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Judith Butler: “La izquierda debe articular una crítica más contundente contra la guerra y la violencia política”

28oct-18

La filósofa feminista Judith Butler reflexiona sobre cómo fortalecer el poder popular frente al poder de los estados y las violencias que estos generan o consienten.

Entrevista originalmente publicada el 29 de mayo de 2018 en Crític, traducida de inglés a català por Laura Aznar y de català a español por Keren Manzano

Isabel Muntané entrevistó a Judith Butler para Crític antes de su conferencia en el CCCB de Barcelona el pasado abril. Recuperamos la entrevista traducida a castellano con motivo de una nueva visita de Butler en la ciudad condal la semana pasada, también como conferenciante del centro cultural. Teórica feminista, filósofa, visceralmente política –como la define la también filósofa Rosi Braidotti–, relativista convencida y crítica con todo aquello que se impone como la única verdad posible. Judith Butler (Cleveland, Estados Unidos, 1956), pensadora más allá del género, es la representante de un pensamiento crítico con el poder que se nos presenta como legítimo. Destacamos dos obras capitales entre su producción ensayística: ‘Performative acts and gender constitution’, de 1988, y ‘El género en disputa: el feminismo y la subversión de la identidad’, publicado dos años más tarde.

—Usted reflexiona sobre la necesidad de situar la no-violencia en el centro de la ética y de la política, pero el poder no parece dispuesto a cambiar el discurso de odio. Lo hemos visto con el último ataque al régimen de Bashar al-Asad y lo vemos con la crisis de las personas refugiadas en el Mediterráneo. ¿Cómo seremos capaces de cambiar esta mirada y situar la no-violencia en el centro de la política?

—Por supuesto, tienes razón. Nosotras vemos el poder del Estado que actúa con violencia en todas partes, y también los actores no estatales utilizan la violencia, como el ISIS. Pero, aún así, la mayoría de las grandes movilizaciones mundiales de las últimas cuatro o cinco décadas han sido movilizaciones no violentas y contra la guerra. Creo que la izquierda necesita articular no solo una crítica política de la guerra más contundente, sino también de las distintas formas que toma la violencia.

—¿Desde aquí sería factible la política de la no-violencia que usted defiende?

Muchas veces pensamos en la no-violencia como un acto individual y un acto que yo decido emprender de acuerdo con mi conciencia moral, pero en realidad la no-violencia caracteriza las relaciones sociales y es una visión de lo que es vivir con otras personas, hasta cuando hay conflicto y hostilidad. Algunas de las comisiones de reconciliación que hemos visto en Sudáfrica o en Colombia, por ejemplo, comenzaron con sentimientos de venganza, de agresividad, de hostilidad. Tenemos que preguntarnos qué significa para nosotras el hecho de vivir con estas pasiones o saber que trabajárnoslas no es fácil ni rápido, cuando al mismo tiempo nos comprometemos a no actuar de manera violenta. Debe ser un ‘ethos’ común, una manera compartida por toda la sociedad de entenderse a sí misma. No puede ser solo una cuestión de individuos heroicos que defienden las normas sociales; debe propagarse como un ‘ethos’ social y una cultura política. Y no solo en el marco de políticas internas de los países, sino cruzándolos.

—Quizá podríamos aplicar su concepto de ‘performatividad’ en la política y así rebatir la naturalización del poder que se nos impone como inamovible. ¿Nos permitiría eliminar una narración que justifica la violencia, levanta fronteras y refuerza la discriminación?

—Cuando un grupo de migrantes dicen que tienen el derecho de quedarse en un país europeo, están haciendo valer un derecho que este país, de entrada, no les ofrece. Están haciendo valer un derecho sin tenerlo, pero están haciendo valer un derecho por tal de producirlo. Este es un acto performativo. Cuando hacen valer ese derecho sin tenerlo, producen este derecho, y el hecho de producir ese derecho por medio de la asociación es un acto performativo. Unas veces funciona y otras veces no, como todos los actos performativos.

—Aún así, es interesante poder construir una sociedad desde esta performatividad, porque es la manera de visibilizar los derechos. Desde aquí sí que podríamos cambiar las políticas migratorias y trabajar por las libertades y los derechos.

—Sí, claro, pero los migrantes también piden las libertades democráticas básicas, la libertad de expresión, de movimiento, de pertenecer. De algún modo, ya están mostrando que son compatibles con los principios democráticos, y son las autoproclamadas naciones democráticas las que actúan de manera no democrática. Nosotros no sabemos nada de ellos, o, en otras palabras, actuamos como si los grandes poderes del mundo tuvieran que decidir sobre la cuestión de las personas migrantes. Y este poder está construyendo muros en vez de dejarlos entrar. Necesitamos más hospitalidad, necesitamos ampliar la tolerancia, necesitamos aceptar que Europa será una sociedad diversa por lo que respecta a la religión, la raza o la etnia. Pero, al mismo tiempo, ¿qué sabemos sobre ellos? ¿Tenemos medios prestando atención a sus reclamaciones? ¿Tenemos suficientes informes sobre su experiencia en detenciones indefinidas? Es esto lo que conviene hacer en vez de dejar que los países poderosos discutan entre ellos sobre qué es lo que harán con esa población. Este es el problema actual.

—Antes decía que las movilizaciones más grandes son las que se han organizado justamente contra la guerra, contra estas injusticias. A pesar de ello, ¿el poder continúa legitimado a través de la violencia?

—Hay dos cosas que yo diría para responder a esta pregunta, que es una pregunta importante. En primer lugar, es cierto que la violencia toma la forma de la guerra, pero la violencia también es cuando los estados abandonan a las personas migrantes en el mar o cuando las abandonan en las fronteras de Europa. Cuando permitimos que sean personas sin Estado, o cuando permitimos que no tengan hogar o que sean masivamente pobres, por ejemplo… Por eso digo que hay diversas formas de violencia, hay violencia en las políticas, en las instituciones, y para entender la violencia debemos incluir la guerra, pero no limitarnos a la guerra. En segundo lugar, es evidentemente cierto que ahora mismo parece que la violencia esté ganando, pero sigue siendo una lucha, y el hecho de que se haya vuelto más legítimo usar la violencia no quiere decir que nuestra lucha haya cedido. Nuestra lucha tiene que volverse más inteligente, y necesitamos lazos globales todavía más sólidos. No podemos quedarnos en nuestro pequeño espacio dentro del mundo; tenemos que conectar con los demás.

—Un buen ejemplo del establecimiento de lazos lo está demostrando el feminismo. El movimiento #Metoo, #NiUnaMenos, las movilizaciones del 8-M… Vemos esa conexión de la que nos habla, pero no conseguimos que el poder se responsabilice.

—Estoy de acuerdo: podemos pedir al Estado o al Gobierno que tome responsabilidades, pero no debemos seguir dándoles todo el poder. Tenemos el poder popular, tenemos el poder de reducir al Estado, de derribar la academia, o así lo espero. Pero necesitamos empezar por nuestras redes, expandirlas, trasladarlas a las leyes internacionales, involucrar a los diferentes partidos de izquierdas, aunque sean marginales, y seguir expandiendo las redes de solidaridad hasta que acabemos siendo un movimiento que ellos teman. Tenemos que volvernos suficientemente poderosas para que nos teman. Recuerda que la gente se mueve, dentro y fuera de los gobiernos, los gobiernos cambian y, si perciben que no son sensibles o receptivos ante un número creciente de gente, tendrán que moverse en una dirección extremadamente autoritaria o, por el contrario, tendrán que abrirse a estas ideas, facilitarlas.

—Hasta ahora, pese a los movimientos de poder feminista que han ocupado las calles y las redes, no hemos visto grandes cambios.

