Estado de las autonomías en España y su incidencia en la región andina

Por Decio Machado (1)

Publicado en el libro «Ciudades Capitales en América Latina: capitalizad y autonomía»

Este texto parte de un recorrido histórico, con cierto nivel de detalle, que permite comprender el largo y complejo recorrido que han tenido que vivir las reivindicaciones autonomistas de los pueblos que conforman la actual España hasta la implementación de su actual sistema democrático.

El actual modelo autonómico que rige en España es resultado de las tensas negociaciones que tuvieron lugar durante su último proceso constituyente, el cual se desarrolló tras la muerte del general Francisco Franco y la vuelta a la democracia a la Península Ibérica.

Pese a que las actuales tensiones que se viven en Cataluña son la demostración que el modelo autónomo español muestra claros signos de agotamiento, lo cual implica su necesidad actualización o incluso de regeneración a través de un nuevo proceso constituyente que ponga el foco más en lógicas federalistas que autonómicas. Sin embargo, la experiencia español ha sido y sigue siendo observada como referente en distintos países de nuestra América Latina.

Es por ello que en el marco de construcción de un nuevo constitucionalismo latinoamericano, ubicado especialmente en la región andina, el estado de las autonomías construido en España ha servido de base para la implementación de modelo de descentralización política y territorial. 

Las limitaciones que hoy atraviesan los procesos sin culminar de descentralización y autonomía en Bolivia y Ecuador, llevan a la reflexión sobre la necesidad de generar un nuevo impulso autonomista en la región, el cual debe permitirnos seguir avanzando en lógicas democráticas que van quedando ancladas sin mayor proyección.

Antecedentes del estado autonómico español

La formación del estado español data de finales de la Edad Media cuando, tras 750 años de dominio musulmán sobre la Península Ibérica (al-Ándalus), culminó el llamado proceso de Reconquista mediante el cual los reinos cristianos arrebataron progresivamente este territorio a los musulmanes con la conquista por parte de los Reyes Católicos del Reino de Granada en 1492.

Veintitrés años antes, en 1469, la unión conyugal entre Isabel I de Castilla y Fernando II de Aragón posibilitó la unificación parcial de España, lo cual tras la toma de Granada y la expulsión de los árabes de la Península Ibérica tuvo su colofón con la conquista del hasta entonces independiente Reino de Navarra en 1512. Las múltiples resistencias desarrolladas por el pueblo navarro implicaron que el rey Carlos I de España -nieto de los Reyes Católicos- tuviera que replegarse de la Baja Navarra (Navarra continental) dadas las dificultades existentes para desarrollar el control sobre este territorio, asociándose esta parte del Reino de Navarra a la Corona francesa. La Baja Navarra se vinculó dinásticamente a Francia en el último período del siglo XVI y en 1620 se incorporó a la monarquía francesa, motivo por el cual los monarcas franceses se autotitulaban “reyes de France et de Navarre” hasta llegada de la Revolución Francesa en 1789. La Alta Navarra (Navarra peninsular) fue anexionada a los territorios de la Corona de Castilla y finalmente a la monarquía española, pero evolucionaría conservando instituciones propias y la denominación de Reino -gobernada por un virrey- hasta 1841, fecha en la que pasó a definirse como una “provincia foral” española mediante la Ley Paccionada. (2)

Primer empuje hacía la descentralización

La configuración de España como un Estado unitario y centralista se mantuvo desde la época de los Reyes Católicos hasta el derrumbe de los restos del Imperio español en 1898, cuando tras la derrota de España en su guerra contra Estados Unidos se procedió a la independencia de Cuba, Puerto Rico y Filipinas (3). Es a partir de entonces cuando se hace visible un importante despliegue de la lucha por la descentralización, especialmente en Cataluña desde posiciones políticas nacionalistas, las cuales que habían apuntalado con fuerza en años precedentes bajo la reivindicación en sus derechos históricos -la monarquía hispánica había derogado las constituciones catalanas y extinguido el Principado de Cataluña en 1716- y que provocó la conformación de la Mancomunidad de Cataluña en 1914, procediéndose posteriormente a la reivindicación de la autonomía regional. (4)

En paralelo y desde otras premisas distintas a la del nacionalismo catalán, esta reivindicación también prosperó en el País Vasco -territorio que disfrutó de la existencia de instituciones propias, leyes y finanzas autogestionadas hasta 1839 (5) y que terminó perdiendo su autonomía tras el fin de la I República con la llegada de la Restauración borbónica- y Galicia, siendo más débil en otros territorios como Andalucía pese a destacados antecedentes históricos como la Asamblea de Ronda de 1918  (6) y Asamblea Nacionalista de Córdoba de 1919. (7)

Tras la derrota militar española frente a Estados Unidos a finales del siglo XIX, episodio histórico conocido como el “Desastre del 98”, se produjo en España una creciente injerencia de las Fuerzas Armadas en la vida política nacional. Ante esto se intentaron varios procesos fracasados de “reforma política desde arriba” con escaso apoyo popular que a la postre implicaron el debilitamiento de los partidos tradicionales de la Restauración, mientras crecían las movilizaciones en las calles, las consignas populares revolucionarias y la conformación de partidos republicanos tales como el Partido Socialista Obrero Español (PSOE) y organizaciones obreras como la anarquista Confederación Nacional del Trabajo (CNT) o la socialista Unión General del Trabajo (UGT).

Para España, la Primera Gran Guerra significó un período de pujanza económica debido al auge de las exportaciones a los países en conflicto, pero implicó también el desabastecimiento interno y un alza de precios que golpeó fuertemente a amplios sectores vulnerables de la sociedad. En la década de 1920 esta crisis se acentuaría, fortaleciéndose aún más las estructuras populares cuyo referente político en aquel entonces era la Revolución rusa de 1917.  (8)

Ante el riesgo revolucionario latente y el clamoroso pedido de las élites oligárquicas, el 13 de septiembre de 1923 el capital general de Cataluña, Miguel Primo de Rivera, se alzaría en armas contra el Gobierno constitucional convirtiéndose en presidente del Gobierno con la complicidad del entonces rey de España, Alfonso XIII. Suspendida la Constitución tras el golpe de Estado, se disolvieron los municipios, se ilegalizaron los partidos políticos y sindicatos, y se declaró el estado de excepción en todo el país. Las dinámicas nacionalistas existentes en diferentes territorios fueron militarmente reprimidas y sus dirigentes encarcelados, conformándose un modelo de Estado autoritario e intervencionista bajo la lógica ideológica del nacionalismo “españolista” frente al nacionalismo regional, prohibiéndose el uso de las lenguas propias de los territorios históricos y la libertad de expresión en todo el territorio nacional.

La II República y las nuevas visiones sobre el estado autonómico

Desde 1927 se asiste a un paulatino debilitamiento de la dictadura militar de Primo de Rivera, quien ante la progresiva pérdida de apoyos políticos y sociales conservadores presentará su dimisión en enero de 1930. Tras un breve gobierno transitorio, el 14 de abril de 1931 se instaura la II República. El hasta entonces monarca Alfonso XIII abandonaría el país para trasladarse a París y posteriormente ubicar su residencia definitiva en Roma.

El 28 de junio de 1931 se darían elecciones constituyentes. El nuevo Parlamento procedió con la elaboración y aprobación de una nueva Constitución que implicaría notables avances en el reconocimiento y defensa de los derechos humanos, la ampliación del sufragio activo y pasivo a los ciudadanos de ambos sexos a partir de 1933, así como la articulación de un nuevo modelo de Estado -llamado “integral”- que ya no se acogería al formato centralista propio del Estado liberal que se había visto anteriormente consagrado en pasadas constituciones (Pelaz, 2006). La Constitución de 1931 no sólo admitía la autonomía de las regiones bajo una lógica de sistema descentralizado, sino que establecía claramente el proceso para alcanzarlo.

Es así que el Estado español en su II República debía adoptar formas organizativas a partir de su articulación municipal, la cual se mancomunaba en provincias y estas a su vez podrían llegar a organizarse en regiones autónomas (Sánchez, 1984). Pese a estos avances, se mantenía la histórica negativa a la posibilidad de federaciones territoriales o autodeterminaciones.

En el ámbito de lo municipal España también rompió con toda la compleja legislación liberal existente en procesos constitucionales anteriores. Las corporaciones municipales pasaban a ser elegidas por sufragio universal directo entre los ciudadanos de cada localidad, salvo en los casos de concejos abiertos. (9) Quedaban por encima de esta estructura las provincias, donde una ley debería determinar el órgano gestor de las mismas. 

El rupturista modelo de organización territorial implementado en la II República establecía la posibilidad de creación de regiones autónomas. Dichas regiones autónomas nacerían del posible acuerdo entre varias provincias limítrofes, teniendo derecho a un Estado, con un gobierno y un parlamento propio. Para la aprobación del Estatuto autonómico eran necesarias tres condiciones previas: a) debía ser propuesto por la mayoría de los municipios o de aquellos que comprendiesen las dos terceras partes del censo electoral de la región; b) debían ser aprobado en referéndum mediante el respaldo de las dos terceras partes de los electores del censo electoral de cada región, y; c) debía ser aprobado por las Cortes de la República (Legislativo). El Congreso podría modificar, eliminar o reformar los artículos que considerasen oportunos siempre y cuando entendieran que entraba en conflicto con el texto constitucional o las leyes orgánicas. En paralelo, cualquier provincia de una región autónoma podía renunciar a su estatus y volver a la cobertura directa del Estado central siempre y cuando fuera una decisión mayoritaria entre sus municipios.

Por su parte y respecto al ámbito de competencias autonómicas, el Estado se reservaba todo lo relacionado con adquisición y pérdida de nacionalidad; regulación de los derechos y deberes constitucionales; las relaciones con Iglesias y régimen de cultos; representación diplomática, política exterior y defensa; la seguridad pública cuando afectaba al resto del país; el comercio exterior, aduanas y régimen arancelario; la moneda, deuda del Estado y la ordenación bancaria; la política fiscal general y las telecomunicaciones.

De esta manera, las competencias autonómicas quedaban limitadas -previa legislación que debía partir de las Cortes de la República- a: legislación penal, social mercantil y procesal; la protección de la propiedad intelectual e industrial; seguros, pesas y medidas; administración del agua, caza y pesca fluvial; temas vinculados a prensa y radio; así como cuestión de la socialización de la propiedad. Además de lo anterior, estaban todas las competencias propias o específicas que no estuvieran señaladas entre las anteriores competencias del Gobierno Central.

Respecto a posibles conflictos que pudieran darse entre competencias de la administración central del Estado y las administraciones de las regiones autónomas, el Tribunal de Garantías Constitucionales debía emitir un dictamen para que las Cortes decidieran al respecto.

