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Entrevista a Peter McLaren

Tenemos el agrado de compartir la contribución que el conocido pedagogo Peter McLaren envió a Contrahegemonia por motivo del 50 aniversario de Pedagogía del Oprimido, en la que comparte un diálogo profundo con Petar Jandrić de la Universidad de Ciencias Aplicadas de Zagreb, Croacia, donde habla de Freire, sus aportes, vigencia y la necesidad de desarrollar una pedagogía crítica revolucionaria. Les presentamos aquí la primera Entrega.

Peter McLaren es uno de los miembros fundadores del movimiento de pedagogía crítica contemporáneo y un colaborador cercano y amigo de figuras claves que incluyen a Paulo Freire, Henry Giroux y Donaldo Macedo. Los libros canónicos de Peter, como el best-seller “La vida en las escuelas. Una introducción a la pedagogía crítica en los fundamentos de la educación” (1989) ha definido a la pedagogía crítica como nosotros la conocemos hoy.  Como palabra clave detrás del pasaje del posmodernismo al marxismo humanista (Jandric 2017, p. 160) Peter ha puesto la palabra “revolucionario” dentro de la tradición de la pedagogía crítica.

Al borde del milenio, el desarrollo de la pedagogía crítica se ha detenido. Según Derek Ford “la pedagogía crítica está en un callejón sin salida. Esto no es decir que no ofrece algo valioso, pero se ha estancado por algún tiempo (diría que al menos desde principios del siglo XXI)” (Ford 2017, p 2). La posición de Ford describe el estado general de la pedagogía crítica contemporánea, pero definitivamente esto no se aplica a Peter McLaren.

En 2015 Peter publicó el innovador libro “Pedagogía de la Insurrección. De la Resurrección a la Revolución”, con la que reinventa la tradición latinoamericana de la Teología de la Liberación de mediados de siglo XX en el marco del marxismo humanista de la pedagogía crítica revolucionaria. Con “Pedagogía de la Insurrección” Peter ha sacudido una vez más las fronteras establecidas de la tradición y ha adoptado de manera iconoclasta la pedagogía crítica revolucionaria en terrenos nuevos e inexplorados.

En 2014-15 Peter y yo co-escribimos varios textos dialógicos sobre los cambios digitales y la pedagogía crítica (McLaren/Jandrić 2014, 2015a, 2015b; Ja­ndrić 2017). Después de “Pedagogía de la Insurrección” nosotros publicamos algunas conversaciones sobre el desarrollo de la Teología de la Liberación de Peter más allá de su libro (McLaren/Jandrić 2017a, 2017b) y más específicamente sobre la relación entre Teología de la Liberación y marxismo (McLaren/Jandrić 2018). En este artículo nosotros expandimos nuestro trabajo hacia las intersecciones y relaciones entre Teología de la Liberación y Paulo Freire. Mientras Freire incluye bastante esporádicamente la teología de la liberación en sus escritos (ej: The Politicis of Education, 1985), no hay duda de que él “vivió una fe de liberación cristiana” (Kyrilo 2011, p. 167). Ahora que Paulo Freire no está más con nosotros, posiblemente la mejor manera de traer su trabajo al presente es a través del dialogo con Peter McLaren: Amigo cercano de Freire, “pariente intelectual” (Freire3 1995, p. X), y uno de los pensadores contemporáneos clave en la teología de la liberación y la pedagogía crítica revolucionaria.

La vida y el trabajo de Paulo Freire

Petar Jandrić (PJ): Por favor di algunas palabras sobre la vida y el trabajo de Paulo Freire.

Peter McLaren (PM): Paulo Reglus Neves Freire nació el 19 de septiembre de 1921 en la ciudad de Recife, en el noreste de Brasil.  Fue un valiente y humilde erudito, activista social y trabajador cultural. Freire fue capaz de desarrollar una praxis de alfabetización anti-imperialista y anticapitalista que sirvió como la base para una lucha más amplia por la liberación. En su primer experimento en 1963, Freire enseñó a 300 adultos a leer y a escribir en 45 días. Ese método fue adoptado en Pernambuco, un estado productor de caña de azúcar a 1.160 millas al noreste de Río. Este suceso marcó el comienzo de lo que se convertiría en un legendario enfoque en educación.

El trabajo internacionalmente celebrado de Freire con los pobres comenzó a finales de los ´40 y continuó sin cesar hasta 1964, cuando un golpe militar de derecha derrocó al gobierno elegido democráticamente del presidente João Goulart. Freire fue acusado de predicar el comunismo y fue arrestado. Él fue encarcelado por el gobierno militar durante setenta días y exiliado por su trabajo en la campaña nacional de alfabetización, de la que había sido director.

Según Moacir Gadotti, el ejército brasileño consideró a Freire como un “subversivo internacional”, “un traidor a Cristo y al pueblo brasileño” y lo acusó de desarrollar un método de enseñanza “similar al de Stalin, Hitler, Perón y Mussolini”. Él fue acusado además de intentar convertir a Brasil en un “país bolchevique” (1994).

Los 16 años de exilio de Freire fueron tiempos tumultuosos y productivos: un período de cinco años en Chile como consultor de la UNESCO con el Instituto de Investigación y Capacitación para la Reforma Agraria; una convocatoria en 1969 al Centro para Estudios en Desarrollo y Cambio Social de la Universidad de Harvard; un traslado a Ginebra, Suiza en 1970 como consultor de la Oficina de Educación del Consejo Mundial de Iglesias donde desarrolló programas de alfabetización para Tanzania y Guinea-Bissau, que se centró en la re-africanización de sus países; el desarrollo de programas de alfabetización en algunas antiguas colonias portuguesas posrevolucionarias, tales como Angola y Mozambique; asistiendo al gobierno de Perú y Nicaragua con sus campañas de alfabetización; el establecimiento del Instituto de Acción Cultural en Ginebra en 1971; un breve regreso a Chile luego del asesinato de Salvador Allende en 1973 provocando al general Pinochet a declarar a Freire como subversivo; su breve visita a Brasil bajo una amnistía política en 1979; y su regreso final a Brasil en 1980 para enseñar en la Pontificia Universidad Católica de Sao Paulo y la Universidad de Campinas en Sao Paulo.

Estos eventos fueron acompañados por numerosas obras, entre las que destaca “Pedagogía del oprimido” (Freire 1972), “La cultura como práctica dela libertad” (Freire 1970) y “Cartas a Guinea-Bissau. Apuntes de una experiencia pedagógica en proceso” (Freire 1978). En los últimos años, Freire trabajó brevemente como Secretario de Educación de Sao Paulo, continuando su agenda radical de reforma en alfabetización para la gente de esa ciudad.

Basado en un reconocimiento de los fundamentos culturales de las tradiciones populares y la importancia de la construcción colectiva del conocimiento, los programas de alfabetización de Freire para campesinos sin poder ahora son ahora empleados en países de todo el mundo. Relacionando las categorías de historia, política, economía y clase con los conceptos de cultura y poder, Freire ha logrado desarrollar tanto un lenguaje crítico y lenguaje de esperanza que trabaja de conjunto y dialécticamente y que han tenido éxito en ayudar a generaciones de pueblos marginados a liberarse a sí mismos.

PJ: Diga más sobre el famoso enfoque de Freire de alfabetización. Pensándolo hoy ¿por qué fue considerado tan peligroso?

PM: El método de alfabetización de Freire surgió del Movimiento para la Cultura Popular en Recife que había puesto en marcha los “círculos de cultura” (grupos de discusión con personas no alfabetizadas) a finales de los años cincuenta. Freire creía que los oprimidos podían aprender a leer siempre que la lectura no se imponga sobre ellos de una manera autoritaria y que el proceso de lectura valide sus propias experiencias de vida.

Después de todo, los adultos pueden hablar un lenguaje extraordinariamente rico y complejo, pero carecía de las habilidades gráficas para anotar sus ideas. Freire entendió que las personas alienadas y oprimidas no son escuchadas por los miembros dominantes de su sociedad. La “cultura del silencio” que creamos por la cultura dominante no significaba que los oprimidos no pudieran responder a su propia realidad, sino que tal respuesta carecía a menudo de una dimensión crítica.

En el “circulo de cultura” educadores y estudiantes emplean codificaciones para entablar un diálogo sobre las condiciones sociales, culturales y materiales que impactaron sus vidas a diario. En el “círculo de cultura”, el grupo de iguales desempeña un papel crucial al proporcionar el contexto teórico para la reflexión y para transformar las interpretaciones de la realidad de la producción de “sentido común de todos los días” a un conocimiento más crítico.

Freire y sus colegas pasaron un tiempo considerable en entornos de círculos culturales con personas de las comunidades locales, haciendo una lista de las palabras utilizadas, las expresiones, la jerga informal, y los gestos característicos que acompañaron ciertas frases con el fin de obtener una comprensión del “capital cultural” de la gente. Temas como el nacionalismo, el desarrollo, la democracia y el analfabetismo se introdujeron mediante el uso de diapositivas o imágenes, seguido de un diálogo. Las palabras “codificadas”, las formas de vida y las experiencias vividas de los miembros de la comunidad local.

Las codificaciones incluyen fotografías, dibujos, o incluso palabras, ya que eran todas representaciones que permitían extender diálogo y análisis de la realidad concreta representada. Codificación mediada entre las experiencias cotidianas de las personas y la teorización que tuvo lugar en relación al contexto de la vida diaria. Codificaciones además mediadas entre los educadores y los educandos quienes estaban comprometidos en la co- construcción de significados de su existencia diaria.

De esta manera, el enfoque de Freire para la alfabetización fue en contra de los principios de las corrientes principales de métodos de alfabetización que requieren que las personas aprendan las palabras e ideas a partir de libros o materiales que fueron producidos por aquellos en el poder. Aprender a leer de un manual significa que los alumnos deben aceptar las experiencias inscritas en el manual como más importante que la propia. Freire fue capaz de identificar temas generativos que impregnaron las experiencias de quienes creían las condiciones actuales de su existencia, como la pobreza y el analfabetismo, eran debido al destino, o al azar, o a su propia inferioridad constitutiva, sin embargo, quien deseaba tanto para llegar a ser alfabetizado. Freire reconoció que los educandos oprimidos tenían internalizadas profundamente las imágenes negativas de sí mismos (imágenes creadas e impuestas por el opresor) y se sentían incapaces de tomar una participación activa en sus propios asuntos.

PJ: ¿Cómo funcionó en la práctica el enfoque de Freire para la alfabetización?

PM: Los temas generativos que Freire pudo obtener de su tiempo dedicado con los oprimidos fueron codificaciones de experiencias complejas que tuvieron un gran significado social y significado político para el grupo y que era probable generar considerables discusiones y análisis. Fueron seleccionados porque derivaron de la especificidad contextual de la historia y las circunstancias de los educandos, pero también fueron elegidos por su longitud silábica y con el objetivo de presentar todos los fonemas de la lengua portuguesa. El “método” Freire (el trabajo de Freire no puede reducirse a un método estrictamente hablando, ya que es más bien una filosofía política) consistió en una etapa de investigación para encontrar las palabras y los temas generativos de un grupo en términos de su clase social, relevancia y significado para ese grupo. Los temas generativos fueron codificados a menudo en palabras generativas – más específicamente, palabras tri-silábicas que podrían romperse en partes silábicas y ser usadas para “generar” otras palabras (Brown 1987).

Freire y sus círculos de cultura practicaron una forma de decodificación que rompió una codificación en sus elementos constitutivos para que los educandos comenzaron a percibir relaciones entre elementos de la codificación y otras experiencias en sus vidas cotidianas. Dicha decodificación tuvo lugar a través del diálogo, en qué experiencias familiares y cotidianas se hicieron extrañas y el proceso de conocimiento crítico se hizo familiar.