—Mira las movilizaciones en Argentina contra el feminicidio: son impresionantes y son contra la violencia, no solo la violencia que los hombres ejercen sobre las mujeres, sino también la violencia del Estado. El Estado no lucha contra la violencia que sufren las mujeres; el Estado protege a los hombres muy a menudo y no reconoce dicha violencia como un crimen. Pero, al mismo tiempo, tenemos cientos de miles de mujeres emergiendo en las calles, tenemos nuevas formas de solidaridad, tenemos nuevas redes. Hemos visto progresos en diferentes países, como Argentina o Brasil –antes de que se deshicieran de Dilma Rousseff– y lo hemos visto también en Costa Rica y Sudáfrica. Eso quiere decir que realmente podemos cambiar la situación; tenemos fuerza para hacerlo. Quizá no ganaremos inmediatamente, pero esta es una fuerza muy poderosa, que debemos permitir que se despliegue y que puede acabar cambiando el poder del Estado, las políticas y la ley internacional.

—Se muestra muy esperanzada.

—Es duro tener esperanza, pero no debemos ser realistas. Todos estos pasos son muy importantes y están relacionados los unos con los otros. Por eso pienso que no debemos ser realistas; es un error, porque si somos realistas siempre adaptamos nuestra estrategia a la realidad, y lo que tenemos que hacer es construir una nueva realidad. Una realidad que tiene que ser un poco loca.

—¿Cómo podemos construir esta nueva realidad si usamos el mismo discurso y los mismos significados que utiliza el poder para ejercer violencia?

—Es que no usamos las mismas categorías; por ejemplo: cuando tú dices poder, hablas del poder del Estado.

Foto: Iván Giménez

—Quizá nosotras no; pero, por ejemplo, los medios de comunicación usan las mismas categorías construidas desde el poder con discursos que por reiterativos, acaban convirtiéndose en verdad y cambian el significado de aquello que es cierto.

—Conviene que rebatamos categorías y construyamos un nuevo vocabulario. Los medios de comunicación de masas no son todos los medios. Hay medios alternativos, medios que combaten el discurso dominante; no existe un discurso dominante sin un discurso minoritario. Así que tenemos que ocupar los discursos minoritarios y fortalecerlos.

—¿Por tal de ampliar y fortalecer estos discursos minoritarios, el periodismo feminista podría ser una buena herramienta para transformar los medios convencionales?

—Sí, creo que el periodismo feminista puede mediar entre la teoría y la práctica feministas, y llegar a un público más amplio. Eso sería una buena práctica feminista, llevar los principios del feminismo al discurso popular. Es extremadamente importante.

—Volvamos a las violencias machistas y a los feminicidios. La institución punitiva y la legal se han demostrado insuficientes para luchar en contra. ¿Cómo deberíamos entender la responsabilidad social y política para revertir toda esta violencia?

—Creo que deberíamos pedir a los hombres que articularan un movimiento social cuyo reclamo fuera una reforma legal. Me gustaría ver una solidaridad amplia y global, por parte de los hombres, que insistieran en reformas políticas y legales y que se convirtieran en ejemplos para otros hombres. Sería bonito. Tenemos que conseguir la solidaridad de los hombres en esta cuestión, aunque sea un poco perverso.

—Pero no solo pienso en los hombres: me refiero a una responsabilidad legal que no solo depende de los hombres, sino de un cambio institucional y social.

—Hay una lucha en muchos países, como México o Estados Unidos, para que la ley reconozca la violencia sexual como un crimen. Porque es un crimen. Y, en realidad, es un problema conceptual. Puedes describir un acto sexual coercitivo y que la gente te diga que eso es sexo. Pero, si ofreces un análisis que muestre a la gente que quizá el sexo es así, pero que no por ello deja de ser criminal, entonces cambiaremos la comprensión de los actos sexuales coercitivos y se convertirán en un hecho que podrá ser juzgado cuando se cometa. Podemos encontrar a un juez que diga: “Bien, él dice que esto es normal, que es lo que pasa”, pero que sea normal no quiere decir que no sea criminal. Tiene que desnormalizarse, debemos resistirnos a la normalización de la violencia sexual.

—¿Y cómo desnormalizamos estas violencias? ¿Cambiando las categorías? ¿Dejando de entender el género como una categoría moral? ¿Considerando a las mujeres como sujetos?

—No lo sé, puede ser una forma de conseguirlo. Es cierto que, cuando la violencia sexual se normaliza, se asume desde dos lugares: o las mujeres lo quieren, o lo tienen que aceptar. Pero no entendemos que las mujeres son el sujeto susceptible de ser violado y que merecen protección contra la violación. Esta es una manera de proceder, pero desafortunadamente creo que algunas veces la misoginia opera de un modo aún más peligroso, diciendo: las mujeres pueden ser violadas y, por tanto, lo serán, y violarlas es un derecho masculino. Ellos lo entienden como una violación, y es lo que quieren. Entonces, ¿cómo podemos cambiar eso? Esa es la gran pregunta. Necesitamos una deconstrucción de la masculinidad, para que el hecho de ser hombre no implique el derecho de usar la violencia.

—Esto tendría que ir acompañado también por el acto de dejar de individualizar las violencias machistas que son solo una argumentación a favor de la reclusión de la mujer en el espacio privado y no podemos olvidar que eso es la base del capitalismo. ¿Cómo podemos subvertir este entramado machista?

—Es cierto que, si nos remontamos a Engels o si miramos la historia del feminismo socialista, las mujeres han sido relegadas a la esfera privada para el trabajo reproductivo no remunerado, y que, como consecuencia, no tienen ni poder político ni poder económico. Pero hay otra implicación en el hecho de relegar a las mujeres a la esfera privada, que es que la sexualidad se entiende como una cosa que debe estar fuera de la esfera política. La dominación, la violencia, la violación en la esfera privada no se entiende como un conflicto político, y por eso debemos seguir desmontando la distinción entre lo público y lo privado que enmascara formas de poder y de violencia que pueden ser reproducidas en el núcleo familiar. También es cierto que en ocasiones la esfera privada es precisamente un espacio de libertad, en el que las mujeres participan en las relaciones sexuales que quieren sin una condena pública.

—Pero así mantenemos el sistema…

—Sí… Es parte de una larga lucha.

—¿Dónde debemos focalizar esta lucha para cambiar el sistema?

—Primero, creo que lo cambiaríamos si trabajáramos en diferentes niveles al mismo tiempo. Lo cambiaríamos trabajando en la esfera económica, política, cultural… Pero no creo que si hiciéramos cambios en la esfera económica, la esfera cultural le seguiría. Sabemos por nuestras hermanas socialistas, que podemos cambiar el sistema económico y seguir siendo irreparablemente sexistas. Así que, en realidad, necesitamos luchar en diversos ámbitos, y eso es bueno porque algunas de nosotras somos buenas en la cultura, otras en la economía, otras en el derecho, y necesitamos un marco interdisciplinario más amplio para abordar la lucha feminista.

—Actualmente está estudiando la interdependencia social que se opone a la fragmentación social y al abandono de la gente a la precariedad radical. ¿Esto nos impide trabajar desde la interculturalidad?

—Sí, eso es cierto, pero también hay dependencia económica de unos respecto a otros. Es muy importante que seamos conscientes de que en el mundo cada vez más gente vive con menos y que no tenemos una comprensión social de nuestra responsabilidad colectiva para asegurarnos de que la gente no acabe siendo abandonada.

—Miremos más el poder desde arriba y no pensemos en qué podemos hacer nosotras desde abajo.

—Exacto, pero debemos ser conscientes de que también somos poderosas. Todavía hay poder popular, que no es el poder del Estado ni tampoco es populismo.

Fuente: http://www.pikaramagazine.com/2018/10/judith-butler-izquierda-pikara/

El filósofo Didi-Huberman: «El capitalismo acepta la crítica con la condición de hacerla ineficaz»

27oct-18

por admin

Por Elena Pita

El filósofo francés Georges Didi-Huberman está considerado el gran pensador de las imágenes de nuestro mundo. De su significado, del vacío que dejan y de su poder. También tiene algo de oráculo desafiante, capaz de poner en duda las ideas más aceptadas.
De todo ello ha hablado en la Bienal de Pensamiento de Barcelona 2018, en un diálogo reflexivo con Nikki Giannari sobre la condición de los refugiados.