La Constitución de 1931 y su concepto de Estado “integral” significó un notable avance en el proceso de descentralización frente al tradicional modelo centralista español (Varela y Muñoz, 1984). Todo ello a pesar de que el texto constitucional permitía que las competencias autonómicas pudiesen ser aún más limitadas por el Legislativo.

Durante este período apenas se llegó a aprobar el Estatuto de Cataluña (1932), cuya formulación estuvo a manos del partido nacionalista Esquerra Republicana (10). Las Cortes españolas recortaron sustancialmente el texto aprobado por los catalanes, aunque al final lo aceptaron (Arbós, Batet, Carme y otros, 2013). Pese a los reclamos y el descontento nacionalista en aquel momento, aquello fue un avance importante en el ámbito del autogobierno catalán. El Estatuto creaba un gobierno autónomo, llamado la Generalitat y compuesto por tres órganos: parlamento, consejo ejecutivo (gobierno autonómico) y un presidente.

De igual manera en el País Vasco se elaboró su proyecto de Estatuto, aunque accedería a la autonomía de forma muy tardía, ya en octubre de 1936 -momento del alzamiento militar contra el Gobierno constitucional de la II República española- consecuencia no solo de la furibunda oposición conservadora en el Legislativo nacional sino también de las tensiones internas que se vivía entre los mismos partidos vascos. Otros territorios como Galicia, Andalucía, Asturias, León y Castilla, País Valenciano, Aragón, Baleares y Canarias elaboraron sus proyectos de autonomía, pero sus procesos fueron cercenados por la guerra civil española (1936-1939).

Puesta en marcha del modelo autonómico actual tras el fin de la dictadura

El triunfo militar fascista volvió a llevar al país al ostracismo político. Las bases del régimen franquista que se prolongaron hasta la muerte del dictador en noviembre de 1975 fueron, entre otras, el nacionalismo español frente a cualquier posibilidad de reivindicación autonómica o nacionalista, la implementación del catolicismo como religión oficial en el Estado español, el fascismo como ideología política y la persecución a cualquier tipo de disidencia.

En el ámbito del ordenamiento territorial, las cuatro décadas de gobierno del general Francisco Franco se sustentaron bajo la idea del régimen militar como responsable de mantener la unidad nacional; la prohibición y persecución de grupos nacionalistas, así como la limitación de algunas costumbres regionales y la intervención sobre instituciones locales mediante la remoción de sus integrantes y dirigentes, siendo sustituidos por autoridades afines al régimen.

Tras la muerte del dictador se puso en marcha un proceso controlado desde del poder de transición que encaminó al régimen hacia el actual sistema democrático que se vive en España. Esto implicó el nombramiento como rey de Juan Carlos I de Borbón -padre del actual regente- bajo la instauración de una monarquía democrática, la legalización de un amplio abanico de organizaciones políticas y la convocatoria de las primeras elecciones democráticas tras la guerra civil el 15 de junio de 1977. De igual manera, se procedió con la elaboración de un nuevo texto constitucional que fue ratificado en referéndum el 6 de diciembre de 1978.

En ese contexto, el reconocimiento y punto de partida para la construcción de un nuevo Estado de las autonomías en España se da a través de la promulgación de la Constitución española de 1978. Dicho proceso tuvo su arranque en 1979 y terminó en 1995, conformándose diecisiete comunidades autónomas y dos ciudades también autónomas.

En su Artículo 2, la Carta Magna española indica:

La Constitución se fundamenta en la indisoluble unidad de la Nación española, patria común e indivisible de todos los españoles, y reconoce y garantiza el derecho a la autonomía de las nacionalidades y regiones que la integran y la solidaridad entre todas ellas.

La redacción de dicho artículo se fundamentó en un extendido consenso respecto a que la descentralización política no solo era una reivindicación histórica, sino también un modelo mucho más eficaz que la centralización. Las discrepancias entorno al estado autonómico radicaban en la intensidad relativa que ésta debería tener en cada territorio. Podríamos decir, en términos clásicos, que mientras las fuerzas progresistas optaban por un modelo más federalista que nunca se llegó a aplicar, el centro y el mundo conservador eran partidarios  de un modelo regionalista o, incluso, por la puesta en marcha de medidas enfocadas a una simple descentralización administrativa. De hecho, desde el arranque de las negociaciones para la conformación del anteproyecto de la Constitución de 1978, la utilización de los términos nación, nacionalidad o España generaron fuertes tensiones y situaciones de discordia.

Así las cosas, en septiembre de 1977 y excepcionalmente sin elecciones previas se restablecería provisionalmente la Generalitat de Cataluña -llamando a ocupar el cargo a su presidente en el exilio- e inmediatamente después se aprobaría el régimen preautonómico para el País Vasco, extendiéndose después al resto de regiones españolas mediante respectivos Reales Decretos-Leyes. Esta fue la fórmula elaborada por el régimen para crear preautonomías provisionales hasta la definitiva puesta en marcha de la Constitución.

El pacto constituyente determinó una importante concesión por parte de las izquierdas políticas, lo que implicó que el modelo territorial español quedara limitado a garantizar el derecho de los territorios a constituirse en Comunidades Autónomas con facultades de autogobierno partiendo de la indisoluble unidad de la nación española. 

Llegar a estos acuerdos implicó que el texto constitucional fuera ambiguo y no expresara un modelo de Estado predeterminado en el ámbito de la organización territorial del poder. Esto permitió que quedaran abiertas e indefinidas las formas de evolución del desarrollo territorial en el Estado español. Todo esto se enmarcaba en una compleja tensión política vivida durante el periodo de transición hacia la democracia, la cual a su vez se transversalizaba por el profundo deseo de los pueblos por lograr su autonomía.

Avanzando en el actual modelo de Estado autonómico existente en España, cabe señalar que en su Artículo 137 el texto constitucional indica:

El Estado se organiza territorialmente en municipios, en provincias y en las Comunidades Autónomas que se constituyan. Todas estas entidades gozan de autonomía para la gestión de sus respectivos intereses.

Respecto a cuáles son los procedimientos de acceso al estado autonómico por parte de los territorios, el Artículo 143 indica:

En el ejercicio del derecho a la autonomía reconocido en el artículo 2 de la Constitución, las provincias limítrofes con características históricas, culturales y económicas comunes, los territorios insulares y las provincias con entidad regional histórica podrán acceder a su autogobierno y constituirse en Comunidades Autónomas con arreglo a lo previsto en este Título y en los respectivos Estatutos.

La iniciativa del proceso autonómico corresponde a todas las Diputaciones interesadas o al órgano interinsular correspondiente y a las dos terceras partes de los municipios cuya población represente, al menos, la mayoría del censo electoral de cada provincia o isla. Estos requisitos deberán ser cumplidos en el plazo de seis meses desde el primer acuerdo adoptado al respecto por alguna de las Corporaciones locales interesadas.

La iniciativa, en caso de no prosperar, solamente podrá reiterarse pasados cinco años.

Permitiendo a su vez, mediante el Artículo 151, vías más rápidas para la asunción de plenitud de competencias:

No será preciso dejar transcurrir el plazo de cinco años a que se refiere el apartado 2 del artículo 148 cuando la iniciativa del proceso autonómico sea acordada dentro del plazo del artículo 143, 2, además de por las Diputaciones o los órganos insulares correspondientes, por las tres cuartas partes de los Municipios de cada una de las provincias afectadas que representen, al menos, la mayoría del censo electoral de cada una de ellas y dicha iniciativa sea ratificada mediante referéndum por el voto afirmativo de la mayoría absoluta de los electores de cada provincia en los términos que establezca una ley orgánica (…).

En el ámbito de las competencias, el Artículo 148 de la Constitución española establece:

Las Comunidades Autónomas podrán asumir competencias en las siguientes materias:

Organización de sus instituciones de autogobierno

Las alteraciones de los términos municipales comprendidos en su territorio y, en general, las funciones que correspondan a la Administración del Estado sobre las Corporaciones locales y cuya transferencia autoricen la legislación sobre Régimen Local.

Ordenación del territorio, urbanismo y vivienda.

Las obras públicas de interés de la Comunidad Autónoma en su propio territorio.

Los ferrocarriles y carreteras cuyo itinerario se desarrolle íntegramente en el territorio de la Comunidad Autónoma y, en los mismos términos, el transporte desarrollado por estos medios o por cable.

Los puertos de refugio, los puertos y aeropuertos deportivos y, en general, los que no desarrollen actividades comerciales.

La agricultura y ganadería, de acuerdo con la ordenación general de la economía.

Los montes y aprovechamientos forestales.

La gestión en materia de protección del medio ambiente.

Los proyectos, construcción y explotación de los aprovechamientos hidráulicos, canales y regadíos de interés de la Comunidad Autónoma; las aguas minerales y termales.

La pesca en aguas interiores, el marisque y la acuicultura, la caza y la pesca fluvial.

Ferias interiores.

El fomento del desarrollo económico de la Comunidad Autónoma dentro de los objetivos marcados por la política económica nacional.

La artesanía.

Museos, bibliotecas y conservatorios de música de integres para la Comunidad Autónoma.

Patrimonio monumental de interés de la Comunidad Autónoma.

El fomento de la cultura, de la investigación y, en su caso, de la enseñanza de la lengua de la Comunidad Autónoma.

Promoción y ordenación del turismo en su ámbito territorial.

Promoción del deporte y de la adecuada utilización del ocio.

Asistencia social.

Sanidad e higiene.

La vigilancia y protección de sus edificios e instalaciones. La coordinación y demás facultades en relación con las policías locales en los términos que establezca la ley orgánica.

Permitiendo a su vez el texto constitucional que las Comunidades Autónomas pudiesen ampliar sucesivamente sus competencias dentro del marco establecido en el Artículo 149, el cual hace referencia a las competencias del Estado. A este respecto dicho artículo indica, tras identificar las materias atribuidas a la gestión del Estado, que:

(…) Las materias no atribuidas expresamente al Estado por esta Constitución podrán corresponder a las Comunidades Autónomas, en virtud de sus respectivos Estatutos. La competencia sobre las materias que no se hayan asumido por los Estatutos de Autonomía corresponderá al Estado, cuyas normas prevalecerán, en caso de conflicto, sobre las de las Comunidades Autónomas en todo lo que no esté atribuido a la exclusiva competencia de éstas. El derecho estatal será, en todo caso, supletorio del derecho de las Comunidades Autónomas.

Sin embargo, en el ámbito de las indefiniciones constitucionales y fruto del complejo pulso político entre los años 1976 y 1978, el Artículo 150 plantea la posibilidad de delegación de competencias del Estado a las Comunidades Autónomas no definidas en dicha redacción:

Las Cortes Generales, en materias de competencia estatal, podrán atribuir a todas o a alguna de las Comunidades Autónomas la facultad de dictar, para sí mismas, normas legislativas en el marco de los principios, bases y directrices fijados por una ley estatal. Sin perjuicio de la competencia de los Tribunales, en cada ley marco se establecerá la modalidad de control de las Cortes Generales sobre estas normas legislativas de las Comunidades Autónomas.