Freire siguió la creación de temas generativos con el proceso de tematización, donde los temas generativos fueron codificados y decodificados y reemplazados por una visión social crítica. Nuevos temas generativos fueron descubiertos y los instructores pudieron descomponer e identificar los grupos fonéticos en esta etapa. Esto fue seguido por la problematización (la antítesis de la resolución de problemas) que consistía en codificar la realidad en símbolos que podrían generar conciencia crítica. Durante la etapa de problematización, el grupo dentro del círculo de cultura examinó los límites y posibilidades de las situaciones existenciales que surgió de la etapa previa. La conciencia crítica exigía un rechazo de la pasividad y la práctica del diálogo. La conciencia crítica era provocada no a través de un esfuerzo individual o intelectual, sino a través de la concientización o identificando contradicciones en la experiencia vivida, y entendiendo y superando mitos, tradiciones e ideologías dominantes, para alcanzar nuevos niveles de conciencia de ser un “objeto” en un mundo donde sólo los sujetos tienen los medios para determinar la dirección de sus vidas.

El proceso de concientización implicó convertirse en un “asignatura” con otras “asignaturas” de los oprimidos y participando en la humanización del mundo a través de la lucha colectiva y praxis. La concientización requiere experimentar la realidad opresiva como un proceso que puede ser superado a través de la praxis transformadora. Tal praxis (un ciclo de acción-reflexión-acción) implicó superar a través de acciones concretas y esfuerzo grupal, aquellos obstáculos al proceso de volverse humanos (Gadotti 1994). El enfoque de Freire para la alfabetización creó las condiciones para los oprimidos para liberarse a sí mismos y, en el proceso, liberar a sus opresores.

Vea el excelente resumen de la metodología de alfabetización freireana de Cynthia Brown (1987).

PJ: Eres demasiado humilde, Peter, tus propios libros, como “Che Guevara, Paulo

Freire y la pedagogía de la revolución” (McLaren 2000), se encuentran entre las más ricas fuentes sobre Paulo Freire. Pero sigamos adelante: por favor relaciona el enfoque de Freire en alfabetización con su comprensión del conocimiento.

PM: Freire fue uno de los primeros filósofos educativos en subrayar en repetidas ocasiones el concepto de “saber” como un acto político. Una forma de examinar el conocimiento que está muy endeudado con las ideas de Freire es ver a los educadores trabajando dentro de la intersección de temporalidad y narrativa como un evento dialéctico. Aquí, experiencia, temporalidad, reflexión y acción social se conjugan en lo que comúnmente se conoce en el discurso freireano como “praxis”.

En el campo de la antropología, el tiempo profano o histórico de los grupos contemporáneos (que involucran la concreción, linealidad e irreversibilidad del tiempo) a menudo son yuxtapuestos con el tiempo mítico de las llamadas sociedades arcaicas (tiempo que repite gestos paradigmáticos o arquetípicos que están llenos de significado profundo para los participantes que utilizan tales formas míticas recurrentes como un prisma para la personalidad). La noción de praxis de Freire, sin embargo, trae ambas concepciones del tiempo en el tejido narrativo del yo emergente.

El acto de conocer se basa en un tipo de deseo mitopoético (un deseo de elevar nuestra propia existencia a un nivel de mayor significado; ver Freeman 1998) vinculado a la comunidad, a un nuevo nivel de autenticidad sagrada, a la organización de la vida en formas imaginativamente nuevas que se niegan a reproducir la alienación y la objetivación necesariamente encontrada en el mundo del trabajo abstracto. Aquí, la praxis revolucionaria pliega el tiempo histórico y mítico en un acto de negar lo que es, en anticipación de lo que podría ser. Esquemáticamente puesto, la línea (la reaparición perpetua del presente en el tiempo histórico) se pliega en el círculo (el primordial horizonte del pasado irredimiblemente configurado).

Uno de los objetivos de Freire es tomar conciencia y trascender los límites en la que podemos hacernos. Logramos esto a través de la externalización, la historización y objetivación de nuestra visión de liberación, al tratar la teoría como una forma de práctica y la práctica como una forma de teoría como impugnamos la psicopatología de la vida cotidiana encarnada en la división social del trabajo del capitalismo. Hacemos esto con la intención de nunca separar la producción de conocimiento de la praxis, de leer la palabra y el mundo dialécticamente (Stetsenko 2002). Al hacerlo mantenemos que la práctica sirve como el último terreno para avanzar y verificar las teorías, así como para proporcionar garantías para los reclamos de conocimiento. Estas garantías no están conectadas a algunos principios fijos que existen fuera de el conocimiento en sí mismo, pero se deriva identificando y dejando al descubierto las potencialidades ideológicas y éticas de una teoría dada como forma de práctica (ibídem.). Los educadores críticos buscan descubrir lo que a primera vista puede aparecer como las relaciones y prácticas cotidianas y transparentes que conforman nuestra existencia, lo que incluso podríamos llamar realidades sociales mundanas. Tomamos estas relaciones y prácticas y tratamos de examinar sus contracciones cuando se ven en relación con la totalidad de las relaciones sociales en las que esas relaciones particulares y las prácticas se desarrollan. Tal examen tiene lugar contra un telón transdisciplinario de fondo que lee la palabra y el mundo históricamente.

PJ: En el pasado, el trabajo de Freire dio forma al panorama de la educación. ¿Qué pasa con su legado contemporáneo?

PM: El trabajo de Freire ha tenido un impacto sorprendentemente significativo en la génesis y desarrollo continuo del campo de la pedagogía crítica. Se constituye la pedagogía crítica por un cuerpo de teoría asociado con el trabajo de Freire y la teoría de crítica social más general que enfatiza la praxis. El campo de la pedagogía crítica ha ampliado recientemente su ámbito para incluir la pedagogía crítica revolucionaria, un intento de recuperar las raíces epistemológicas marxistas de Freire a través del desarrollo de una filosofía de la praxis impulsada principalmente por el trabajo de Marx y Hegel. La investigación de Freire se ha sentido en los campos de la teología, la alfabetización, los estudios de composición, estudios literarios, lingüística aplicada, sociología, antropología y la filosofía política. Que su trabajo ha fertilizado tantas áreas de la investigación es un testimonio de su alcance transdisciplinario.

PJ: Uno de los principales puntos fuertes del trabajo de Freire es su versatilidad. Su legado constantemente reaparece en contextos y situaciones radicalmente diferentes, y “Pedagogía del oprimido” (Freire 1972) es el tercer libro más citado en la historia de las ciencias sociales (Verde 2016). Comprender tal diversidad está más allá de medios humanos, por lo que vale la pena preguntar: ¿Cuál es, para usted, la esencia del trabajo de Freire?

PM: Tuve el privilegio de haber presenciado a Freire caminar entre nosotros, riendo y de pies ligeros, sus diminutos hombros agitándose como turbinas gemelas debajo de su camisa fresca y almidonada, sus delgadas piernas deslizándose despreocupado, despreocupado se inclina, como si le estuviera ayudando una brisa arrugada que servía de contrapunto a su mirada firme, casi implacable. A mí, me pareció como si siempre estaba mirando el presente en algún lugar del futuro, en algún futuro anterior donde los sueños están en curso de colisión con lo que está ocurriendo en los laboratorios de la vida cotidiana que llamamos realidad, donde la luz atraviesa la oscuridad las cámaras no pueden ser iluminadas sin amor. Entender esa colisión es entender la esencia del trabajo de Freire. Sin una lectura cuidadosa de las raíces intelectuales de Freire, solo se puede presenciar la colisión sin comprender los sistemas de inteligibilidad que hacen inevitable tal colisión y sin entender las posibilidades de citar tal colisión con el fin de traer futuros alternativos vinculados a la sostenibilidad del planeta y la humanidad en su conjunto. Este es el gran misterio de la obra de Freire.

PJ: Después de la publicación de “Pedagogía de la insurrección” la teología de la liberación ha resurgido lenta pero seguramente en el discurso de (revolucionario) pedagogía crítica. ¿Cuál es el principal punto de convergencia entre Freire y teología de la liberación?

PM: Freire era cristiano y simpatizaba con Marx, y aunque nunca tuve una oportunidad para discutir con Paulo el tema de la teología de la liberación, creo que habría sido un diálogo fascinante. Para mí, la conciencia crítica es algo eso es central para el movimiento de la teología de la liberación. En el sentido que los cristianos lleguen a reconocer no solo su opción preferencial por los pobres pero, como diría yo, su obligación preferencial y su compromiso con los pobres. Los cristianos de conciencia crítica no solo llegan a reconocer su la formación política como sujetos – su punto de vista epistemológico – en relación con otros, pero también ganan claridad ontológica y étnica en su papel como cristianos.

PJ: Es una pena que usted y Freire nunca hayan discutido la teología de la liberación, pero todavía podemos discutir la teología de la liberación en relación con el trabajo de Freire. Pero primero lo primero ¿es lo que es la teología de la liberación? ¿en qué circunstancias se desarrollo?

PM: La teología de la liberación nació de la auto-teologización de lo radical comunidades de Acción Católica en América Latina. Había variantes protestantes también; Desde la década de 1960, han surgido muchas variantes de la teología de la liberación tales como la teología de la liberación judía, la teología de la liberación negra, teología de la liberación feminista y teología de la liberación latina. La teología de la liberación se opone sistemáticamente a la política conservadora de evangélicos blancos de America en los EE.UU. que alientan la caridad individual sobre económica y transformación y justicia social distributiva tan familiar para muchos.

Viviendo en el país más rico del mundo. Surgió entre los dos laicos y el clero dentro de la iglesia católica preocupación grave en torno a las consecuencias económicas tras el surgimiento de los gobiernos populistas latinoamericanos de los años 50 y 60, especialmente los de Perón en Argentina, Vargas en Brasil, y Cárdenas en México. Al no erradicar la dependencia, la pobreza y la injusticia, y llevar la carga de ayudar tanto a legitimar como a reproducir el poder y la autoridad del estado capitalista durante más de cinco siglos, los teólogos de la liberación consideraron a la Iglesia un gran fracaso en su misión para crear el Reino de Dios, que entendieron en el contexto de creando una sociedad justa en la Tierra, no un paraíso brumoso más allá de la palidez de nubes distantes, pero un mundo en el aquí y ahora. La teología de la liberación, que se unió en un movimiento a lo largo de los años sesenta y setenta, intentó establecer el potencial para un retorno del papel de la Iglesia a la gente (similar a las condiciones que existían en las primeras comunidades cristianas) mediante la crianza crítico de “agencia protagonista” autónoma entre los sectores populares, creando las condiciones de posibilidad para la concienciación entre los campesinos y multitudes proletarizadas (Recientemente acuñé el término “agencia protagonista”, para enfatizar la idea de Freire (1972) de ser el sujeto de la historia en lugar de que el objeto de la historia.

PJ: Esto parece ser una agenda muy freireana, Peter … Por favor, describa la influencia en la pedagogía de la liberación con más detalle.

 PM: El teólogo William Herzog es completamente crítico con las lecturas literarias-críticas de las parábolas de Jesús, especialmente su enfoque en la narratividad y la metafórica, sus formas literarias y aspectos parabólicos y paradójicos, que a menudo resulta en »forzar al lector a reinterpretar el significado de interpretación en sí (1994, p. 13). En tales lecturas, la parábola “fue movida de él mundo … [y] … estar situado más cómodamente en el mundo del intérprete” (Ibid.). En contraste con las lecturas críticas literarias, Herzog aprueba de comparando las parábolas de Jesús con la búsqueda del Jesús histórico, y él aborda la comprensión de las parábolas de Jesús a través de la obra de Paulo Freire – especialmente la aproximación de Freire a la conciencia crítica.

