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Los comunes: ni públicos ni privados

16dic-18

Los comunes, lugares de resistencia

Por Gustavo Esteva(1)

Pese a su ubicuidad, los comunes no son fáciles de definir. Aportan sustento, seguridad e independencia, aunque –en lo que muchos occidentales creen ver una paradoja- propiamente no producen mercancías. Además, a diferencia de la mayor parte de las cosas en las sociedades industriales modernas, no son ni privados ni públicos: ni granjas comerciales ni colectivizaciones comunistas, ni firmas comerciales ni empresas de servicio público. Tampoco suelen estar abiertos a todo el mundo. La comunidad local es la que, de forma típica, decide quién los usa y cómo se usan.

La ilimitada diversidad de comunes también hace esquivo el concepto. Mientras que todos los regímenes comunales suponen un uso conjunto, lo que define su acceso a ellos es desconcertantemente variado: por ejemplo, bosques, selvas, tierras, minerales, agua, peces, animales, lenguaje, tiempo, longitudes de onda de radio, silencio, semillas, leche, anticonceptivos, calles….

Por encontrar algún orden en todo eso, algunos teóricos mantienen que los comunes son “recursos respecto de los cuales la exclusión es difícil” y para los que no vale la pena establecer límites, o bien aquellos que “son necesarios para todos pero cuya productividad es más difusa que concentrada, de rendimiento bajo o impredecible”. Por ejemplo, las marismas de inundación estacional en Borneo, las parameras inglesas o las zonas de matorral españolas. Aunque también se tratan como comunes tierras de cultivo de menor extensión, más fácilmente divisibles y de mayor productividad. En Laos y Malasia, así como en Etiopía y en muchas partes del África actual, la comunidad asigna tradicionalmente parcelas a sus miembros, manteniendo en cualquier caso la autoridad para redistribuirlas si no se usan para su sustento. En tales casos de usufructo, el derecho comunal puede definirse como un derecho no sobre la tierra, que sigue siendo de la comunidad, sino sobre los frutos de esa tierra durante un cierto tiempo.

Otros teóricos sugieren que los comunes son recursos usados en común cuyo empleo por una persona puede sustraerlos del bienestar de otras, y que, por tanto, están potencialmente sujetos a rapiña o degradación. Si bien esto puede ser cierto para muchos casos, otros no son ‘sustraíbles’ en ese sentido, como la diversidad genética o los conocimientos anticonceptivos (por citar solo dos ejemplos de ‘recursos’ comunales habituales).

La clave social

Más fructíferos que esos intentos de definir los comunes por sus ámbitos son aquellos que los definen por su organización social y cultural. Por ejemplo, el poder local o grupal, las distinciones entre miembros y forasteros, la paridad básica entre sus miembros, la mayor preocupación por la seguridad común que por la acumulación, así como la ausencia de ese tipo de restricciones que llevan a la escasez económica. Sin embargo, también aquí sería un error pedir mucha más precisión. Por ejemplo, ¿qué significa ‘local’ al hablar de ‘poder local’? En la provincia china de Shanxi, los bosques comunales pertenecían a una aldea, a varias conjuntamente, o a ciertos clanes, mientras que en la India los criterios relevantes pueden referirse a las castas. Y, análogamente, ¿en qué consiste el ‘poder’ del ‘poder local’? A veces es el poder de excluir a los forasteros o el de castigarlos si abusan de los comunes. A menudo este poder sustenta las bases de una estructura adicional de derechos, deberes, creencias y reglas internas que dan forma a la relación de la propia comunidad con su entorno. A veces, las redes de poder internas dan lugar a cierta noción de ‘propiedad’ o ‘posesión’ del común, pero lo más frecuente es que el grupo relevante no se vea a sí mismo como propietario del agua o de la tierra, sino más bien como si fuera él propiedad de ellas, o como su mero administrador.

Percepciones de la escasez

Otra característica que a menudo se atribuye a los comunes es que, a diferencia de los recursos en la economía moderna, no se perciben como escasos. Ello no se debe sólo a que muchas cosas disponibles como comunes –sea el silencio, el aire o la diversidad genética- se renuevan continuamente por sí mismas (hasta que su apropiación por agentes políticos externos los convierte deliberadamente en escasos). Lo más importante es que las necesidades que muchos comunes satisfacen no se pueden extender infinitamente. Esas necesidades no están determinadas por un sistema exterior de producción de bienes y servicios orientado hacia el crecimiento, sino que se ven constantemente controladas y limitadas por el propio sistema comunal. Al no existir la carrera entre crecimiento y escasez, producida por el propio crecimiento, no es rara la sensación de ‘tener lo suficiente’. Incluso donde se venden los productos del común, las ‘necesidades’ definidas por el consumismo y la demanda de bienes y servicios de un mercado externo están sujetas a una continua revisión interna.

DONDE LA COMUNIDAD TIENE AUTORIDAD

Para la mirada occidental, las calles y callejas de Bangkok, como las de tantas ciudades del Sur, pueden parecer una extraña mezcla de orden y caos. A la sombra de relumbrantes hoteles y bloques de pisos u oficinas, los moradores de casuchas habitan en la oscuridad, en conglomerados caóticos de chabolas junto a las vías del ferrocarril, en solares o en zonas pantanosas. Frente a hileras de tiendas de cemento y bancos con aire acondicionado, carros y puestos de golosinas, de calamares secos y de bebidas frías compiten por el espacio con pordioseros y vendedores de fruta o de amuletos. Traficantes de souvenirs obstruyen el tráfago de viandantes amontonando sus mesitas con las de ropa infantil barata, artículos de cuero, dulces y zapatillas deportivas. Vendedores ambulantes muestran un abierto desprecio la propiedad intelectual ofreciendo a voces a la concurrencia falsos Rolex, cintas de rock pirateadas y supuestas camisetas Lacoste. Bajo la mirada abúlica de los policías, los transeúntes serpentean entre ruidosos y humeantes camiones, autobuses y motocicletas.

La apariencia anárquica de estas escenas puede confundir la mentalidad occidental. ¿Quiénes son estas gentes que crían puercos y secan la ropa junto a las vías del tren? ¿Por qué la policía no hace nada contra los timadores o los vehículos contaminantes? ¿Dónde está aquí la ley? ¿Por qué nadie parece saber lo que es eso? El occidental acomodado en un puesto de comidas al borde de una calle atiborrada puede tener la ingrata sensación de estar invadiendo un espacio público, reforzada quizá por cierta molestia hacia burócratas y policías. ¡Basta de vendedores! Como los chabolistas, parecen prestos a ocupar todo el espacio posible. Por supuesto, de vez en cuando la policía los desaloja, pero no parece que sea por una preocupación real por el orden público. Es más probable que se deba a que llega alguna personalidad extranjera y algún alto funcionario, temeroso de quedar mal, haya emitido una orden de acicalar las calles. En cualquier caso, los vendedores regresan en cuanto se va la policía.

Una estructura oculta

Si conociera mejor Bangkok, la impresión del occidental cambiaría. Tras la aparente ausencia de orden público, aparecen señales de un tipo diferente de orden moral y ambiental. Se advierte que, aunque pueda no respetarse siempre el orden público, sí están bien marcados los límites informales dentro de comunidades de gentes que se conocen entre sí. En los poblados de chabolas, o en la hilera de vendedores ambulantes, los vecinos ponen en su lugar a quien se pasa de la raya. No hay mucho espacio y hay pocas oportunidades de mantenerlo limpio y atractivo, pero la gente lo aprovecha lo mejor que puede. Y como ningún grupo es lo bastante fuerte para usurpar demasiado espacio para sí, todos tienen un hueco.

También se defienden las fronteras externas. Cuando la policía hace una redada, surgen murmullos enfurecidos entre los puestos. “¡Este sitio es nuestro! ¡Llevamos años aquí! ¡¿Con qué derecho nos echan?!”. En ocasiones, la rabia puede llevar a una resistencia más organizada. En una zona de huertos asentada en un recodo del río Chao Phraya, junto al centro de la ciudad, se reunieron propietarios y ocupantes para protestar por la conversión de su tierra en un ‘parque público’, arguyendo que ellos y sus antepasados ya habían mantenido verde el lugar durante un siglo. En un barrio de chabolas, cuando la policía entró a desmantelar las moradas de sus ocupantes, los críos se lanzaron a agarrarles de las piernas. Sacudiéndoselos de encima, los policías sólo consiguieron avanzar unos cuantos pasos antes de toparse con una falange de mujeres enfurecidas y burlonas que, con los pechos al aire, trataban de expulsarlos, avergonzándolos. Tras ellas esperaban los hombres de la comunidad. Puede que la gente reconozca las leyes más como un hecho que como una norma social, y valore las costumbres más que los contratos, pero su sentido del derecho y de la justicia está bien afinado.

El orden que busca la gente no suele ser el llamado ‘orden público’. A pocos les importan las obligaciones generales hacia invisibles extraños. Son pocos los que guardan recuerdo de la palabra impresa, anónima y formal, o de las declaraciones de ‘propiedad pública’ sobre cierta zona. La gente trata, más bien, de establecer relaciones personales, cara a cara. Se tantean unos a otros, tratando de situarse. ¿Quién es aquí el más poderoso? ¿Quién tiene más autoridad? ¿Conozco a alguno de sus parientes? ¿Dónde puedo hacer un espacio para mi familia? ¿Cómo puedo ampliarlo haciendo las alianzas adecuadas?¿Cuánto podemos conseguir mis familiares y amigos sin ofender a los vecinos? A medida que los nuevos conocimientos actúan para ir adquiriendo posiciones en las aceras, en los vecindarios o en los lugares de encuentro, se perfilan redes invisibles, se tienden conexiones, y se establecen reglas no dichas. A medida que las relaciones cristalizan y se reequilibra el poder, crece la interdependencia y el afecto se cambia por respeto. Se distingue entre los locales y los forasteros, y la consideración y el cariño florecen entre los conocidos. Los hábitos pronto se convierten en derechos, que no pueden violarse sin negar también los crecientes lazos personales. La gente común pone su confianza en estos derechos y en estos lazos, más que en el aparato formal de la ley o en un inculcado sentido de ‘lo público’.

Orígenes, cambio, renacimiento

Este orden no emerge de la nada. Recrea fragmentariamente una larga tradición que es más visible en el campo: la tradición comunal (2). Allí, hasta hace poco, la categoría de ‘lo público’ apenas existía. En la práctica cotidiana, era sobre todo la comunidad quien ejercía su dominio sobre el tiempo, el espacio, la agricultura y el lenguaje. Los bosques y los ríos que alimentaban los sistemas locales de riego se mantenían intactos porque quien los degradara tenía que enfrentarse a la cólera de los vecinos privados de su sustento, y nadie era lo bastante poderoso como para hacerlo. Todos estaban sujetos a la vigilancia y el castigo de los demás.

Bangkok deformó esta tradición. Las minorías beneficiadas por el crecimiento del Estado y del ‘desarrollo económico’lograron el poder suficiente para usurpar ámbitos comunales cada vez más amplios –calles, aire limpio, espacios verdes- sin tener que preocuparse de la reacción de otros. Las redes de relaciones personales se deshilacharon, perdieron su anclaje en un lugar concreto y la capacidad de la gente para defender su espacio y hacerlo habitable quedó muy debilitada. Aquéllos cuyos modos de vida quedaron desbaratados por este proceso cayeron en una progresiva y miserable dependencia de quienes les habían destruido. Simultáneamente, se ramificaron nuevas redes de relaciones personales entre las capas superiores de la sociedad. Alianzas dinásticas, comerciales y militares concentraron y reconcentraron el poder mucho más allá de la capacidad de la gente común para controlarlas.

En este sentido, el desorden de Bangkok surgió menos de los hacinamientos chabolistas de las barriadas o de las fortuitas formaciones de vendedores ambulantes que de las fuerzas –en parte extranjeras- que están tras los modernos rascacielos públicos y privados, los restaurantes de comida rápida y los rutilantes anuncios que tan tranquilizadores y ordenados le parecen al visitante occidental. De hecho, es en los comunes como los de las barriadas o los espacios de venta ambulante donde mejor puede encontrarse el orden que salvaguarde los intereses y el entorno de los bangokianos comunes. Cuando está en juego la subsistencia, estas gentes improvisan o reconstruyen más o menos toscamente sus regímenes comunales antes que depositar su esperanza en la economía de mercado o en las instituciones públicas. Con mejor o peor fortuna, los comunes son los espacios sociales y políticos donde pueden hacerse cosas, donde la gente encuentra un sentido de pertenencia y donde tiene algo de control sobre su propia vida. En Bangkok, como en tantos otros lugares del Sur, cuando los comunes desaparecen, apenas hay nada que pueda reemplazarlos.

Una realidad cotidiana…

La historia de Bangkok y sus comunes rotos puede parecer lejana a la experiencia occidental. La palabra ‘comunes’ tiene, para muchos, un sabor arcaico: el de los pastos de la aldea medieval que no pertenecen a los aldeanos pero sobre los que tienen el derecho de apacentar su ganado. Sin embargo, son una realidad cotidiana para la inmensa mayoría de la humanidad. El 90% de los pescadores del mundo se abastecen en los comunes de las costas marinas, donde capturan la mitad del pescado que hoy se come en el mundo (3). En Filipinas, Java y Laos, los sistemas de riego están ideados y mantenidos por los propios aldeanos, y los derechos sobre el agua se ejercen mediante reglas establecidas por la comunidad (4). Incluso en el Norte, hay comunidades que aún administran sus bosques y pesquerías en mano común (cultivadores de langosta en Maine, por ejemplo, o comunidades de bosques en muchas zonas de Finlandia), y mantienen el poder de repartir entre ellas lo que consideran ‘sus’ parcelas de mar o de suelo (5). Por otra parten, continuamente están emergiendo nuevos comunes, incluso en comunidades que pudieran parecer comunidades totalmente fragmentadas. En ciudades del interior de los EEUU, las jergas de las comunidades negras expresan conceptos a los que las lenguas que se enseñan en las escuelas estatales no pueden referirse. Por todas partes, junto a los basureros tóxicos y en torno a los proyectos de plantas nucleares, la gente insiste en su ‘derecho’ a mantener el aire y la tierra que les rodean libres de la amenaza de sustancias venenosas o radioactivas, denunciando la racionalidad ‘pública’ y económica que dicta que sus hogares son ‘objetivamente’ la mejor localización para almacenar los desechos. A ellos no les resultarían del todo extraños, pese al lenguaje religioso, los sentimientos expresados por un anciano de una tribu brasileña:

“El único lugar posible donde los krenak podamos vivir y restablecer nuestra existencia, hablar con nuestros dioses, hablar a nuestra naturaleza, entretejer nuestras vidas, está donde Dios nos hizo. No podemos seguir viendo el planeta en que vivimos como si fuera un tablero de ajedrez donde la gente mueve sin más las cosas de un sitio a otro.” (6)

…Que no está disponible para todo ni para todos

Durante muchos años, los gobiernos, los organismos internacionales de planificación (y muchos ecologistas) han visto con profunda hostilidad los regímenes comunales. Nada enerva más al Banco Mundial que la mentalidad del “no-en-mi-patio-trasero” que muestran muchas comunidades al defender sus comunes de presas, residuos tóxicos o industrias contaminantes (7). Muchos ecologistas y delegados a la Cumbre de la Tierra también veían el control local sobre tierras, bosques y aguas como una vía para la destrucción ambiental. Para ellos, la única manera de salvaguardar el entorno es cercarlos, patrullarlos y dárles valor económico mediante el desarrollo.