El Estado podrá transferir o delegar en las Comunidades Autónomas, mediante ley orgánica, facultades correspondientes a materia de titularidad estatal que por su propia naturaleza sea susceptibles de transferencia o delegación. La ley preverá en cada caso la correspondiente transferencia de medios financieros, así como las formas de control que se reserve el Estado (…)

Mientras el Artículo 145 prohíbe cualquier posibilidad de federación:

En ningún caso se admitirá la federación de Comunidades Autónomas (…)

En resumen, la Constitución de 1977 configuró el desarrollo de un “proceso autonómico” que requirió de décadas para su consagración y que de hecho continúa abierto, pese a que las posibilidades y demandas de un mayor desarrollo por parte de determinados territorios históricos en estos momentos esté implicando fuertes conflictos de carácter político y social en el país.

Lo anterior implica la necesidad de reformas en el texto constitucional actual o de un nuevo proceso constituyente. Será a través del debate y posterior pacto entre mayorías la manera de habilitar mecanismos que den salida a las actuales reivindicaciones nacionalistas existentes en el territorio español, las cuales apuntan a conceptos más en concordancia con lógicas federalistas que autonómicas (Belda, 2015).

La realidad política, económica y social del Estado español ha cambiado notablemente durante estas últimas cuatro décadas, pero no así su texto constitucional, el cual solamente a sufrido las reformas provenientes de acuerdos en el marco europeo. Esta realidad se muestra hoy claramente insuficiente y demanda de un nuevo esfuerzo legislativo.

Estructura de los gobiernos autonómicos en España

El Estado español está organizado territorialmente por Comunidades Autónomas. Cada una de ellas se conforma por una o varias provincias que disponen de una organización política y económica común.

Estas disponen a su vez de un Parlamento propio y un Gobierno autonómico donde se organizan los asuntos de cada Comunidad. Cada cuatro años se realizan elecciones autonómicas mediante las cuales los ciudadanos mayores de dieciocho años eligen a sus representantes para sus respectivos parlamentos autonómicos. Es allí donde se elige a su vez al Presidente de cada Comunidad Autónoma, el cual nombra a sus consejeros conformando así el Gobierno de la Comunidad (Consejo de Gobierno). En la mayor parte de las Comunidades este marco institucional se complementa con instituciones propias y similares a otras ya existentes en el Estado pero en el ámbito de las competencias regionales, tales como el Defensor del Pueblo, el Tribunal de Cuentas, los órganos de consulta jurídica correspondientes y el Consejo Económico y Social. (11)

En el territorio español existen singularidades autonómicas tales como las Comunidades Autónomas de Cataluña, Comunidad Valenciana, Illes Balears, País Vasco, Navarra y Galicia, las cuales tienen lengua propia y son consideradas como cooficiales junto al idioma castellano. De igual manera, es singular el régimen de financiación de Navarra y País Vasco, así como en parte lo es el de la Comunidad Autónoma de Canarias y el de las ciudades de Ceuta y Melilla (situadas al norte del continente africano). No todas las Comunidades Autónomas tienen los mismos órganos administrativos, dependiendo estos de sus respectivas asunciones de competencias. Las Comunidades Autónomas también cuentan con Administraciones propias, estructuradas en Consejerías que tienen adscritos organismos con personalidad jurídica propia y que actúan en sus respectivos ámbitos competenciales.

Cuentan a su vez con autonomía financiera, pese a que los recursos dependan en parte del Estado y en parte de recursos propios. Lo anterior implica tributos propios y cuotas emanadas de impuestos recaudados desde el Gobierno Central que son contemplados en el Presupuesto General del Estado y transferidos a cada Comunidad Autónoma según normativa.

España goza de dos modelos básicos de financiamiento autonómico: el régimen común y el régimen foral (12). Además de esto existen otros recursos derivados de fondos de la Unión Europea, pudiendo obtenerse financiamientos adicionales mediante endeudamiento siempre y cuando se cumpla con lo sancionado según normativa vigente.

Las Comunidades Autónomas y el Gobierno Central se coordinan mediante los siguientes instrumentos: la Conferencia de Presidentes (compuesto por el Presidente del Gobierno y los Presidentes de las Comunidades Autónomas); las Conferencias Sectoriales sobre materias concretas (participa el Gobierno Central y el conjunto de Comunidades Autónomas); las Comisiones Bilaterales de Cooperación (entre el Estado Central y cada una de las Comunidades Autónomas); las Comisiones Sectoriales, Grupos de Trabajo y Ponencias de composición técnica y adscritos a las conferencias Sectoriales (cooperación interadministrativa existe de forma permanente); así como las estructuras administrativas implicadas en la financiación estatal, planes y programas adoptados de forma conjunta con otras Administraciones.

Todo conflicto sobre el ejercicio de las competencias asignadas a las Comunidades Autónomas busca resolverse de forma consensuada y mediante el diálogo, si bien en última instancia podrían intervenir organismos jurisdiccionales competentes en función de la materia y el Tribunal Constitucional para la resolución de conflictos.

La compleja arquitectura administrativa que da forma al actual Estado autonómico español es consecuencia de como se configuraron los territorios históricos existentes en la Península Ibérica (Pelaz López, 2006) y el contexto político social en el que se dio la redacción de la Constitución de 1978 en España (Rebollo, 2018).

Sin embargo y más allá de lo anterior, el Estado español ha sido en diferentes momentos de la historia referente para la conformación de Estados modernos. La Constitución gaditana de 1812 fue un espejo donde miraron varios de los países latinoamericanos -tras sus respectivos procesos de emancipación- para conformar sus primeros esquemas territoriales de perfil centralista y corte liberal (Zea, 1976). De igual manera la Constitución republicana de 1931 sirvió de base para el diseño administrativo territorial en un país europeo como Italia (Sánchez Agesta, 1984), Y más recientemente, en los procesos constituyentes que dieron lugar al actual neoconstitucionalismo andino, el modelo autonómico español ha sido observado -como estudio de caso- buscando ejemplos prácticos que sirvieran como base para discutir sobre modelos de descentralización autóctona eficientes en marcos de complejidad política y diversidad cultural.

Neoconstitucionalismo, descentralización y derivas

Tras los distintos procesos de independencia latinoamericana, asistimos en el subcontinente a una fuerte tendencia centralizadora en el marco de la conformación de los nuevos estados. Dicho modelo centralizador se robusteció durante la primera mitad del siglo XX, comenzando su declive a partir de la era postcrisis de la deuda en la década de 1980. Será a partir de entonces cuando se comienza a reducir el protagonismo de los gobiernos nacionales, fruto de su crisis de eficiencia, lo que implicó un impulso a la descentralización del poder hacia los territorios y los ciudadanos. Todo ello en busca de una nueva estrategia de desarrollo.

Sin embargo, el impulso dado a los procesos de descentralización bajo el paradigma neoliberal significó -bajo criterios de reducción de costos asociados al Estado central- procesos de privatización y dramáticos impactos sociales, quedando la periferia productiva sin políticas públicas de apoyo para desarrollar capacidades e iniciativas locales (Filgueira, 2009). Sin planificación y recursos que acompañasen la transferencia de competencias, este proceso descentralizador mostró más deficiencias que virtudes.

El fracaso del modelo neoliberal en la región implicó, en la mayoría de países suramericanos, la recuperación del concepto de Estado regulador, planificador y redistribuidor.  Acompañando a este proceso político definido como ciclo progresista latinoamericano (2003-2015), apareció también, en algunos de los países andinos, un nuevo constitucionalismo que buscaba recuperar el origen radical-democrático del constitucionalismo jacobino. 

En los dos países referenciales del neoconstitucionalismo latinoamericano -Bolivia y Ecuador- surgiría una connotación novedosa de marcado perfil ideológico: mientras la tradición socialista se encuadra en lógicas de centralización política y territorial, estas nuevas constituciones auspiciadas desde gobiernos autoreferenciados de izquierda buscaron combinar fortalecimiento del Estado a nivel nacional con descentralización del poder y participación popular a nivel local.

Este nuevo progresismo intentó encontrar el equilibrio entre desconcentración -presencia del gobierno en los territorios- y descentralización -transferencia de competencias y recursos a gobiernos locales- pese a que mostrara, por general, notables contradicciones fundamentalmente en lo referente al derecho indígena de autogobierno.

En todo caso, estos dos procesos constituyentes coincidieron en la singularidad de analizar el proceso autonómico español como base sobre la cual poder extraer ideas, experiencias y aprendizajes respecto a la implementación del derecho de autonomía para su respectivas nacionalidades y regiones. Posiblemente ello responde, más allá de matrices coloniales o cercanía cultural, a la presencia de expertos en Derechos Constitucional provenientes de dicho país, así como a una valoración positiva respecto al corto plazo de tiempo en el que este modelo se implementó dentro de la complejidad política en la que estaba inmersa España durante aquel periodo.

Esta mirada hacia el modelo autonómico español por parte de estos países con particularidades de carácter étnico cultural, ayudó a plantear lógicas de refundación de estos Estados bajo criterios de descentralización política, gobiernos compartidos, asunción de competencias por parte de gobiernos locales acompañada de transferencias presupuestarias, y fundamentalmente unidad dentro de la diversidad como parte central de los procesos de democratización emprendidos.

Pese a que la configuración histórica de territorios en el Estado español nada tiene que ver con la realidad latinoamericana, el modelo actualmente implementado en la antigua metrópoli fue analizado como aporte externo y ayuda para la configuración de procesos nacionales propios. Estos dos países buscaron, fruto de su politización territorial, el reconocimiento de subjetividades históricamente negadas y una mayor eficiencia en la modernización de sus respectivos estados. 

En el caso boliviano el sistema de descentralización diseñado en la Constitución de 2009 combina el tema de la plurinacionalidad con el de las autonomías. Ambas surgen de la demandas de actores sociales en principio antagónicos que terminan confluyendo al interior del texto constitucional. Por un lado, la demanda que se formula desde los pueblos indígenas vinculada al derecho a un territorio propio y adecuado a su realidad histórica nacional, así como el derecho a la autodeterminación bajo como objetivo implementar sus propios modelos de desarrollo, defender su integridad cultural y el derecho a la diferencia. Por otro, están las demandas provenientes de los departamentos del oriente, encabezados por el de Santa Cruz, que reivindicaron un modelo de autonomía claramente inspirado en el caso español.