Herzog escribe:

“Además de sus diferencias obvias, Jesús y Paulo tienen algunas cosas en común. Ambas figuras trabajaron con pueblos pobres y oprimidos, y ambas trabajaba con los campesinos. Aunque el trabajo de Freire con los trabajadores urbanos no tiene contrapartida en la actividad pública de Jesús, sus audiencias campesinas son similares […] figuras trabajadas en sociedades que habían sido deformadas por la explotación colonial cuya presencia continuó dando forma a la vida de sus habitantes” (ibid., p. 25).

Herzog examina las similitudes que enfrentan los campesinos a quienes las parábolas de Jesús hablaban, y los propios alumnos de Freire. Escribe: “Freire estaba claramente enfocado en las tareas gemelas de la enseñanza de la alfabetización y el análisis social. Pero ¿y Jesús? siguiendo el ejemplo de Freire, uno puede proponer que las parábolas de Jesús traten temas de interés para sus “estudiantes”. Sus escenas sociales son, por tanto, importantes. Por lo que nos cuentan del mundo en el que los campesinos y las subclases rurales vivieron. Para usar el lenguaje de Freire, codifican temas generativos y objetivan condiciones de opresión para que puedan ser examinadas. Todo esto implica que algunas de las parábolas funcionan de una manera similar a lo que Freire llama “codificaciones”. Representan una escena familiar o tipificada para el propósito de generar una conversación al respecto y estimular el tipo de reflexión que exponer contradicciones en las creencias populares o el pensamiento tradicional”. (ibid.,pag. 26)

Había otro punto de similitud entre Jesús y Freire. Conforme a Herzog, “otros hombres fueron considerados políticamente subversivos, y ambos sufrieron consecuencias políticas por su trabajo “(ibid., p. 27). Freire fue encarcelado en Brasil y luego obligado a autoexiliarse. Jesús »fue crucificado entre dos “bandidos sociales”… a cargo de subversión porque él afirmó ser “rey de los judíos” (ibid., p. 27). Según Herzog, “sin invocar todo el programa desarrollado por Freire, es posible proponer que Jesús usó parábolas para presentar situaciones familiares a los pobres del campo, para codificar los sistemas de opresión que controlaban sus vidas y los mantenían en cautiverio” (Ibid., P. 27). Jesús, que vivió en una cultura oral, usó la narración de cuentos; viviendo en una cultura visual, Freire usaba imágenes como codificaciones. Herzog se ha apropiado Los métodos de Freire para crear palabras generativas, que llevan a codificaciones, luego Descodificar, problematizar y recodificar, utilizando vocabulario y fonética. Tarjetas hasta la fase de postalfabetización para analizar las parábolas que aparecen en la Biblia. En la fase final de la campaña de alfabetización de Freire, palabras generativas fueron reunidos “en un esfuerzo por identificar el universo temático que revelaron” (ibid., p. 23). Según Herzog, “cada época histórica está marcada por grandes temas, y las personas participan en sus épocas históricas en la medida en que identificar, dar forma, crear y recrear esos temas.

Los espectadores pasivos de la historia viven de acuerdo con los temas determinados por otros, quienes a su vez definen sus vidas y límites. La falta de percepción y participación en el nombramiento de la época, los temas conducen a un retiro de la historia, así como a una abdicación de la responsabilidad para rehacer la historia. Cada uno de esos retiros termina en desesperanza. Los temas generativos de cualquier época definen sus aspiraciones y los impedimentos que reprimirían su cumplimiento y nombrarían las tareas que deben emprenderse  para realizar esas aspiraciones. Cada exploración de un tema generativo, entonces, involucra a los intérpretes más profundamente en su nuevo rol como sujetos capaces de comprender su mundo y traduciendo sus conocimientos recién constituidos en programas de acción. Los analfabetos desconcertados se convirtieron en lectores de pensamiento crítico de su mundo” (ibid., p. 23f).

PJ: Un enfoque similar en los pobres también está presente en las obras de Karl Marx. Sin embargo, Freire era un creyente cristiano, mientras que Marx proclamó el famoso la religión como “el opio del pueblo” (Marx 1970). Tu teología de la liberación está profundamente situada en ambas tradiciones, y “Pedagogía de la insurrección” claramente se inclina hacia el enfoque latinoamericano que ve al cristianismo como compatible con, e incluso beneficioso para, la pedagogía crítica revolucionaria. ¿Cuáles son las razones detrás de tal dirección de desarrollo de tu pensamiento?

PM: Freire ha abordado el papel de los teólogos y la Iglesia, su formalismo, su supuesta neutralidad, y cautiverio en una compleja red de burocracia, ritos que pretenden servir a los oprimidos pero en realidad apoyan el poder  de élite: desde la perspectiva de la filosofía de la práctica que desarrolló a lo largo de su vida. Para Freire, la conciencia crítica (concientización) no puede divorciarse de la conciencia cristiana. Freire ataca al idealismo subjetivo burgués a medida que “la conciencia ingenua” se acerca a la transformación de la conciencia como un acto político: decir una palabra verdadera, según Freire, es para transformar el mundo. La clase dominante, desde la perspectiva de Freire, ve la conciencia como algo que puede ser transformado por “lecciones, conferencias y elocuentes sermones “(1973, p. 2). En este caso la conciencia es esencialmente estática, necrófilo (muerte) como distinto de biofílico (amante de la vida), constituye “una adhesión acrítica a la clase dominante” (ibid.), Y sirve como medio de “vaciar la concientización de su contenido dialéctico” (ibid., Pág. 3).

Freire pide un tipo de suicidio de clase en el que la burguesía tome un nuevo aprendizaje de morir a sus propios intereses de clase y experimentar su momento propio  a través de una forma de mutuo entendimiento y trascendencia. Freire argumenta que los teólogos de América Latina deben avanzar y transformar los intereses de la clase dominante en interés del sufrimiento de los pobres “si han de experimentar la muerte como una clase oprimida y nacer de nuevo a la liberación «(ibid., pág. 6). O bien, estarán implicados dentro de una Iglesia, “que se prohíbe la Pascua que predica« (ibid., Pág. 5f). Freire tomó prestado el concepto de “suicidio de clase” de Amilcar Cabral, de Guinea-Bissauan,  líder revolucionario y político caboverdiano asesinado en 1973.

Para Freire, la percepción de las condiciones de injusticia social de este mundo se estipula en que los privilegiados deben cometer un tipo de “clase suicida” donde ellos auto-conscientemente intenten despojarse de su poder y privilegio y comprometerse voluntariamente a desaprender su apego a su propio interés propio. Esencialmente, este fue un tipo de experiencia de Pascua en la que una persona sacrifica voluntariamente sus intereses de clase media o gobernante para renacer a través del compromiso personal de sufrir junto a los pobres.

Por supuesto, este suicidio de clase tiene lugar en el contexto de una misión más grande para acabar con el pecado social de la misma pobreza. Es un proceso de transformación en el que una persona se identifica con los pobres y los oprimidos y se compromete para acabar con todas las víctimas de la cruz. Aquí encontramos un eco de las enseñanzas de San Francisco. Tanto Freire como San Francisco entendieron que una trascendencia de la opresión – un esfuerzo hacia arriba – en la lucha por la liberación fue no es suficiente. Como señala Leonardo Boff en su estudio de San Francisco (1982), un esfuerzo “hacia arriba” camino de las tribulaciones del mundo a través de la consecución de una mística la conciencia no es suficiente. Lo que también se necesita, y más aún, es una “trascendencia “- un acto kenótico de autocomplacencia, una apertura a las vidas de los que están abajo – los pobres, los estigmatizados, los despreciados – y la voluntad de integrarlos en una comunidad de amor, bondad y solidaridad, una fraternidad y solidaridad con los que sufren el flagelo de las privaciones de la vida. Cristo encontró tal trascendencia en los desgraciados de la tierra, en el crucificado de la historia.

PJ: En teoría, el concepto de suicidio de clase de alguna manera parece mucho más viable que en la práctica ¿Cómo podemos pasar de la teoría a la práctica?

PM: Examinemos algunas de las posiciones de Freire aquí. Freire escribe que el praxis por la cual se cambia la conciencia “no es solo acción sino acción y reflexión”(1973, p. 3). Argumenta que la praxis teórica solo es auténtica cuando mantiene el movimiento dialéctico entre sí y la especificidad contextual de la praxis que se desea llevar a cabo, es decir, cuando es consciente de la unidad entre la práctica y la teoría en la que ambas están construidas, conformadas y remodelando la praxis auténtica, en otras palabras, es un “movimiento dialéctico que relaciona la reflexión crítica sobre la acción pasada con la lucha continua” (ibid.).

Para Freire, una pedagogía de la liberación involucra la “praxis social”, que trata de “ayudar a liberar a los seres humanos de la opresión que los estrangula en su realidad objetiva” (ibid., p. 4). La praxis social, como lo explica Freire, es lo que me llevó a la tradición latinoamericana de la teología de la liberación, una teología que anima a los oprimidos a crearse y recrearse en la historia de una manera concreta en lugar de participar en lo que Freire llama “una repetición reformada del presente” (ibid.). Freire escribe: “no puedo permitirme ser un mero espectador por el contrario, debo exigir mi lugar en el proceso de cambio. Así que la tensión dramática entre el pasado y el futuro, la muerte y la vida, el ser y el no ser, ya no es un tipo de callejón sin salida para mí; Lo veo por lo que realmente es: un desafío permanente al que debo responder. Y mi respuesta no puede ser otra que mi praxis histórica; en otras palabras, praxis revolucionaria”. (ibid., p. 7)

La iglesia profética de paulo Freire

PJ: En el artículo “Educación, Liberación y La Iglesia” (Freire 1973), Freire analiza los tres tipos principales de iglesia: el tradicionalista, el modernizador, y la iglesia profética. En estos días, cuando el Papa Francisco lucha una batalla de épica de proporciones frente a las fracciones conservadoras en la Iglesia Católica, el análisis de Freire parece particularmente interesante. ¿Qué tipo de iglesia puede proporcionar la mejor reforma para la teología de la liberación como tú la ves?

PM: Nita Freire, la viuda de Paulo, puede ser citada para ayudar a iluminar una respuesta a tu pregunta. En una entrevista con James Kirylo, Nita escribe que;

“Paulo era un hombre de fe auténtica que creía en Dios. Y mientras era católico, no estaba atrapado en la “religiosidad” de la fe. Él creyó en Jesucristo, y en su bondad, sabiduría y bondad. Él sin embargo, tenía serias preocupaciones con la Iglesia, particularmente con las contradicciones de sus acciones, y las acciones de los sacerdotes. Por ejemplo, el observó, desde su infancia, cuántos sacerdotes comían bien y ganaba, sin embargo, los pobres seguían siendo pobres y hambrientos, solo para escuchar sus plegarias y decir: “No te preocupes, Dios está contigo y tu recompensa es grande en el cielo”. Para Paulo, muchos sacerdotes, con su barriga llena, no tenían auténtica compasión y empatía por los pobres, y no fueron consistentes con lo que habían dicho y lo que hicieron”.

Nita también menciona el trabajo de Paulo sobre las distinciones entre la Iglesia. Ella nota que “cuando Gustavo Gutiérrez invitó a Paulo a trabajar en algunos componentes relacionado con la teología de la liberación, Paulo comenzó a analizar las diferencias distintivas entre lo que él llamó la iglesia tradicional, la iglesia moderna y la profética Iglesia. La iglesia profética es la que da testimonio y es liberada, una que siente contigo; una que está en solidaridad contigo, con todos los oprimidos en el mundo, los explotados, y los que son víctimas de una sociedad capitalista” (ibid., p. 278).