Para defender esta perspectiva, las agencias de desarrollo han jugado con dos confusiones interrelacionadas. La primera, difundida en los años 60 por Garret Hardin y otros, es el mito de “la tragedia de los comunes”. Según Hardin, todo común “genera inevitablemente una tragedia” ya que el beneficio individual que obtiene cada uno de sus usuarios por sobreexplotarlo será siempre mayor que los costes individuales resultantes de su degradación (8). Sin embargo, como han señalado muchos críticos, y como el propio Hardin reconoció más tarde, lo que él describe no es un régimen comunal, en el que la autoridad sobre el uso de bosques, aguas y tierras depende de la comunidad, sino más bien un régimen de libre acceso, sobre el que nadie tiene autoridad, sobre el que no hay propiedad de nadie, en el que la producción para un mercado externo adquiere prioridad sobre la subsistencia, en el que la producción no está limitada por consideraciones sobre la abundancia loca a largo plazo, en el que la gente “no parece hablar entre sí” (9), y en el que el beneficio de sus usuarios es el único valor social efectivo.

Cuidar los comunes

La diferencia es fundamental. Lejos de ser algo “disponible para todos”, el uso de los comunes está estrictamente regulado por reglas y prácticas comunales.

En Canadá, por ejemplo, las gentes de la nación ojibway aún cosechan en el Lago Wabigoon, en Ontario, el arroz silvestre en mano común, pese a los intentos del gobierno estatal por imponer métodos modernos de gestión. El arroz crece en el lago y hasta los años 1950 se cosechaba completamente a mano desde canoas, pero desde hace poco también se han introducido máquinas cosechadoras. Tanto las máquinas como las canoas para la cosecha están reguladas en asambleas comunales donde se asignan los derechos de cosecha. Según la decisión de la asamblea, ciertas zonas (en general, aquellas que se han sembrado hace poco o que quedan más lejos) pueden reservarse para quienes usan máquinas, o se permite a ciertas máquinas entrar en ciertas zonas durante un periodo limitado “sólo después de a que quienes cosechan con las canoas tradicionales se les haya permitido ejercer sus derechos hasta donde haya decidido la asamblea comunal.” (10) Las violaciones de las asignaciones de cosechas por quienes usan máquinas se tratan en la asamblea: recientemente se le negaron los derechos de cosecha durante toda una estación a un usuario de máquina. Para cada zona de cosecha con canoa, la comunidad acuerda elegir un jefe de zona, que se responsabiliza de regular el ciclo de cosecha según la costumbre y de mediar en las disputas. Si se incumplen las reglas, el infractor puede quedarse en tierra: hace poco hubo quien tuvo que “volver a aprender las costumbres indígenas, sentándose en la orilla y observando.” (11)

Entre los barabaig, un grupo de pastores semi-nómadas de Tanzania, los derecho de uso y acceso a la tierra están repartidos de forma diferente entre la comunidad, el clan y las familias. Como explica Charles Lane, “el barabaig reconoce que, para hacer un uso eficaz de los recursos, hay que controlar el acceso a los pastos de modo que se evite explotarlos más allá de su capacidad de regeneración. Aunque el agua es accesible a todos, su uso se controla mediante reglas que evitan que se despilfarre o contamine. Un pozo pasa a ser propiedad del clan al que pertenece el hombre que lo excavó. Aunque cualquiera puede sacar agua de cualquier pozo con fines domésticos, sólo los miembros del clan pueden llevar a ese pozo su ganado para abrevar.” (12) Ya sea individual o colectiva la propiedad de la tierra, hay reglas que aseguran que su uso no irá en perjuicio de la comunidad como un todo, por lo que, por ejemplo, ciertos árboles todos los respetan como sagrados. La disputas, que son raras, se resuelven en asamblea pública de los varones adultos, si bien en ciertos casos especialmente complejos se forma un comité especial. Hay un consejo paralelo de mujeres, que también tiene derechos de propiedad sobre tierra y animales. Las mujeres tienen jurisdicción en asuntos concernientes a ofensas de los hombres sobre ellas y en los que se refieren a la vida espiritual. Lane describe cómo recientemente un consejo de mujeres reprendió a los hombres por arar en tierra sagrada. En el ámbito regional, un consejo análogo supervisa el movimiento de los rebaños para garantizar que no se sobre-explotan los pastos.

Un tercer ejemplo puede ser el de Torbel, en Suiza. Un pueblo de unas 600 personas, donde los pastos, bosques, sistemas de riego y los caminos que conectan terrenos privados o comunales se administran todos comunalmente. Los derechos sobre estos comunes no están abiertos a todos sino que se limitan a que haya comuneros que decidan si un forastero debe admitirse o no como miembro de la comunidad. Por una regulación que se remonta a 1517, y que se aplica en muchas otras aldeas suizas de montaña, nadie puede enviar más vacas a los pastos comunales de las que pueda alimentar durante el invierno, una norma que se refuerza con un sistema de multas. Una vez más, es un consejo quien administra los comunes, que en este caso está formado por todos los ganaderos. Además de los derechos de pastos, asigna la madera para la construcción y la combustible, dispone la distribución de abono y tiene a su cargo el mantenimiento de cercas y cobertizos.

La tragedia de los cercados

Una segunda confusión que enfanga el debate sobre los comunes se refiere a la degradación ambiental que pudiera atribuirse a los regímenes comunales y la que resulta típicamente de su desmantelamiento por regímenes más amplios. Como muchos autores han señalado, si se examinan con cuidado, muchas ‘tragedias de los comunes’ resultan ser ‘tragedias de su cercamiento’ (13). Una vez en posesión de la tierra, los cercadores, a diferencia de las familias ligadas a ella, pueden degradar sus posesiones y abandonarlas, vendiéndolas en el mercado sin sufrir ninguna pérdida personal. Quienes se benefician de arruinar los comunes son los cercadores, no los comuneros. En el norte de Brasil, por ejemplo, se ha atribuido la situación de pobreza a la excesiva dependencia de la palma de babaçu, que los habitantes de la selva usan para hacerse refugios, obtener leña y alimentar sus animales. Pero la pobreza debe atribuirse más bien al confinamiento a que les han sometido los colonos ganaderos, que les persiguen como a intrusos cuando recolectan los frutos del babaçu más allá de los límites que les han fijado.

El régimen comunal y su entorno natural

No quiere esto decir que todo régimen comunal sea siempre capaz de prevenir la degradación de los bosques, las tierras o las zonas de pesca. Pero sí es cierto que, como señala Martin Khor, “el control local, aunque acaso no suficiente para la protección del entorno, sí es necesario, mientras que, bajo control estatal, el entorno sufre necesariamente”.

Una primera razón por la que el control local es esencial está en que “el propio entorno es local, la naturaleza se diversifica haciendo nichos, atrapando cada lugar en su propia e intrincada red. Por tanto, la adaptación humana duradera al final también debe ser local.” (14) La diversidad biológica, por ejemplo, está en relación con el grado en que un lugar es diferente del de al lado, tanto por su topografía como por su historia natural y humana. Y estará mejor preservada por sociedades que alimenten esas diferencias locales, donde las tradiciones y la historia natural de cada zona interactúan para crear distintos sistemas de cultivo y de uso del agua y de los bosques.

Esta orientación local es en los pequeños regímenes comunales donde se manifiesta de modo ejemplar:

“Las comunidades de pequeño tamaño son más apropiadas para reunir las condiciones formales que requiere una administración colectiva de los comunes que sea duradera y fructífera. Entre esas condiciones están la visibilidad de los recursos comunes y de los comportamientos hacia ellos, el control de los efectos de las regulaciones, una amplia comprensión y aceptación de las reglas y de su racionalidad, los valores que se expresan en esas reglas (esto es, el tratamiento equitativo para todos y la protección del entorno, y el respaldo a los valores por la socialización, los criterios comunes y su estricto cumplimiento” (15)

Una segunda razón por la que es importante el control local está en que alli donde la gente confía directamente en su entorno natural para su sustento, desarrolla un conocimiento profundo de ese entorno y orienta sus acciones de acuerdo con ese saber. Los muy diversos sistemas de agricultura campsina en todo el mundo no han evolucionado al azar, sino que reflejan “un minucioso conocimiento de los elementos e interacciones suelos y vegetación, animales y clima.” (16) Son dinámicos e innovadores, introduciendo cambios a partir de un continuo diálogo con la naturaleza. Como cada técnica empleada se evalúa principalmente según su impacto local a largo plazo, el saber popular que rige los comunes no tiende a escindirse, como hace la ciencia moderna, en disciplinas rígidas que pretenden poder aplicarse en cualesquiera circuntancias. Al contrario, tiende a concentrarse en “una serie de controles que ayudan a conservar el entorno físico y social para las generaciones siguientes.” (17) Efectivamente, la noción de que las actuales generaciones no son sino administradores que tienen a su cargo las tierras de sus antepasados en fideicomiso para las generaciones venideras es algo compartido por muchas comunidades locales, sobre todo en el Sur. Esa noción no es sólo un ideal sino que, allí donde el régimen comunal aún es dominante, modela la vida cotidiana. Algunos comunes, por ejemplo, están totalmente protegidos incluso contra la recolección de mera subsistencia: así, de los árboles iiri de los mbeere del África oriental no puede hacerse leña ni siquiera cuando ya han caído. En torno a las aldeas yoruba de Nigeria, los anillos tradicionales de bosque espeso que se usan como defensa, y donde no puede cultivarse, son también lugares de culto a las divinidades locales. También en el Himalaya, los campesinos trazan un anillo protector alrededor del bosque, mediante una mezcla de religión, floklore y tradición. Y en la Columbia británica, tanto una gestión consciente como la vida ceremonial “señalan periodos de abstención en la pesca, de modo que se asegure la emigración del salmón y otros peces hacia sus zonas de desove río arriba.” (18)

Controles y equilibrios

El notable éxito de los comunes locales en la salvaguarda de su entorno es algo bien documentado. Por ejemplo, el detallado estudio de McKean sobre las tierras comunales japonesas (iriaichi) no pudo encontrar un solo caso de “un común que sufiera destrucción ecologica mientras aún era un común.” (19) En Pakistan, incluso el Informe Nacional a la Cumbre de la Tierra reconoce que la gestión tradicional de los bosques comunales shamilaat es más eficaz en la protección ambiental que la que lleva a cabo el Estado en los le pertenecen.

Pero ese éxito depende de algo más que del conocimiento local del entorno, el respeto a la naturaleza y las técnicas indígenas. El grado de protección depende mucho del grado de dependencia que la comunidad tiene, para mantenerse, hacia su entorno natural, pues entonces tiene un interés directo enprotegerlo. Una vez que desaparece ese interés directo, una vez que los miembros de la comunidad buscan fuera su sustento y su promoción social, los controles y equilibrios culturales que limitan los potenciales abusos del entorno se van haciendo ineficaces. La autoridad de los regímenes comunales declina.

La clave del éxito de los regímenes comunales depende de los límites que su cultura de responsabilidades compartidas impone al poder de cualquier individuo o grupo. La igualdad que habitualmente prevalece en los comunes, por ejemplo, no nace de ningún noción preconcebida de una communitas más o menos ideal o romántica ni tampoco de ningún respeto a la noción moderna de ‘igualdad de derechos’. Más bien surge como producto colateral de la incapacidad de las elites de comunidades pequeñas para eliminar por completo el poder de negociación de cualquiera de sus miembros, de la limitada cantidad de bienes que cualquier grupo puede acaparar ante la mirada de los otros, y de las cuidadosas maniobras que cada uno debe hacer para conseguir una posición cuando todos se conocen y comparten un mismo interés tanto en minimizar sus riegos como en no permitir que nadie se haga demasiado poderoso. Así es improbable que alguien pase hambre mientras otros viven en la opulencia. Tanto en la actual Indonesia como en la Europa medieval, cualquier penuria debe ser compartida. (Esto ayuda a entender por qué la exclusión del grupo aún se considera equivalente a la pena de muerte en muchas sociedades en las que los comunes juegan un papel central.) En muchas de estas sociedades, la mercantilización de la comida se percibe como una amenaza, pues impide subsistir a los menos afortunados.