Sabio insobornable; estudioso impenitente que, pese a sí mismo, se ha convertido en objeto de interés de los medios de comunicación a los que, sin acritud pero tampoco desmayo, culpa de hacerle el juego al poder, el poder «hipócrita; liberalista y contrapuesto a la libertad» del capitalismo. A él acudimos los periodistas como a un oráculo, ansiando su lúcido análisis sobre el arte y las imágenes que nos alimentan.

Y él recibe con un disparo seco a modo de pregunta directa: «¿Qué quiere saber?». Y contestas: «Pues me gustaría preguntarle sobre el poder de la imagen, de las artes y la literatura, y su imbricación en nuestra sociedad y nuestra política hoy». Cara de desconfianza ante la periodista, clavada en medio de su estudio, junto al diminuto comedor contiguo a la cocina, las paredes de suelo a techo forradas de libros.

Georges Didi-Huberman (Saint-Étienne, 1953), historiador del arte y filósofo, profesor de la Escuela de Estudios Superiores en Ciencias Sociales y autor de más de una cincuentena de ensayos entre los que se suele destacar La imagen superviviente (editado por Abada), vive en un piso corriente próximo a la plaza de la República, en París; junto a su mujer, su bebé de 11 meses llamado Homero, y una gata bellísima de rayas trazadas a pincel. Atesoran sus paredes alrededor de 45.000 volúmenes leídos que no han satisfecho sus ganas de saber: aún visita con frecuencia la Biblioteca Nacional («si supiera hasta qué punto somos ignorantes…», comenta el filósofo).

Ha fundido sus dos apellidos con un guion (en Francia basta con el paterno) para «asumir mi naturaleza impura». Didi-Huberman es hijo de padre sefardí de origen tunecino (un pintor que le enseñó su oficio) y madre polaca y judía askenazi, Didi-Huberman se presenta como «un emigrante fruto del encuentro en Francia de mis padres». Y sobre migración y refugiados conversará este lunes el filósofo del arte con la poeta griega Niki Giannari en el Centre de Cultura Contemporània de Barcelona (CCCB), dentro de la Bienal de Pensamiento Ciudad Abierta. Nota: el profesor que no quiere ser llamado profesor prefiere ofrecer en las páginas de La Esfera de Papel una clase magistral pero no de arte, sino de periodismo.

«La imagen dotada de imaginación (deseo) tiene la capacidad de desestabilizar el poder». ¿Es la imagen el poder mismo?: En general, excúseme, los periodistas quieren siempre una respuesta, y jamás hay respuesta.

Tan sólo hacemos como ustedes, los filósofos, preguntamos para intentar hacer reflexionar.: Cierto, la filosofía consiste en preguntar pero la dificultad está en encontrar la pregunta adecuada, y la suya debiera ser: ¿cómo se utilizan las imágenes? La imagen, como la palabra, no es algo único, no es verdad ni mentira, depende de su uso.

¿Y pierde la imagen su poder si el sujeto receptor llega previamente a ella empachado de otras imágenes?: Usted está confundiendo poder con potencial. Las imágenes tienen poder aunque no se las mire; o aunque nos saturen. Pero si uno selecciona una imagen que ha visto, le está otorgando su potencial: su capacidad de influir. Y esto es lo que hay que buscar en las imágenes, su potencialidad, que a veces es en sí misma una crítica al poder.

Hay imágenes que buscan deliberadamente bloquear nuestra imaginación: pienso en una parada militar de Corea del Norte. Pero, también, en la no-política europea sobre la migración…: Imágenes dictatoriales, pero ¿qué relación establece usted entre ambas?

¿Qué es esa (ausencia de) política sino un gran vacío repleto de imágenes y gestos que pretenden indicarnos lo que debemos pensar?: Hay imágenes claramente dictatoriales y otras que lo son, pero no claramente. Y éstas son las del capitalismo. La publicidad también es una imagen dictatorial, pero hipócrita. Quitarle a las imágenes su potencial es una estrategia de poder, y eso es lo que continuamente practican los medios de comunicación. La primera vez que se publicó la fotografía de Capa Muerte de un miliciano, lo hizo Life, enfrentándola a un anuncio de dentífrico, estableciendo una equivalencia insoportable que quiere hacer la imagen inofensiva. El capitalismo acepta la crítica a condición de hacerla ineficaz, lo que constituye una forma de censura. Y ésa es la inmensa responsabilidad de la prensa: el manejo de las imágenes. ¿Cómo se puede informar sobre los terribles sucesos que ocurren en Siria y a continuación dar una receta de pizza? Es escandaloso.

El concepto de pureza es a su juicio la gran mentira aceptada por el colectivo. ¿Le inquieta la creciente reivindicación de pureza y nacionalismo que hoy sufre Occidente?: Estoy a la vez aterrado y encolerizado. Llevo 40 años dedicado al mundo del arte, vivo bien a nivel personal, pero cuanto más veo más me angustio y cada vez relaciono más el presente con hechos históricos. Un historiador del arte trabaja con la belleza, y con frecuencia establece una relación de consolación, pero es muy importante reflexionar sobre el lugar que ocupan las imágenes creadas por el arte en su referencia a lo que yo llamo «lo peor»: el arte nunca es inofensivo. Y el mejor ejemplo que jamás haya habido es Goya.

Y ahora que el arte se ha convertido en una mercadería, ¿cuáles son a su juicio los artistas que todavía reflejan mejor la controversia entre las realidades del mundo y el ser humano?: Si uno observa con detenimiento descubre gente fantástica que inventa nuevas maneras de hacer arte. Consiste en saber buscar y no atender simplemente a la corriente general. De nuevo la responsabilidad es de ustedes, los periodista. ¡Dejen de escribir artículos sobre lo ya conocido y hablen de lo desconocido! ¡Sean valientes!, pues ahí encontrarán el arte. La pureza va muy unida a otro fenómeno que es el consenso. Amélie Nothomb escribe un libro y todo el mundo habla de ello. Pero ¿por qué no miramos más allá? Hay gente mucho mejor. Hace falta la valentía de elegir y amar lo que es diferente, y ése debiera ser vuestro oficio: hacer aparecer lo que no es aparente.

¿Podría dar alguna pista concreta que marque esa diferencia en el arte de hoy?: En la exposición que hace unos años comisarié, Levantamiento, encontré muchísimos artistas jóvenes en cada uno de los países donde se mostró. Y entre los consagrados, citaría a Gerhard Richter. El Reina Sofía que dirige Borja-Villel nos permite descubrir continuamente nuevos artistas interesantes. Es la antítesis de ciertos museos esnobs, como por ejemplo el Centro Pompidou.

¿Es cierto que se propuso ser historiador del arte para encontrar la salvación del mundo?: ¿Yo? No sé quién habrá podido escribir algo así, porque sucede justamente lo contrario: el arte es una práctica de la libertad que no es posible si uno no se preocupa de la libertad de los otros. Inventando nuevas formas el arte nos descubre nuevos pensamientos. Y sí puede ayudarnos a pensar de forma diferente, pero no nos salva ni nos redime de nada. El arte no aporta ninguna solución.

La pregunta, totalmente naif, era si el arte puede hacer algo para cambiar el mundo.: Sí, pero solamente algo parcial.

¿La forma de ver el mundo?: Sí, eso es. Depende de cómo uno mire el Guernica puede cambiar su forma de pensar en lo que realmente ocurrió: hay que buscar, pero nada nos aporta una solución total.

¿Tiene sentido hoy seguir hablando de sublevación, de revolución?: La sublevación no cesará jamás en el mundo: es in-herente al deseo de emancipación y libertad. Aparece aquí, se la sofoca, y surge por otro lugar. Pero la revolución es algo completamente distinto: es la sublevación que logra sus objetivos y se instituye como Estado.

