe que la respuesta no es fácil: “No hay una solución simple, pero es necesario pensar más y estar en un proceso constante. Cuando el proceso se cierra, es decir, cuando la vida se cierra, se llega a lo inerte”, en cambio, “la política en clave femenina es otra cosa, es movimiento”.

Además, señaló que “la única forma de reparar las subjetividades dañadas de la víctima y el agresor es la política, porque la política es colectivizarte y vincular”, propuso Segato. “Cuando salimos de la subjetividad podemos ver un daño colectivo”, y eso no puede curarse “si no se ve el sufrimiento en el otro”. Por eso, considera clave el proceso de debate y búsqueda de justicia: “Fuimos capturadas por la idea mercantil de la justicia institucional como producto y eso hay que deshacerlo. Perseguimos la sentencia como una cosa, y no nos dimos cuenta que la gran cosa es el proceso de ampliación del debate”.

Foto: Rita Segato

Fuente:http://www.agenciapacourondo.com.ar/generos/rita-segato-el-feminismo-punitivista-puede-hacer-caer-por-tierra-una-gran-cantidad-de