Los cambios en la base del poder de una elite local o el aumento de tamaño de una comunidad pueden socavar rápidamente la autoridad del común. La sensación de vergüenza o de transgresión, que es tan importante para los controles comunitarios, así como el propio seguimiento de las infracciones, se diluyen o desnaturalizan con un excesivo aumento del número de miembros, en tanto que aumenta la envidia de los forasteros, que no se ven sometidos a esos controles. Llegados a cierto punto, “la quiebra de una comunidad, con el consiguiente colapso de las nociones de propiedad y responsabilidad compartidas, puede abrir el camino hacia la degradación de los recursos comunes aunque fueran abundantes.” (20)

Éste es precisamente el proceso que el desarrollo fomenta. La expansión del Estado moderno y de las instituciones internacionales y mercantiles conlleva una pérdida progresiva de espacio para los comunes. Hoy, casi todas las comunidades humanes están encapsuladas –o integradas por completo- en sistemas sociopolíticos más amplios, y tienen en este cercamiento una amenaza omnipresente. En la medida en que se difuminan los límites políticos, sociales y ecológicos, el control se centraliza o privatiza, las habilidades particulares se quedan obsoletas, la gente es puesta al servicio de la industria o simplemente desechada, y la tierra se comercializa o se somete a administración. Destruido o degradado su entorno, socavado o negado su poder, y amenazadas sus comunidades, son millones los que hoy exigen que se pare ese proceso de desarrollo. Como escribe Gustavo Esteva, “en Río o en la ciudad de México, se necesita ser muy rico o muy estúpido para no darse cuenta de que el desarrollo apesta… Es necesario decir ‘no’ al desarrollo, a todas y cada una de las formas de desarrollo. Y eso es precisamente lo que las mayorías sociales –para las que el desarrollo siempre ha sido una amenaza- están pidiendo.” (21) Para estas mayorías, la lucha está en reclamar, defender o crear sus comunes y, con ellos, el elemental sentimiento de equidad que brota de compartir un futuro común.

NOTAS:

Fundador de la Universida de la Tierra en Oaxaca, colaborador del movimiento zapatista y discípulo de Ivan Illich.
Ver, por ejemplo, “Traditios Resist Change”, en Sanitsuda Ekachai, Behind the Smile: Voices of Thailand, Thai Development Support Committee, Bangkok, 1990, pp. 86-95.

3. Ostrom, E., Governing the Commons: The Evolution of Institutions for Collective Action, Cambridge University Press, Cambridge, 1991, p. 27.

4. Ver, por ejemplo, Cruz, M.C.J., “Water as Common Property: The Case of Irrigation Water Rights in the Philippines” en Berkes, F. (ed.), Common Property Resources: Ecology and Community-Based Sustainable Development, Belhaven Press, London, 1989, pp. 218-235.

5. Ver, por ejemplo, Acheson, J.M., “The Lobster Fiefs Revisited: Economic and Ecological Effects of Territoriality in Maine Lobster Fishing” en McCay, B. And Acheson, J.M. (eds.), The Question of the Commons: The Culture and Ecology of Communal Resources, University of Arizona, Tucson, 1987, pp. 37-65.

6. Citado en el Comité Mundial para el Medio Ambiente y el Desarrollo, Our Common Future, Oxford University Press, Oxford, 1987, p. 114.

7. Banco Mundial, World Development Report 1992: Development and the Environment, Oxford University Press, Nueva York, pp. 15 y 83.

8. Hardin, G., “The Tragedy of the Commons”, Science, 162, 13-12-1968, pp. 1243-1248.

9. McEvoy, A., “Toward an Interactive Theory of Nature and Culture” en Worster, D. (ed.), The Ends of the Earth: Perspectives on Modern Environmental History, Cambridge University Press, Cambridge, 1990, p. 226.

10. Chapeskie, A.J., Indigenous Law, State Law and the Management of Natural Resources: Wild Rice and the Wabigoon Lake Ojibway Nation, texto mecanografiado, julio 1988, p. 18.

11. Ibid., p. 20.

12. Lane, C., Barabaig Natural Resource Management: Sustainable Land Use under Threat of Destruction, Discussion Paper 12, UN Research Institute for Social Development, Ginebra, 1990, p. 7.

13. Bromley, D.W., Environment and Economy: Property Rights and Public Policy, Blackwell, Oxford, 1991.

14. O’Connor, R., “From Fertility to Order” en Siam Society, Culture and Environment in Thailand, Siam Society, Bangkok, 1989, pp. 393-414.

15. Ostrom, E., “The Rudiments of a Revised Theory of the Origins, Survival and Performance of Institutios for Collective Action”, Working Paper 32, Workshop in Political Theory and Policy Analysis, Indiana University, Bloomington, 1985.

16. Altieri, M.A., “Traditional Farming in Latin America”, The Ecologist, Vol. 21, num. 2, marzo/abril 1991, p. 93.

17. McCorkle, C.M. el al., A Case Study on Farmer Innovations and Communication in Niger, Academy for Educational Development, Washington DC, 1988, p. 40.

18. Pinkerton, E., “Intercepting the State: Dramatic Processes in the Assertion of Local Comanagement Rights”, en McCay, B.J. y Acheson, J.M., op. cit. 4, p. 347.

19. McKean, M.A., Management of Traditional Common Lands (Iriaichi) in Japan, Duke University. Citado en McCay, B.J. y Acheson, J.M. “Human Ecology of the Commons” en McCay, B.J. y Acheson, J.M., op. cit. 4, pp. 1-33.

20. Berkes, F. y Feeny, D., “Paradigms Lost: Changing Views in the Use of Commons Property Resources”, Alternatives, vol. 17, num.2, 1990, p. 50.

21. Esteva, G., “The Right to Stop Development”, NGONET UNCED Feature, 13 Junio 1992, Río de Janeiro.

Lorena Jaume Palasí: «La Inteligencia Artificial no es inteligente ni tampoco es autónoma»

16dic-18

por admin

Está considerada una de las voces más autorizadas de España en materia de inteligencia artificial. Algorithm Watch, la entidad sin ánimo de lucro de la que es directora ejecutiva, se dedica a supervisar el funcionamiento de los algoritmos y su impacto social. Lejos de lo que se pudiera presuponer, sin embargo, su discurso sobre la IA está muy lejos de ser catastrofista.

Por Manuel Blanco

Sostienen las grandes voces de la IA en España que a Lorena Jaume Palasí hay que escucharla siempre. Que sabe bien de qué va este asunto. Eso mismo debió pensar el Gobierno en noviembre pasado cuando creo el Grupo de Sabios sobre Inteligencia Artificial y Big Data. La directora general de Algorithm Watch es una de las nueve personas que forman parte de este órgano que habrá de sentar las líneas estratégicas alrededor de un fenómeno responsable de lo que los economistas han bautizado ya como la cuarta revolución industrial. El campo en el que es una experta, no obstante, no es exactamente el financiero, sino el focalizado en la filosofía del derecho y las consideraciones éticas que han de guiar los procesos de automatización y digitalización. Jaume Palasí es muy crítica en cualquier caso con el discurso catastrofista generado alrededor de los agentes de inteligencia artificial y no duda en precisar que, tras estas consideraciones, late un profundo desconocimiento de lo que representan estas tecnologías.

Y ello a pesar de que voces tan autorizadas como la del recién fallecido Stephen Hawking han alertado insistentemente sobre la amenaza que representan. Sin ir más lejos, en una de sus últimas apariciones públicas días antes de su fallecimiento, el científico británico advirtió de que «una nueva forma de vida superará a los humanos. Si las personas diseñan virus informáticos (expuso en una entrevista a Cambridge News), alguien diseñará una IA que mejore y se replique a sí misma».

La experta española, quien dirige ambiciosos proyectos de digitalización en África y Asia y es colaboradora permanente de Naciones Unidas, considera estos augurios desproporcionados y lejos del potencial real de la inteligencia artificial. Jaume Palasí sostiene que los agentes IA no están capacitados para desarrollar la autonomía necesaria para inducir esa suerte catástrofe planetaria que pronostican expertos como Hawking, de ahí que module el impacto de este discurso.

El Instituto para el Futuro de la Humanidad de la Universidad de Oxford y Google han estado trabajando conjuntamente en un botón rojo para desconectar cualquier agente IA que se comporte de forma inapropiada. ¿Cuán cerca estamos de necesitar ese mecanismo?

¿La necesidad de un botón rojo en qué sentido? ¿Para desconectar a todos los robots que con ímpetu napoleónico intenten conquistar el mundo? Ese tipo de fantasías de las que se habla ahora son prueba del poco conocimiento que se tiene de los sistemas de automatización. Muchas de las tecnologías de inteligencia artificial son menos visibles que un robot y están integradas en sistemas bastante complejos de los que no se puede extraer un componente sin causar con ello problemas aún más graves. El escenario de un botón rojo abre muchas preguntas adicionales: ¿Un botón rojo con el que apagar todos los modelos existentes en el mercado de dicha tecnología? ¿O para desconectarla localmente? ¿Y qué se desconecta exactamente? Ese tipo de tecnologías suelen estar enlazadas con otros sistemas. ¿Se desconecta todo el sistema? Eso sería una mala idea en una central nuclear o en un hospital. ¿Se desconecta solo dicha tecnología? ¿Y qué pasa con las funciones que dependen de ella? ¿Hay un plan de emergencia para suplantarla?

El recién fallecido Stephen Hawking fue una de las voces más críticas con los avances en inteligencia artificial y uno de los impulsores del manifiesto de los mil en el que se alertaba de los peligros de la IA. ¿Coincide usted con estos planteamientos o los ve excesivamente alarmistas?

Es un manifesto basado en miedos no fundamentados o, por ponerlo en otras palabras, en un profundo desconocimiento de qué significa inteligencia y de los procesos lógicos requeridos para actuar con autonomía. Para mentir y engañar hay que saber contextualizar, ser capaces de ponerse en el lugar del otro para poder ser convincentes y sobre todo se debe tener una motivación y objetivos concretos. La motivación no surge haciendo estadísticas y calculando probabilidades. Surge dentro de otro terreno más allá del sistema inductivo.

¿Cuánto tiempo habrá de pasar para que sea preciso instalar en las máquinas las tres leyes de la robótica de Asimov? ¿Hablamos de décadas, lustros, años?

La inteligencia artificial no es inteligente, no entiende, no sabe contextualizar y, sobre todo, no es autónoma. Un error típico en este campo es el interpretar el concepto de automatización como sinónimo de autonomía, cuando en realidad son antónimos. Las tecnologías no piensan y no tienen voluntad, lo único que hacen es implementar las decisiones de una o más personas encargadas de escribir el software, administrar la base de datos con la que funcionan dichas tecnologías y de aplicar dichas tecnologías en un contexto determinado.

¿Se enfrentarán en algún momento los robots a dilemas de carácter ético (le hablo del coche autónomo a punto de atropellar a una madre y su bebé, por ejemplo) o realmente el potencial de la IA cambiará tanto los escenarios que hoy damos por cotidianos que no llegarán a enfrentarse a ellos?

Ya tenemos conflictos éticos dentro de este campo. Los algoritmos en los que se basa la inteligencia artificial son creados por seres humanos. Este tipo de tecnología es en cierto modo una forma de lenguaje con la que se formalizan situaciones en nuestra sociedad (el escoring para calcular el bono del que solicita un crédito, por ejemplo). Y como en todo lenguaje, se esconden prejuicios y presuposiciones que pueden crear procesos muy discriminatorios; hay software que se usa en el control de fronteras y que clasifica por ejemplo a periodistas como terroristas porque ambos perfiles viajan mucho a países con conflictos. Si el oficial en la embajada no sabe interpretar los resultados bien, acabará negando al periodista una visa. Este tipo de problemas tienen solución pero no se pueden resolver si no somos conscientes de ello.

La Comisión Europea trabaja ya en una regulación específica para este ámbito. ¿En qué medida ve necesario crear un escenario legal para la IA? ¿No es demasiado difuso?

Eso me sorprende. La última vez que hablé con la Comisión se mostró bastante reacia a cualquier tipo de iniciativa regulatoria ya que de momento estamos intentando analizar el impacto y los conflictos de dichas tecnologías en la sociedad y aún no está claro dónde hay necesidad de reforma regulatoria o de proyecto de ley. Este tipo de enfoque legal es problemático porque no se centra en los problemas o valores sociales a proteger sino en la regulación de la tecnología en sí, lo cual es futil ya que los ciclos de innovación tecnológica son más rápidos que el proceso de regulación, con lo cual las leyes siempre se quedan atrás. Desde el punto de vista ético, la ley tendría que ser neutral ante la tecnología y centrarse en los valores humanos y conflictos sociales provocados por esas tecnologías.

Fuente: La Voz de Galicia

Cómo se ejerce el Poder

16dic-18

por admin

Por Michel Foucault

El artículo original en francés fue publicado en Hubert Dreyfus, Paul Rabinow y Michel Foucault, Un Parcours Philosophique, Paris, Editions Gallimard, 1984.

Para algunos, interrogarse sobre el «cómo» del poder consiste en limitarse a describir sus efectos sin ponerlos nunca en relación con una naturaleza ni con causas. Esto significa transformar este poder en una sustancia misteriosa a la que se cuidan de interrogar seguramente porque prefieren no ponerla en tela de juicio. Suponen que en todo este engranaje existe un fatalismo del cual no se ofrece explicación alguna. Pero ¿acaso su desconfianza no muestra que incluso ellos mismos suponen que el Poder es algo que existe con su origen por un lado, su naturaleza, por el otro, y, por último, sus manifestaciones?

Si concedo, por mi parte, un privilegio provisional a la cuestión del «cómo», no es porque quiera eliminar la cuestión del qué o del porqué. Es tan sólo para plantearla de otra manera. O mejor, para saber si es legítimo imaginar un «Poder» al cual se una un qué, un por qué, un cómo. Para expresarlo de manera tajante, se puede decir que iniciar el análisis por el «cómo» es introducir la sospecha de que el «Poder» no existe; en todo caso es preguntarse qué contenidos asignables puede uno describir cuando se usa el término majestuoso, globalizante y sustantificador; es sospechar que se deja escapar un conjunto de realidades demasiado complejas cuando uno se estanca indefinidamente ante la doble interrogante: ¿qué es el Poder?¿de dónde viene el Poder? La pregunta, tan llena y empírica: ¿Cómo es? utilizada para explorar el terreno no tiene como función el hacer aceptar de manera fraudulenta una «metafísica» o una «ontología» del poder, sino intentar hacer una investigación crítica en la temática del poder.

1. «Cómo», no en el sentido de «¿cómo se manifiesta?» sino «¿cómo se ejerce, qué sucede cuando unas personas ejercen su poder sobre otras?»

Primeramente es preciso diferenciar este «poder» de aquél que se ejerce sobre las cosas, y que da la capacidad de modificarlas, utilizarlas, de consumirlas o de destruirlas. Un poder que remite a aptitudes directamente inscritas en el cuerpo o mediatizadas por instrumentos. En este caso se trata de «capacidad». Por el contrario, lo que caracteriza al poder que nosotros analizamos es que pone relaciones entre personas (o entre grupos). No hay que engañarse: si se habla del poder de las leyes, de las instituciones o de las ideologías, si se habla de estructuras o de mecanismos de poder, sólo es en la medida en la que se supone que «alguien» ejerce un poder sobre otros. El término de «poder» designa relaciones entre «miembros asociados» (al decir esto no pienso en un sistema de juego, sino simplemente y permaneciendo por el momento en lo más general, en un conjunto de acciones que se inducen y que responden unas a otras).