¿El feminismo es hoy una sublevación necesaria? ¿Podría ser la próxima revolución?: El feminismo es una causa fundamental, pero repito: ¿qué uso hacemos de él? El feminismo anglosajón de identidad, que se aísla en su lucha, no me interesa demasiado porque se aparta del resto de cuestiones derivadas de la opresión, como el racismo, la pobreza, la desigualdad, etcétera. Las reivindicaciones han de ser consideradas en su relación con el resto.

¿Se refiere al movimiento #MeToo? ¿Cree que aísla su reivindicación?: ¿Todo eso del Facebook? [Dibuja el símbolo de un hashtag] ¿Eso? No puedo responder: escucho sobre ello, pero en mi vida he visto una página de Facebook ni una de Twitter, y no me vanaglorio de ello, más bien me excuso, pero veo a mi alrededor tanta gente que pierde su potencial con esa comunicación a ultranza… La cuestión no es comunicar, sino fabricar los objetos públicos. En mi caso, escribir libros. Y luego que la gente haga lo que quiera con mi trabajo. En mis libros todo está muy claro. Hay una decisión de pensamiento, no cambian de opinión todos los días, como sucede con ese tipo de comunicación excesiva, porque si uno no toma decisiones es políticamente ineficaz.

Repite con frecuencia que la historia es siempre cruel. ¿Tal es la naturaleza humana?: [Emite una exclamación de horror, un ¡Agh!]. Es la pregunta de un niño a la que soy incapaz de responder. Bergson habla mucho de los «falsos problemas».Y ése es un ejemplo: ¿es interesante establecer si el hombre es bueno o malo por naturaleza? Nunca lo sabremos, depende de las condiciones.

¿Qué tipo de literatura le ha hecho a usted «humanamente hombre»?: Kafka, Georges Bataille, Baudelaire, y muchos poetas… Y, sobre todo, muchos filósofos; menos novelistas. Lo que le hace a uno humano no es leer un libro, sino una biblioteca. Y no es difícil, simplemente necesitas tiempo.

¿El humor ha sido censurado?: El humor no se puede censurar simplemente porque reside en el inconsciente, que por mucho que lo censures siempre logra resurgir. Felizmente, porque el humor es importantísimo.

¿Hace cuánto tiempo que no lee la prensa?: Leo los diarios pero jamás las revistas, porque la información que aportan o es excesiva o insuficiente. Y cuando veo la televisión me siento consternado y cada vez más colérico.

Fuente: https://www.elmundo.es/cultura/laesferadepapel/2018/10/22/5bc9f150e2704e54958b463f.html

Angela Davis: la libertad como campo de batalla

27oct-18

por admin

Angela Davis invita a llevar el feminismo a las mujeres de clase obrera, a las negras, a las trans, a las pobres e indigentes, en definitiva, a las olvidadas, porque no se ha generado un espacio político lo suficientemente amplio para relatar la vida de estas mujeres cuyas vidas han sido excluidas de la historia universal.

Por Belén Quejigo

Ella es, quizá, una feminista sin feminismo tradicional, una revolucionaria sin revolución al uso porque el feminismo, pese a las reivindicaciones —pasadas y presentes— es un feminismo blanco y burgués que olvida de manera consciente los problemas de raza y clase “privilegiando a las que ya tienen privilegios a priori”.

Según Angela Davis, hay una falsa concepción de feminismo en nuestra actualidad compuesta por mujeres que sí pueden tocar el “techo de cristal” y ver sus privilegios, pero que son capaces de segregar y explotar laboralmente a otras mujeres.

Angela Davis defiende la interseccionalidad también teorizada por Kimbelé Williams Crenshaw, rompiendo los llamados “techos de cristal”, ya que siguiendo los preceptos de su maestro Marcuse, con el que inició una tesis doctoral antes tutorada por Adorno, “es un deber del individuo luchar contra el sistema”, en este caso contra el statu quo y las modas del feminismo tradicional que no han avanzado demasiado desde los años 70, y que como afirma Silvia Federici, aún no es lo suficientemente fuerte y no se ha configurado una verdadera subjetividad libre sobre su significado pues siguen siendo en su mayoría mujeres las discriminadas, las dedicadas al cuidado, a la limpieza, al hogar.

Como profesora de Filosofía, considera que esta es la única disciplina donde pueden cuestionarse todas las estructuras del mundo ya que la ciencia, que presume de tal poder, no es más que un ensamblaje dentro de las teorías dominantes. Davis, incansablemente, defenderá la Filosofía como un contrapoder y una forma de resistencia capaz de remover toda la geografía del pensamiento establecido por el poder.

Por esa razón Davis cuestiona: “¿Y las mujeres que están abajo? Queremos un feminismo que represente el interés de todas y que se amplíe a todo el ámbito político para concebir un mundo más justo”. Sin embargo, continúa diciendo que cuando le preguntan qué es ser una mujer en este periodo hay que dejar claro que la categoría “mujer” no es una categoría unitaria ya que es una categoría tradicionalmente reducida a “mujer blanca de clase media” y que es un concepto que hay que modificar.

En ese mismo sentido, ha afirmado que la revolución consiste en trastocar los procesos de lo asimilado socialmente como lo normal ya que el principio de inclusión y diversidad no es suficiente. Lo que necesitamos, según Angela Davis, es un “feminismo integrador”, pues cuando se aborda el problema del feminismo hay que ser tan amplio y espacioso como sea posible, afirma Davis, ya que algunos feminismos no solo abordan temas de género sino que reivindican la estructura binaria del sexo y de lo que se presenta como normativo cuestionando también qué significa ser hombre en la actualidad y cuáles son las nuevas formas de masculinidad que se están creando fuera de las establecidas por el patriarcado.

Actualmente, Angela Davis aborda los problemas de las personas migrantes como una de las lacras más graves en términos de Derechos Humanos de la que todos somos cómplices desde la no denuncia. “Los que denunciamos el racismo tenemos que solidarizarnos con los que huyen de la violencia estatal en Centroamérica y exigir el asilo político entre Guatemala, Honduras y México y luchar contra él porque está siendo utilizado por la administración Trump para acabar, no solamente contra los indocumentados, sino con toda la gente de color en Estados Unidos”.

En un momento muy emotivo, Angela Davis recuerda sus años como estudiante en Alemania donde subraya que las plazas de estudiantes de intercambio extranjeros eran en su mayoría ocupadas por españoles y españolas migrantes de la España franquista que sufrían discriminación y tratos de vejación racial. Angela Davis invita a recuperar la memoria pues la lucha de los derechos civiles no ha terminado y puede ser relevada por la lucha de los migrantes que EE UU y la administración de Donald Trump quieren oprimir de una manera abierta.

Una pregunta surge en este punto, ¿hemos ido asimilando como normales posiciones totalitarias a lo largo de los años? El racismo siempre ha estado en el centro del problema político, afirma Angela Davis, y representa una confluencia de factores históricos que no varían mucho de una época a otra. Por supuesto, no estamos viendo retornos muy fuertes porque en realidad nunca se marchó. La demagogia y el racismo pueden conducir de nuevo al totalitarismo y es algo sobre lo que tenemos que mostrar la mayor resistencia.

Si miramos la situación en Brasil, el candidato a las elecciones apela directamente a la homofobia, racismo, al ataque de género… Sin duda es significativo que la presencia de alguien como Donald Trump que ocupa el principal puesto en EE UU sea un referente para otros países como Filipinas, afirma Davis, sin embargo, subraya que con la administración de Obama hubo una gran cantidad de deportaciones y persecuciones raciales “que no podemos dejar caer en el olvido”.

No obstante, pese a la dificultad de la lucha, la libertad para Davis es una batalla constante donde se tienen que extraer fuerzas de su afirmación en la Universidad De Santiago de Chile: “Si acabamos con la segregación racial en EE UU, ¿cómo no vamos a acabar con el patriarcado racista y de clase?”.