De esta manera, la Constitución boliviana contempla tanto la autonomía indígena originaria campesina, como las formas de autonomías departamental, regional y municipal. A la postre, la relación entre pueblos indígenas y el Estado han constituido una dinámica que podríamos considerar como dialéctica, donde el reconocimiento del derecho a la autodeterminación de estos pueblos ha sido claramente tutelado por parte de la burocracia estatal, limitándose así las formas y el contenido de dichas autonomías. A partir de ahí, debería haber sido entonces desde la autonomía departamental -bastión fundamental para el crecimiento económico y la justicia social- desde donde se articulara un giro verdaderamente autonómico con base a la línea española, constatándose hasta la fecha que dicho cambio no termina de consumarse.

En el caso ecuatoriano, la llamada Constitución de Montecristi de 2008 planteó un proceso de descentralización basado en el ejercicio de competencias exclusivas por niveles de gobiernos y la transferencia complementaria de otras por parte del Estado central hacia los llamados gobiernos autónomos descentralizados: gobiernos regionales que nunca llegaron a constituirse; gobiernos provinciales, municipales y juntas parroquiales. La virtud de actual texto constitucional en materia descentralización, es que hizo que esta dejase de ser un proceso opcional para gobiernos que se veían en condiciones de poder asumir determinadas competencias, para convertirla en un proceso obligatorio y paulatino.

De igual manera y tras acalorados debates constituyentes con el modelo autonómico español de fondo, el texto constitucional admitió como una forma de gobierno especial cantonal a los distritos metropolitanos autónomos. Para ello se establecen requisitos de hecho y de derecho; los primeros basados en la voluntad del cantón o conjunto de cantones de constituirse en distritos metropolitanos -siempre que geográficamente sean colindantes, exista conurbanización y tengan una población mayor al siete por ciento de la población nacional-, condición que en la actualidad cumplen Quito y Guayaquil. El modelo de distritos metropolitanos autónomos implementados en el modelo ecuatoriano parte del equivalente español de las comunidades autónomas, con la diferencia de que el primero parte de la agrupación de cantones con conurbanización urbana y el segundo de la agrupaciones de provincias, quedando los primeros facultados para ejercer las competencias propias de un gobierno cantonal, ademas de las que les fuesen aplicables de gobierno provincial e incluso regional llegado el caso. 

La articulación de los procesos de autonomía de los distritos metropolitanos en Ecuador, mediante la conformación y aprobación de sus respectivos estatutos de autonomía, es otro de los pendientes del modelo territorial diseñado en Montecristi e inspirado en parte en la experiencia autonómica española.

Todo lo anterior implica entender que es desde lo local desde donde se desarrolla la mayor parte de la producción política de nuevas formas de representación y participación ciudadana, donde se habilita la deliberación real de los ciudadanos y los canales de interrelación con el resto de las estructuras del Estado.

La evolución de los acontecimientos políticos, tanto en Bolivia como en Ecuador, sumado a una falta de aplicación coherente de sus respectivos textos constitucionales, así como las limitaciones presupuestarias derivadas a partir del fin del boom de los commodities y por lo tanto de los excedentes, ha hecho que estos procesos de autonomía política y territorial se encuentren en la actualidad semi paralizados. En la práctica, esto afecta a la calidad de nuestras democracias participativas, concepto que corre el riesgo de quedar cuestionado, así como la marginación de discusiones en torno a la profundización de la autonomía de territorios indígenas.

Notas:

(1) Decio Machado  es Licenciado en Sociología y Ciencias de la Comunicación por la Universidad Complutense de Madrid y Magister en Sistemas Tecnológicos por la Universidad Pontificia de Navarra. Como consultor político ha asesorado a distintos gobiernos de la región, formando parte de los procesos constituyentes de Ecuador y Bolivia. En la actualidad ejerce como director ejecutivo de la Fundación Nómada, una institución sin ánimo de lucro dedicada -entre otras cuestiones- a la investigación académica y al desarrollo de foros de debate sobre cuestiones que tienen que ver con la coyuntura política, económica y social de la región.

(2) La Ley Paccionada o Ley de Modificación de Fueros de la Provincia de Navarra fue la norma legal aprobada por las Cortes Generales de España, el 16 de agosto de 1841, mediante el cual quedaron abolidos los últimos elementos del Antiguo Régimen en la provincia de Navarra, instaurándose a partir de entonces un sistema de autonomía económico-administrativa para la provincia ejercido por la Diputación Foral de Navarra.

(3) La guerra hispano-estadounidense, denominada de forma coloquial en España como la guerra de Cuba o el Desastre del 98, fue un conflicto bélico que tuvo su prolegómeno en el arranque del proceso independentista cubano en 1895. La respuesta española fue brutal y conllevó la simpatía estadounidense a favor de las fuerzas independentistas. En enero de 1989, el barco de guerra estadounidense Maine arribó a La Habana buscando proteger los intereses estadounidenses en la isla y demostrar músculo militar frente a los españoles, quienes anteriormente habían insistido en su negativa a vender las islas de Cuba y Puerto Rico a Estados Unidos. Un mes después el buque fue hundido tras una explosión y el 21 de abril el Congreso norteamericano declararía una guerra a España que se resolvería a favor de Washington en tan solo tres meses. Fue el primer paso de la nación americana en transformase en una potencia mundial y quizás el primero de España en perder dicho estatus.

(4) Esta corriente política catalanista surge como movimiento cultural en la década de 1830 y se conforma como movimiento político en las últimas décadas del siglo XIX ya bajo reivindicaciones claramente nacionalistas. El término “catalanismo” comenzó a tomar protagonismo en el llamado sexenio revolucionario -momento de la Restauración borbónica tras la I República- y se conforma como movimiento político a finales de la década de 1880.

(5) Este momento histórico coincide con el comienzo del fin de la primera guerra carlista. La guerra carlista fue una guerra civil que se desarrolló en el Estado español entre 1833 y 1840 entre los “carlistas” -partidarios del infante Carlos María Isidro de Borbón y de un régimen absolutista- y los “isabelinos” -defensores de la regente María Cristina de Borbón cuyo régimen terminó asumiendo lógicas liberales-. El mundo rural y las pequeñas urbes del País Vasco y Navarra apoyaron de forma mayoritaria a los carlistas como consecuencia de su tradicionalismo foral y gracias al apoyo que le había sido otorgado por el bajo clero local, sin embargo terminaron perdiendo guerra con condiciones nefastas para sus partidarios.

(6) La Asamblea de Ronda en 1918 fue la primera asamblea regionalista andaluza. En ella se acordó la adopción de las insignias de Andalucía: su bandera y escudo (la figura de un joven Hércules sujetando a dos leones en medio de dos columnas).

(7) La Asamblea de Córdoba de 1919 fue una asamblea autonomista impulsada por la Junta Liberalista de Andalucía en la que se reivindica la abolición del centralismo español y donde se acuerda un Manifiesto andalucista que proclama la urgencia de que andaluza se convierta en una “democracia autónoma”.

(8) La Confederación Nacional del Trabajo, fundada en Barcelona en 1910 y de ideología anarcosindicalista, considerado como una de las estructuras revolucionarias más radicales de la época, tenía en 1919 casi 800.000 afiliados en una España por aquel entonces con apenas veintiún millones de habitantes.

(9) Los concejos abiertos son un sistema de organización municipal existente en España en el que los pequeños municipios, así como las entidades de ámbito territorial de rango inferior al municipio que no alcanza a tener un número significativo de habitantes, se rigen por un sistema asambleario (asamblea de vecinos) que ejerce de igual manera a un pleno del municipal.

(10) Esquerra Republicana de Catalunya fue fundado en 1931 en Barcelona y desde la década de 1990 tiene presencia también en la Comunidad Valenciana, las Islas Baleares y el departamento francés de los Pirineos Orientales. De sensibilidad independentista pregona la conformación de los “Países Catalanes”.

(11) El Consejo Económico y Social es un órgano consultivo de diferentes niveles de Gobierno en materia socioeconómica y laboral. Es un organismo reconocido en el derecho público, con personalidad jurídica propia y autonomía orgánica y funcional en aras a cumplir con los fines que le son encomendados. A nivel del Gobierno Central depende del Ministerio de Empleo y Seguridad Social, mientras a nivel autonómico su adscripción responde a sus respectivos Consejos de Gobierno autonómico.

(12) Régimen foral es la denominación utilizada en el Estado español para definir las instituciones de administración autónoma y de ordenamiento jurídico existentes en el antiguo Reino de Navarra y de los territorios históricos vascos, lo que marca una diferencia respecto al resto de regiones que componen el Reino de España.

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Para leer El capital

David Harvey discute las tesis de Marx’s Inferno, obra en la que William Clare Roberts propone mirar El capital a través del lente de la teoría política y del Infierno de Dante.

Por David Harvey
Traducción: Valentín Huarte
A más de 150 años de la publicación del libro primero (septiembre de 1867), El capital de Marx no deja de motivar interpretaciones innovadoras. Entre ellas destaca la de William Clare Roberts, quien aborda la obra maestra de Marx desde el punto de vista de la filosofía política y el análisis lingüístico y literario. Marx’s Inferno: The Political Theory of Capital es un libro bien documentado y escrito con claridad.

Las cualidades singulares del aporte de Roberts derivan de dos innovaciones. En primer lugar, el autor nota un paralelo entre la organización del contenido del tomo I de El capital y el Infierno de Dante. Sugiere que el descenso a las tinieblas de la fábrica y la búsqueda de redención son temas que influyen significativamente en el relato de Marx.

En segundo lugar, rechaza la lectura que pretende reducir todo el espesor de El capital al de un mero ensayo sobre economía política. En cambio, Roberts decide abordar la gran obra como un tratado de filosofía política. Con ese fin dirige su atención a las relaciones entre Marx y los socialistas utópicos que lo precedieron. Roberts concluye que Marx fue mucho más lejos en su búsqueda de una alternativa política y la encontró en la antigua tradición del republicanismo como ausencia de dominación.

Ambas tesis bastan para afirmar que estamos ante una lectura creativa y sorprendente, aunque no por ello menos discutible.

El rico legado literario al que apela Marx en el tomo I de El capital es conocido. Además de las referencias a la filosofía y a la mitología griegas y a la cultura popular (espiritismo, hombres lobo, vampiros, gallinas que ponen huevos de oro), las páginas de la crítica de la economía política están marcadas por los nombres de Shakespeare, Cervantes, Goethe, Milton, Shelly, Balzac y Dickens. Aunque nunca había pensado específicamente en el Infierno de Dante, luego de leer el libro de Roberts estoy convencido de que jugó un rol importante en la presentación de los argumentos de Marx. Roberts merece un gran reconocimiento por haberlo descubierto.

Sin embargo, aun cuando sea cierto que el Infierno influyó en la forma de presentación de la teoría, ¿cabe suponer que también tuvo efectos sobre el pensamiento de Marx en términos sustantivos y conceptuales? Aunque Roberts piensa que sí, considero que no existe suficiente evidencia para sostener una tesis de ese tipo.