También es necesario diferenciar las relaciones de poder de las relaciones de comunicación que trasmiten información a través de la lengua, de un sistema de signos o de cualquier otro medio simbólico. Comunicar siempre es, sin lugar a dudas, una determinada manera de actuar sobre el otro o los otros. Pero el producir y el poner en circulación elementos significantes puede tener también como objetivo o como consecuencia, ciertos efectos de poder que no son simplemente un aspecto de los primeros. Las relaciones de poder tienen su especificidad, pasen o no por sistemas de comunicación.

Por lo tanto, no se debe confundir «relaciones de poder», «relaciones de comunicación» y «capacidades objetivas». Lo cual no quiere decir que se trata de tres terrenos separados; y que, por un lado existe el terreno de las cosas, de la técnica dotada de un fin, del trabajo y de la transformación de la realidad; del otro, el terreno de los signos, de la comunicación, de la reciprocidad y de la fabricación de sentido; y por último, el de la dominación de los medios de coerción, de la desigualdad y de la acción de los hombres sobre los hombres [2]. Se trata de tres tipos de relación que, de hecho, están siempre imbricados, dándose un apoyo recíproco y sirviéndose de instrumentos mutuamente. El empleo de capacidades objetivas en sus formas más elementales implica relaciones de comunicación (ya sea que se trate de información previa o de trabajo compartido); también está ligado a relaciones de poder (ya sea que se trate de tareas obligatorias, de actitudes impuestas por una tradición o por un aprendizaje, de subdivisiones o de distribución más o menos obligatoria de trabajo). Las relaciones de comunicación implican actividades dotadas de un fin (aunque sólo sea la utilización «correcta» de elementos significantes) y producen efectos de poder por el sólo efecto de que modifican el campo informativo de quienes participan en ella. Por su parte, las relaciones de poder se ejercen, en una medida extremadamente importante, a través de la producción y el intercambio de signos; y también se pueden disociar de las actividades dotadas de un fin, ya sea que se trate de las que permitan ejercer ese poder (como las y técnicas de amaestramiento, los procedimientos de dominación, las maneras de obtener la obediencia) o las que precisa para que se lleven a cabo relaciones de poder (como en la división del trabajo y la jerarquía de las tareas).

Evidentemente la coordinación entre estos tres tipos de relaciones no es uniforme ni constante. En ninguna sociedad hay un tipo general de equilibrio entre las actividades dotadas de un fin, los sistemas de comunicación y las relaciones de poder. Más bien existen diversas formas, diversos lugares, diversas circunstancias u ocasiones en las que estas interrelaciones se establecen según un modelo específico. Pero también existen «bloques» en los cuales el ajuste de capacidades, las redes de comunicación y las relaciones de poder constituyen sistemas regulados y concertados. Sirva de ejemplo una institución escolar: su disposición espacial, el reglamento meticulosos que rige su vida interior, las diferentes actividades que se organizan en ella, los diversos personajes que viven o se reúnen allí, cada uno con una función, un lugar, un rostro bien definido; todo esto constituye un «bloque» de capacidad- comunicación-poder. La actividad que permite el aprendizaje y la adquisición de las aptitudes o de los tipos de comportamiento se desarrolla a través de todo un conjunto de comunicaciones ordenadas (clases, preguntas y respuestas, órdenes, exhortaciones, signos codificados de obediencia, signos que permiten distinguir el «valor» de cada uno de los niveles de saber) ya a través de toda un serie de procedimientos de poder (vigilancia, recompensa y castigo, jerarquía piramidal, el hecho de que sea una organización cerrada).

Estos bloques en los que el uso de capacidades técnicas, el juego de las comunicaciones y las relaciones de poder se ajustan unas a otras, de cuerdo con fórmulas pensadas, constituyen lo que se puede llamar, ampliando un poco el sentido del término, «disciplinas». El análisis empírico de algunas disciplinas tal y como se constituyen históricamente presenta por eso mismo cierto interés. Ante todo porque las disciplinas muestran, de acuerdo con esquemas artificialmente claros y decantados, la manera en que los sistemas de finalidad objetiva, de comunicaciones y de poder pueden articularse unos con otros. También porque muestran diferentes modelos de articulaciones (ya con supremacía de las relaciones de poder y obediencia, como en las disciplinas de tipo monástico o penitenciario; ya con supremacía de actividades dotadas de un fin, como en las disciplinas de talleres o de hospitales; ya con supremacía de las relaciones de comunicación, como en el caso de las disciplinas de aprendizaje; ya incluso con una saturación de los tres tipos de relaciones como en la disciplina militar, en la que una plétora de signos marca hasta la redundancia relaciones de poder rigurosa y cuidadosamente calculadas para procurar un cierto número de efectos técnicos).

Por disciplinarización de las sociedades -en Europa desde el siglo XVIII- ciertamente no debe entenderse que los individuos se hayan vuelto cada vez más obedientes, ni que tengan cierta semejanza con cuarteles, escuelas o cárceles; sino que en ellas se ha buscado un ajuste cada vez mejor controlado -cada vez más racional y económico- entre las actividades productivas, las redes de comunicación y el juego de las relaciones de poder.

Por lo tanto, abordar el tema del poder a través de un análisis del «cómo» significa efectuar diversos desplazamiento críticos en relación con el hecho de suponer un «Poder» fundamental. Es poner como objeto de análisis relaciones de poder y no un poder. Relaciones de poder que son distintas de las capacidades objetivas tanto como de las relaciones de comunicaciones. Relaciones de poder que se pueden captar en la diversidad de su encadenamiento con esas capacidades y esas comunicaciones.

2. ¿En qué consiste la especificidad de las relaciones de poder?

El ejercicio del poder no es simplemente una relación entre «miembros», individuales o colectivos. Es un modo de acción de unos sobre otros. Lo cual quiere decir, evidentemente, que no hay algo como «el Poder» que pudiera existir globalmente, en bloque o difusamente, concentrado o distribuido: sólo existe el poder que ejercen «unos» sobre «otros». El poder existe únicamente en acto, incluso si éste se inscribe en un campo de posibilidad disperso que se apoya en estructuras permanentes. Esto quiere decir también que el poder no pertenece al orden del consentimiento, en sí mismo no es renuncia a una libertad, transferencia de derecho, poder de cada uno de los miembros delegado en algunos (lo cual no impide que el consentimiento pueda ser una condición para que la relación de poder exista y se mantenga). La relación de poder puede ser el efecto de un consentimiento anterior o permanente; no está en su naturaleza propia la manifestación de un consensus.

¿Quiere esto decir que es preciso buscar el carácter propio de las relaciones de poder del lado de una violencia que será su forma primitiva, su secreto permanente y su último recurso – lo cual aparece en última instancia como su verdad, cuando se ve obligado a quitarse la máscara y mostrase tal como es? De hecho, lo que define una relación de poder es un modo de acción que no actúa directa e inmediatamente sobre los otros, sino que actúa sobre su propia acción. Una acción sobre la acción, sobre acciones eventuales o concretas, futuras o presentes. Una relación de violencia actúa sobre un cuerpo, sobre cosas: fuerza, doblega, quiebra destruye; contiene todas la posibilidades. Por lo tanto, no tiene cerca de ella otro polo que el de la pasividad; y si encuentra resistencia no tiene más remedio que reducirla. Por el contrario, una relación de poder se articula sobre dos elementos que le son indispensables para que sea justamente una relación de poder: que «el otro» (aquél sobre el cual se ejerce) sea reconocido y permanezca hasta el final como sujeto de acción; y que se abra ante la relación de poder todo un campo de respuestas, reacciones, efectos, invenciones posibles.

Es obvio que hacer uso de las relaciones de poder no es emplear exclusivamente la violencia u obtener el consentimiento. Sin duda alguna, ningún ejercicio del poder puede prescindir de uno o de otro, y con frecuencia de ninguno de los dos. Pero aunque constituyen sus instrumentos o sus efectos, no por ello se puede decir que sean su principio o su naturaleza. El ejercicio del poder puede suscitar toda la aceptación que se quiera, puede acumular los muertos y protegerse detrás de todas las amenazas que pueda imaginar. En sí mismo no es una violencia que en ocasiones logra ocultarse ni un consentimiento que renueva su vigencia implícitamente. Es un conjunto de acciones sobre acciones posibles: opera en el terreno de la posibilidad al cual se inscribe el comportamiento de los sujetos que actúan: incita, induce, desvía, facilita, amplia o limita, hace que las cosas sean más o menos probables; en última instancia obliga o prohíbe terminantemente. Pero siempre es una manera de actuar sobre uno o sobre sujetos activos, y ello mientras éstos actúan o son susceptibles de actuar. Una acción sobre acciones.

El término conduite [3] incluso con el equívoco que encierra quizás sea uno de los que mejor permite captar lo específico de las relaciones de poder. La conduite es tanto el acto de «llevar» a los otros (de acuerdo con mecanismos de coerción más o menos estrictos), como la manera de comportarse en un terreno más o menos abierto de posibilidades. El ejercicio del poder consiste en «conducir conductas» y en preparar la probabilidad. En el fondo, el poder se encuentra menos en el orden del enfrentamiento entre dos adversarios o en el compromiso de uno frente a otro, que en el orden del «gobierno». Hay que dejar a este término el amplio significado que tenía en el siglo XVII. No sólo se refería a estructuras políticas y a la administración de los Estados; sino que designaba la manera de dirigir la conducta de personas o grupos: gobierno de los niños, de las almas, de las comunidades, de las familias, de los enfermos. No sólo incluía formas instituidas y legítimas de sujeción política o económica; sino modos de acción más o menos pensados y calculados, destinados todos a actuar sobre las posibilidades de acción de otros individuos. En este sentido, gobernar es estructurar el campo de acción eventual de otros. Por lo tanto, el modo de relación propio del poder no debe buscarse del lado de la violencia ni de la lucha, ni del lado del contrato o del nexo voluntario (que a lo sumo pueden ser sólo instrumentos); sino del lado de ese modo de acción singular – ni bélico ni jurídico- que es el gobierno.

Cuando se define el ejercicio del poder como un modo de acción sobre las acciones de los otros, cuando se le caracteriza como el «gobierno» de unos hombres sobre otros -en el sentido más amplio de esta palabra- se debe incluir siempre un elemento importante: la libertad. El poder sólo se ejerce sobre «sujetos libres» y mientras son «libres». Con ello entendemos sujetos individuales o colectivos que tienen ante sí un campo de posibilidad en el cual se pueden dar diversas conductas, diversas reacciones y diversos modos de comportamiento. Cuando las determinaciones están saturadas, no existe relación de poder; la esclavitud no es una relación de poder cuando el hombre está encadenado (en este caso se trata de una relación física de coerción) sino cuando éste puede desplazarse y en última instancia escaparse. Por lo tanto no hay un enfrentamiento de poder y libertad, ni éstos mantienen una relación de exclusión (cada vez que se ejerce el poder, desaparece la libertad); sino un juego mucho más complejo: en ese juego, la libertad aparece efectivamente como condición de existencia del poder (en tanto condición previa, ya que es necesario que exista la libertad para que se ejerza el poder; tanto como su apoyo permanente ya que si se sustrajera por completo del poder que se ejerce sobre ella, éste desaparecería inmediatamente y tendría que buscar un sustituto en la coerción lisa y llana de la violencia). Pero al mismo tiempo, la libertad tiene que presentar una oposición a un ejercicio del poder que en última instancia tiende a determinarla enteramente.

Por lo tanto no se puede separar la relación de poder y la insumisión de la libertad. La «servidumbre voluntaria» no es el problema central del poder (¿Cómo podríamos desear ser esclavos?): la reluctancia de la voluntad y la intransitividad de la libertad se encuentran en el centro de la relación de poder y sin cesar la «provocan». Sería más conveniente hablar de un «agonismo» (de una relación que es de lucha y de incitación recíproca al mismo tiempo), que de un «antagonismo» esencial; de una provocación permanente, que de una oposición que los aísla en su enfrentamiento.

3. ¿Cómo analizar la relación de poder?

Se puede -mejor dicho-: es perfectamente legítimo analizarla en instituciones bien determinadas. Estas constituyen un observatorio privilegiado para captarlas diversificadas, concentradas, ordenadas y, al parecer, llevadas a su más alto grado de eficacia. Como una primera aproximación, se podría esperar que en ellas apareciera la forma y la lógica de sus mecanismos elementales. Sin embargo, el análisis de las relaciones de poder en espacios institucionales cerrados presenta algunos inconvenientes. En primer lugar, el hecho de que una parte importante de los mecanismos empleados por una institución tiene como objetivo asegurar su propia conservación comporta el riesgo de descifrar funciones esencialmente reproductoras, sobre todo en las relaciones de poder «intrainstitucionales». En segundo lugar, al analizar las relaciones de poder a partir de instituciones uno se expone a buscar en éstas la explicación y el origen de aquéllas, es decir, a explicar el poder por el poder. Por último, existe el riesgo de ver en las relaciones de poder únicamente modulaciones de la ley y la coerción, en la medida en que las instituciones actúan esencialmente a través del empleo de dos elementos: reglas (explícitas o implícitas) y un aparato que corre el riesgo de otorgarles un privilegio exagerado en la relación de poder.

No se trata de negar la importancia de las instituciones en la disposición de las relaciones de poder, sino de sugerir que más bien es necesario analizar las instituciones a partir de las relaciones de poder y no lo contrario, y que el lugar fundamental donde se asientan éstas debe ser buscado en otro sitio, aún cuando tomen formas y se cristalicen en una institución.