Fuente: https://www.elsaltodiario.com/feminismos/angela-davis-la-libertad-como-campo-de-batalla

La irresistible atracción del macho alfa

27oct-18

por admin

Por Raúl Zibechi

Las elecciones brasileñas muestran una enorme diferencia de comportamientos entre varones y mujeres, tan amplia y profunda como pocas veces se registra en nuestras sociedades. Según la primera encuesta de Datafolha luego de la primera vuelta, existe un empate técnico entre las preferencias femeninas: 42 por ciento apoyaban a Jair Bolsonaro y 39 por ciento a Fernando Haddad, cuando el primero tiene casi 20 puntos de diferencia (goo.gl/B769dj).

Las preferencias masculinas se vuelcan en 57 por ciento por el candidato de la extrema derecha y sólo 33 por ciento por Haddad. La diferencia es tan grande que merece alguna explicación. Bolsonaro es un personaje machista, militarista y racista, que nunca ocultó sus opiniones y hasta se jacta de ellas, de modo que quienes lo apoyan es porque simpatizan con sus ideas y actitudes. Lo que debemos explicarnos entonces son las razones por las cuales la mayoría de la población brasileña se siente atraída por él.

La primera es la profunda crisis, tanto económica como social, con un aumento importante de la violencia. En 2017 se produjeron casi 64 mil muertes violentas, una cifra que aumenta de modo exponencial: al comienzo del periodo neoliberal en 1990 eran 14 mil y en 2002, cuando Lula ganó las elecciones, eran 49 mil personas muertes cada año (goo.gl/82jd9i). La violencia no deja de crecer y se ha llevado medio millón de personas en la reciente década.

Un aspecto central de la crisis es la disolución de los vínculos sociales y comunitarios. Mucho antes de la centralidad que adquirió Bolsonaro, las grandes ciudades se habían convertido en espacios de violencia desbordada. La principal diferencia desde 2013, es que ahora la violencia arraigó también en los barrios de clase media, cuando históricamente estuvo focalizada en las favelas y periferias urbanas, donde la sociedad más desigual del mundo descerrajaba sus armas contra la población negra.

La segunda es el clima de inseguridad imperante. Por curioso que parezca, en los barrios populares las cosas han cambiado poco. En la noche, en la Maré, la mayor favela de Brasil en Río de Janeiro, la gente continúa haciendo su vida en calles que siempre están atestadas. En los barrios nobles (así le llaman en este país a la ciudad formal), las calles están desiertas y los pocos peatones deambulan como fantasmas apurando el paso.

La inseguridad es cosa de clase media, ya que los más pobres nunca vivieron otra realidad que el temor a la Policía Militar y a sus aliados: políticos conservadores, traficantes y, más recientemente, iglesias pentecostales y evangélicas que persiguen con saña las religiones afro.

Son los miedos de las clases medias los que se vuelven noticias, sus paranoias ganan titulares y sus barrios se llenan de guardias privados, cuando pueden pagarlos. Con la crisis un sector muy amplio de las clases medias teme, además, perder el empleo y el estatus económico y social. En este punto, Bolsonaro promete acabar con la inseguridad, se ofrece como el gran protector, liberando el gatillo contra los pequeños delincuentes y prometiendo castración química a los violadores. Todo parece tan fácil que resulta poco creíble.

La tercera cuestión es que el macho alfa, en sus variantes duras o blandas, es el estereotipo conocido, tanto a derecha como a izquierda. Salvo el pequeño sector de universitarios exitosos, el resto de la población sigue creyendo en la mano dura y el hombre fuerte que la practique, desde la familia y el barrio hasta las instituciones estatales. Por algo las fuerzas armadas gozan de tan buena reputación, al punto que toda la campaña de Bolsonaro gira en torno a militares que no rechazan ni la tortura ni las soluciones represivas.

La cuarta cuestión se relaciona con el campo emancipatorio. Los partidos y movimientos, incluso los varones que nos decimos antipatriarcales, no hemos trabajado otros modelos masculinos diferentes a los que nos ofrece el sistema. Nuestra izquierda sigue apostando en caudillos, algo que parecía hasta cierto punto entendible hasta la revolución mundial de 1968.

Hemos hablado de leninismo, de peronismo y de castrismo. Ahora seguimos por el mismo camino: chavismo, lulismo y todos los ismos imaginables vinculados siempre a un caudillo que, naturalmente, remite al patriarcado. Somos tan grotescos que incluso cuando un movimiento cubre las caras de sus portavoces y los denomina subcomandantes para que se entienda que obedecen a las comunidades, incluso en este caso, los analistas creen que son Galeano y Moisés los que mandan.

Nuestra cultura política no deja de producir machos alfa. Vladimir Putin y Xi Jinping provocan suspiros de amor revolucionario entre no pocos intelectuales que, en tanto, se horrorizan cuando el macho resulta de signo contrario a sus ideologías.

Finalmente, creo que no debe confundirse la figura del guerrero/guerrera, necesaria para defendernos, con el macho alfa. Éste se manda solo y hace lo que su testosterona le indica. El guerrero obedece a su pueblo.

Fuente: https://www.jornada.com.mx/2018/10/26/politica/025a1pol?partner=rss

¿Qué es lo contemporáneo?

27oct-18

por admin

Por Giorgio Agamben

(Seminario dictado en 2008 N.E.)

1. La pregunta que quisiera inscribir en el umbral de este seminario, es: “¿De quién y de qué cosa somos contemporáneos? Y, sobre todo, ¿qué significa ser contemporáneo?”. En el curso del seminario nos sucederá de leer textos cuyos autores distan de nosotros muchos siglos y otros más recientes o recientísimos: pero en cada caso, esencialmente deberemos llegar a ser contemporáneos de estos textos. El “tempo” de nuestro seminario es la contemporaneidad, exige ser contemporáneos de los textos y de los autores que se examina. Tanto su rango como su éxito pueden medirse por su —por nuestra— capacidad de estar a la altura de esta exigencia.

Una primera, provisoria, indicación para orientar nuestra
búsqueda de una respuesta nos viene de Nietzsche. En un apunte de sus cursos en el Collège de France, Roland Barthes lo compendia del siguiente modo: “Lo contemporáneo es lo intempestivo”. En 1847, Friedrich Nietzsche, un joven filólogo que había trabajado hasta entonces sobre textos griegos y había antes alcanzado una imprevista fama con El nacimiento de la tragedia, publica Unzeitgemässe Betrachtungen, las “Consideraciones intempestivas”, con las cuales pretende rendir cuenta de su tiempo, tomar posición respecto al presente.

”Intempestiva esta consideración es”, se lee al inicio de la
segunda, “Consideración”, “porque busca comprender como un mal, un inconveniente y un defecto algo de lo cual la época está, justamente, orgullosa, es decir, su cultura histórica, porque pienso que somos todos devorados por la fiebre de la historia y debemos al menos rendir cuenta de ello”. Nietzsche sitúa su pretensión de “actualidad”, su “contemporaneidad” respecto al presente, en una desconexión y en un desfasaje. Pertenece verdaderamente a su tiempo, es verdaderamente
contemporáneo aquel que no coincide perfectamente con él ni se
adecua a sus pretensiones y es por ello, en este sentido, inactual; pero, justamente por esta razón, a través de este desvío y de este anacronismo, él es capaz, más que el resto, de percibir y aferrar su tiempo.

Esta no-coincidencia, esta desincronía, no significa, naturalmente, que contemporáneo sea aquel que vive en otro tiempo, un nostálgico que se sienta más en casa en la Atenas de Pericles o en la París de Robespierre y del Marqués de Sade que en la ciudad y en el tiempo que le fue dado vivir. Un hombre inteligente puede odiar a su tiempo, pero entiende en cada caso pertenecerle irrevocablemente, sabe lo que es no poder escapar a su tiempo.