Marx estaba interesado en encontrar una forma persuasiva de presentar sus descubrimientos ante su audiencia potencial (especialmente artesanos y obreros autodidactas de Gran Bretaña y Francia). Con ese fin, muchas veces simplificó su teoría al punto de falsificarla. Por ejemplo, aunque siempre insistió en la necesidad de diferenciar el precio del valor, con frecuencia se refirió a ambos como si fuesen lo mismo. De esa manera logró que su teoría del valor fuera más digerible para su audiencia. En parte por el mismo motivo, abandonó su jerga hegeliana: aunque el término alienación es frecuente en algunos borradores, por ejemplo, en los Grundrisse, y aun si atraviesa de cierta manera todo el texto del libro primero, rara vez aparece explícitamente en El capital.

Marx incorporó referencias literarias y culturales al texto del tomo I como un modo de garantizar que su audiencia sería capaz de comprenderlo. Roberts destaca que casi nunca utilizó el «abstruso término» plusvalor sin agregar al lado la palabra «explotación», presuntamente con el fin de mantener la atención de su audiencia. En la época en que Marx escribió El capital, el Infierno de Dante era una obra muy conocida (William Blake la había ilustrado). Es comprensible que Marx la haya tenido en cuenta.

Como sea, las metáforas y las analogías son útiles, pero solo hasta cierto punto. Llevadas más allá de sus límites, pueden volverse equívocas, cuando no peligrosas. Por ejemplo, una cosa es pensar el Estado en términos orgánicos y otra es concebirlo como un organismo real que anhela y necesita un «espacio vital» para sobrevivir (como fue el caso de la geopolítica alemana durante el nazismo y la teoría del Lebensraum).

El capital es particularmente vulnerable a esos malentendidos. Durante los cuarenta años que llevo enseñando el tomo I, descubrí que existen múltiples formas de leer y comprender el libro, que dependen de los distintos formación (en el caso de estudiantes y académicos) y de experiencia política (en el caso de un público más amplio, que abarca desde los presos de Maryland hasta sindicalistas, activistas locales y miembros que todavía militan en el Partido Comunista de Estados Unidos).

Mi conclusión es que esa flexibilidad consagra el tino que tuvo Marx al elegir esa forma de presentación. No solo comunica un mensaje universal, sino que lo hace por medio de una multitud de voces que logran capturar la atención de personas diferentes. En ese sentido, Marx puso en práctica el principio de que «lo concreto es concreto porque es la síntesis de múltiples determinaciones».

Cada una de las lecturas surgidas de los distintos grupos de estudio de los que participé a lo largo de mi vida enriquecieron enormemente mi comprensión del texto. Por ejemplo, debo confesar que a los presos negros de Maryland les parecía obvio todo lo que Marx decía, pero que me costó muchísimo persuadir a los estudiantes de élite del John Hopkins. También cabe notar que los estudiantes formados en ciencias económicas suelen no comprender el libro, mientras que aquellos que cuentan con estudios en filosofía continental tienden a sacarle mucho más jugo. Y que los filósofos leen la obra de una forma muy distinta a la de los antropólogos.

En ese sentido, mi objeción a la lectura de Roberts no apunta contra su perspectiva particular. Tenemos mucho que aprender de su interpretación. Celebro su esfuerzo en la medida en que logró devolver a Marx al centro del debate de la filosofía política. Evidentemente, el problema no es que pretenda arrojar sobre un aspecto ampliamente ignorado del pensamiento de Marx, que probablemente fuerce a revisar ciertas interpretaciones. El problema es que elabora una lectura única y excluyente, y que juzga y descarta a las otras como si fuesen completamente erróneas.

En cualquier caso, mi objeción más importante es que Roberts aísla el libro primero de El capital como un texto independiente y pretende interpretarlo sin considerar su relación con las otras obras de Marx. Lo hace bajo el supuesto, superficial pero conveniente, de que el resto de la obra no fue preparada para su publicación y, por lo tanto, no llegó a adoptar una forma definitiva. Por mi parte, sospecho que la táctica de aislar el libro primero obedece sobre todo a que la analogía con el Infierno no funciona en el caso de los otros dos tomos.

Como sea, considerar el tomo I como si fuera un tratado independiente plantea grandes problemas. Los tres tomos de El capital fueron diseñados como una forma de diseccionar y representar el modo de producción capitalista como una totalidad.

El primer tomo adopta el punto de vista de la producción. El segundo tomocomienza con una descripción de las distintas formas de circulación del capital (dinero, mercancías, producción) al interior de la totalidad y luego brinda un análisis detallado de las condiciones de realización del valor en el mercado. El tercer tomo trata sobre la distribución del plusvalor bajo la forma dineraria. La producción, la realización y la distribución, seguidos por la reinversión, hacen a la circulación del capital como un todo. Marx explicita sus intenciones en el tomo I:

La primera condición de la acumulación consiste en que el capitalista haya conseguido vender sus mercancías y reconvertir en capital la mayor parte del dinero así obtenido. En lo que sigue [del tomo I de El capital], damos siempre por supuesto que el capital recorre de manera normal su proceso de circulación. El análisis más detallado de este proceso corresponde al libro segundo. […] El capitalista que produce el plusvalor […] es por cierto el primer apropiador, pero en modo alguno el propietario último de ese plusvalor.  Posteriormente tiene que compartirlo con capitalistas que desempeñan otras funciones […]. El plusvalor, pues, se escinde en varias partes. Sus fracciones corresponden a diversas categorías de personas y revisten formas diferentes e independientes entre sí, como ganancia, interés, ganancia comercial, renta de la tierra, etc. No hemos de examinar estas formas transmutadas del plusvalor antes del libro tercero. […] Suponemos aquí, por una parte, que el capitalista que produce la mercancía la vende a su valor […]. Por otra parte, el productor capitalista cuenta para nosotros como propietario de todo el plusvalor o, si se quiere, como representante de todos sus copartícipes en el botín (El capital, Ed. S. XXI, Tomo I, Vol. 2, pp. 691-692).

El supuesto a lo largo de todo el libro primero es que las mercancías se intercambian a su valor. Así se evita un problema identificado al final de la primera sección del libro. «Ninguna cosa puede ser valor si no es un objeto para el uso. Si es inútil, también será inútil el trabajo contenido en ella; no se contará como trabajo y no constituirá valor alguno» (El capital, Ed. S. XXI, Tomo I, Vol. 1, pp. 50-51). Los deseos y las necesidades de una población son fundamentales para la realización de los valores, pero todo depende de su capacidad de pago.

Aunque Marx dice que «la mercancía ama al dinero», aclara que «nunca es sereno el curso del verdadero amor».  La afirmación sigue al reconocimiento de que los cambios en la división del trabajo y la creación de nuevas necesidades suelen conducir a que ciertas mercancías otrora fundamentales terminen siendo irrelevantes en el presente. Pero, dejando de lado el apartado sobre la acumulación originaria, en el libro primero Marx asume que todo se intercambia a su valor y que el problema de la demanda efectiva no se plantea en el mercado.

En función de esos supuestos, Marx elabora un modelo de la actividad capitalista que refleja «el infierno» del trabajador:

[T]odos los métodos para acrecentar la fuerza productiva social del trabajo […] mutilan al obrero convirtiéndolo en un hombre fraccionado, lo degradan a la condición de apéndice de la máquina, mediante la tortura del trabajo aniquilan el contenido de este; le enajenan —al obrero— las potencias espirituales del proceso laboral en la misma medida en que a dicho proceso se incorpora la ciencia como potencia autónoma, vuelven constantemente anormales las condiciones bajo las cuales trabaja, lo someten durante el proceso de trabajo al más mezquino y odioso de los despotismos, transforman el tiempo de su vida en tiempo de trabajo, arrojan a su mujer y su prole bajo la rueda de Zhaganat del capital. […] De esto se sigue que a medida que se acumula el capital, empeora la situación del obrero, sea cual fuere su remuneración. La ley, finalmente, que mantiene un equilibrio constante entre la sobrepoblación relativa oejército industrial de reserva y el volumen e intensidad de la acumulación, encadena al obrero al capital con grillos más firmes que las cuñas con que Hefesto aseguró a Prometeo en la roca. Esta ley produce una acumulación de miseria proporcionada a la acumulación del capital. La acumulación de riqueza en un polo es al propio tiempo, pues, acumulación de miseria, tormentos de trabajo, esclavitud, ignorancia, embrutecimiento y degradación moral en el polo opuesto, esto es, donde se halla la clase que produce su propio producto como capital (El capital, Ed. S. XXI, Tomo I, Vol. 3, pp. 804-805).

Basta pensar en los viejos informes de los inspectores fabriles, en las noticias contemporáneas sobre los trabajadores suicidados en las plantas de Foxconn en Shenzhen (la que ensambla la computadora Apple en la que escribo) o en las espantosas condiciones de trabajo de las fábricas textiles (que producen mis remeras en Bangladesh) para notar inmediatamente que Marx tiene un punto.

Pero esa no es la historia completa. Hasta hace muy poco tiempo, la expectativa de vida de los trabajadores de Europa y América del Norte venía en ascenso (pasó de 35 años en 1820 a más de 70 en la actualidad). La descripción que hace Marx del infierno de los obreros es irreconocible para esos «trabajadores ricos» que cuentan con un sindicato, viven en barrios residenciales, tienen auto, televisor en el living y computadora portátil en la cocina y pasan las vacaciones en España o en el Caribe. Como dice André Gorz, ese «infierno» está más vinculado al consumismo bobo y alienante y a la falta de tiempo que a las condiciones horribles del trabajo industrial.

El segundo tomo, que Roberts ignora por completo, explica el desarrollo de esa alienación. La demanda efectiva agregada de los trabajadores juega un rol fundamental a la hora de estabilizar la dinámica de la acumulación.

Contradicción en el  modo capitalista de producción: los obreros como compradores de mercancías son importantes para el mercado. Pero como vendedores de su mercancía —la fuerza de trabajo— la sociedad capitalista tiene la tendencia de reducirlos al mínimo del precio. […] [L]a venta de las mercancías, la realización del capital mercantil, y por ende también la del plusvalor, no está limitada por las necesidades de consumo de la sociedad en general, sino por las necesidades consumitivas de una sociedad en la cual la gran mayoría es siempre pobre y está condenada a serlo siempre (El capital, Ed. S. XXI, Tomo II, Vol. 4, pp. 386-387).

Marx repite el argumento en el libro tercero. La causa definitiva de las crisis, sugiere, es la restricción del poder de consumo obrero. Una vez abandonado el supuesto de que todo se intercambia a su valor, surge una imagen muy distinta del funcionamiento de la acumulación de capital, que depende en última instancia del «consumo racional» (racional en el sentido de la acumulación capitalista).