Recordemos la definición que afirma que el ejercicio del poder es una manera para algunos de estructurar el campo posible de acción de otros. De esta forma, lo propio de una relación de poder es que es un modo de acción sobre otras acciones. Es decir que las relaciones de poder se arraigan profundamente en la trama social y que no forman por encima de la sociedad una estructura suplementaria, cuya desaparición radical podría pensarse eventualmente. De todos modos, vivir en sociedad es vivir de manera tal que sea posible actuar sobre la acción de los otros. Una sociedad sin relaciones de poder es tan sólo una abstracción. Lo cual, dicho sea de paso, hace, desde un punto de vista político, mucho más necesario el análisis de su significación en una sociedad determinada, de su formación histórica, de los que les da solidez o las vuelve frágiles, de las condiciones que son necesarias para que unas se transformen y otras desaparezcan. Pues decir que no puede existir sociedad sin relación de poder no quiere decir ni que las que existen son necesarias, ni que de todas maneras «el Poder» constituye una fatalidad indefinible en el interior de las sociedades; sino que el análisis, la elaboración, el cuestionamiento de las relaciones de poder y del «agonismo» entre relaciones de poder e intransitividad de la libertad, es una tarea política incesante y que esto es incluso la tarea política inherente a toda existencia social.

Concretamente, el análisis de las relaciones de poder exige que se establezca un cierto número de puntos:

1. El sistema de diferenciaciones que permitan actuar sobre la acción de los demás: diferencias jurídicas o tradicionales de status y privilegios; diferencias económicas en al apropiación de riquezas y de bienes; diferencias de puestos en los procesos de producción; diferencias lingüísticas o culturales; diferencias en el «savoir-faire» y las aptitudes, etc. Toda relación de poder utiliza diferenciaciones que para ella constituyen al mismo tiempo condiciones y efectos.

2. El tipo de objetivos que persiguen aquéllos que actúan sobre la acción de los demás: conservación de privilegios, acumulación de ganancias, utilización de autoridad estatutaria, ejercicio de una función u oficio.

3. Las formas de institucionalización: éstas pueden conjugar disposiciones tradicionales, estructuras jurídicas, fenómenos de costumbre o de moda (como se observa en las relaciones de poder que presenta la institución familiar); también pueden adoptar el aspecto de un dispositivo cerrado sobre sí mismo con sus lugares específicos, sus reglamentos propios, sus estructuras jerárquicas cuidadosamente definidas, y una relativa autonomía funcional (ejemplo de ellas son las instituciones escolares o militares); también pueden conformar sistemas muy complejos provistos de múltiples aparatos, como en el caso del Estado que tiene por función constituir la envoltura general, la instancia de control global, el principio de regulación y, también en cierta medida, de distribución de todas las relaciones de poder en un conjunto social determinado.

4. Los grados de racionalización: ya que el empleo de las relaciones de poder como acción sobre el campo de posibilidad puede ser más o menos elaborado en función de la eficacia de los instrumentos y de la certeza del resultado (refinamientos tecnológicos más o menos grandes en el ejercicio del poder) o incluso en función del eventual costo (bien se trate del «costo» económico de los medios empleados o del costo «reaccional» constituido por las resistencias que se presentan). El ejercicio del poder no es un hecho en bruto, un elemento institucional ni una estructura que se mantiene o se rompe: se elabora, se transforma, se organiza, adquiere procedimientos más o menos adecuados.

Ya se entiende por qué el análisis de las relaciones de poder en una sociedad no puede limitarse al estudio de una serie de instituciones, ni siquiera al estudio de todas aquéllas que merecen el nombre de «políticas». Las relaciones de poder se arraigan en el conjunto de la trama social. Sin embargo, esto no quiere decir que existe un principio de Poder, primitivo y fundamental, que domina hasta el último elemento de la sociedad; sino que se definen formas diferentes de poder a partir de esa posibilidad de acción sobre la acción de los demás que es coextensiva a toda relación social, de las formas múltiples de disparidad individual, de objetivos de instrumentaciones que se ofrecen a los demás o a nosotros, de institucionalización más o menos sectorial o global, de organización más o menos pensada. Las formas y los lugares del «gobierno» de unos hombres por otros son múltiples en una sociedad: se superponen, se entrecruza, se limitan, a veces se anulan y en otros casos se refuerzan. Es un hecho que el estado en las sociedades contemporáneas no sea simplemente una de las formas o de los lugares -aunque sea el más importante- del ejercicio del poder, pero, de cierta forma, todos los otros tipos de relación de poder se refieren a él. Pero no es porque deriven de él. Más bien es porque se ha producido una estatización continua de las relaciones de poder (aunque en el orden jurídico, pedagógico, económico, familiar no haya adoptado la misma forma). Se podría afirmar, al referirse al sentido limitado del término «gobierno», que las relaciones de poder han sido progresivamente gubernamentalizadas, e decir elaboradas, racionalizadas y centralizadas n la forma o bajo la protección de las instituciones estatales.

4. Relaciones de poder y relaciones estratégicas.

El término estrategia se emplea usualmente con tres acepciones. En primer lugar para designar la elección de medios para llegar a una meta, se trata de la racionalidad empleada para alcanzar un objetivo. En segundo lugar, para designar la manera en que una persona actúa, en un juego determinado, en función de lo que estima que debe ser la acción de los demás y de lo que juzga que los demás pensarán de cómo debe ser la suya. En resumen, en al manera en la que se trata de tener influencia sobre los demás. Por último, para designar el conjunto de procedimientos utilizados en un enfrentamiento para privar al adversario de sus medios de combate y obligarlo a renunciar a la lucha. En este caso, se trata de los medios que tiene por objetivo la victoria. Estos tres significados se reúnen en las situaciones de enfrentamiento -guerra o juego- en los cuales la finalidad es actuar sobre un adversario de tal manera que la lucha sea imposible para él. La estrategia se define entonces por la elección de las soluciones «ganadoras». Pero es preciso tener presente que este caso es una situación muy particular y que existen otras en las que es necesario conservar la distinción entre los diferentes sentidos de la palabra estrategia.

Haciendo referencia al primer sentido indicado se puede llamar «estrategia de poder» al conjunto de medios utilizado para hacer funcionar o para mantener un dispositivo de poder. También se puede hablar de estrategia de relaciones de poder en la medida en que éstas constituyen modos de acción sobre la acción posible, eventual, hipotética de los otros. Por lo tanto, se puede descifrar en términos de «estrategias» los mecanismos empleados en las relaciones de poder. Pero lo más importante es, evidentemente, el nexo entre las relaciones de poder y estrategias de enfrentamiento. Ya que si es cierto que hay una «insumisión» y libertades esencialmente reluctantes en el centro de las relaciones de poder y que son condición permanente de su existencia, no hay relación de poder sin resistencia, sin escapatoria o huida, sin eventual capitulación. Por lo tanto, toda relación de poder implica, por lo menos de manera virtual, una estrategia de lucha. Una relación de enfrentamiento llega a su término, a su momento final (y a la victoria de uno de los dos adversarios) cuando en el juego de las reacciones antagonistas se sustituyen los mecanismos estables a través de los cuales se puede dirigir la conducta de los demás con cierta constancia y con la suficiente certeza.

Para una relación de enfrentamiento, en vista de que no es una lucha a muerte, el establecimiento de una relación de poder constituye un punto de mira –que es su realización al mismo tiempo que se suspende- . Para una relación de poder, a su vez, la estrategia de lucha constituye también una frontera en la cual la inducción calculada de las conductas de los demás no puede ir más allá de la réplica de su propia acción. Ya que no es posible que existan relaciones de poder sin puntos de insumisión que por definición se le escapan, toda extensión de las relaciones de poder para someterlos sólo pueden conducir a los límites del ejercicio del poder. Éste encuentra entonces su punto de contención ya sea en un tipo de acción que reduce a los demás a la impotencia total (una «victoria» sobre el adversario sustituye al ejercicio del poder), o bien en un cambio de los gobernados que se transforman en adversarios. En resumen, toda estrategia de enfrentamiento pretende convertirse en relación de poder, y toda relación de poder tiende, tanto si sigue su propia línea de desarrollo como si se encuentra resistencias frontales, a convertirse en estrategia vencedora.

De hecho, existe atracción recíproca, encadenamiento indefinido y derrota perpetua entre relación de poder y estrategia de lucha. La relación de poder puede convertirse en todo momento, y en algunos se convierte efectivamente, en un enfrentamiento entre adversarios. Asimismo, las relaciones entre adversarios en una sociedad, dan lugar, en cualquier momento, a la utilización de mecanismos de poder. Esta inestabilidad hace que se puedan descifrar los mismos procesos, los mismos acontecimientos y las mismas transformaciones, tanto en el interior de la historia de las luchas, como en la de las relaciones de poder y de los dispositivos del poder. No aparecerán los mismos elementos significativos, ni los mismos encadenamientos, ni los mismos tipos de inteligibilidad, aunque se refieran a la misma trama histórica y aunque ambos análisis se remitan mutuamente.

Justamente la interferencia de las dos lecturas hace que aparezcan estos fenómenos fundamentales de «dominación» que presenta la historia de gran parte de las sociedades humanas. La dominación es una estructura global de poder cuyas ramificaciones y consecuencias se pueden encontrar hasta en los más sutiles nexos de la sociedad. Pero al mismo tiempo es una situación estratégica más o menos adquirida y consolidada en un enfrentamiento de amplia duración entre adversarios. Puede suceder que un hecho de dominación sólo sea la transcripción de uno de los mecanismos de poder, o de una relación de enfrentamiento y de sus consecuencias (una estructura política que se deriva de una invasión). También puede ocurrir que una relación de lucha entre dos adversarios sea efecto del desarrollo de las relaciones de poder, con los conflictos y las escisiones que trae como consecuencia. Pero un fenómeno central en la historia de las sociedades es que la dominación de un grupo, de una casta, de una clase y las resistencias y rebeliones a que se enfrenta, revela -bajo una forma global y compacta, que se encuentra a la escala de la sociedad en su conjunto- el encadenamiento de las relaciones de poder con las relaciones estratégicas y sus efectos de causalidad recíproca.

NOTAS:

1. El artículo original en francés fue publicado en Hubert Dreyfus, Paul Rabinow y Michel Foucault, Un Parcours Philosophique, Paris, Editions Gallimard, 1984.

2. Cuando Habermas distingue dominación, comunicación y actividad dotada de un fin, no las concibe, en mi opinión, como tres territorios diferentes sino como tres «trascendentales».

3. El término conduite significa al mismo tiempo «conducción» y «conducta», homónimos que no era posible conservar en español (N. del T.)

Georges Didi-Huberman: «Toda imagen es una manipulación»

16dic-18

por admin

Georges Didi-Huberman es filósofo, historiador del arte y ensayista francés, uno de los teóricos de la imagen más reconocido, heredero intelectual de Aby Warburg, George Bataille y Walter Benjamin. La reflexión en torno a la imagen y su dimensión política es el centro de toda su obra teórica. El ensayista participa en la exposición El Gran Río del Círculo de Bellas Artes, institución que le otorga su Medalla de Oro.

Por Saioa Camarzana

Estudiar el conflicto. Ese es el reto que se ha planteado el Círculo de Bellas Artes de Madrid con El Gran Río. Resistencia, Rebeldía, Rebelión, Revolución, una muestra que aborda temas como la raza, el género y la revolución desde prismas filosóficos, poéticos, políticos e históricos. Para ello han acudido a figuras como Slavoj Zizek, Vandana Shiva y Georges Didi-Huberman, que han participado también en el catálogo de la misma. Este último, Didi-Huberman, a quien el CBA le concede su Medalla de Oro, es filósofo, historiador del arte y ensayista francés, uno de los teóricos de la imagen más reconocidos, heredero intelectual de Aby Warburg (en torno a quien comisarió la exposición Atlas en el Reina Sofía), George Bataille y Walter Benjamin. La reflexión acerca de la imagen y su dimensión política es el centro de toda su obra teórica y en el marco de la exposición el filósofo ofrece una conferencia para acercarnos los conceptos de rebeldía y revolución.

Pregunta.- El Gran Río es una muestra en la que se habla de la raza, del género, de la rebelión, de la revolución a través de la fotografía y el cine… ¿cuál es el papel de la imagen y el cine en los conflictos?

Respuesta.- El montaje es bastante compacto mientras que en la exposición Insurrecciones las cosas estaban más dispersas. Hay un diálogo entre ambas. El cine y las artes visuales siempre han prolongado la sublevación: hay obras que forman parte de ella y hay otras que reflexionan sobre el tema de las protestas, es decir, que las imágenes pueden tomar una distancia pero siempre han estado vinculadas a esta cuestión. Hoy en día las personas graban las manifestaciones con el móvil de modo que el aparato que capta las protestas también forma parte de ellas. Los brazos elevados con objetos, las banderas, las pancartas, los pins… hay muchas imágenes que forman parte de las sublevaciones.

P.- Actualmente estamos tan superpoblados de imágenes que en ocasiones nos hacemos inmunes a ellas. ¿Se han banalizado las imágenes? ¿Ha habido un cambio de percepción en la sociedad?

R.- La banalización no es efecto ni procede de la técnica sino de la propia mirada. La técnica no es ni buena ni mala, depende de lo que se hace con ella. Las tecnologías engendran grandes mutaciones pero lo que importa es la mutación de los problemas. Está en las mentes, en los cerebros y no en los aparatos. Si usas el móvil para hacer un retrato y lo encuadras como si fuera un Velázquez, ¿qué interés puede tener la nueva tecnología? Es decir, algo tiene que cambiar en tu cabeza para que las posibilidades de la nueva tecnología se expresen. En la mente de uno mismo hay mil temporalidades diferentes, puedes pensar como una mujer primitiva, como tu abuela, como una chica moderna, posmoderna, antigua. Es en tu propia cabeza donde hay que organizar todo eso.

P.- Reformulamos entonces la pregunta. ¿Hemos aprendido a mirar, lo hacemos de manera diferente?

R.- Ha cambiado pero eso no quiere decir que hayamos aprendido. Goya, por ejemplo, lo hacía mejor que nosotros que tenemos móviles. Un trozo de papel, el móvil, pintura al óleo, el cine… hay que aprender a mirar y a plantear preguntas independientemente del medio. Eso es aprender a mirar.

P.- Por lo tanto, para aprender a mirar hay que entrenarse, hay que educar la mirada para no quedarnos en la superficie e ir más allá.

R.- La filosofía es importante porque te ayuda a plantear las cuestiones, todo parece evidente pero la filosofía llega y dice que no, que no todo es evidente, no todo está claro, hay problemas. No se trata de entrenamiento como un deporte sino de plantear cuestiones a aquello que nos parece evidente.