La contemporaneidad es, entonces, una singular relación con el
propio tiempo, que adhiere a él y, a la vez, toma distancia; más
precisamente, es aquella relación con el tiempo que adhiere a el a través de un desfasaje y un anacronismo. Aquellos que coinciden demasiado plenamente con la época, que encajan en cada punto perfectamente con ella, no son contemporáneos porque, justamente por ello, no logran verla, no pueden tener fija la mirada sobre ella.

2. En 1923, Osip Mandel’stam escribe una poesía que se titula “El siglo” (pero la palabra rusa vek significa también época). Esta contiene no una reflexión sobre el siglo, sino sobre la relación entre el poeta y su tiempo, es decir, sobre la contemporaneidad. No el “siglo”, sino, según las palabras que abren el primer verso, “mi siglo” (vek moi):

Mi siglo, mi fiera,
¿quién podrá mirarte
dentro de los ojos
y soldar con su sangre
las vértebras de dos siglos?

El poeta, que debía pagar la contemporaneidad con la vida, es aquel que debe tener fija la mirada en los ojos de su siglo-fiera, soldar con su sangre la espalda despedazada del tiempo. Los dos siglos, los dos tiempos, no son solamente, como se ha sugerido, el siglo XIX y el XX, sino también y, sobre todo, el tiempo de la vida del singular (recuerden que el latín saeculum significa en su origen el tiempo de la vida) y el tiempo histórico colectivo, que llamamos, en este caso, el siglo XX, cuya espalda —aprendemos en la última estrofa de la poesía— está
despedazada. El poeta, en cuanto contemporáneo, es esa fractura, es eso que impide al tiempo componerse y, a su vez, la sangre que debe suturar la rotura. El paralelismo entre el tiempo — y las vértebras— de la criatura y el tiempo —y las vértebras— del siglo constituye uno de los temas esenciales de la poesía:

Hasta que la criatura vive
Debe llevar las propias vértebras,
Las olas bromean
con la invisible columna vertebral.
Como tierno, infantil cartílago
Es el siglo recién nacido de la tierra.

El otro gran tema —también este, como el precedente, una imagen de la contemporaneidad— es aquel de las vértebras despedazadas del siglo y de su soldadura, que es obra del singular (en este caso, del poeta):

Para liberar al siglo en grillos
Para dar inicio al nuevo mundo
Es necesario con la flauta reunir
Las rodillas nudosas de los días.

Que se trate de una tarea impracticable —o, de todos modos,
paradojal— está probado por la estrofa sucesiva, que concluye el poema. No solo la época-fiera tiene las vértebras despedazadas, sino vek, el siglo apenas nacido, con un gesto imposible para quien tiene la espalda rota, quiere volver hacia atrás, contemplar las propias huellas y, de este modo, muestra su rostro demente:

Pero se ha despedazado tu espalda
mi estupendo, pobre siglo.
Con una sonrisa insensata
como una fiera un tiempo flexible
te volteas hacia atrás, débil y cruel,
a contemplar tus huellas.

3. El poeta —el contemporáneo— debe tener fija la mirada en su tiempo. ¿Pero qué cosa ve quien ve su tiempo, la sonrisa demente de su siglo? Quisiera a este punto proponerles una segunda definición de la contemporaneidad: contemporáneo es aquel que tiene fija la mirada en su tiempo, para percibir no las luces, sino la oscuridad. Todos los tiempos son, para quien lleva a cabo la contemporaneidad, oscuros.

Contemporáneo es, precisamente, aquel que sabe ver esta oscuridad, que está en grado de escribir entintando la lapicera en la tiniebla del presente. ¿Pero qué significa “ver una tiniebla”, “percibir la oscuridad”? Una primera respuesta nos es sugerida por la neurofisiología de la visión. ¿Qué cosa adviene cuando nos encontramos en un ambiente privado de luz, o cuando cerramos los ojos? ¿Qué es la oscuridad que entonces vemos? Los neurofisiólogos nos dicen que la ausencia de luz
desinhibe una serie de células periféricas de la retina, llamadasoff-cells, que entran en actividad y producen esa especie particular de visión que llamamos oscuridad. La oscuridad no es, por lo tanto, un concepto privativo, la simple ausencia de la luz, algo así como una no-visión, sino el resultado de la actividad de las off-cells, un producto de nuestra retina. Ello significa, si volvemos ahora a nuestra tesis sobre la oscuridad de la contemporaneidad, que percibir esta oscuridad no es una forma de inercia o de pasividad, sino que implica una actividad y
una habilidad particular, que, en nuestro caso, equivalen a neutralizar las luces que vienen de la época para descubrir su tiniebla, su oscuridad especial, que no es, de todos modos, separable de aquellas luces.

Puede decirse contemporáneo solamente quien no se deja
enceguecer por las luces del siglo y alcanza a vislumbrar en ellas la parte de la sombra, su íntima oscuridad. Con esto, sin embargo, no tenemos aun la respuesta a nuestra pregunta. ¿Por qué alcanzar a percibir las tinieblas que provienen de la época debería interesarnos?

¿No es quizás la oscuridad una experiencia anónima y por definición impenetrable, algo que no está dirigido a nosotros y no puede, por ello, concernirnos? Al contrario, el contemporáneo es aquel que percibe la oscuridad de su tiempo como algo que le concierne y no deja de interpelarlo, algo que, más que toda luz, se dirige directamente a él.
Contemporáneo es aquel que recibe en pleno rostro el haz de tiniebla que proviene de su tiempo.

4. En el firmamento que observamos de noche, las estrellas
resplandecen circundadas por una punzada tiniebla. Porque en el
universo hay un número infinito de galaxias y de cuerpos luminosos, la oscuridad que vemos en el cielo es algo que, según los científicos, necesita una explicación. Es acerca de la explicación que la astrofísica contemporánea da de esta oscuridad que quisiera ahora hablarles. En el universo en expansión, las galaxias más remotas se alejan de nosotros a
una velocidad tan fuerte, que su luz no logra alcanzarnos. Aquello que percibimos como la oscuridad del cielo, es esta luz que viaja velocísima en torno a nosotros y, sin embargo, no puede alcanzarnos, porque las galaxias de las cuales proviene se alejan a una velocidad superior a aquella de la luz.

Percibir en la oscuridad del presente esta luz que busca alcanzarnos y no puede hacerlo, ello significa ser contemporáneos. Por ello los contemporáneos son raros. Y por ello ser contemporáneos es, sobre todo, una cuestión de coraje: porque significa ser capaces no sólo de tener fija la mirada en la oscuridad de la época, sino también percibir en aquella oscuridad una luz que, directa, versándonos, se aleja infinitamente de nosotros. Es decir, aun: ser puntuales en una cita a la
que se puede solo faltar.

Por esto el presente que la contemporaneidad percibe tiene las
vértebras rotas. Nuestro tiempo, el presente, no es, de hecho,
solamente el más lejano: no puede en ningún caso alcanzarnos. Su espalda está despedazada y nosotros estamos exactamente en el punto de la fractura. Por ello le somos, a pesar de todo, contemporáneos.

Comprendan bien que la cita que está en cuestión en la
contemporaneidad no tiene lugar simplemente en el tiempo
cronológico: es, en el tiempo cronológico, algo que urge dentro de él y lo transforma. Y esta urgencia es la intempestividad, el anacronismo que nos permite aferrar nuestro tiempo bajo la forma de un “demasiado pronto” que es, también, un “demasiado tarde”, de un “ya” que es, también, un “no aun”. Y, a su vez, reconocer en la tiniebla del presente la luz que, sin jamás poder alcanzarnos, está perennemente en viaje en
torno a nosotros.