Lo dejó en claro Henry Ford cuando adoptó como política de su fábrica automotriz la estrategia de la jornada laboral de ocho horas y 5 dólares por día. Se dio cuenta de que alguien debía disponer del dinero suficiente como para comprar los Ford T que la empresa producía en masa. Del mismo modo, los magnates de Silicon Valley apoyan el ingreso básico universal porque saben que las nuevas tecnologías están dejando a mucha gente sin trabajo y que deben garantizar la demanda efectiva si quieren vender sus productos en el mercado.

Roberts ignora todo esto. No dice nada sobre la «unidad contradictoria» que forman la producción y la realización del valor, tan fundamental en el concepto de capital elaborado por Marx.

Es probable que la decisión de Roberts de ignorar el marco más amplio del pensamiento de Marx provenga de su preocupación por el Infierno de Dante, que sobre este tema no dice nada (aunque sí lo hace el Fausto de Goethe, otra obra que Marx cita con frecuencia). En cualquier caso, eso es lo que más me molesta del libro de Roberts: su tendencia a excluir todo aquello que no encaja en su tesis.

Concedo que Roberts tiene razón cuando se queja de que suele prestarse demasiada atención a la economía y poca a la política en la obra de Marx, pero es imposible corregir el desequilibrio mediante el rechazo completo de la economía. También hay evidencia de que, aun cuando publicó el libro, Marx pensaba que el tomo I no estaba terminado. Parte del material que Engels reunió en los otros tomos está muy bien trabajado y es difícil imaginar que no habría sido incorporado en una versión final. También cabe suponer que Marx habría puesto un gran énfasis en los esquemas de reproducción del final del tomo II, tan comentados por la crítica. Esos esquemas muestran que no es posible reducir continuamente el valor de la fuerza de trabajo y que, de hecho, es probable que a veces deba aumentárselo con el fin de evitar las crisis de realización.

El material que nos dejó Marx nos ayuda a entender por qué la reducción del porcentaje de la masa salarial en los ingresos nacionales de muchos países, iniciada en los años 1980 (tendencia que se adecúa al pensamiento del tomo I), terminó por crear un problema de demanda efectiva (del tipo presentado en el tomo II), disimulado en parte por la expansión del sistema crediticio (tema abordado en el libro tercero).

El enfoque de Roberts es ciego a esos problemas. Es más, el tomo III, a pesar de su inacabamiento, muestra que la distribución no representa un punto de llegada en la circulación del capital. Es el punto de partida de una valorización renovada (los primeros capítulos del tomo II dicen algo similar). Todo eso se adecúa a la definición cristalina del capital que nos brinda Marx cuando habla de valor en constante movimiento. El pasaje de la reproducción simple —que ocupa capítulos enteros en los tomos I y II— a la reproducción ampliada, plantea el problema de la acumulación infinita e ilimitada del capital.

Este ciclo, según Marx, es un «mal infinito» (en contraste con el infinito virtuoso de la reproducción simple) que conduce a otro tipo de infierno: una espiral de expansión a interés compuesto que se desentiende de todas las consecuencias ambientales, sociales o políticas. El poder central detrás de esa espiral es la circulación del capital que rinde interés (es decir, mi fondo de jubilación que en este momento busca la tasa de retorno más alta). Sin embargo, si leemos solo el tomo I de El capital, como sugiere Roberts, no solo no encontramos nada de esto, sino que perdemos la clave del libro.

El debate de Marx sobre la acumulación originaria sirve de prueba. En la sección séptima del tomo I, Marx trata el tema de la acumulación originaria o primitiva. Entonces se reintegran al relato el usurero, el banquero, el comerciante, el terrateniente y el Estado (junto a sus deudas), al igual que el poder de la demanda efectiva en el mercado. Pero Roberts está tan ansioso por alinear todo al esquema de Dante que no percibe el significado que tiene esa modificación radical de los supuestos iniciales. En cambio, considerando la analogía con Dante, solo encuentra en la acumulación originaria una serie de traiciones:

Los elementos del capitalismo fueron liberados por la traición que acometieron los señores contra el orden feudal y por su falta de lealtad a los vínculos de confianza que habían definido hasta entonces su poder social. Los beneficiarios de esa traición, una clase naciente de agricultores capitalistas, dieron un giro de 180 grados, esclavizaron a sus patrones y sometieron a los terratenientes a la dominación del mercado. El Estado, transformado por esas revoluciones en un sirviente corrupto del crecimiento económico, actúa siempre con el fin de mantener a la masa de sus súbditos —de los que pretende ser la comunidad— en la pobreza y la desesperación, y de utilizar sus fuerzas organizadas para desplegar una política de conquista, saqueo y colonización. En fin, la economía política, la ciencia de la riqueza y la propiedad capitalistas, traiciona sus ideales […]. El capital solo puede existir y expandirse mientras la existencia de los trabajadores que le dan forma esté condenada a la inseguridad y a la degradación permanentes. Por su propia naturaleza, el capital debe traicionar siempre a su creador.

Es un argumento persuasivo y, hasta donde sé, es probable que sea correcto en términos históricos. Pero no es lo que dijo Marx.

Marx destacó la importancia de las formas «antediluvianas» del capital: los comerciantes, los usureros y los banqueros. «En el curso de nuestra investigación», dice Marx en el tomo I, «nos encontraremos con que tanto el capital comercialcomo el capital que rinde interés son formas derivadas, y a la vez veremos cuáles son las razones de que, históricamente, aparezcan con anterioridad a la moderna forma básica del capital» (El capital, Ed. S. XXI, Tomo I, Vol. 1, pp. 201). Esas figuras desaparecen completamente en la lectura de Roberts.

En otra parte, en el tomo III, Marx realiza precisiones fundamentales sobre los siguientes temas: «Consideraciones históricas sobre el capital comercial» (Capítulo XX), «Condiciones precapitalistas» (Capítulo XXXVI) y «Génesis de la renta capitalista de la tierra» (Capítulo XLVII). También tenemos el largo debate sobre las formaciones sociales precapitalistas de los Grundrisse. Todos esos textos deben ser leídos con atención. De hecho, hasta el Manifiesto del Partido Comunista destaca el rol del capital comercial.

Pero Roberts ignora todos esos temas. Su lectura de «traición y corrupción» contradice la conocida tesis de que Marx no interpreta el cambio histórico en términos de las motivaciones o deslealtades individuales, ni siquiera colectivas, sino como manifestación de procesos sociales que se desarrollan a espalda de sus agentes.

En ese sentido, Shakespeare es mucho mejor guía que Dante. En El rey Juan, el Bastardo (y es significativo que sea un heredero ilegítimo), pronuncia el siguiente monólogo:

¡Oh mundo! ¡Torpes reyes! ¡Torpe arreglo!
Ese señor de plácido semblante:
¡El interés, que tanto nos halaga!
¡El interés, del mundo atractivo!
Este mundo, de suyo equilibrado
En superficie horizontal, resbala
En recta dirección; pero ese impulso,
Ese atractivo infame, esa tendencia,
Ese interés, a abandonar le obliga
Su marcha regular, su fin marcado,
Su camino, su propósito y objeto.
[…]
¿Y al interés por qué motivo acuso?
Porque no me sedujo todavía,
No porque yo la facultad tuviere
De conseguir tener cerrado el puño
Cuando sus dulces ángeles pretendan
Halagarme la palma de la mano.
Por eso yo con mano aun no probada,
Cual mendigo infeliz al rico acuso.
Pues bien; mientras que yo mendigo fuere
Lo acusaré y diré que no hay pecado
Mayor que rico ser; y siendo rico,
Será virtud en mí decir entonces
Que es el vicio más grande la indigencia.
Pues que hay reyes que acallan su conciencia
Dándole al interés la preferencia
Mi dios debe ser mi conveniencia.

Los procesos que están en juego son la mercantilización y la generalización del dinero. «La circulación de mercancías es el punto de partida del capital», confirma Marx, y, en los Grundrisse, la disolución de la comunidad tradicional por medio de la monetización, al punto de que el dinero se convierte en la comunidad misma, es postulada como una precondición necesaria del incremento del capital industrial.

Aunque la Gran Bretaña medieval, el escenario de la lectura de Roberts, era una economía periférica, la isla no estaba tan lejos del centro de las ciudades Estado italianas, las ferias de Champaña, los bancos bávaros y por eso estuvo vinculada a la protoindustrialización que atravesaron Italia y Flandes en el siglo XII. Entonces se originó la demanda de lana que llevó a la generalización de la ganadería ovina en Gran Bretaña, primero a cargo de los monjes cistercienses y más tarde, después de la expropiación de las tierras monásticas, bajo la dirección de una nueva clase terrateniente orientada al mercado.

Por supuesto, hubo mucha traición y corrupción, pero la historia más importante es la de esos procesos profundos, que muestran que la expansión de la mercantilización y la monetización surgidas en Europa (donde el sistema de partida doble estaba muy instalado) jugaron un rol necesario, aunque no suficiente, en el desarrollo del capitalismo industrial en Gran Bretaña.

Tierra, trabajo y dinero eran mercancías mucho antes de que el capital entrara en escena. El problema, al menos para Marx, fue mostrar cómo esas formas precapitalistas se transformaron y adaptaron para funcionar como valor en continuo movimiento en el marco del capital industrial.

Llego así al punto que más me interesa de la lectura de Roberts y que espero que encuentre eco en la crítica, pues plantea una serie de temas sumamente interesantes. Abordar la filosofía política de Marx es importante y la insistencia de Roberts de hacerlo a través de sus vínculos con la tradición socialista es un gran acierto.

Roberts se interesa especialmente en la relación de Marx con Proudhon, Fourier, Saint-Simon y Robert Owen. La retórica de esa tradición socialista está centrada en los temas de la igualdad y la justicia social y en la dignidad y el respeto que merecen los trabajadores.

Pero Roberts objeta con fuerza —y, desde mi punto de vista, con justeza— la tesis de G. A. Cohen, que sostiene que el pensamiento político de Marx cabe completamente en esa tradición. Marx, dice Roberts, rompió con el socialismo moralista. Remontó la historia hasta alcanzar la antigua tradición aristocrática del gobierno republicano como ausencia de dominación. Transformada por la experiencia de la industria capitalista, la relectura de Marx produjo una perspectiva política singular que muestra los contornos posibles de una alternativa anticapitalista.

No estoy seguro de que la tesis sea correcta, pero definitivamente remite a un tema importante. Si la igualdad y la justicia social no bastan para definir una alternativa socialista, ¿qué políticas deberían ocupar su lugar?

Marx pensaba que la solución no era el retorno nostálgico al asociacionismo o al mutualismo derivados de las prácticas artesanales íntimas y a pequeña escala, política que pregonaba Proudhon y que sigue influyendo en las iniciativas anticapitalistas de los anarquistas y de ciertos activismos territoriales.

Marx se negaba a renunciar al progreso evidente que representa el aumento de la productividad del trabajo del capitalismo industrial. El problema era y sigue siendo encontrar un método para generalizar una alternativa, sin rechazar las mejoras productivas y preservando el ideal de la asociación de trabajadores libres que controlan los medios de producción.