Dadas las ideas de Nita, el aspecto más significativo del trabajo de Freire en los diferentes roles de la iglesia, al menos en lo que se refiere al contexto de la pedagogía crítica revolucionaria desarrollada en mi propio trabajo, sería a lo que Paulo se refiere como la iglesia profética. Esto capta gran parte del espíritu del trabajo de  José Porfirio en teología de la liberación, y el trabajo de Jon Sobrino, Leonardo Boff, Gustavo Gutiérrez, James Cone y muchos otros. Sin duda captura el espíritu del Reverendo Martin Luther King. Hay una película biográfica  norteamericana de 1989 que representa la historia del arzobispo salvadoreño Óscar Romero (interpretado por el actor Raúl Juliá), quien fue asesinado mientras celebraba una misa en 1980, habiendo comenzado una organizada resistencia no violenta a la brutal dictadura militar salvadoreña.

Yo vi “Romero” (la película mencionada) con mis alumnos porque representa a los sacerdotes que representan a la iglesia tradicional, moderna y profética. El foco de la película está en la transformación sufrida por Romero de ser un partidario de la Iglesia tradicional, con una aceptación de sus aspectos modernizadores, a afirmar la importancia de la iglesia profética, ya que se enfrenta a la violencia de la guerra civil en El Salvador, y la “concienciación” o concienciación de algunos de sus sacerdotes. “Romero” muestra cómo la iglesia profética surgió de las contradicciones integrando las relaciones sociales de producción, relaciones apoyadas por el corrupción gubernamental, la explotación de los pobres y la guerra de clases que explotó dentro de un sistema capitalista comprador brutal (un sistema donde las élites locales trabajan en nombre de gobiernos extranjeros a cambio de una parte de las ganancias).

Fueron los miembros de la iglesia profética que arriesgaron sus vidas por el bienestar de los pobres, los explotados, aquellos que fueron objetivos de un brutal régimen militar. Pero la iglesia profética está trabajando en todas las comunidades donde la fe, solidaridad y lucha se conjugan con la esperanza de un mundo mejor. Aquí necesitamos recordar las palabras de Dom Hélder Câmara, un romano arzobispo brasilero católico de Olinda y Recife, que tuvo una profunda influencia en Freire: “cuando doy comida a los pobres, me llaman santo. Cuando pregunto porque los pobres no tienen comida, me llaman comunista “(Rocha 2000, p. 53)

PJ: La iglesia profética trata sobre la dialéctica entre ser y convertirse que Freire entendió muy bien … como dirían los zapatistas, nosotros hacemos el camino caminando ¿puedes decir algo más sobre las ideas de Freire en esta dialéctica?

PM: No es difícil deprimirse y ahogarse en el cinismo dado el estado de la actual coyuntura histórica. Freire siempre nos recordaba hacer un balance de las posibilidades de liberación envueltas en las condiciones históricas actuales. Hoy plantea un reto especial. La infección repugnante del capitalismo y su implacable cultura de fundición de acero de la crueldad desenfrenada que conocemos como capitalismo de austeridad ha devastado el suelo de la humanidad, creando ejércitos de víctimas cansadas y desesperadas que oscilan entre la desesperanza, los gestos inútiles de desafío e infundados actos de optimismo. Argumentan alegando la indiscutible equivalencia entre capitalismo y democracia ha vuelto hoy todo superfluo, revelado como un truco de propaganda amargamente vehemente, como olas de inmigrantes afortunados de sobrevivir al vórtice del terror en su propio nativo devastado por la guerra los países llegan a través de algún milagro de disciplina y desesperación enfocada, a las puertas de sus vecinos mucho más prósperos. Muchos de ellos son enviados de vuelta para enfrentar de nuevo los despiadados torrentes de guerra o condiciones de austeridad seguro aumentar sus privaciones a escala colosal. Atacado por los obstinados defensores de la supremacía blanca de brotes sin remordimientos de nacionalismo, así como espectáculos de indiferencia mordaces, aquellos que buscaban refugio se dirigieron de nuevo a la abismo, víctimas de un desgaste espantoso, víctimas de la lucha espantosa de la acumulación capitalista en un momento en que el capitalismo, inflado por su propio éxito, ha ya ha pasado su marca de agua. Alternativas al capitalismo podrían también ser prohibidas, como el socialismo y el comunismo se han vuelto que han sido incansablemente condenadas durante décadas, que cualquier pensamiento de rehabilitación ahora se considera impensable.

Como educador marxista humanista por la justicia social, es imperativo que trabajemos hacia la creación de un universo social ausente de la forma valor del trabajo. Lo que admiro tanto de Freire es que ha sido un opositor incondicional del capitalismo, agravando la hegemonía de este coloso imparable. Él destrozó el razonamiento falaz de los exuberantes maestros del colonialismo. Él se negó a desfigurar lo que hemos llegado a través de nuestra imaginación, sin embargo, al mismo tiempo se esfuerza por participar en una dialéctica del concreto. Ha tirado abajo el telón de la hipocresía de los progresistas burgueses cuya defensa para los pobres sigue siendo, pero como un anuncio para sí mismos. La generosidad de Paulo en respuesta a mi trabajo me dio confianza. Como joven erudito y activista a mediados de la década de 1980, admiré cómo pudo vivir una vida ejemplar. Él mostró una independencia mental que no encajaba fácilmente en las ortodoxias prevalecientes en la pedagogía circundante. Freire entendió que construir una nueva sociedad requería no solo condiciones materiales, sino una imaginación utópica, una teoría viva que medie posibilidades  enterradas en la actualidad.

PJ: En un capítulo de un libro reciente escribí: “La pedagogía crítica revolucionaria respeta sus maestros, pero no crea ídolos – como una lucha viva, constantemente cuestiona y reinventa a sus principales figuras y sus obras” (Jandrić 2018, p. 199) ¿Qué aspecto del trabajo de Freire deberíamos reinventar para el momento del aquí ahora? ¿Cómo deberíamos hacerlo?

PM: No hay una justificación irreprochable para ciertas personas como figuras icónicas, ya que existe el peligro de ser susceptibles ser esclavo de las figuras carismáticas a través del culto a la personalidad. Sin embargo, había algo profundo y seriamente icónico en la forma en que Paulo practicó el camino que exhortó a otros a seguir, y una generosidad de espíritu que animó sus relaciones otros. La insaciable sed de aprender de Paulo y profundizar su comprensión de la vida social, fue guiada por sus propias y tempranas experiencias de penurias y el compromiso de crear las condiciones de posibilidad por la justicia a través del diálogo – un diálogo que iluminó activamente la contradicciones internas de la sociedad, contradicciones que, tristemente, inducen a muchos de nosotros a través de la pura fuerza de la desesperación para subestimar la importancia de la lucha en todos los niveles de la sociedad. Tal lucha está bajo el escrutinio de su valiente historia de activismo político, de la cual Paulo jugó un papel importante. Era materialista y católico, pero no tenía una creencia ideológica en el materialismo y esto lo ayudó a abrir la puerta a una forma de utopismo, uno que a menudo era la burla de algunos de sus colegas filósofos, muy a menudo marxistas economisistas. Yo vi su utopismo como crítico para su trabajo, que mostraba una unión de objetividad y subjetividad.

La comprensión de Paulo del futuro fue una que se negó a ignorar las dificultades de vivir la vida cotidiana en el presente capitalista. El utopismo de Paulo no tiró un velo sobre los desafíos que ofrece el presente. El suyo fue un concreto utopismo basado en la lucha de la vida cotidiana, de una manera similar a la forma en que Ernst Bloch trató el tema: que podemos vislumbrar el futuro examinando las contradicciones del presente. Por supuesto, también hay un peligro de que el fascismo se apropiara de la utopía, del cual Bloch era agudamente consciente. Hoy en día, hay corrientes de esta apropiación en la misión de Trump de “Make America Great Again” (hacer América grande de nuevo) que prefigura un pasado mítico de un ideal de sociedad donde los hombres blancos tenían el control de todos los aspectos de sus vidas. El trabajo de Marx fue importante en la forma en que reunió una crítica de la economía política en el mundo dominado por el capitalismo y las visiones que eran populares entre los movimientos socialistas utópicos que basaron su comprensión en lo que faltaba en la vida cotidiana – desencadenando ideas para abordar la injusticia en tal carencia en las condiciones materiales que mediaban la vida cotidiana – haciendo el contexto de utopía específico de las contradicciones en que vivían las personas, sin embargo, al mismo tiempo que proporciona las condiciones para una visión universal de lo que una sociedad  justa podría parecerse.

Nota aclaratoria:

Son muchos los trabajos de Peter McLaren sobre Paulo Freire. Algunas de las respuestas a mis preguntas fueron tomadas directamente de algunos trabajos previos que Peter me envió, y algunas observaciones de Peter han sido extraídas de diálogos previos que nosotros hemos tenido sobre el tema de la teología de la liberación.

Traducción: Luis Hessel

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El poder constituyente de la excepción

Por Toni Negri

1. El camino democrático al fascismo

Se ha vuelto un lugar común la afirmación de que todo poder es un “poder de excepción”. Sin embargo, dicha afirmación no explica la diferencia entre un régimen fascista y un régimen constitucional. “No hay ninguna diferencia”, replica quien cree en la normalidad de la “excepción”. Que vaya a decírselo a los ciudadanos brasileños, ante la inminencia de la asunción de Bolsonaro, y escuchará la respuesta: “¡Estás loco!”.

En la tradición del marxismo revolucionario, se rechaza la analogía entre el régimen democrático y el régimen fascista. La Tercera Internacional impuso, en los años ’20, esa semejanza (que rápidamente se convirtió en una identidad), y sabemos cómo terminó. Con igual atención y discernimiento, me parece, se debe considerar el concepto de poder constituyente: no puede ni confundirse ni mezclarse con la “excepción política”, con su ejercicio – como pretenden los cultores de la “autonomía de lo político” (quienes, en la senda de Carl Schmitt, no ven en el poder constituyente otra cosa que una figura de la “excepción”).

Respecto a lo que sucedió en Brasil, hay que notar, en primer lugar, el hecho de que el fascismo no llegó a través de un “golpe de Estado” clásico (desde el exterior de las instituciones democráticas), a través de la excepción (como más o menos ocurrió con los fascismos latinoamericanos, hasta Pinochet y los militares argentinos), sino desde el interior del proceso constitucional; no llegó a través de una ruptura de la legalidad constitucional, sino a través de la construcción constitucional de una nueva legitimidad. En segundo lugar, tiendo a creer que el gobierno fascistizante brasileño no ejercerá el poder mediante una mutación externa y violenta del régimen constitucional, sino mediante una leve reducción (salvo contra la población negra) de las libertades civiles y a través de la gobernanza de la Constitución existente. Es decir, a través de la puesta en movimiento de una suerte de “poder constituyente” al interior de la gobernanza – funcional, absorbido dentro de ella y, a la vez, capaz de determinar profundas modificaciones del tejido constitucional. Este camino perverso de la democracia, que ahora se estableció en Brasil pero que ya se había experimentado, en parte o in toto, en otras situaciones y países (Turquía y Egipto, por ejemplo, sin hablar de los ex-socialismos) debe ser sometido a la crítica – preguntándose qué es lo que significa hoy la “democracia representativa”, pero también la “democracia” en general, y a partir de ello, cómo, bajo qué formas y con cuáles objetivos deben moverse quienes pretenden edificar y defender una Constitución que respete la libertad,  que construya igualdad y proporcione sus condiciones; y preguntándose, finalmente, si aún es posible plantearse estas cuestiones, o si habrá que reconsiderar el propio tejido que sostiene estos interrogantes.