5. Un buen ejemplo de esta especial experiencia del tiempo que
llamamos la contemporaneidad es la moda. Aquello que define a la moda es que ella introduce en el tiempo una peculiar discontinuidad que lo divide según su actualidad o inactualidad, su ser o su no-sermás- a la-moda (a la moda y no simplemente de moda, que se refiere sólo a las cosas). Esta cesura, por cuanto sutil, es perspicua, en el sentido de que aquellos que deben percibirla la perciben indefectiblemente y de este modo atestiguan su estar a la moda; pero si buscamos objetivarla y fijarla en el tiempo cronológico, ella se revela inaferrable. Sobre todo la “hora” de la moda, el instante en el cual viene
a ser, no es identificable a través de un cronómetro. ¿Esta “hora” es quizás el momento en el cual el estilista concibe el rasgo, el nuance que definirá la nueva forma del vestido? ¿O aquel en el cual le confía al diseñador y luego a la sastrería que le confecciona el prototipo? ¿O, más bien, el momento del desfile, en el cual el vestido es llevado por las únicas personas que están siempre y solamente a la moda, las mannequins, que, sin embargo, justamente por ello, no lo están nunca
verdaderamente? Porque, en última instancia, el estar a la moda de la “forma” o del “modo” dependerá del hecho de que las personas de carne y hueso, distintas de las mannequins —esas víctimas sacrificiales de un dios sin rostro— lo reconozcan como tal y lo efectúen en la propia ropa.

El tiempo de la moda es, entonces, constitutivamente anterior a sí mismo y, justamente por ello, también siempre en retardo, tiene siempre la forma de un umbral inaferrable entre un “no aun” y un “no más”. Es probable que, como sugieren los teólogos, ello dependa del hecho que la moda, al menos en nuestra cultura, es una marca teológica del vestido, que deriva de la circunstancia en que el primer vestido fue confeccionado por Adán y Eva después del pecado original, en forma de un taparrabo entrelazado con hojas de higo. (Por la precisión, los vestidos que nosotros vestimos derivan no de este taparrabo vegetal, sino del tunicae pellicae, de los vestidos hechos de pelos de animales que Dios, según Gen. 3.21, hace vestir, como símbolo tangible del pecado y de la muerte, a nuestros progenitores en el momento en el cual los expulsa del paraíso.) En todo caso, cualquiera fuese la razón, el “ahora”, el kairos de la moda es inaferrable: la frase “yo estoy en este instante a la moda” es contradictoria, porque en el momento en el cual el sujeto la pronuncia está ya fuera de la moda. Por ello, el estar a la moda, como la contemporaneidad, comporta un cierto “desahogo”, un cierto desfasaje, en el cual su actualidad incluye dentro de sí una pequeña parte de su afuera, un matiz de démodé. De una señora elegante se decía en París en el Ochocientos, en este sentido: “Elle est contemporaine de tout le monde”.

Pero la temporalidad de la moda tiene otro carácter que la
emparienta a la contemporaneidad. En el gesto mismo en el cual su presente divide el tiempo según un “no más” y un “no aun”, ella instituye con estos “otros tiempos” —ciertamente con el pasado y, quizás, también con el futuro— una relación particular. Ella puede “citar” y, de este modo, ritualizar cualquier momento del pasado (los años 1920, los años 1970, pero también la moda imperio o neoclásica). Ella puede poner en relación aquello que ha inexorablemente dividido, rellamar, re-evocar y revitalizar incluso aquello que había declarado muerto.

6. Esta especial relación con el pasado tiene también otra cara.
La contemporaneidad se inscribe, de hecho, en el presente
marcándolo sobre todo como arcaico y sólo quien percibe en lo más moderno y reciente los indicios y las marcas de lo arcaico puede serle contemporáneo. Arcaico significa: próximo al arké, es decir, al origen. Pero el origen no está situado solamente en un pasado cronológico: es contemporáneo del devenir histórico y no cesa de operar en él, como el embrión continúa actuando en los tejidos del organismo maduro y el niño en la vida psíquica del adulto. El desvío —y, al mismo tiempo, la cercanía— que definen la contemporaneidad tienen su fundamento en esta proximidad con el origen, que en ningún punto late con más fuerza que en el presente. Quien ha visto por primera vez, llegando el alba del mar, los rascacielos de New York, ha inmediatamente percibido esa facies arcaica del presente, esa contigüidad con la ruina que las imágenes atemporales del 11 de septiembre han vuelto evidentes para todos.

Los historiadores de la literatura y del arte saben que entre lo
arcaico y lo moderno hay una cita secreta, y no tanto porque las formas más arcaicas parezcan ejercitar sobre el presente una fascinación particular, cuanto porque la clave de lo moderno está escondida en lo inmemorial y en lo prehistórico. Así, el mundo antiguo a su fin se dirige, para reencontrarse, hacia lo primordial; la vanguardia, que se ha perdido en el tiempo, sigue a lo primitivo y lo arcaico. Es en este sentido que se puede decir que la vía de acceso al presente tiene necesariamente la forma de una arqueología. Que no retrocede ya a un pasado remoto, sino a cuanto en el presente no podemos en ningún caso vivir y, quedando no vivido, es incesantemente tragado desde el
origen, sin jamás poder alcanzarlo. Porque el presente no es otra cosa que la parte de no-vivido en todo vivido y aquello que impide el acceso al presente es la masa de aquel en lo cual, por alguna razón (su carácter traumático, su excesiva cercanía) no hemos logrado vivir. La atención a este no-vivido es la vida del contemporáneo. Y ser contemporáneos significa, en este sentido, volver a un presente en el cual nunca hemos estado.

7. Aquellos que intentaron pensar la contemporaneidad, pudieron hacerlo sólo a costa de dividirla en más tiempos, de introducir en el tiempo una esencial des-homogeneidad. Quien puede decir: “mi tiempo”, divide el tiempo, inscribe en el una cesura y una discontinuidad; y, sin embargo, justamente a través de esta cesura, esta interpolación del presente en la homogeneidad inerte del tiempo lineal, el contemporáneo hace actuar una relación especial entre los tiempos.

Si, como habíamos visto, es el contemporáneo que ha despedazado las vértebras de su tiempo (o, de todos modos, ha percibido la falla o el punto de rotura), él hace de esta fractura el lugar de una cita y de un encuentro entre los tiempos y las generaciones. Nada más ejemplar, en este sentido, que el gesto de Pablo, en el punto en el cual lleva a cabo y anuncia a sus hermanos aquella contemporaneidad por excelencia que
es el tiempo mesiánico, el ser contemporáneo del mesías, que él llama el “tiempo-de-ahora” (ho nyn kairos). No sólo este tiempo es cronológicamente indeterminado (la parusia, el retorno de Cristo que marca el fin es cierto y cercano, pero incalculable), sino que él tiene la capacidad singular de poner en relación consigo cada instante del pasado, de hacer de cada momento o episodio del relato bíblico una profecía o una prefiguración (typos, figura, es el término que Pablo prefiere) del presente (así Adán, a través del cual la humanidad ha recibido la muerte y el pecado, es “tipo” o figura del mesías, que lleva a los hombres la redención y la vida).

Ello significa que el contemporáneo no es solamente aquel que,
percibiendo la oscuridad del presente aferra la inamovible luz; es
también aquel que, dividiendo e interpolando el tiempo, está en grado de transformarlo y de ponerlo en relación con los otros tiempos, de leer de modo inédito la historia, de “citarla” según una necesidad que no proviene en algún modo de su arbitrio, sino de una exigencia a la cual no puede no responder. Es como si aquella invisible luz que es la oscuridad del presente, proyectase su sombra sobre el pasado y éste, tocado por ese haz de sombra, adquiriese la capacidad de responder a las tinieblas del ahora. Es algo del género que debía tener en mente
Michel Foucault, cuando escribía que sus indagaciones históricas sobre el pasado son solamente la sombra traída de su interrogación teórica del presente. Y Walter Benjamin, cuando escribía que el índice histórico contenido en las imágenes del pasado muestra que éstas llegarán a la legibilidad sólo en un determinado momento de su historia. Es de nuestra capacidad de escuchar esa exigencia y aquella sombra, de ser contemporáneos no solo de nuestro siglo y del “ahora”, sino también de sus figuras en los textos y en los documentos del pasado, de la que dependerán el éxito o la insignificancia de nuestro seminario.