P.- ¿Qué procesos tiene que seguir el ser humano entonces?

R.- Ver muchas imágenes a través de la historia y leer mucho. El gran error es pensar que solo se mira con los ojos. Se mira con todo el cuerpo y, en segundo lugar, con el lenguaje. Lo que más me gusta de mi oficio es encontrarme por casualidad con un Goya, que me ha pasado, y es tal el choque que en ese momento te falta el lenguaje. Lo bueno, lo magnífico es que si tienes el valor y el coraje puedes reinventar tu lenguaje gracias a la imagen de Goya. Al final el artista no solo te ha ayudado a ver sino a pensar, que es lo que quería.

P.- Defiende la idea de que las imágenes, si se disponen de una manera u otra adquieren un significado diferente. En ese sentido, nos han contado la Historia, por ejemplo, de una determinada manera que varía de país a país. ¿No es esta una forma de manipulación?

R.- La manipulación es una operación de la mano, toda imagen es una manipulación pero eso no quiere decir que toda imagen sea mentirosa. Todo lo que se toca no es una mentira. Si miramos los grabados de Goya, el trabajo de su mano es una manipulación respecto a la corrida de toros pero es genial, no es falsa.

P.- Goya plasmaba su visión en sus grabados y hoy en día las fotografías que vemos en periódicos y telediarios son el testimonio de los acontecimientos que están ocurriendo. Desde las imágenes del Holocausto hasta las de los cuerpos que sacan de los escombros de los edificios de Siria, pasando por masacres como la del 11-S. En muchas ocasiones son dolorosas, ¿hasta qué punto es necesario o lícito mostrar tanto dolor y horror? ¿Debe haber algún límite a la hora de mostrarlo, nos hemos acostumbrado a verlo?

R.- Nos hemos acostumbrado porque no nos han dado los elementos del testimonio mismo. Si acumulas un cadáver tras otro te habituas pero eso no es un testimonio, es lo contrario y el deber del periodista es precisamente el de construir un relato. Hay algunos periódicos, que son terribles y hacen que no lea ni diarios ni revistas, que en una doble página muestran el cuerpo sin vida de alguien con un texto explicativo y al lado un modelo de Dior. Esta yuxtaposición es lo que hace familiarizarte a verlo y así, lo primero deja de ser más importante que lo otro, se produce una equivalencia.

P.- ¿Cómo cree, entonces, que se deberían abordar estos problemas?
R.- Habría que poner la publicidad con los temas ligeros. Aunque eso no es posible. En la televisión después de un reportaje sobre Siria, que es la catástrofe, emiten una receta de cocina. En esta economía periodística hay una equivalencia de los temas y de lo que de verdad se trata es de no hacer paralelismos sino de construir o expresar la diferencia.

P.- Hace escasos días que en España se ha llevado a cabo una histórica huelga feminista. Las imágenes han tenido un papel crucial y la imagen ha sido la de una gran marea clamando por la igualdad. ¿Cómo explica esa imagen?
R.- La solución es ser honesto con los deseos de cada uno sin culpabilidad. Esto es muy importante y fundamental pero hay que prestar atención. La solución puritana a la cuestión de la violencia de género no puede ser como la de Estados Unidos, que es una catástrofe.

P.- ¿Y qué respuesta plantea?

R.- La respuesta es cuestionarse siempre a uno mismo. La mujer, el hombre, todos. El psicoanálisis es muy importante porque en las expresiones nunca se manifiesta el deseo, hay una censura de tu propio deseo y resulta interesante para pensar movimientos como el feminismo. Hay que expresarse de otra manera. El trabajo que se puede hacer con el otro parte primero de uno mismo. Michael Focault habla de subjetivación. Creo que hay que abrir el lenguaje porque está demasiado lleno de conformismos, incluido el discurso feminista. Hay que trabajar para destruir los conformismos del lenguaje, que son máquinas de censura entre nosotros mismos.

P.- Hace poco más de un año llegaba a Barcelona su exposición Insurrecciones, que ha girado por museos de todo el mundo, empezando en París. Es una muestra compleja, ¿cómo llegó a ella y de dónde partió la necesidad de convertir sus ensayos en una exposición?

R.- Ha estado en Barcelona, Buenos Aires, São Paulo, ahora está en México y luego irá a Montreal. Quería abordar esa cuestión y profundizar en el asunto con o sin exposición. He trabajado primero sobre la melancolía, la lamentación, que es un gesto de caída y quería trabajar sobre el gesto contrario, el contrario al duelo. Además, en cada uno de los países había un cuarto dedicado a sus protestas.

P.- Tras haber viajado por diferentes países organizando esta exposición habrá advertido cómo reacciona cada uno ante los problemas. ¿Cada país tiene una lectura similar de la insurrección o va cambiando la percepción de estos levantamientos? ¿Qué diferencias ha notado al respecto?
R.- Cada país es muy diferente. Solo un ejemplo: el aspecto visual y político de los carteles de Barcelona son de realismo socialista, algo que es muy difícil ver en París. En México y en París hay movimientos diferentes por lo que la respuesta varía según la herencia de cada uno. El cartelismo de los años 30 de París remite a la Unión Soviética mientras que en el caso español nos lleva a la Guerra Civil.

P.- Es un referente para muchos historiadores, comisarios y críticos de arte. ¿Para usted, en el arte pesa más la dimensión política o la dimensión artística?

R.- Lo mejor es cuando la propia dimensión artística tiene su efecto político. Suele ocurrir que cuando una obra representa las ideas de un partido político progresista, por ejemplo, la expresión de las ideas de ese partido se vuelve conformista.

https://www.elcultural.com/noticias/arte/Georges-Didi-Huberman-Toda-imagen-es-una-manipulacion/11874

(marzo/2018)

El Anarquismo, o el Movimiento Revolucionario del Siglo XXI

15dic-18

por admin

Por Andrej Grubacic y David Graeber

Texto recuperado el 15 de diciembre de 2013 desde zcommunications.org

Queda cada vez más claro que la era de las revoluciones no ha terminado. Se ve igualmente claro que el movimiento revolucionario global del siglo veintiuno será uno que tenga sus orígenes no tanto en la tradición del marxismo, o incluso de un socialismo restringido, sino del anarquismo.

En todas partes, desde la Europa del Este hasta Argentina, desde Seattle hasta Bombay, las ideas y principios anarquistas están generando nuevas visiones y sueños radicales. A menudo sus exponentes no se llaman a sí mismos anarquistas. Hay toda una pléyade de otros nombres: autonomismo, anti-autoritarismo, horizontalidad, Zapatismo, democracia directa… Aún así, en todos los lugares uno encuentra los mismos principios fundamentales: descentralización, asociación voluntaria, ayuda mutua, redes sociales, y sobre todo, el rechazo a cualquier idea de que el fin justifica los medios, y mucho menos que el objetivo de la revolución sea el de tomar el poder estatal para imponer una visión propia a punta de pistola. Sobre todo, el anarquismo, como la ética de la práctica -la idea de construir una nueva sociedad «en un cascarón dentro de la antigua sociedad» — se ha convertido en la inspiración básica del «movimiento de movimientos» (del cual los autores son parte), que tiene como objetivo desde el principio, más que apoderarse del poder estatal, exponer, deslegitimizar y desmantelar los mecanismos del poder mientras se ganan espacios cada vez más amplios de autonomía y de gestión participativa dentro de él.

Hay algunas razones obvias que explican el atractivo de las ideas anarquistas al comienzo del siglo XXI: las más obvias, los errores y catástrofes que resultaron de tantos esfuerzos por superar el capitalismo mediante la toma de control del aparato de gobierno en el siglo XX. Un número cada vez mayor de revolucionarios reconocen que «la revolución» no va a venir en un gran momento apocalíptico, de algún equivalente global del palacio de invierno, sino de un largo proceso que ha ido sucediendo en la mayor parte de la historia humana (incluso si, como la mayoría de las cosas, se ha acelerado últimamente), lleno de estrategias de vuelo y evasión tanto como de confrontaciones dramáticas, y que nunca de hecho — así lo piensan la mayoría de los anarquistas — llegará a una conclusión definitiva.[1]

Es un poco desconcertante, pero ofrece un consuelo enorme: no tenemos que esperar hasta «después de la revolución» para empezar a tener una idea de lo que sería la libertad genuina. Como el colectivo Crimethink, los mayores propagandistas del anarquismo contemporáneo estadounidense, dice: «la libertad sólo existe en el momento de la revolución. Y esos momentos no son tan excepcionales como piensas». Para un anarquista, de hecho, el intentar crear experiencias de no alienación, de democracia verdadera, es un imperativo ético; sólo haciendo la organización a la manera de un@ en el presente — al menos para dar una aproximación gruesa de cómo una sociedad libre funcionaría en realidad, de cómo tod@s algún día, deberíamos de ser capaces de vivir — puede uno garantizar que no caeremos de nuevo en el desastre. Los revolucionarios sin alegría, sombríos, que sacrifican todo placer por la causa, únicamente pueden producir sociedades tristes, sombrías.

Estos cambios han sido difíciles de documentar porque hasta ahora las ideas anarquistas apenas han recibido atención académica. Hay todavía miles de académicos marxistas, pero casi ningún académico anarquista. Esta diferencia es algo difícil de analizar. En parte, sin duda, es porque el marxismo ha tenido siempre una cierta afinidad con el mundo académico de la que el anarquismo obviamente carecía: el marxismo fue, después de todo, el único gran movimiento social inventado por un doctor. La mayoría de las referencias de la historia del anarquismo asumen que es básicamente parecido al marxismo: el anarquismo se presenta como la invención de ciertos pensadores del siglo XIX (Proudhon, Bakunin, Kropotkin…) que sirvió entonces para inspirar a organizaciones de clase obrera, se vio envuelta en luchas políticas, se dividió en corrientes…

El anarquismo, en la historia convencional, se presenta normalmente como el pariente pobre del marxismo, teóricamente un poco cojo pero compensando ideológicamente, quizás, con pasión y sinceridad. Realmente la analogía es algo forzada. Los fundadores del anarquismo no pensaron que habían inventado algo nuevo. Consideraban sus principios básicos — ayuda mutua, asociación voluntaria, toma de decisiones igualitaria — tan viejos como la humanidad. Lo mismo sucede con el rechazo del Estado y toda forma de violencia estructural, desigualdad, o dominación (anarquismo significa literalmente «sin dirigentes») -incluso con la hipótesis de que todas estas ideas están de alguna forma relacionadas y se apoyan unas a otras. Nada de esto se vio como una doctrina sorprendentemente nueva, sino como una tendencia persistente en la historia del pensamiento humano, y una que no puede comprenderse bajo ninguna teoría ideológica general.

En parte es como una fe: la creencia de que la mayoría de las formas de irresponsabilidad que parecen hacer necesario el poder son de hecho los efectos del poder mismo. En la práctica sin embargo hay un cuestionamiento constante, un esfuerzo por identificar cada relación obligatoria o jerárquica en la vida humana, y desafiarlas para que se justifiquen ellas mismas, y si no pueden — lo que normalmente es el caso — un esfuerzo por limitar su poder y así aumentar el alcance de la libertad humana. Tal como un sufí podría decir que el sufismo es el corazón de verdad tras todas las religiones, un anarquista podría argumentar que el anarquismo es el ansia de libertad tras toda ideología política.

Es fácil encontrar fundadores de escuelas de marxismo. Tal como el marxismo surgió de la mente de Marx, tenemos leninistas, maoístas, althusserianos…. (notar que la lista empieza con cabezas de Estado y se diversifica en profesores franceses -que, a su vez, pueden generar sus propias corrientes: lacanianos, foucaultdianos….)

Las escuelas de anarquismo, por el contrario, emergen casi invariablemente de alguna clase de principio organizacional o forma de práctica: anarco-sindicalistas y anarco-comunistas, insurreccionistas y plataformistas, cooperativistas, individualistas, etc.

Los anarquistas se distinguen por lo que hacen, y cómo se organizan ellos mismos para hacerlo. Y de hecho esto ha sido siempre en lo que los anarquistas han pasado la mayoría de su tiempo pensando y discutiendo. No han estado nunca demasiado interesados en las clases de cuestiones generales filosóficas o de estrategia que preocupaban a los marxistas como ¿son los campesinos una clase potencialmente revolucionaria? (los anarquistas consideran que esto es algo que han de decidir los propios campesinos) o, ¿cuál es la naturaleza del bien material? Más bien, (los anarquistas) tienden a discutir sobre cuál es la forma realmente democrática de organizar una asamblea, y en qué punto la organización deja de ser un instrumento de toda la gente y comienza a erosionar la libertad individual. ¿Es el «liderazgo» algo necesariamente malo? Alternativamente, se preguntan sobre la ética de oponerse al poder: ¿qué es una acción directa? ¿debería alguien condenar a otro por asesinar a un cabeza de Estado? ¿cuándo es correcto tirar un ladrillo?

El marxismo, de esta manera, ha tendido a ser un discurso analítico o teórico de la estrategia revolucionaria. El anarquismo ha tendido a ser un discurso ético de la práctica revolucionaria. Como resultado, donde el marxismo ha producido teorías brillantes sobre la praxis, han sido mayoritariamente los anarquistas los que han estado trabajando en la praxis en sí misma.