 

2. Golpe de Estado institucional

Golpe de Estado constitucional y/o Golpe de Estado democrático: así puede denominarse lo que ocurrió en Brasil, e incorporarlo en una nueva tipología académica del derecho constitucional. El derrocamiento del poder legítimamente existente y su sustitución por un poder no legitimado por el sufragio universal, sino por un órgano del Estado, el Congreso, se realizó detrás de una máscara constitucional. Comenzó con el impeachment de la Presidenta y continuó con su sustitución –simplemente por la vía parlamentaria, excluyéndose una nueva elección general–, poco tiempo después de la renovación electoral de su mandato presidencial. El golpe de Estado prosiguió luego (lo que no es irrelevante) con la aprobación inmediata, por parte del Congreso, de algunas leyes características de un régimen neoliberal (entre las que resalta la que prohíbe el aumento del gasto público por un largo período) que, de manera expeditiva y traicionera, revocaron los paradigmas materiales de la Constitución vigente. La conexión entre el impeachment de Dilma por razones político-morales (corrupción) y la liquidación de la orientación política de su gobierno a través de la afirmación constitucional de un principio neoliberal, revela que su destitución tuvo un carácter político partidista, lo que la califica como un golpe de Estado – siguiéndose de ella una modificación radical de la dirección política del gobierno o, dicho con otras palabras, de la constitución material. Así se liberó el camino para evitar que, incluso en el caso de nuevas elecciones, una mayoría presidencial diversa (que las encuestas le atribuían a Lula) pudiera restablecer lo que ahora estaba constitucionalmente vedado: propuestas no liberales de redistribución del ingreso, o bien, dispositivos alternativos a la legitimidad económica nuevamente determinada. En apoyo de la continuación de una política liberal y, por lo tanto, en la línea de una renovación de las políticas estatales por fuera (y antes) de una legitimación popular, el poder judicial se movilizó a través de la condena y el encarcelamiento de Lula y, posteriormente, a través de su exclusión de la posibilidad de ser votado. No es casual que ese poder judicial haya sido inmediatamente cooptado por el gobierno de Bolsonaro. Finalmente, las elecciones se llevaron a cabo bajo la amenaza –una vez más no externa al proceso institucional– de una intervención del ejército nacional, en caso de que la izquierda triunfara en las elecciones. En este punto fue elegido el nuevo Presidente, un fascista del siglo XXI, restaurándose de este modo, a posteriori, la legitimación democrática del poder. Una restauración muy dudosa y, sin embargo, efectiva. En el gobierno que asumirá a comienzos de año, además del juez de la Lava Jato (la operación que, como ha declarado expresamente el juez Greco, nada tiene que ver con Mani Pulite), habrá un Chicago Boy al mando de las Finanzas y la Economía, en la Cancillería, un hombre ligado a la alt-right y a las políticas de Trump, mientras que al ejército le serán atribuidas las funciones de un Ministerio del Orden.

Este perverso camino-línea que va de la democracia al fascismo, organizado no por movimientos externos sino por las mismas instituciones del poder constitucional mediante la adecuación de los órganos de control a las líneas políticas de la extrema derecha (de la magistratura en particular); la revelación de un diseño coherente que recorre las instituciones, destruyendo todos los nexos e incidiendo sobre las nuevas conformaciones de las figuras formales de la Constitución y de la materialidad de su dirección política, que obtiene su garantía en el proceso de legitimación electoral, suprimiendo así cualquier carácter ético del principio democrático: todo esto impone –cuando la indignación se apacigüe, si eso ocurre– una reflexión sobre el tema mismo de la democracia.

Pero no es suficiente. El facho-populismo de Trump-Bolsonaro comete una violación ulterior de la democracia. La democracia directa es asumida, de manera masificada y mistificada por estos líderes fascistas, siendo transformada de modo de gobierno en figura de legitimación del gobierno. Los tweets de Trump interpretan esta conversión. Las redes sociales y los medios institucionales se vuelcan voluntariamente sobre esta función de legitimación. Es más, se puede decir (y la literatura sobre el tema es vastísima) que la producen, o al menos, la hacen posible. Cuando la indignación se haya aplacado, tendremos aún que plantear el problema de una libertad de expresión adosada al poder. Es el primero de los problemas que debe enfrentar un movimiento de resistencia, con la bandera “Libros sí, armas no” (como se comienza a decir en Brasil), porque tendrá que comenzar por liberar la libre expresión. Por cierto, la contradicción entre la libertad de expresión (constitucionalmente protegida) y el dinero (= propiedad = corrupción = uso criminal de de la falsedad por parte de los grandes medios…) parece irresoluble. Pero sólo lo es para quienes continúan viéndolo como un nudo gordiano y no confían en que una espada pueda cortarlo. Una fuerza política que quiera salir del fango en el que democracia y fascismo se encastran debe plantear ese problema como el primero a resolver.

 

3. Un problema general

En Estados Unidos hay en curso un proceso análogo al brasileño. La solidez democrática y el valor de la Constitución de ese país impiden, por ahora, que el proceso de transformación asuma el aspecto perverso y hasta grotesco de lo que ocurre en Brasil. En Estados Unidos, la presencia de fuerzas de oposición aún puede bloquear (o tornar incierta) la realización de una tendencia como la brasileña. Sin embargo, esto no suprime el hecho de que se está dando un proceso de consolidación reaccionaria del poder. Lo revela el fuerte desplazamiento del Partido Republicano hacia el núcleo duro trumpiano (detrás del cual está el supremacismo de la alt-right), los veinte años de orientación de la Corte Suprema en posiciones ultra conservadoras, la realización de colosales operaciones financieras para el control mediático del voto, etc.

De una manera mucho más frágil, pero con aceleraciones a veces feroces, están ocurriendo procesos análogos también en Italia. Sin embargo, el horizonte político populista se expande en Europa y en América Latina. Esta expansión profundiza dramáticamente el problema que aquí planteamos: ¿cómo el fascismo se establece en y a través de las instituciones democráticas? Y, en segundo lugar, ¿qué es exactamente esta insurgencia fascistizante?

Procuraremos, a continuación, si no responder, introducir esta pregunta con más detenimiento. Contentémonos por ahora con definir este extraño fascismo, que se presenta en una profunda conjugación con el neoliberalismo. Mejor aún, tratemos de definir las dificultades que –según creemos– ha de encontrar en su desarrollo un nuevo experimento radical de las teorías de Chicago. Las actuales conversiones fascistizantes de la clase dirigente capitalista (no de toda, por el momento) parecen de hecho determinadas por la necesidad de sostener con una mayor fuerza, con todos los medios del Estado, constrictivamente, un desarrollo más neoliberal de la profunda crisis. Es importante subrayar esta usual deformidad: la fuerza del autoritarismo es convocada para sostener la crisis del liberalismo. Ahora bien, según esta perspectiva, el fascismo parece presentarse (aunque no solamente) como la fase dura del neoliberalismo, como una fuerte recuperación del soberanismo, como la inversión del slogan “primero el mercado, después el Estado”, en varias figuras, en los puntos donde el desarrollo choca con dificultades máximas, o donde sus dispositivos se quiebran, o mejor, donde enfrenta fuertes resistencias.

Es un reflejo reaccionario el que caracteriza a este fascismo. Esto lo distingue de los fascismos de los años ’20 y ’30 del siglo pasado, cuando los reaccionarios actuaban en el terreno político, mientras que en el terreno económico podían ser relativamente progresistas, pseudo keynesianos. Probablemente esta reacción sea, entonces, un síntoma de debilidad, un efecto de respuesta más que de ataque. Lo cual parece probarse por el hecho de que esta instancia fascista, más que una técnica totalitaria, intenta utilizar mecanismos flexibles para la transformación autoritaria del Estado, calibrando la gobernanza como una suerte de nuevo y perverso poder constituyente. Pero estas no son más que previsiones, que sólo la intensidad de la lucha de clases futura podrá confirmar o negar.

Todavía nos falta preguntar: ¿qué es este fascismo del siglo XXI? El del siglo XX quería destruir los soviets, en Rusia o en cualquier lugar del mundo donde se encontrasen. ¿Dónde están hoy los bolcheviques? Son obviamente fantaseados. Pero la fatiga del neoliberalismo para consolidarse y las crisis políticas que se suman a las económicas resucitan el miedo a los bolcheviques. Esa insistencia es asombrosa.

Para intentar racionalizarla, aventuremos una hipótesis que nos permita calificar estas tendencias fascistas en una época en la cual el desarrollo del modo de producción ha puesto a la multitud en el centro de la lucha de clases. Ahora bien, la multitud es un conjunto de singularidades, ligadas por la cooperación social. El elemento de la cooperación es para la multitud (especialmente en las metrópolis) el punto central de su existencia de clase. En términos productivos, ese poder cooperativo conduce a la multitud hacia lo común. Sin embargo, cuando intervienen fuertes tensiones que actúan sobre las singularidades (que componen la multitud) en términos, por ejemplo, de inseguridad económica o ambiental y de miedo al futuro, entonces la cooperación multitudinaria puede implosionar como defensa de la identidad. El fascismo del siglo XXI parece sostenerse sobre tales incidentes de la naturaleza cooperativa de la multitud.

 

4. Fascismo y neoliberalismo

Si en la época de Platón las constituciones democráticas resultaban inadecuadas para bloquear la crisis de la democracia, en la situación actual favorecen el ascenso del fascismo, generando corrupción.

Las modernas constituciones democráticas se organizaban gracias a la confrontación dinámica de intereses, eventualmente en coalición por derecha y por izquierda, en torno a un modelo de enemistad y de solución pacífica y normada de esa enemistad, bajo la hipótesis de una oposición equilibrada de los intereses contrastantes. Hoy, la globalización ha conducido hacia la homogeneización de la gobernanza a nivel mundial (se podría decir: hacia la homologación), siendo que gobernar en la globalización exige componer la relación entre constitución formal y material a través de la inserción, en la primera, de reglas que surgen de las relaciones monetarias multinacionales de las empresas en el mercado global – y por lo tanto, eliminar sustancialmente la confrontación/conflicto, interno a la propia constitución. El extremismo de centro, las grandes coaliciones, han sido, en este sentido, momentos fundamentales de la recomposición, a través de la gobernanza, de perfiles constitucionales globalmente extendidos. Pero esa fase terminó, y el recrudecimiento de los conflictos ha llevado a una crisis profunda de las fórmulas tradicionales de la gobernanza democrática-liberal. Se suceden, entonces, los experimentos de ruptura: America first, Brexit, y ahora Brazil first, Italia first…

La gobernanza (es decir, el conjunto de dispositivos que unitariamente configuraron el horizonte de los gobiernos nacionales y del gobierno global) se encuentra sujeta a cada vez más frecuentes incidentes constitucionales, que sobre todo tienen el efecto de obliterar los aspectos de democracia progresiva que las constituciones heredaron de la segunda post-guerra y del fin de la Guerra Fría. De este modo, se transforma la fisonomía de los Estados a costa de la democracia. La larga crisis de 2007 empeoró las cosas. Gobernar la crisis siempre implicó que la crisis le impuso sus exigencias a la democracia. Hoy podemos ponderar plenamente las consecuencias de esos incidentes. Cada vez más, las dinámicas dialécticas constitucionales son desconsideradas, las oposiciones son integradas a la gobernanza, el keynesianismo es destruido con el consenso de los keynesianos. Las eventuales operaciones de excepción se dan directamente al interior de la gobernanza democrática, como si respondieran a las articulaciones ocultas de un poder constituyente, más que a opciones y mecanismos controlables. Lo que quiero decir es que la transformación que estos movimientos sugieren es hoy comandada por un poder destructivo de la democracia.