Por ejemplo, en medio de su análisis de los esquemas de reproducción macroeconómicos del tomo II, Marx anuncia su intención de «investigar después cómo se presentaría esto en el supuesto de que la producción fuera colectiva y no poseyera la forma de la producción de mercancías». Marx no llegó a hacerlo. Pero fue esa idea la que llevó a los encargados de la planificación centralizada soviéticos a fundir sus modelos input-output con los esquemas de reproducción.

Por supuesto, como demostró la experiencia soviética, no se trataba simplemente de un problema matemático y técnico. Como bien señala Roberts, en el tomo I Marx imaginó «una asociación de hombres libres» que trabajan «con medios de producción colectivos» y emplean, «conscientemente, sus muchas fuerzas de trabajo individuales como una fuerza de trabajo social». Pero la cuestión era quién y cómo organizar una sociedad así.

Roberts pone a Marx del lado de Robert Owen. Piensa que Owen representa el puente entre el antiguo republicanismo aristocrático y el socialismo del futuro fundado en la autoorganización de los trabajadores industriales. Es cierto que en el tomo III, incompleto como está, Marx compara desfavorablemente a Saint-Simon con Owen.

Pero en este punto tropieza el argumento Roberts, pues decide ignorar la nota al pie de Engels: «Al reelaborar el manuscrito, Marx seguramente hubiese modificado en gran medida este pasaje», argumenta Engels, antes de afirmar que «Marx solo habló con admiración del genio y de la mente enciclopédica de Saint-Simon. Si en sus primeros trabajos este ignoraba la oposición entre la burguesía y el proletariado, [eso] se explica a partir de la situación económica y política de la Francia de aquel entonces. Si Owen veía más lejos en este aspecto, ello ocurría porque vivía en otro ambiente, en medio de la revolución industrial y de un antagonismo de clases que se agravaba agudamente» (El capital, Ed. S. XXI, Tomo III, Vol. 7, p. 780).

El comentario de Engels es muy importante. Casi toda la teoría socialista y comunista con la que se encontraron Marx y Engels surgió del trabajo artesanal que predominaba, por ejemplo, en los talleres de París de los años 1830 y 1840 (o incluso antes en los casos de Fourier y Saint-Simon). Engels quizás haya sido el primero en abordar frontalmente los horrores del sistema fabril en su libro La situación de la clase obrera en Inglaterra, publicado en 1844. Si Proudhon militaba a favor del artesanado, Marx fue sobre todo el teórico del capitalismo industrial y del trabajo fabril.

Hoy la transición del trabajo artesanal al trabajo fabril se nos presenta como un dato evidente, pero, como muestra el registro de Engels, en aquella época fue un acontecimiento traumático y difícil, cuando no imposible, de elaborar analíticamente. El caso de Proudhon es significativo. Como el artesanado no estaba separado de los medios de producción inmediatos (las herramientas del gremio), Proudhon pensaba que la explotación estaba en el mercado, en la subsunción formal del trabajo al poder del capital comercial y en el sistema monetario y crediticio. Proudhon básicamente no logró comprender el significado de la producción de plusvalor en el marco de la denominada «subsunción real» del trabajo, descripta ampliamente en el capítulo XIII de El capital.

Ese es el punto donde se encuentran Marx y Owen. Ambos abordaron el desafío de crear una forma de socialismo que conservara la evidente productividad de la tecnología y la maquinaria fabriles y liberara al mismo tiempo al trabajador de todas las estructuras de explotación, apropiación y dominación. (Los comentarios ocasionales de Marx sobre los efectos positivos que tenía el desarrollo tecnológico en la vida individual y familiar de los trabajadores prefiguraron ciertos elementos en ese sentido).

Por lo tanto, Roberts hace bien al buscar en Marx una figura distinta del largo linaje de socialistas que lo precedieron. Pero el problema de Marx era construir una forma de organización que fuera más allá del retorno nostálgico a la producción artesanal. Y es precisamente en ese punto que Saint-Simon sobresale entre los socialistas.

Vale la pena revisar las ideas de Saint-Simon porque brindan un fundamento materialista histórico a la crítica que Roberts dirige contra G. A. Cohen. Saint-Simon, destaca Marx, distinguía entre «travailleurs» (propietarios que organizaban la producción capitalista en tanto «trabajadores») y «ouvriers» (los «obreros» que empleaban). Según Saint-Simón, los enemigos principales eran los rentistas parasitarios (esos personajes típicos de las novelas de Jane Austen).

Saint-Simon reconocía que era difícil que los travailleurs se organizaran colectivamente para realizar las obras públicas de gran escala que requería el progreso humano. Cuando Saint-Simon defendía la asociación, tenía en mente a esos travailleurs. Esto llevó a que Marx se pregunte, en el tomo III, si las sociedades por acciones, como asociaciones de travailleurs, no podrían representar, en caso de ser democratizadas para incluir a los ouvriers, un elemento progresivo. Era la alternativa que exploraba Owen.

Pero, en manos de la facción saint-simoniana francesa (entre cuyos miembros estaba Luis Bonaparte, quien coqueteaba con la idea de fundar un canal que pasara por el istmo de Panamá), el proyecto se convirtió rápidamente en un instrumento de especulación. Sin embargo, Saint-Simon propuso modos de gobierno y administración colectivos que hubiesen permitido evitar ese tipo de perversión y tal vez sea ese el motivo que explica la simpatía de Marx.

Como sea, Saint-Simon es importante, pues la organización típica de buena parte de la generación de valor en nuestras sociedades contemporáneas responde a su esquema. El propietario de un restaurant de Manhattan es un travailleur que autoexplota su fuerza de trabajo y también contrata ouvriers. Casi todas las tareas tercerizadas y la producción cultural —para comprobarlo, basta entrar a cualquier pequeña empresa de arquitectura o de arte—, por no decir nada del trabajo digital, se organizan siguiendo las mismas líneas.

Cuando uno pregunta dónde desemboca —y se realiza— todo el valor creado conjuntamente por los travailleurs y los ouvriers, la respuesta es en los bancos, en los capitalistas comerciales o en los rentistas. La autoexplotación en el mundo del trabajo digital, que alimenta las cuentas de Google, Amazon y empresas similares, nos plantea un gran problema.

Por lo tanto, la dificultad sigue siendo encontrar una forma de gobierno consistente con el objetivo de la libre asociación y con la necesidad de organizar la macroeconomía en términos productivos y constructivos (incluyendo la producción de toda la infraestructura necesaria).

Saint-Simon bosquejó una respuesta posible y las formas de organización puestas en práctica durante la Comuna de París impresionaron a Marx. En muy poco tiempo, los comuneros implementaron todo tipo de innovaciones gubernamentales (que Marx no había previsto). Los zapatistas y el movimiento kurdo de Rojava son ejemplos contemporáneos. Los principios de socialismo confederal que adoptaron merecen mucha atención. Pero seguimos enfrentando las mismas dificultades y por eso pienso que el problema que plantea Roberts es importante.

Con todo, su lectura del movimiento socialista está marcada por una ausencia significativa. Ignora totalmente el elemento jacobino. No deja de ser extraño cuando se considera el énfasis que pone el autor en las deudas de Marx para con la antigua tradición del republicanismo. Es probable que Roberts tenga razón al decir que Marx se hace eco de una tradición antigua que subraya la importancia de liberarse de toda dominación a través del gobierno republicano. Pero me cuesta comprender que lo haga sin antes plantear la cuestión del republicanismo jacobino, que es muy distinta.

En ese sentido, hay que estudiar con atención las relaciones entre Marx y Auguste Blanqui, una figura importantísima de la historia socialista de Francia. La tendencia de Blanqui fue una fuerza de peso en la Comuna y deberíamos estudiar críticamente la presencia de la corriente jacobina a lo largo de toda la historia del socialismo y del comunismo.

Saint-Simon limitó el gobierno a la administración de las cosas y dejó fuera a las personas. La corriente jacobina contradijo esa regla y enfrentó abiertamente la cuestión del gobierno popular como uno de los elementos esenciales de la transición del capitalismo al comunismo. Es muy probable, por ejemplo, que Marx haya tomado de Blanqui la idea de dictadura del proletariado. No es un tema fácil y esquivarlo no sirve de nada. Pero ese es otro debate.

Fuente: Jacobinlat.com

«La ruptura de continuidad histórica ha sido mucho más profunda en la izquierda que en la derecha»

Entrevista con el pensador italiano Enzo Traverso

«Si la extrema derecha encuentra consensos en las clases populares es porque la izquierda las ha abandonado»

Por Micaela Cuesta

Enzo Traverso responde desde su casa en Ithaca (NY, EEUU) como podría hacerlo desde cualquier parte del mundo. La hiperlocalización a la que lo compelió, también a él, la pandemia, dejó ese aprendizaje: es posible habitar todos los lugares desde alguno de sus rincones… y ello sin perjuicio de que se pueda atesorar uno de ellos como favorito.

El de Traverso es, quizás, aquel que le permita ver desde la ventana algo del Mediterráneo que dejó atrás hace tiempo. Nacido en Italia, Traverso recuerda sus años de juventud, que son los de su militancia política y de su formación teórica, como momentos intensos. El fin de la hegemonía cultural y política del PCI (Partido Comunista Italiano) hacia la década del 80 había dado lugar a la combinación poco feliz de terrorismo fascista, represión estatal y declive socio-cultural. En esa atmósfera un tanto irrespirable, la mayor aspiración utópica, recuerda ahora con ironía Traverso, se condensaba en el estribillo de la canción que sonaba por entonces en todas las radios: «vamos a la playa oh, oh, oooh…».

En esa Italia no había lugar para estudiosos, intelectuales, investigadores. Su destino diaspórico lo llevó no a Alemania -lugar de procedencia de sus autores de referencia- sino a Francia. En su reconstrucción autobiográfica, París aparece como el signo de la liberación de los condicionamientos y la apertura de nuevos comienzos. Es el lugar del encuentro con Michael Löwy y, de su mano, con todos los exiliados latinomericanos, muchos de los cuales eran judíos. La huella de esos encuentros se lee tanto en esa manera descentrada, no etnocéntrica, de interpretar la historia como en la complicidad que uno siente cuando conversa con él. En ese contexto se aboca a estudios que los llevan a desplazar el tropo del Holocausto como prisma exclusivo y excluyente para interrogar las violencias del siglo XX (y las contemporáneas). Desde entonces sus abordajes serán innovadores y sus libros no estarán exentos de fructíferas polémicas.

No es fácil elegir con qué comenzar una entrevista, entonces se me ocurrió partir por una pregunta por los comienzos: ¿cómo explicarías el o los comienzos de esta época en que vivimos? ¿Qué temporalidades convoca? ¿Qué rasgos generales porta y qué inflexiones singulares?