*Extraído de www.lobosuelto.com

Naomi Klein: “El gran triunfo del neoliberalismo ha sido convencernos de que no hay alternativa”

26oct-18

por admin

Por Ángela Precht

En Decir no no basta, la investigadora analiza los caminos que precipitaron la elección de Donald Trump y propone alternativas para resistir y crear el futuro donde queremos vivir.

Con cada catástrofe se fortalecen las grandes empresas y se empobrece la democracia. Con cada terremoto, maremoto, megaincendio, guerra, ataque terrorista o golpe de Estado, se utiliza sistemáticamente la desorientación de los ciudadanos para imponer leyes que empeorarán sus derechos. Es lo que Naomi Klein (1970) denominó La doctrina del shock en 2007, un libro indispensable que abarca 40 años de historia -desde Pinochet hasta la caída de la URSS, los primeros días de la invasión a Irak y el huracán Katrina. El libro la catapultó a la fama y hoy es un referente humanista y voz crítica al cambio climático, firma habitual en The New York Times, The Guardian, Le Monde, The New Yorker o London Review of Books.

Se acaba de publicar en español su último libro Decir No no basta, donde explica “la situación de supermarca en la que se ha convertido Trump hasta ocupar uno de los centros de poder más grandes del mundo, llenando su gobierno con negacionistas del cambio climático que nos sumen en esta situación de crisis permanente para ocultar los intereses de las multinacionales”.

No en vano el libro se lanzó en Barcelona. Su agenda aquí ha incluido un encuentro con la prensa, una charla con la alcaldesa de la ciudad, Ada Colau, y una reunión con Yanis Varoufakis, quien la ha fichado como asesora del DiEM25, el movimiento paneuropeo y transfronterizo que reúne a activistas, políticos y otras figuras como Brian Eno, Slavoj Zizek o Noam Chomsky.

Vivimos tiempos urgentes e inciertos, y para Klein el presidente de EEUU es arte distópico convertido en realidad. “Hemos de entender a Trump como una advertencia para todas las sociedades, como una cultura que celebra la riqueza por encima de todas las cosas, abriendo el gobierno a las corporaciones, privatizando la esfera pública, expandiendo la impunidad para los ricos. Se puede ver en la reciente publicación de los Paradise papers o encarnado en el poderoso Harvey Weinstein, que ejerció el poder sobre las mujeres y que con sus propios espías estaba encima de la ley. ¡Vemos tantos ejemplos de la impunidad de la riqueza en nuestra sociedad! Trump es un síntoma de la crisis pero no la crisis en sí”.

“Trump es otro tipo de Doctrina del Shock”, afirma. “Cuando se produce un shock es cuando aprovechan para introducir muchos cambios y esto es lo que se produjo tras la crisis financiera de 2008. Con Trump es el shock infinito, sin descanso, diseñado para distraer y poder aplicar cambios diarios. Su administración ha hecho un golpe de Estado corporativo. Era exactamente lo contrario de lo que dijo en su campaña, que era tan rico que no necesitaba el dinero de las corporaciones y que iba a hacer frente a Goldman Sacks y todos los lobbies. Prometió proteger el sistema de salud, traer de vuelta los trabajos sindicalizados y no hizo nada de eso. Este gobierno ha sido una mentira. Todas sus políticas han sido las de transferir dinero de la gente normal hacia los más ricos de los más ricos a través de un sistema tributario. Nada de esto es sorprendente”, asegura. En su opinión, lo perturbador es el rol de los medios, más entretenidos en sus tweets y sus “berrinches diarios” que interesados en investigar “todas sus traiciones económicas”.

La autora analiza el crecimiento de los supremacistas blancos, los movimientos etno fascistas, el alza de líderes extremadamente autoritarios y xenófobos como Marine Le Pen (Francia), Narendra Modi (India) o Rodrigo Duterte (Filipinas), y que mezclan el entretenimiento de masas con política. “Creo que tenemos que mirar a las condiciones económicas y las fuerzas dominantes que están produciendo estas crisis: un extremo abuso de poder en desmedro de los más pobres”.

Su libro aparece exactamente un año después de la elección de Trump, “un momento importante para pensar si hemos hecho lo suficiente para contrarrestar esas tendencias subterráneas contra él y sus símiles. Me temo que no. Aún vemos políticas de austeridad pública brutales en Europa que fortalecen a la extrema derecha. En EEUU aún no hay una visión, una idea alternativa a ese mundo de peligros de Trump. Se pone muy poca atención sobre cuál es la visión política que inspirará a la gente para votar por alguien distinto y demasiada energía en un posible impeachment”.

–A su juicio, ¿cómo hay que resistir?

-El concepto en solitario es limitado. Claramente que hay que resistir y manifestarse. Mi punto es que el movimiento de resistencia no es suficiente y no nos llevará a las causas reales que nos explicarán el auge de estas ideas, que tienen que ver con el fracaso de las ideas del neoliberalismo a la hora de dar respuesta a las expectativas de las personas. Necesitamos más resistencia pero también un movimiento que transforme desde una resistencia.

Para la periodista canadiense no se puede destinar energía exclusivamente a batallas defensivas. “El No nunca fue una opción. Para mí fue evidente con la crisis financiera de 2008. La resistencia fue muy fuerte y creativa. El movimiento de los indignados en España u Occupy Wall Street en EEUU, que se opusieron a las medidas de austeridad y dijeron ‘No queremos pagar por vuestra crisis’”, recuerda.

Aquellos movimientos no generaron cambios estructurales porque no crearon ninguna narrativa de futuro. “La crisis real era de imaginación. No vimos suficientemente claro eso. El proyecto neoliberal tuvo éxito. Su gran triunfo ha sido convencernos de que sin ellos no hay alternativa”, dice.

El título del libro viene de una discusión que sostuvo con Alexis Tsirpas justo antes de ser electo primer ministro griego, liderando el descontento ante un rescate financiero que hundiría el sistema social del país. “El me decía que con decir No era suficiente. Para mí lo que estaba muy claro era ser creativo para poder proponer soluciones y alternativas. Grecia es un buen ejemplo de los peligros que corremos si no proponemos alternativas y movilizamos a la gente”.

–¿Qué ejemplos positivos de cambio destaca?

-El debate que se ha abierto sobre la sanidad. Trump intentó revocar un programa y dejar a millones de americanos sin asistencia sanitaria, pero no pudo. Y ahora las olas de resistencia generadas buscan algo más: sanidad universal, pública y gratuita. Bernie Sanders impulsa esta alternativa y es el político más popular del país, con un proyecto respaldado por 20 senadores. Otra visión esperanzadora es la de Jeremy Corbin en el Reino Unido. En todas las encuestas salía perdedor, y sin embargo el partido Laborista obtuvo el mayor número de votos desde la Segunda Guerra Mundial. Durante la campaña elaboró un manifiesto con una visión muy osada del futuro que incluía una seguridad social gratuita, eliminar las matrículas de las universidades, una transición hacia energías limpias, nacionalizar el sector energético y el ferrocarril. Las personas vieron que ese programa cumplía con sus expectativas”.

Klein no quiere difundir un sentimiento de autocomplacencia del tipo “los americanos están locos y nosotros somos mejores”. “Europa no puede sentirse superior. Trump es tan personaje que los demás se ven como unos santos. Pero mira a Macron en Francia. Se presenta como la alternativa pero sus políticas fiscales son tan pro ricos como las de EEUU. Las políticas de Trump son indignantes, como querer construir un muro con México. No sabemos si lo hará finalmente. Pero actualmente Europa deja morir a miles de refugiados en el mar y permite que un gobierno represor (Turquía) intercepte a las personas y las encierre en campos de concentración para que no entren en Europa. Eso es peor que cualquier cosa que pueda estar haciendo Trump ahora mismo”.