En este momento, hay una cierta ruptura entre las generaciones del anarquismo: entre aquellos cuya formación política tuvo lugar en los 60 y 70 — y que a menudo no se han sacudido los hábitos sectarios del siglo pasado — o que simplemente funcionan en esos términos, y los activistas más jóvenes mucho más informados, entre otras por ideas indígenas, feministas, ecologistas y cultural-revisionistas. Los primeros se organizan principalmente a través de las Federaciones Anarquistas altamente visibles como la IWA, NEFAC o IWW. Los segundos trabajan predominantemente en las redes del movimiento social global, redes como la de la Acción Global de los Pueblos, que unifica colectivos anarquistas en Europa y otros lugares, integrado por grupos que van desde activistas maoríes de Nueva Zelanda, pescadores de Indonesia, o el sindicato de trabajadores de correos de Canadá.[2] Este segundo grupo -a los que podríamos referirnos ambiguamente como «anarquistas con a minúscula», son ahora ya con mucho la mayoría. Pero a veces esto es difícil de decir, ya que muchos de ellos no vocean sus afinidades muy alto. De hecho, hay muchos que se toman los principios anarquistas de anti-sectarismo y apertura tan en serio que se niegan a referirse a ellos mismos como «anarquistas» por ese mismo motivo.[3]

Pero las tres ideas fundamentales presentes en todas las manifestaciones de ideología anarquista son definitivamente la del anti-Estado, el anti-capitalismo y la política prefigurativa (es decir, modos de organización que conscientemente se asemejan al mundo que queremos crear. O, como dijo un historiador anarquista de la guerra civil española «el esfuerzo de pensar no sólo en las ideas sino en los hechos del futuro mismo»).[4] Esto está presente en cualquier colectivo, desde los «jamming collectives» hasta Indymedia, todos ellos pueden llamarse anarquistas en este sentido más nuevo.[5] En algunos países, hay sólo un grado muy limitado de confluencia entre las dos generaciones coexistentes, mayormente en la forma de seguimiento de lo que cada uno está haciendo — pero no mucho más.

Una razón para ello es que la nueva generación está mucho más interesada en desarrollar nuevas formas de funcionamiento que argumentar sobre los puntos más finos de la ideología. El más importante de estos ha sido el desarrollo de nuevas formas del proceso de toma de decisión, los comienzos, al menos, de una cultura alternativa de democracia. Las famosas «reuniones populares» de América del Norte, donde miles de activistas coordinan eventos a gran escala mediante consenso, sin una estructura directiva formal, son los más espectaculares.

Realmente, incluso llamar a estas formas «nuevas» es un poco engañoso. Una de las principales inspiraciones de la nueva generación de anarquistas son los municipios autónomos Zapatistas de Chiapas, basados en las comunidades de lengua Tzeltal y Tojolobal que han estado utilizando el proceso de consenso durante miles de años -solo que ahora ha sido adaptado por los revolucionarios para asegurar que las mujeres y la gente más joven tienen voz. En América del Norte, «el proceso de consenso» emergió más que nada del movimiento feminista de los 70, como parte de una reacción más amplia en contra del estilo macho de liderazgo típico de la Nueva Izquierda de los 60. La idea del consenso en sí misma fue tomada de los cuáqueros, quienes también dicen haber sido inspirados por las Seis Naciones y otras prácticas de los norteamericanos nativos.

El consenso es a menudo malinterpretado. Se oyen muchas veces críticas que afirman que (el consenso) causaría una conformidad sofocante, pero casi nunca son críticas formuladas por alguien que haya observado realmente un proceso de consenso en acción, al menos uno guiado por moderadores cualificados, con experiencia (algunos experimentos recientes en Europa, donde hay poca tradición en estas cosas, han resultado un poco «crudos»). De hecho, la hipótesis operante es que nadie puede realmente convertir a otro completamente a su punto de vista, y probablemente no deba. En lugar de eso, el objetivo del proceso de consenso es permitir a un grupo decidir un curso de acción común. En lugar de votar propuestas de arriba abajo, se trabajan las propuestas y se vuelven a revisar o reinventar, hay un proceso de compromiso y de síntesis, hasta que se llega a algo que todo el mundo puede aceptar. Cuando se llega a la etapa final, cuando llegamos al momento de «encontrar el consenso», hay dos niveles de objeción posible: uno puede «apartarse a un lado», que viene a decir «no me gusta esto y no voy a participar en ello aunque no voy a impedir que nadie lo haga» o «bloquearlo», lo que tiene el efecto de un veto. Uno sólo puede bloquear una propuesta si siente que viola los principios fundamentales o las razones de ser del grupo. Podría decirse que la función que en la constitución de los EE.UU. se relega al Tribunal Supremo, la de rechazar decisiones legislativas que violan los principios constitucionales, se relega aquí a cualquiera que tenga el suficiente coraje para realmente ponerse en contra de la voluntad del grupo (aunque por supuesto hay también maneras de luchar contra bloqueos injustificados).

Podríamos seguir hablando mucho más de los métodos elaborados y sorprendentemente sofisticados que se han desarrollado para asegurar que esto funcione; de formas de consenso modificadas para grupos muy grandes; de la manera en la que el consenso en sí refuerza el principio de descentralización al asegurar que uno no quiera presentar propuestas ante grupos grandes a menos que sea necesario, de los medios para asegurar la igualdad de género y resolver conflictos… La clave es que ésta es una forma de democracia directa distinta de la clase que normalmente asociamos con el término -o, igualmente, con el sistema de voto por mayoría normalmente utilizado por los anarquistas europeos o norteamericanos de generaciones anteriores, o que es todavía empleado, digamos, en las asambleas argentinas urbanas de clase media (aunque no, curiosamente, entre los piqueteros más radicales, los parados organizados, que tienden a operar por consenso). Con contactos cada vez más internacionales entre los distintos movimientos, la inclusión de grupos indígenas y de África, Asia y Oceanía de tradiciones radicalmente diferentes, estamos presenciando los comienzos de una reconcepción global nueva de lo que la «democracia» debería significar, una lo más lejos posible del parlamentarismo neoliberal promovido actualmente por los poderes que existen en el mundo.

De nuevo, es difícil seguir este nuevo espíritu de síntesis leyendo la mayoría de la literatura anarquista existente, porque aquellos que gastan la mayor parte de sus energías en cuestiones teóricas, más que en las formas emergentes de práctica, son los que probablemente más mantienen la vieja lógica dicotómica sectaria. El anarquismo moderno está imbuido de incontables contradicciones. Mientras los anarquistas con a minúscula están incorporando lentamente las ideas y prácticas aprendidas de los aliados indígenas a sus modos de organización o comunidades alternativas, el rastro principal en la literatura escrita ha sido el del nacimiento de una secta de Primitivistas, un grupo notoriamente controvertido que aboga por la abolición completa de la civilización industrial y, en algunos casos, incluso de la agricultura.[6] A pesar de esto, es sólo una cuestión de tiempo que la vieja lógica comience a dejar paso a algo más parecido a la práctica de los grupos basados en el consenso.

¿En qué consistiría esta nueva síntesis? Algunas de las líneas que la vertebrarían pueden discernirse ya dentro del movimiento. Insistiría constantemente en la expansión de la atención al anti-autoritarismo, alejándose del reduccionismo de clase intentando abarcar «la totalidad de las áreas en las que la dominación se manifiesta», esto es, señalando no sólo al Estado sino también las relaciones de género; no sólo las relaciones económicas, sino también las culturales, la ecología, la sexualidad, y la libertad en cada una de las formas en las que puede buscarse, y cada una no sólo a través del prisma de las relaciones de autoridad, sino también mediante conceptos más ricos y diversos.

Esta aproximación no aboga por una expansión sin fin de la productividad, ni sostiene la idea de que las tecnologías son neutrales, aunque tampoco reniega de la tecnología per se. Al contrario, se familiariza con ella y la emplea cuando sea apropiado. No sólo reniega de las instituciones per se, o de las formas políticas per se, sino que intenta concebir nuevas instituciones y formas políticas para el activismo y una nueva sociedad, incluyendo nuevas formas de reunirse, de tomar decisiones, nuevas formas de coordinación, en las mismas líneas en las que ya funciona con grupos de afinidad y estructuras de diálogo. Y no sólo no reniega de las reformas en sí, sino que lucha por definir y conseguir reformas no reformistas, prestando atención a las necesidades inmediatas de la gente y a mejorar sus vidas aquí y ahora, al mismo tiempo que a avanzar hacia logros mayores, y finalmente, la transformación total.[7]

Y por supuesto, la teoría tendrá que adaptarse a la práctica. Para ser totalmente efectivo, el anarquismo moderno tendrá que incluir al menos tres niveles: activistas, organizaciones populares, e investigadores. El problema ahora mismo es que los intelectuales anarquistas que quieren superar viejos hábitos — de la borrachera marxista que todavía acecha a mucho del mundo intelectual — no están seguros de cuál debe de ser su papel. El anarquismo necesita ser reflexivo. ¿Pero cómo?. Hasta cierto punto la respuesta parece obvia. No se debería dar lecciones, ni sentar cátedra, ni siquiera pensar en uno mismo en términos de profesor, sino que se debe escuchar, explorar y descubrir. Extraer y hacer explícita la lógica tácita subyacente a las nuevas formas de práctica radical. Ponerse al servicio de los activistas proveyendo información, y exponiendo los intereses de la elite dominante escondidos cuidadosamente tras los discursos autoritarios, supuestamente objetivos, más que tratar de imponer una nueva versión de lo mismo. Pero al mismo tiempo, muchos reconocen que la lucha intelectual necesita reafirmar su papel. Muchos están empezando a señalar que una de las debilidades básicas del movimiento anarquista de hoy, con respecto a los tiempos de, digamos, Kropotkin, Reclus, o Herbert Read, es exactamente el descuido de lo simbólico, lo visionario, y el pasar por alto la efectividad de la teoría. ¿Cómo pasar de la etnografía a las visiones utópicas -idealmente, con tantas visiones utópicas como sea posible? No es coincidencia que algunos de los grandes reclutadores al anarquismo en países como los EE.UU. hayan sido escritoras feministas como Starhawk o Ursula K. Le Guin.[8]

Una manera en la que esto está empezando a ocurrir es a medida que los anarquistas empiezan a recuperar la experiencia de otros movimientos sociales con un cuerpo más desarrollado de teoría, ideas que vienen de círculos cercanos a, y de hecho inspirados por, el anarquismo. Tomemos por ejemplo la idea de la economía participativa, que representa una visión anarquista por excelencia y que suplementa y rectifica la economía anarquista tradicional. Los teóricos de Parecon proponen la existencia de no sólo dos, sino de tres clases sociales distintas del capitalismo avanzado: no sólo el proletariado y la burguesía, sino una «clase coordinadora», cuya labor es la de gestionar y controlar la producción de la clase trabajadora. Esta es la clase que incluye la jerarquía directiva y los consultores y consejeros profesionales básicos para su sistema de control -como abogados, ingenieros y contables importantes, etc. Mantienen su posición de clase por su monopolio relativo del conocimiento, cualificaciones, y conexiones. Como resultado, los economistas y otros que trabajan en este ámbito han estado tratando de crear modelos de una economía que eliminara de forma estructural las divisiones entre trabajadores intelectuales y físicos. Ahora que el anarquismo se ha vuelto claramente el centro de la creatividad revolucionaria, los proponentes de tales modelos han estado cada vez más, si no intentando usar la bandera anarquista exactamente, entonces por lo menos enfatizando el grado en que sus ideas son compatibles con una visión anarquista.[9]

Cosas similares están empezando a suceder con el desarrollo de las visiones políticas anarquistas. Bien, ésta es un área donde el anarquismo clásico tenía ya ventaja sobre el marxismo, que nunca desarrolló una teoría de organización política. Escuelas distintas de anarquistas han abogado a menudo por organizaciones sociales muy específicas, aunque a menudo claramente en desacuerdo las unas con las otras. Aún así, el anarquismo en su conjunto ha tendido a promover lo que a los liberales les gusta llamar «libertades negativas», «libertades de», más que libertades sustantivas, «libertades para». A menudo ha celebrado este compromiso como evidencia del pluralismo del anarquismo, de su tolerancia ideológica, o su creatividad . Pero como resultado, ha habido una renuencia a ir más allá del desarrollo de formas de organización a pequeña escala, y una creencia en que estructuras más grandes, más complicadas, pueden improvisarse después en el mismo espíritu.

Ha habido excepciones. Pierre Joseph Proudhon intentó dar con una visión total de cómo una sociedad libertaria debiera operar.[10] Se considera generalmente como un intento fallido, pero señalaba el camino hacia visiones más desarrolladas, como el «municipalismo libertario» de los Ecologistas Sociales de Norteamérica. Hay un desarrollo vivaz, por ejemplo, de cómo equilibrar los principios del control de los trabajadores — enfatizado por el grupo de Parecon — y la democracia directa, enfatizado por los Ecologistas Sociales.[11]

Sin embargo, hay muchos detalles por definir: ¿cuál es el conjunto total de alternativas institucionales positivas del anarquista a las legislaturas contemporáneas, a los tribunales, a la policía, y a diversas agencias ejecutivas? ¿Cómo ofrecer una visión política que englobe la legislación, su implementación, adjudicación y cumplimiento y que muestre cómo realizar efectivamente cada uno de estos apartados de forma no autoritaria -no sólo para proporcionar una esperanza a largo plazo, sino para dar respuesta inmediata al sistema electoral, legislativo y judicial actuales, y por tanto, a muchas opciones estratégicas-? Obviamente, nunca podría haber una línea de partido anarquista sobre esto, el sentimiento general entre los anarquistas con letra minúscula es que por lo menos necesitaríamos muchas visiones concretas. Sin embargo, entre los experimentos sociales reales en las crecientes comunidades autogestionadas en lugares como Chiapas y Argentina, y los esfuerzos por parte de activistas/«académicos» anarquistas como la recientemente formada Red de Alternativas Planetarias o los foros como La Vida Después del Capitalismo es Posible para empezar a localizar y compilar ejemplos exitosos de formas económicas y políticas, se está empezando a trabajar.[12] Es claramente un proceso a largo plazo. Pero, bueno, el siglo anarquista tan sólo acaba de comenzar.

David Graeber es profesor ayudante en la universidad de Yale (EE.UU.) y activista político. Andrej Grubacic es historiador y sociólogo de la antigua Yugoslavia. Ambos están involucrados en la Red de Alternativas Planetarias (Planetary Alternatives Network, PAN).

[1] Esto no quiere decir que los anarquistas estén en contra de la teoría. Podría no ser necesario un Gran Ideario, en el sentido que nos es familiar hoy. Ciertamente el anarquismo no utilizará una única teoría, el Gran Ideario Anarquista. Eso sería completamente contrario a su espíritu. Mucho mejor, pensamos, algo más en el espíritu de los procesos anarquistas de toma de decisiones: aplicado a la teoría, esto significaría aceptar la necesidad de una diversidad de grandes perspectivas teóricas, unidas solamente por ciertos compromisos y premisas compartidas. Más que basarse en la necesidad de probar que las suposiciones fundamentales de los demás están equivocadas, busca encontrar proyectos particulares sobre los cuales reforzarse unos a otros. Sólo porque las teorías son inconmensurables en ciertos aspectos, no significa que no puedan existir o incluso reforzarse las unas a las otras, de la misma manera que individuos que tienen únicas e inconmensurables opiniones sobre el mundo no quiere decir que no puedan ser amigos, o amantes o trabajar en proyectos comunes. Más aún que el Gran Ideario, lo que el anarquismo necesita es lo que podría llamarse un glosario de ideas: una forma de resolver las cuestiones inmediatas que surgen de un proyecto transformador.