Con la crisis y el debilitamiento del poder norteamericano –que había determinado cierto equilibrio global, al menos en el campo de su dominio– estos procesos se aceleraron, desparramando el caos por todas partes. El nuevo fascismo se instala dentro de este caos. Armándose del proyecto neoliberal para dominarlo, ¿hallará las condiciones para un desarrollo durable? Es muy difícil. En estas condiciones, el neoliberalismo se encuentra en una situación desesperada, si es que pretende restablecer el equilibrio. Habiendo dislocado o rechazado el viejo equilibrio constitucional democrático, ahora está expuesto al vacío. Necesita algo nuevo para responder a las nuevas dificultades, y sólo lo encuentra bajo la forma de autoritarismo, de renovado fascismo… Para sobrevivir a este salto al vacío, tiene que recurrir a instrumentos mediáticos e ideológicos, tiene que difamar y destruir a las fuerzas que lo han confrontado (a veces tímidamente, o incluso anticipando sus direcciones destructivas – esta crisis es prolongada y profunda, y las responsabilidades aún deben ser definidas). Esas fuerzas eran socialdemócratas, keynesianas. Pero los neoliberales que constituyen la nueva fórmula de gobierno fascistizante en Brasil las llaman comunistas y bolivarianas, propagadoras del caos. En Estados Unidos, son los tontos citadinos que subvierten la identidad nacional. Así, este fascismo fundado en el vacío ideológico se cualifica como falsificador de la memoria y restaurador reaccionario de identidades pasadas. Si se trata de un pasado esclavista, como en Estados Unidos, es preocupante; si se trata de un presente esclavista, como en Brasil, es más grave aún.

 

5. No hay que tener miedo

Mis amigos brasileños se preguntan cómo fue posible la victoria de Bolsonaro, por qué sus conciudadanos lo votaron tan masivamente. La respuesta es simple: ellos no votaron por el fascismo, sino más bien por el fin de la corrupción y de la inseguridad, en una coyuntura crítica para su vida que, en realidad, una parte de la población le imputaba al PT. No es difícil pensar que la motivación racista y la defensa de la familia (ver la absurda polémica sobre la cuestión de género) conformaron el coágulo fascista de ese malestar. Es una profecía fácil decir que, como ya señalamos, Bolsonaro no logrará instituir su gobierno como régimen. Al obstáculo mencionado relativo a la conjugación de fascismo y liberalismo, se agrega una dificultad interna específica: frente a los impedimentos tácticos creados por la dispersión de votos en el Congreso, estarán obligados a seguir comprando la mayoría parlamentaria evangélica o de otros mercenarios; el precio a pagar a los ruralistas por el apoyo electoral, por el sostén del gobierno, y en la negociación de los límites ecológicos a la expansión de sus intereses, será aún más alto; las propuestas extremas de privatización del patrimonio público encontrarán la hostilidad del ejército en nombre de la nación, etc. No le va a resultar fácil avanzar. E incluso la consolidación de esta victoria va a ser difícil, muy difícil: chocará contradictoriamente con las mismas constantes de la economía brasileña (abierta a los mercados internacionales de alimentos y energía, cerrada sobre límites ecológicos de enorme importancia, empujada por una fuerte dinámica productiva debido a la amplitud del mercado laboral). Estamos –según parece– en un margen en el cual las promesas de la victoria de Bolsonaro colisionan con las intenciones de sus partidarios neoliberales. ¿Cómo podrán equilibrarse? No estamos en los años ’30, cuando el fascismo se organizaba en torno a una planificación que favorecía a la gran industria (de guerra) y al gran capital bancario – pero con un excedente, que representaba inmediatos beneficios sociales para el proletariado.

Lo que nos hace temblar, luego de la victoria de Bolsonaro, es prever los desastres que este gobierno va a producir de todos modos, puesto que es incapaz de desarrollar otro proyecto político que no sea una razzia contra los pobres, los negros y, de manera general, un programa antisocial (como lo muestra su propuesta ultraliberal). Militarista, homofóbico, machista, guiado por el odio hacia una población mayoritariamente negra (estamos muy lejos del 54% de blancos del censo del 2000), Bolsonaro se verá expuesto al empuje demográfico no-blanco, que no para de crecer. El desastre que se avecina es enorme, y sus consecuencias serán prolongadas.

¿Qué hacer, entonces? Hay que parar de llorar, hay que poner manos a la obra, confortándose con la conciencia de que el cuadro fascista aún es débil. ¿En qué sentido, con qué espíritu hay que comenzar a trabajar? Las provocaciones ya son numerosas, y en el futuro se multiplicarán. En las universidades aparecen escuadrones y grupos de derecha que arman listas de comunistas, los programas escolares comenzaron a llenarse de invocaciones a un pasado esclavista, etc. No hay que tener miedo. No tener miedo deviene el elemento central para la construcción de una resistencia.

El fascismo se apoya en el miedo. Aquí despierta y cultiva el miedo del negro y del comunista. Pero esta dupla es símbolo de la vida, y su lucha es señal de liberación. Los partidos de izquierda, comenzando por el irrecuperable PT, están en crisis. Es en la relación y en la recomposición política de los negros y los comunistas puede construirse una izquierda radicalmente antifascista. Este pasaje es fundamental. No hay antifascismo en Brasil sin una recomposición política de los comunistas blancos y de la población negra. Es innecesario agregar que la chispa de esa recomposición, hoy, son los movimientos feministas. Son movimientos mayoritarios, y la mayoría no tiene miedo.

Fuente: https://www.elcohetealaluna.com/un-fascista-del-siglo-xxi/

Entrevista a Heide Gerstenberger

Por Ignacio Lewkowicz

25-04-92, I.L

1. Las unicas lecturas que estan a la altura de esta crisis del marxismo son las lecturas activas, es decir, las lecturas que abran diagonales medianamente nuevas ‑por ridiculas que sean. El comentario nos transforma en objetos de esta crisis. La tarea militante hoy exigida es ser sujeto de la destrucion activa del marxismo.
2. Lo que interesa no es tanto Gramsci como pensamiento escrito sino su esfuerzo por pensar. Nos interesa mas como simbolo que como doctrina: Gramsci es “el que esta pensando” y no “el que ha pensa­do esto”. No nos interesa hoy tanto su teoria como su actitud teorica. Tal actitud teorica se puede resumir en una frase ‑vacia como toda consigna‑ que puede servir de ayuda memoria: “en situa­ciones de hegemonia enemiga, buscar la inconsistencia, para soste­ner el antagonismo”.
3. ¿Por que carga asi las tintas Gramsci con los intelectuales?. Todo depende de la diagonal de lectura. El tema ya clasico para ubicar esta diagonal de lectura para Gramsci es su “relacion” con Lenin. Critico, enriquecedor, redundante o refutador, tales son las variantes “en‑si”. Es decir, tales son las variantes para una lectura que cree en las relaciones en‑si entre los textos. Pero para una lectura que ya descree de la realidad sustancial del autor en “su” letra, que sostiene que las filiaciones ‑por su naturaleza imaginaria‑ estan siempre en revision, las relaciones entre dos pensamientos son siempre resultado de operaciones de lectura. Son interpretaciones, que se valoraran segun los crite­rios que se decidan: esquematicamente, por un lado el criterio academico de adecuacion, por el otro, un criterio que valore la capacidad activa o reactiva de la lectura practicada.
4. Simplificando mucho las cosas ‑trazando una linea de demarca­cion‑ se puede plantear que hay dos modos de situar la relacion. Un modo academico y un modo militante. Los resultados son radical­mente distintos. En terminos academicos, Gramsci y Lenin serian dibujados segun el prototipo del teorico de las ciencias sociales. Una teoria se contrasta con otra teoria. Dos discursos sobre el mismo objeto ‑el Estado y la Politica‑ tienen siempre una compara­cion posible. Del cuadro de semejanzas y diferencias se inferira la relacion de desarrollo, redundancia, refutacion, o lo que sea. Pero si situamos a Lenin y Gramsci ya no como dos profesionales de las ciencias sociales, sino como dos militantes, el aspecto de su relacion empieza a cambiar.
5. Nuestra decision para leerlos consiste en sostener que se trata de dos militantes, de dos intelectuales organicos del proletaria­do, que analizando concretamente situaciones concretas, deciden abrir lineas estrategicas distintas para inscribir historicamente la misma voluntad politica antagonica. Este argumento que sigue se propone esbozar lineas para esta lectura y vislumbrar los efectos.
6. Vuelvo, entonces, a la pregunta originaria: ¿por que Gramsci carga tanto las tintas sobre los intelectuales? Dos respuestas aparentemente contradictorias, cuyo tejido nos situa un Gramsci contemporaneamente activo: por un lado, porque la infraestructura no hace lazo social; por el otro, porque la infraestructura no presenta inconsistencias.
7. Todo lazo social es efecto de un discurso. Todo lazo social es imaginario. Puede estar posibilitado desde determinadas condicio­nes economicas ‑ya de por si efecto de discurso‑, pero la consis­tencia del lazo no es proporcionada por el funcionamiento economi­co. La pregunta no dicha (?) de Gramsci es la siguiente. ¿Cual es el fundamento de los agrupamientos sociales efectivamente existen­tes? La respuesta esta en Rousseau, bajo la forma de respuesta a la pregunta “¿que es lo que hace que un pueblo sea un pueblo?”. La voluntad general, “pues si no hubiese un punto en el cual todos concordasen, ninguna sociedad podria existir”. De hecho, Gramsci viene a preguntarse por el mecanismo real de la consistencia social. Una vez levantada por Marx definitivamente, la imagen mitica del contratro social ya no puede ser reconvocada. Pero de hecho funciona algo asi como una especie de “efectos de un contra­to”. ¿Cuales son los mecanismos efectivos de este funcionamiento? El discurso hace lazo, la funcion‑”intelectual” es estructurante de la consistencia imaginaria del lazo.
8. El problema del lazo social no tiene valor alguno en la coyun­tura en que trabaja Lenin. No es que no valga para Lenin, sino que no cumple ninguna funcion en su coyuntura. Y la esencia del mar­xismo es el analisis concreto de situaciones concretas. Lo que concreta las situaciones no es la carga de informacion empirica sino la existencia de una voluntad politica, de una fuerza hetero­genea. Lo que hace lazo es el poder de fuego politico‑militar. Lo que disuelve el lazo es otra fuerza politico‑militar. Nadie hace consideraciones estrategicas sobre la debilidad proyectiva de un peon en un problema de mate.
9. La coyuntura italiana, en cuyas carceles piensa Gramsci, no presenta inconsistencias a nivel de la “infreastructura economica”. La inconsistencia no vendra de consideraciones del tipo eslabon mas debil, porque los deja sin politica posible a quienes habitan en un eslabon consistente y pujante del funciona­miento economico del capitalismo. El campo de una lucha estrategi­ca posible es el de la hegemonia. La lucha cultural estrategica es el lugar por el cual hacer saltar la inconsistencia de la hegemo­nia.
10. Gramsci y Lenin comparten la voluntad antagonica. Lenin piensa el antagonismo en situaciones concretas de explosividad extrema. De ahi la ilusion que asocia antagonismo=virulencia, como si el antagonismo fuera un matiz, una especie de color local de la contradiccion, de la unidad y lucha de contrarios. Afortunadamen­te, despues de Mao, el concepto de antagonismo se desligo de las imagenes del antagonismo. Ya no es una especie de pintura enarde­cida de un odio de clases sino un concepto formal: la heterogenei­dad cualitativa, la exclusion afirmativa, la imposibilidad de afirmarse en inclusion estructural: es el concepto de aquel con­junto que para postularse debe subvertir la ley de construccion de las partes del conjunto que lo “incluye”. Lenin piensa ‑y practi­ca‑ un antagonismo en situaciones explosivas, en ausencia absoluta de hegemonia enemiga, en situaciones mantenidas por la fuerza seca. Gramsci piensa ‑y practica‑ el antagonismo fuera de situa­ciones explosivas, donde la hegemonia enemiga, lejos de haber fracasaso, se fortalece. Tambien Gramsci posee el don del mal. El mal no es cuestion de modales: no se reduce a violencia fisica. Es malvado aquel que se afirma
11. El riesgo de una situacion caracterizada por la hegemonia burguesa es la aniquilacion de cualquier capacidad politica hete­rogenea. Independientemente del lenguaje del mismo Gramsci, que sistematicamente cae en simetria para concebir la lucha de clases, se puede interpretar su esfuerzo teorico en clave de voluntad de conservar la capacidad heterogenea: un principio de no‑inclusion que haga fracasar la hegemonia de la estructura. Lo practicado, pero no explicitado por Gramsci, lo no‑dicho estructurante de su labor teorica parece ser este negarse a caer en estructuras de inclusion, afirmarse quebrando las reglas de la inclusion hegemo­nica. Y si una clase es hegemonica en la medida enque conserve el monopolio intelectual, entonces la tarea militante es una labor intelectual heterogenea: dotar de consistencia a la voluntad politica.
12. Lo peculiar de nuestro gran calabozo es esta especie de terror por el bosque: lo peculiar de nuestro gran calabozo es su capaci­dad de inclusion, su virtud representativa, que no deja nada fuera, que todo lo encarcela. Salvo mi voluntad heterogenea ‑dice Gramsci en prision, ignorando los destinos de su obra en nuestro gran calabozo actual‑. En esta linea: calabozo=estructura de inclusion total. La estructrura que amenaza fagocitarse cualquier capacidad heterogenea es la idea burguesa de nacion. ¿Que opone Gramsci a tal inclusion? Ya no un principio formal de internacio­nalismo. No se trata de sustituir un principio de inclusion ideo­logico (“nacion”) por un principio de inclusion verdadero (“clase”) como se sustituye lo falso por lo verdadero cuando el predicador lleva la buena nueva. Se trata de enfrentar a una estructurta de inclusion su exceso especifico. El punto de partida del antagonismo es la estructura de inclusion: solo lo que es de un todo le puede hacer obstaculo. El principio de internacionalis­mo se transforma en una declaracion moral cuando pierde su virtud politica: cuando deja de ser el exceso de una estructura de inclu­sion. Conservar la voluntad politica no suele ser conservar los enunciados en que la voluntad se sostiene en determinada situa­cion, suele ser raro: conservar la consistencia antagonica libran­dose de los enunciados que pueden ser incluidos. Para Lenin, no existe marco de inclusion ideologica nacional. Bien puede hacerse cargo de la declaracion del Manifiesto: los proletarios no tienen patria. En la situacion en que “trabaja” Gramsci la inclusion nacional es la inclusion ‑empezando por la lengua nacional que establece la comunicabilidad entre los dialectos‑. El punto de partida del antagonismo es que la estructura de inclusion es nacional.