[2] Para más información sobre la excitante historia de Acción Global de los Pueblos, sugerimos el libro We are Everywhere: The irresistible Rise of Global Anti-capitalism (Estamos en todos los lugares: el levantamiento irremediable del anti-capitalismo global), editado por Notes from Nowhere, London: Verso 2003. Ver también la página web PGA: http://www.agp.org.

[3] Cf. David Graeber, «New Anarchists» («Los nuevos anarquistas»), New left Review 13, Enero-febrero 2002.

[4] Ver Diego Abad de Santillán, «After the Revolution», (Después de la Revolución) New York: Greenberg Publishers 1937.

[5] Para más información sobre el proyecto de Indymedia ir a la página web: http://www.indymedia.org.

[6] Cf. Jasón McQuinn, «Why I am not a Primitivist», («Por que no soy un primitivista»), Anarchy: a journal of desire armed, printmps/été 2001. Cf. La web anarquista http://www.arnarchymag.org. Cf. John Zerzan, Futuro Primitivista & Otros Ensayos, Autonomedia, 1994.

[7] Cf. Andrej Grubacic, «Hacia otro anarquismo», en: Sen, Jai, Anita Anand, Arturo Escobar y Peter Waterman, El Foro Social Mundial: Contra todos los Imperios, Nueva Delhi, Viveka 2004.

[8] Cf. Starhawk, «Redes de Poder: Notas de un Levantamiento Global», San Francisco 2002.Ver también http://www.starhawk.org.

[9] Albert, Michael: «Economía Participativa», Verso 2003. Ver también http://www.parecon.org.

[10] Avineri, Shlomo. «El pensamiento social y político de Karl Marx». Londres. Cambridge University Press, 1968.

[11] Ver «The Murray Bookchin Reader», editado por Janet Biehl, Londres. Cassell 1997. Ver también la página web del Instituto para la Ecología Social: http://www.social-ecology.org.

[12] Para más información sobre el foro La Vida Después del Capitalismo es posible entrar en http://www.zmag.org/lacsite.htm.

Yanis Varoufakis: “Los líderes políticos en América Latina redistribuyeron la renta pero fracasaron en redistribuir la riqueza”

15dic-18

por admin

Por Ricardo Senra

La elección de Jair Bolsonaro se ve desde fuera de Brasil como parte de un fenómeno global de auge de políticos de derecha que se autodenominan nacionalistas y conservadores.

En muchos casos, además, son acusados de autoritarismo y falta de atención a las peticiones de grupos vulnerables como mujeres, negros, indígenas, refugiados y el colectivo LGBT.

Pero la victoria del candidato del Partido Social Liberal brasileño también se interpreta como una respuesta de los votantes a los escándalos de corrupción y la mala situación económica a cargo de gobiernos y partidos socialdemócratas o de izquierda que después de haber liderado varios países de Occidente, no han dejado de coleccionar derrotas electorales en los últimos años.

La principal figura de esa ola conservadora, que también cuenta en sus filas con el primer ministro italiano, Matteo Salvini; el primer ministro de Hungría, Viktor Orban; o el presidente de Estados Unidos, Donald Trump, es el estratega Steve Bannon.

Bannon fue el responsable de la exitosa campaña del presidente estadounidense y creador del llamado «movimiento», una organización global que pretende respaldar a líderes populistas de derecha.

Tres reconocidos líderes que se oponen a esta tendencia (el socialista estadounidense Bernie Sanders, el brasileño Fernando Haddad, del Partido de los Trabajadores, y el exministro de Finanzas griego Yanis Varoufakis) han puesto en marcha un frente denominado Internacional Progresista.

El movimiento promete reunir bajo su paraguas a políticos que se oponen a los recortes en programas sociales, apoyan órganos multilaterales como la ONU, el Mercosur o la Unión Europea y defienden medidas para combatir el cambio climático como el Acuerdo de París.

El pasado sábado, durante uno de los eventos de lanzamiento del frente Internacional Progresista en la New School de Nueva York, Varoufakis conversó en exclusiva con BBC Brasil sobre la nueva organización internacional y sus impresiones sobre el futuro presidente brasileño.

«Cuando alguien celebra las peores características del pasado brasileño, incluyendo la tortura, lo único que se le puede decir es: ‘No pasarán'», dijo en referencia al clásico slogan antifascista surgido en la Primera Guerra Mundial y popularizado por los comunistas durante la Guerra Civil española.

Para Varoufakis, el amplio apoyo que recibió Bolsonaro de empresarios e inversores en Brasil lo distingue de los demás líderes conservadores internacionales.

«En Europa y Estados Unidos, el capital industrial y los bancos no se dejaron enamorar por los fascistas actuales (…) Se alinearon con Hillary Clinton, Angela Merkel, Emmanuel Macron, a excepción de Brasil. En el momento en que este fenómeno se empiece a esparcir por Italia, Alemania o Francia, estaremos acabados a no ser que nos opongamos».

Poco después de salir de un encuentro con 200 activistas que fundaron la Red Nacional por la Democracia en Brasil en apoyo a movimientos sociales y conquistas en el área de los gobiernos del Partido de los Trabajadores de Lula, Fernando Haddad compartió espacio con Varoufakis para decir que si se siente «como un judío en los años 30» tras las elecciones presidenciales en Brasil.

«Estamos todos de acuerdo que esta ola conservadora representa un riesgo para los derechos en general, desde los derechos civiles a los ambientales pasando por los políticos y sociales, y que ante ella también necesitamos organizarnos», dijo Haddad a BBC News Brasil.

Varoufakis ganó fama internacional durante el colapso económico al que se enfrentó Grecia en 2015 cuando el país, tras sucesivos préstamos internacionales, estuvo a punto de salir de la zona euro por no poder cumplir sus compromisos con los acreedores europeos.

El economista estaba a favor de renegociar el pago de la deuda, pero renunció a su cargo en el gobierno después de que el ejecutivo aceptara las duras medidas de austeridad impuestas desde fuera del país.

En esta entrevista con BBC News Brasil, Varoufakis explica su visión de la situación política internacional y el auge del populismo.

– ¿Este frente progresista internacional es una respuesta al llamado «movimiento» de Steve Bannon? ¿Parte de ahí?

No. Steve Bannon es uno de nuestros objetivos. Pero la izquierda siempre fue internacionalista. Recuerde: «Trabajadores del mundo, uníos» [pasaje del Manifiesto Comunista].

Eso no es una novedad. En algún lugar del camino, nos olvidamos de ello e intentamos asociar nacionalismo o clientelismo con la izquierda. Es una mezcla que nunca funciona.

Hablando como economista, político y ciudadano, 2008 fue un momento histórico. El mundo cambió drásticamente después de ese año. El modelo de la posguerra se volvió tóxico e insostenible y, como especie, en la última década diría que estamos experimentando un fenómeno muy extraño.

El antiguo sistema murió y el nuevo aún no ha nacido. Y, por supuesto, la emergencia de monstruos políticos está en todas partes. Steve Bannon es solo un síntoma.

Nosotros fundamos en 2016 el DIEM-25, el movimiento europeísta internacionalista, mucho antes de que en Europa supiéramos algo sobre Steve Bannon. Y por supuesto, si queremos tener una agenda internacionalista, no nos podemos quedar en Europa, tenemos que cooperar con los demás.

Dado que el futuro del mundo dependerá de lo que sucede en el triángulo entre la Unión Europea, Estados Unidos y China, si somos coherentes no podemos darnos el lujo de quedarnos en Europa. Por eso también invitamos a Bernie Sanders y otros líderes.

Para traer a la escena un nuevo contrato sostenible internacional. Para que Europa pueda volverse civilizada de nuevo. Para que Estados Unidos pueda acabar con esa espiral hacia la combinación de autoritarismo y fracaso.

– Como sabe, Bannon pretende elegir presidentes, primeros ministros y congresistas. ¿Es este también su plan? ¿Cómo va a funcionar en la práctica esta nueva organización internacional?

Tenemos que ser ambiciosos. Si no ganamos elecciones, no vamos a conquistar nada. Pero no somos Bannon por dos razones.

Primero, no tenemos el dinero que tienen esos chicos. Hoy, esos puestos son comprados, especialmente en Estados Unidos.

-¿Cómo se compran?

La financiación de la campaña estadounidense ha hecho imposible la democracia. Pero no solo aquí. Si miramos a Europa, tenemos el ejemplo de Emmanuel Macron.

Su historia de éxito parte de las decenas de millones de euros que le permitieron articular una campaña y vencer de la nada. Nosotros no tenemos dinero.

Y, en segundo lugar, algo mucho más importante. No estamos interesados en invertir dinero para derrotar la rabia y la frustración que tiene el autoritarismo.

Los fascistas y nacionalistas tienen un trabajo muy simple por delante: todo lo que necesitan es conectar con las miles de personas descontentas, cuyos hijos van a tener que vivir fuera y cuyas perspectivas son peores que las de las generaciones anteriores, y decirles: «Todo es culpa de los extranjeros, échalos y todo va a volver a estar bien».

Es fácil actuar así, pero no estamos interesados en soluciones fáciles e inhumanas como éstas.

– Brasil no suele participar en este tipo de articulación internacional. ¿Por qué decidió llamar a Fernando Haddad del Partido de los Trabajadores de Brasil?

Después de 2008, que insisto fue el 1929 de nuestra generación, vimos un auge de figuras y fuerzas políticas fascistas. Pero hay una diferencia entre ahora y los años 30.

En Europa y Estados Unidos, el capital industrial y los bancos no respaldaron a los fascistas actuales. No se alinearon con ellos. Se alinearon con Hillary Clinton, Angela Merkel, Emmanuel Macron, y por ahí va.

Excepto Brasil. En Brasil, los intereses de la oligarquía se alinearon con los de los fascistas y el país se convirtió en el preanuncio de un futuro distópico.

– Si Bolsonaro estuviera aquí para debatir o si tuvieran oportunidad de conversar, ¿qué le diría?

Bien… (larga pausa). Nada. Absolutamente nada. Porque Bolsonaro es insignificante. Él es sólo un brazo de un nuevo movimiento fascista de una oligarquía privilegiada y de un cártel de intereses. Él está haciendo su trabajo y nosotros vamos a hacer el nuestro.

Cuando alguien celebra las peores características del pasado brasileño, incluyendo la tortura, lo único que se dice a esta persona es: ‘No pasarán'».

– Usted dice que la izquierda debería reinventarse.

Nunca he usado esta palabra. Yo la odio.

– Bueno, su discurso contenía muchas autocríticas y hablaba sobre la importancia de nuevos caminos.

Por supuesto. Pero reinventar es el lenguaje del marketing y no me gusta.

– Literalmente, usted dijo que…

Necesitamos tener autocrítica. Necesitamos aceptar que fallamos.

– ¿A qué errores se refiere? ¿Dónde se equivocó la izquierda?

¿Por dónde quiere que empiece? Los errores han sido varios.

Por ejemplo, el hecho de que muchos marxistas estén más interesados en pelear con otros marxistas en vez de con el capitalismo.La manera en que fallamos en extender la narrativa de liberación y emancipación de las mujeres y de las minorías. A pesar de decir siempre que estamos haciendo eso, la realidad es que no.

Pero los errores también han sido filosóficos. El hecho de haber abandonado el concepto de libertad y abrazado el concepto de igualdad, perdiendo las raíces emancipadoras de la tradición marxista y terminando en un concepto flojo de igualdad.

– La izquierda estuvo en boga hasta hace poco tiempo. Buena parte de América del Sur estaba gobernada por políticos considerados progresistas. Estados Unidos tenía a Barack Obama, que está a la izquierda en comparación con Donald Trump. ¿Qué ha cambiado?

Obama no estaba a la izquierda. Obama trabajó para llevar de nuevo Wall Street a sus momentos de gloria.

Y en América Latina, los líderes hicieron un trabajo excelente en redistribuir la renta. Pero no hicieron nada para redistribuir la riqueza.

A menos que la izquierda encuentre formas de cambiar la distribución de derechos de propiedad no podemos considerarlo una revolución. Es un revés temporal para la oligarquía. Y de ahí la oligarquía vuelve para vengarse.

– Usted dice que China influyó en el apogeo y la caída de los gobiernos de izquierda.

Generó enormes flujos financieros para América Latina, comprando materias primas como si fueran pan caliente.

Lo que tenemos son poblaciones frustradas desde hace décadas. Poblaciones que tenían esperanzas en la izquierda, que justo comienza a dar brazadas en el momento en que las arcas del Estado se estaban llenando de dólares a causa de las importaciones chinas.

Lula es un gran ejemplo de cómo usar este dinero de forma muy inteligente para sacar a millones de personas de la pobreza, lo que es fantástico. Pero en el momento en que China deja de comprar, la caja fuerte se vacía.

Al mismo tiempo había otro dinero viniendo de Wall Street, tratando de aprovechar las oportunidades especulativas en países que crecían.

En el momento en que China comenzó a cortar sus importaciones de Brasil, Argentina, Perú, Chile y otros, el dinero americano y del occidente paró de nuevo de circular. Es una combinación de rentas reducidas y flujos financieros de salida.

– ¿Cómo puede la izquierda recuperar el protagonismo?

Necesitamos aprender la lección que (Franklin) Roosevelt (presidente de los Estados Unidos entre 1933 y 1945) nos enseñó con el New Deal.

En otras palabras, necesitamos un proyecto mucho más progresista que el New Deal, más inclusivo.

Fue algo exclusivamente patriarcal, pero que tenía una gran idea central: cómo usar, cómo canalizar el dinero privado que está ocioso y usarlo para el bien público.

Necesitamos este New Deal para el medio ambiente, para las comunidades de todo el mundo y, para ello, necesitamos ser internacionalistas. Por eso hemos creado esta Internacional Progresista.

https://www.bbc.com/mundo/noticias-internacional-46444473