 II – PERIODISMO INTEGRAL, O TRANSFORMACIÓN DEL UNIVERSO HEGEMÓNICO.

1. Notablemente, la construcción que Gramsci hace del periodismo integral es casi una definición exhaustiva de militancia activa. Se trata, más que de una doctrina completa del militante, de una exigencia y una tarea: una directiva teórica y política.
2. El periodismo integral no dispone de un lector ya capturado de antemano para el combate antiburgués. El Iskra de Lenin era un órgano de discusión interna entre militantes, donde se polemizaba sore la orden del día. Pero Lenin interviene en una situación concreta de ausencia absoluta de hegemonía enemiga. Para Gramsci, en cambio, el mundo presenta otra imagen. En situación de hegemo­nía enemiga, el lector es ajeno y hay que salir a pescarlo. Luego, el punto de partida concreto son los hábitos culturales del lec­tor; mientras que el objetivo estratégico es subvertirlos (y no meramente cambiarle el contenido). ¿Qué lee? ¿Cuándo lee? ¿Cuánto lee? ¿Qué titulares lo impacta? ¿Qué formato le es maleable o tentador? Todo esto se transa en función de construir una cultura alternativa, es decir, heterogénea y de masas. Caso contrario estaríamos en una disolución populista o un vanguardismo elitista.
3. El periodista integral activo no baja línea. De manera muy distin­ta a los hábitos mal heredados de un leninismo hecho doctrina, nunca el problema estratégico de Gramsci es difundir la consigna justa. El periodista integral, vector de la cultura alternativa, apunta a la subversión del sentido en los signos y del modo de razonamiento. Porque ni el código ni su lógica son neutros: son función de la clase hegemónica. La batalla cultural estaría perdi­da si se situara a nivel de los mensajes y no a nivel del código. Los textos de Stalin y las declaraciones de Gorbachov son la prueba empírica catastrófica que debería convencer a cualquier empecinado, incluso a nosotros. Una subversión del código y su lógica son las condiciones imprescindibles para una cultura alter­nativa.
4. Gramsci investiga los mecanismos concretísimos de producción de la ideología burguesa para ahí trabajar en función del fracaso de tal hegemonía. El lugar de producción de una identidad será el lugar de crítica de la producción de una diferencia, de resignifi­cación de una identidad.
5. El problema de la cultura alternativa es: ¿cómo inscribir el materialismo histórico en las masas? ¿Cómo hacer que la filosofía de la praxis, materialismo histórico, se haga sentido común? (Sentido común = folclore de la filosofía.) Resignificando el sentido común transformarlo en buen sentido subvirtiendo los hábitos culturales y los mecanismos de razonamiento pero jamás sustituyendo una identidad por otra, un término por otro, etc.
6. Las opciones parecen ser dos:

a‑ foquismo: un nuevo código completo ‑ jerga.

b‑ populismo: disolución en el viejo código.

Luego,

c‑ ni otro absolutamente nuevo ni lo mismo absolutamente viejo, sino resignificación del código viejo.

 

 III. OTRA VUELTA DE TUERCA.

1. La conexión entre Mao y Gramsci es, académicamente hablando, un disparate. Lo que equivale a decir que, hablando seriamente, es una conexión necesaria. Para la academia es mezclar al más bueno de los demócratas occidentales con el más malo de los déspotas orientales. Estas distinciones de modales no valen nada para un pensamiento militante. Gramsci y Mao son las primeras huellas de un post‑leninismo por venir.
2. En su calabozo, Gramsci piensa, para no enloquecer, la verdad del marxismo existente en su coyuntura y aun hoy sin procesar: revolucion cultural. La piensa en términos sintomáticos. Pero hay desarrollos tales de tal verdad ,que otra vuelta de tuerca en nuestra lectura nos obliga a criticar las tesis de nuestro punto de partida. Habíamos partido de postular que Gramsci se interesaba en el problema de la cultura y los intelectuales porque no existía en tal; coyuntura ninguna otra chance táctico‑política de consti­tuir una fuerza revolucionaria. Se nos presentaba como una deci­sión astutísima, pero puramente táctica, impuesta a la voluntad política por las condiciones particulares en que se desenvolvía tal militancia.
3. Y bien podía ser que Gramsci se pensara de esta manera. Pero esta diagonal resultó no ser la más activa. No existe apuesta táctica que no modifique o aclare la voluntad estratégica, una vez que el pensamiento se ha desligado de la creencia en los medios y los fines. Afirmar una decisión táctica no es borrarla en el resultado. En rigor, táctica y estrategia no son medios y fines. Haber decidido que el campo cultural es tácticamente decisivo conlleva también la decisión de haber hecho del campo cultural el lugar de la estrategia: dar consistencia a una hegemonía social nueva, punto verdadero de no retorno.
4. En este sentido la crítica gramsciana del mecanicismo y el fatalismo es clave: no es una discusión de matiz táctico sino una línea de demarcación fundamental. “A propósito de la función histórica desarrollada por la concepción fatalista de la filosofía de la praxis, se podría hacer su elogio fúnebre reivindicando su utilidad para un período histórico, pero, justamente por ello sosteniendo la necesidad de sepultarla con todos los honores del caso”._ La voluntad política marxista es destrucción del universo de significaciones burgués, revolución cultural, trastorno decisi­vo de “toda la superestructura jurídico‑política e ideológica”. La revolución en el modo de producción es una apuesta táctica que rindió gigantescos servicios, y hoy es rigurosamente inútil. Ser gramsciano hoy, lo mismo que ser maoista es haberse enterado de la directiva política de la época: subversión de los parámetros burgueses que hoy estructuran la cultura.
5. ¿Qué es una revolución cultural? La apertura de una nueva disposición de la experiencia humana. Una revolución cultural es la posibilidad de masas de inaugurar una nueva experiencia del mundo y del hombre. Esta es la gran política marxista: no llevar al poder a una doctrina sino abrir unnuevo horizonte a lo posible, tal la sabiduría de Marechal._ Esquemáticamente, con bestialidad canibalesca, una nueva experiencia es una nueva disposición de las preguntas kantianas. Se puede caracterizar una época o una cultura por el modo en que se situan respecto de las preguntas “qué debo hacer”, “qué puedo conocer”. “qué me es dable esperar”. El modo de situarlas puede variar tanto en las respuestas como, en el sentido más decisivo, en las preguntas. Desde esta definición se sigue: revolución = revolución cultural = apertura a una nueva experien­cia del ser = corte por advenimiento de nuevos principios que regulan la experiencia._
6. Pero abrir tales nuevas dimensiones exige un lenguaje adecuado que las posibilite. El código, sus signos, las significaciones organizadas por ellos excluyen de antemano cualquier tentativa de abrir tales juegos. Es necesaria una lingÜística compatible con un sujeto. Nietzsche inventó la filología activa. Gramsci el perio­dismo integral. ¿Qué pensar? ¿A partir de qué? “Este contraste entre el pensar y el obrar, esto es, la coexistencia de dos con­cepciones del mundo, una afirmada en palabras y la otra manifes­tándose en el obrar mismo, no se debe siempre a la mala fe. La mala fe puede ser una explicación satisfactoria para algunos individuos singularmente considerados … pero no es satisfactoria cuando el contraste se verifica en la vida de las amplias masas; en tal caso dicho contraste sólo puede ser la expresión de contra­dicciones más profundas de orden histórico social. Significa ello que un grupo social tiene su propia concepción del mundo, aunque embrionaria, que se manifiesta en la acción”._ Aquí claramente la acción de masas excede la comprensión de las masas porque excede por completo el saber filosófico y científico de la época.

¿Qué pensar? La acción. ¿A partir de qué? De la acción: de su carácter de exceso respecto de lo pensable en tal situación.

7. ¿Qué significa una acción que exceda el cuadro del saber? Que por ahí está circulando algo radicalmente nuevo, para lo cual no hay palabra en la cultura. Tal acción es la verdad de la hegemonía en la medida en que indica su fracaso. La hegemonía no fracasa por el hecho de que algunas conciencias se les escapan sino porque la acción creadora de las masas la excede, aunque la conciencia de los individuos que soportan tal acción esté capturada por la hegemonía.

Si falta la palabra, tal acción no puede inscribirse en la cultura ni producir sus efectos: no puede desplegarse como expe­riencia nueva. Es necesario el intelectual orgánico que la inter­prete, que la descifre, que suplemente el campo de lo enunciable para darle una consistencia de exceso. Recordemos que la interpre­tación mínima es la consigna.

Tal acción sin palabra indica una singularidad que habrá que nominar para luego inscribir como experiencia.

8. Así construye Gramsci la filosofía de la praxis, suturada absolutamente a la politica ‑independiente de cualquier relacion estructural con la ciencia‑ segun el primer dictamen de Althusser . Esta construcción es equivalente a la segunda formula­ción del materialismo dialéctico por Althusser._ No se trata ni de una teoría del conocimiento ni de una síntesis de los resultados de la ciencia: la filosofía de la praxis piensa el discurso para una práctica que está siendo explotada ideológicamente por el código. La filosofia de la praxis enhebra las practicas ‑la “accion pura”‑ cuyo sentido desentona con el discurso en que se “sostiene”. La filosofia de la praxis intenta dar consistencia de discurso a aquello que se presenta como no‑ideologico. Y en la decision de Gramsci lo no‑ideologico en cuanto tal es el obrar. Y todo obrar es politico. La funcion del intelectual organico con­siste en dotar de discurso (subversivo) a las prácticas sin di­scurso (ideológico). La diferencia radica en que mientras Althus­ser (se) sostiene que la ciencia es lo no ideológico como tal, Gramsci sostiene que es la acción de masas la que excede la capa­cidad hegemónica del discurso ideológico. Pero tampoco es cuestion de entrar en un jueguito academico de diferencias Gramsci‑Althus­ser. Haciendola corta, para una lectura militante se trata de la misma relacion que la Gramsci con Lenin. En situaciones concretas distintas, la folisofia marxista apuesta siempre a dar consisten­cia heterogenea, critica, a lo no ideologico en cuanto tal. En situaciones concretas distintas la filosofia marxista apuesta a lo que presenta algun viso de posibilidad critica. Y se sostiene que tal practica es lo no‑ideologico en persona._

 

UNA VUELTA MAS DE TUERCA

1. Lo que se va perfilando, si damos por buena esta interpretacion de Gramsci, es una ruina progresiva de la concepcion “ajedrezada” de la politica, entendida en terminos de tactica y estrategia ‑que en general remite a la relacion de medios y fines. Para seguir en esta lectura, habria dos caminos, o trastornar de base las nocio­nes de tactica y estrategia o abandonarlas definitivamente por estar inexorablemente contaminadas de metafisica.
2. Por razones de tradicion, de buena tradicion, nuestra lectura decide conservar los terminos, intuyendo que es posible desligar­las de las connotaciones tradicionales ‑de la mala tradicion. La movida decisiva consistiria en romper la imagen de estrategia=objetivos a‑priori. En su lugar, llamar estrategia a una voluntad de afirmar lo que irrumpiere, indiscernible desde hoy. No disenar puntos de llegada sino apostar a la consistencia a‑posteriori de lo que se arranque del lugar en que el discurso dominante lo estaca. Si la accion es lo que desborda y resquebraja la hegemonia ‑y por ello apostamos a la accion‑, habra que llamar estrategia a la quiebra de la hegemonia ‑y no a su sustitucion por otra mas feliz‑. El trabajo intelectual no consistira mas en disenar mejores futuros. El intelectual no consentira mas al honor de ser considerado visionario filantropo.
3. En Gramsci suele aparecer como “objetivo estrategico” no la conquista de una posicion sino la autonomia politica, la cual quisieramos leerla como quiebra de la hegemonia, como fracaso de la totalizacion estatal, como presentacion de un Otro. La tarea que prescribe, bajo hegemonia adversaria ‑y hoy parece que toda hegemonia es adversa‑ consiste en leer la accion de masas                                                                      que perturba la hegemonia. La filosofia de la praxis debera movi­lizar los recursos que tiene y los que no para dotar de una con­sistencia racional a posteriori a la accion de masas que ya esta operando. La cristalizacion doctrinaria del materialismo dialecti­co ‑que Gramsci llama concepcion fatalista o mecanicista de la filosofia de la praxis‑ pretende fijar a‑priori la racionalidad de las acciones por venir. Frente a este racionalismo dominante, Gramsci no opone un espontaneismo irracionalista. Toma otra posi­cion frente a la alternativa leninista entre espontaneidad de las masas y direccion conciente.(Donde la direccion conciente ‑segun la interpretacion oficial‑ detentaba de antemano la razon por venir). No opone racionalidad/irracionalidad sino razon a‑priori/razon a‑posteriori. No opone razon/accion espontanea sino que situa a la razon como lectura de la accion espontanea de masas.
4. Asi planteado, el sentido de la politica no seria la obtencion de tal realidad sino la propagacion de lo heterogeneo ‑y el fan­tasma constitutivo de su politica no seria la sociedad equis sino la “autonomia politica”.

 

ILUSTRACION (“a”:demostracion)

“El hombre activo, de masa, obra practicamente, pero no tiene clara conciencia teorica de su obrar, que sin embargo es un cono­cimiento del mundo en cuanto lo transforma. Su conciencia teorica puede estar, hiastoricamente, incluso en contradiccion con su obrar. Casi se puede decir que tiene dos conciencias teoricas (o una conciencia contradictoria): una implicita en su obrar y que realmente lo une a todos sus colaboradores en la transformacion practica de la realidad; y otra superficialmente explicita o verbal, que ha heredado del pasado y acogido sin critica. Sin embargo esta conciencia “verbal” no carece de consecuencias: unifica a un grupo social determinado, influye sobre la conducta moral, sobre la direccion de la voluntad, que puede llegar hasta un punto en que la contradictoriedad no permita accion alguna, ninguna decision y produzca un estado de pasividad moral; y poli­tica. La comprension critica de si mismo se logra a traves de una lucha de “hegemonias” politicas, de direcciones contrastantes, primero en el campo de la etica, luego en el de la politica, para finalmente arribar a una elaboracion superior de la propia concep­cion de la realidad”.

IL – 25-04-92

“¿Quién es una persona hermosa? ¿Qué es lo que merece la pena y merece ser amado? ¿Cuál es la identidad y la personalidad que debe de ser amada más? ¿Quién está en posesión de actitudes que llevan a amar? Tenemos que ser capaces de buscar, revelar y desarrollar la belleza y lo que es más querible. Tu razón de quedarte entre estas filas es la habilidad de ser una fuente de amor y de belleza”. (Abdullah Öcalan)

Antes de que la estética fuese confinada a la esfera de la filosofía y del arte, antes de ser concebida como un cuerpo femenino que apela a los deseos de los hombres, todo ese valor añadido, belleza y significado de la vida, era percibido como sagrado y hermoso. Abdullah Öcalan señala esto de forma muy contundente: “No reconozco la belleza fuera de una sociedad ética y política. ¡La belleza es ética y política!”. Especialmente con el surgimiento y alzamiento del poder y del Estado, la belleza y la bondad solo fueron capaces de ser protegidas mediante la lucha. El dicho de Zaratustra “Piensa, habla y actúa bien”, trazó unos principios, un camino en el cual muchos como Mani, Buda, Confuncio y Sócrates desarrollaron pensamientos para defender los valores sociales.

En las culturas del mundo surgieron héroes, profetas, tótems, deidades, religiones, creencias, que mostraron a la gente el camino a la belleza, la bondad y el bien. En el periodo más largo de la historia humana, debido a la personificación en la mujer de todo lo sagrado de la vida y de la representación de la mujer en la sociedad de esta cultura comunal, ella era vista como fuente de belleza.

En la antigüedad, en periodos en los que las condiciones de vida humana eran limitadas, aquello que reforzaba las condiciones para la reproducción, nutrición, y protección era venerado y considerado hermoso. Entre los artefactos arqueológicos más impresionantes de las épocas del Paleolítico y Mesolítico, están las muy debatidas figuras femeninas, que son referidas habitualmente como las Venus, y que encarnan este fenómeno. Considerando que a pesar de los escasos medios de sustento bajo una vida no sedentaria, donde las condiciones para la corpulencia eran casi imposibles, la veneración a la fertilidad y las Venus -que jugaban un papel notable en la vida-, se convirtieron en símbolos para valores sociales tales como la belleza y lo sagrado. Estas figuras representan mujeres de grandes vientres y pechos prominentes colgando hasta sus anchas caderas, que están a menudo en proceso de dar a luz.

En la geografía de Oriente Medio se pueden encontrar figuras femeninas de mayor tamaño y significado sugerente, de principios de la Era Neolítica, cuyos inicios se estiman hacia el 6.500 AC (Antes de Cristo). Entre las más antiguas de ellas, están las casas de Çatalhöyük, con relieves de representaciones de mujeres, tan antiguas como de entre el periodo de 6.500 hasta el 5.600 AC. En estos relieves están en general embarazadas y tienen pechos grandes. Öcalan hace referencia a la fuente de las figuras femeninas de Çatalhöyük cuando escribe que: “La revolución Neolítica (…) se desarrolló en la cuna de los ríos Éufrates, Tigris y Zab. Comienza allí y llega hasta Çatalhöyük. La mujer es la primera en desarrollar la agricultura y la cría de animales. Es representada como protegiéndose junto a dos leopardos. En excavaciones en estos lugares han surgido muchas figuras femeninas, porque el poder de la mujer era hegemónico”. La famosa Potnia Theron (señora de las bestias), entre lo que parece ser dos panteras, es tanto una madre como una jueza de la naturaleza. De acuerdo a una arqueóloga, Potnia debía haber sido la madre de otras diosas que habrían constituido una fuente de esperanza para campesinos y pastores desde el inicio del Neolítico hasta el alzamiento de las religiones monoteístas de dominación masculina.

En periodos posteriores, la belleza, la fertilidad, la bondad y el bien encontraron sentido para las comunidades matricéntricas agricultoras en los cultos a la diosa. Inanna para los Sumerios, Ishtar para los Akkadios, Astarte para los Cananeos, Kubaba y después Cibeles para los Hurritas y los Hititas, el-Uzza para la península Arábiga, Demeter para las culturas latinas, y Afrodita para los griegos, representaban símbolos, rituales y prácticas comunes. Todas ellas son diosas de la fertilidad, del amor y de la belleza. Öcalan reivindica que la tradición de Inanna-Afrodita representa una feminidad que todavía no ha perdido su belleza, su encanto sexual y su fuerza física. Lo que es entonces representado en las diosas es la tradición agricultora de la sociedad, su forma de vida ético-política. Todavía es posible encontrar rastros de las culturas de la diosa en los restos de las sociedades ético-políticas, y reconocer las inmensas luchas generadas en lugares en los que esta cultura es fuerte. Aunque no hay rastro de ellos al principio apareciendo junto a las diosas, los dioses emergieron primero como sus pequeños hijos y después como sus maridos. Dumuzi junto a Inanna, Tammuz al lado de Ishtar, Baal con Astarte, Attis junto a Cibeles, Osiris con Isis, y Adonis junto a Afrodita. El ritual sagrado del matrimonio, que es una unión de la diosa con su pareja elegida, celebrado a comienzos de la primavera, ocurría en términos de la diosa. Las elegías relatan la belleza y fertilidad de este proceso. En otoño, Dumuzi, Tammuz, Bal, Attis, Osiris y Adones mueren, representando la vuelta de la naturaleza a la tierra, solo para reunirse con la diosa de nuevo en el comienzo de la primavera. Estas historias mitológicas todavía prevalecen en nuestros epopeyas tales como Leyla y Majnoun, Mem y Zîn, Kerem y Aslı, Tahir y Zühre, Yusuf y Zulaikha, Arzu y Qamber, Siyabend y Xecê, historias que todavía hoy son contadas. La belleza de las mujeres en las elegías en las historias épicas de amor representan, de hecho, a las diosas como la fuente de la vida y de la belleza, a la vez que expresan un anhelo por la Era. Por esta razón, en estas históricas trágicas, el amor siempre es atacado por fuerzas malévolas: los amantes nunca consiguen reunirse en este mundo maligno, pero su amor se mantiene como la fuente de la verdadera belleza. Por eso Farhad y Shirin se dicen una al otro: “He encontrado la perfección solo en ti / De ahora en adelante no puedo esperar crear perfección / Mi primera derrota es mi derrota suprema / El trabajo de Farhad se ha completado / Shirin se opone a las palabras de Farhad. /Dice: Ya estamos embarcadas en la creación / Todas las bellezas serán preguntadas a nosotros / Embarcamos en ello lo bueno y correcto / Nuestro pensamiento buscará siempre la eternidad / Borra todo lo que creaste si así lo deseas / Si quieres, crea todo de nuevo / Si así lo deseas, cuenta una pasión que no se disminuirá a sí misma / Camina hacia los tiempos esperándonos / Quiero que superes mi belleza / No quiero quedarme sola en la naturaleza / Debo entenderme a mí misma con aquello que tu creaste / Dame mayores bellezas…”. (Traducción no oficial).