Los comienzos del neoliberalismo son ya lejanos. En términos intelectuales, debemos situarlo en los años 1930. Como forma dominante del capitalismo, tiene al menos cuarenta años de vida, desde que fue introducido por Margaret Thatcher y Ronald Reagan hacia comienzos de los años 80 del siglo pasado (América Latina, que fue su laboratorio, lo experimentó mucho antes con Pinochet). Esto significa que casi dos generaciones vivieron dentro de un régimen de historicidad neoliberal. Para los jóvenes, el neoliberalismo es la norma, una «forma de vida» que configura al planeta. Para poder confrontarlo con otros modelos económicos y sociales de los cuales se ha hecho una experiencia, es necesario tener por lo menos setenta años. En pocas palabras, creo que el neoliberalismo es mucho más que un conjunto de políticas económicas; creo que no es, en absoluto, reductible a la privatización de los servicios públicos, a la financiarización de la economía, a la desregulación de los mercados, etc, etc. Sin duda, podemos verlo como una alternativa ganadora del Welfare State, que fue la forma dominante del capitalismo en la posguerra, pero se trata de una simplificación.

El neoliberalismo, como subrayan Pierre Dardot y Christian Laval, es una forma de «conducirse en la vida» (Lebensführung) en el sentido weberiano, un modelo antropológico que prescribe valores, comportamientos y una ética general. Se trata de un modelo antropológico basado en el individualismo, en la competencia y en la organización de la existencia en función de la búsqueda de un interés privado. Cada uno debe concebir su propia vida como «emprendedor» de sí mismo. Algunos lo han definido como una nueva percepción y representación del tiempo; el neoliberalismo es «presentista» porque solo conozco el presente; comprime pasado y futuro en el presente. No existe más la idea de futuro si no es como renovación y cambio permanente en un marco social y económico inmutable; el futuro sólo puede concebirse como un «éxito» individual y, por lo tanto, también está privatizado. Aquello que hizo posible esta mutación antropológica fue el fracaso de las revoluciones del siglo XX. La URSS no atraía ya a ninguno, y en comparación el neoliberalismo parecía ofrecer amplios espacios de libertad individual (muchos, hasta Foucault inclusive, lo creyeron), pero la existencia de la URSS indicaba que el capitalismo tenía alternativa. Hoy, el capitalismo se «naturalizó» y este es su mayor éxito. La fórmula discursiva preferida de Margaret Thatcher era «There is no alternative».

Según distintos autores podría establecerse un lazo entre neoliberalismo y lo que denominás, en Las nuevas caras de la derecha, «posfascismos», cuya figura emblemática sería, en gran medida, Donald Trump. Allí entendés a Trump, entre otras cosas, como un emergente de una reacción al neoliberalismo. Mi pregunta es si no podría pensarse también en Trump y en otras figuras de la derecha radical contemporánea como una continuidad o derivado del neoliberalismo, antes que como una reacción ante él…

Trump es seguramente un producto del neoliberalismo, come Bolsonaro en Brasil, y como antes de ellos tantos otros, partiendo desde Berlusconi en Italia. El neoliberalismo no tiene un color político, es por su naturaleza compatible con (y disoluble en) todos los regímenes políticos respetuosos de la propiedad privada y del mercado. Las elites financieras americanas se acomodaron muy bien con Trump durante cuatro años, y lo mismo sucede hoy en Brasil con Bolsonaro. Pero Trump no era su candidato en 2017 ni tampoco en 2020. En enero de 2021, cuando Trump explicitó sus pulsiones fascistas buscando volver a poner en discusión el resultado de las elecciones y sosteniendo un movimiento abiertamente subversivo, las elites lo abandonaron. No lo hicieron porque amen la democracia o sean antirracistas, sino porque necesitan estabilidad y no tienen ningún interés en empujar al país a una guerra civil. Wall Street, el Pentágono, la gran industria del Midwest y las multinacionales californianas de las nuevas tecnologías nunca apoyarán un movimiento supremacista blanco para evitar que Joe Biden se convierta en Presidente. Hoy el Partido Republicano encuentra grandes dificultades precisamente porque su fidelidad con Trump es difícilmente compatible con su rol tradicional de pilar del establishment estadounidense.

«Hoy el Partido Republicano encuentra grandes dificultades precisamente porque su fidelidad con Trump es difícilmente compatible con su rol tradicional de pilar del establishment estadounidense.»

En Europa, las elites neoliberales no apoyan Alternative für Deutschland, Marine Le Pen, Matteo Salvini o Vox; sus representantes son Macron, Angela Merkel y Mario Draghi. Apoyan a la Comisión y al Banco Central Europeo, no a la extrema derecha que reivindica el retorno a las soberanías nacionales y a las monedas nacionales. Es cierto que el impulso hacia la derecha radical es fuerte. Si estos movimientos llegaran al poder, deberían lograr un compromiso con el neoliberalismo y revisar sus programas: esto es lo que sucedió en Polonia y en Hungría, esto está sucediendo en Italia con el ingreso de la Lega de Salvini en el gobierno de Draghi, y esto podría suceder en Francia, después de que Marine Le Pen haya declarado no querer abandonar el euro. Pero estos pequeños giros indican una subordinación de la derecha al neoliberalismo, no a la inversa. Una forma de neoliberalismo autoritario no necesita de la extrema derecha, basta observar el incremento de la violencia policial en la Francia de Macron. Un planeta «fascistizado» sobre bases neoliberales es una hipótesis que no podemos excluir; nada se opone a ella desde el punto de vista teórico. Hoy, sin embargo, ésta no me parece la hipótesis dominante.

De este lado del continente americano -en el Sur- no tenemos a Trump pero sí a Bolsonaro… Bien, como señalás, los mitos a los que apelan los posfascismos no son equiparables a aquellos del fascismo clásico, creo que estarías de acuerdo conmigo en admitir que existe una dimensión mítico-ideológica indudable en ambos. La pregunta sería: ¿qué «mitologías» o, en rigor, qué retazos de discursos sociales sirven para edificar los castillos ideológicos en los que se asientan estas figuras políticas?

La mitología de la derecha radical es heredada del siglo XIX, es conservadora y no posee la carga «utópica», ni tampoco la proyección hacia el futuro que caracterizaba al fascismo clásico. Quienes en la actualidad planifican el futuro del planeta son las elites neoliberales, no la extrema derecha. Los mitos de la derecha radical son un retorno al pasado. Ella encarna una cultura nacionalista, racista y xenófoba que corresponde a una forma del capitalismo del siglo XIX anterior al giro neoliberal. Decir esto no significa en absoluto defender al neoliberalismo. Pongamos un ejemplo concreto. Las grandes multinacionales como Microsoft, Amazon, Apple, entre otras, tienen una dimensión global. Sus estrategias implican una división internacional del trabajo que supone condiciones de explotación brutales y una semiesclavitud en gran parte del mundo, especialmente en Asia.

Un visionario neoliberal «utópico» como Elon Musk imagina inclusive un planeta Tierra trasformado en un jardín con la producción deslocalizada en planetas satélites habitados por esclavos. Estas mismas multinacionales emplean y pagan muy bien, en sus compañías-jardines de Silicon Valley, a informáticos, arquitectos, diseñadores y técnicos especializados que vienen de India, de Pakistán, de África o de América Latina. Y no se preocupan para nada por las inclinaciones sexuales de sus empleados. El capitalismo neoliberal no le teme a una América multirracial, multicultural y pluralista en el plano religioso, porque este es el ADN de EEUU. La supremacía blanca, el miedo de una sociedad blanca devenida minoría en una nación multirracial es un fantasma racista muy antiguo, anterior al capitalismo globalizado. Es cierto que este racismo se alimenta de las contradicciones del capitalismo global y prospera por todas partes, pero no es el espejo de la visión del mundo neoliberal.

«Los mitos de la derecha radical son un retorno al pasado. Ella encarna una cultura nacionalista, racista y xenófoba que corresponde a una forma del capitalismo del siglo XIX anterior al giro neoliberal.»

En una entrevista que diste a Massimo Modonesi en el 2008 decías: «hay una expansión de los estudios sobre el comunismo que es paralela al eclipse de la memoria del comunismo en el espacio público». A propósito de esto quería preguntarte si no considerás que hoy, quizás fundado en aquel desconocimiento, el comunismo está llamado a cumplir el rol de espectro a ser conjurado toda vez que fracasa en este rol (de producir espanto) la amenaza del populismo… Y, por otro lado, ¿cómo podría desarticularse esto?

Massimo Modonesi ha captado una contradicción real que merece ser meditada por lo que revela. La desaparición relativa del comunismo de la esfera pública y la expansión paralela de los estudios sobre su historia están indicando la metamorfosis en «lugar de la memoria». Según Pierre Nora, que ha acuñado este concepto, los «lugares de la memoria» nacen cuando la memoria deja de palpitar en el cuerpo social y no es más transmitida de una generación a otra como un conjunto de conocimientos, prácticas y experiencias colectivas. La historización del comunismo coincide con su desaparición de la vida real. Esto no significa que la retórica anticomunista haya desaparecido: ella sobrevive y puede ser movilizada en formas demagógicas en diversas ocasiones; pensemos en la campaña contra Bernie Sanders en 2019-2020, en la de la derecha española contra Podemos, etc., pero en general el anticomunismo no es más un elemento constitutivo del imaginario y de la cultura de la derecha. Permanece en el trasfondo, como parte de su «archivo» cultural e ideológico, listo para ser reactivado en cualquier momento.

Desde este punto de vista, es interesante esbozar una comparación. Aun desplazado del escenario, el anticomunismo permanece presente en el archivo ideológico de la derecha mientras que el comunismo está casi totalmente ausente de la cultura y del imaginario de los nuevos movimientos alternativos. No ha desarrollado ningún rol relevante en las primaveras árabes, en Occupy Wall Street, en el 15M español, en la Nuit Debout francesa, etc. La extrema derecha se apega a su repertorio -nacionalismo, racismo, xenofobia, homofobia, misoginia, etc.- introduciendo algunas variantes (la islamofobia tiende a ocupar el puesto del antisemitismo). Los movimientos alternativos deben reinventarse, pero no reivindican ninguna continuidad con el pasado, con excepción de una cultura anticolonial y antirracista que ciertamente estaba presente, pero no era dominante, en la tradición comunista.

«Aun desplazado del escenario, el anticomunismo permanece presente en el archivo ideológico de la derecha mientras que el comunismo está casi totalmente ausente de la cultura y del imaginario de los nuevos movimientos alternativos.»

Desde este punto de vista, la ruptura de continuidad histórica ha sido mucho más profunda en la izquierda que en la derecha. Los nuevos movimientos alternativos redescubren una tradición libertaria, no en el sentido doctrinario del anarquismo sino más bien como sensibilidad antiautoritaria, indiferencia a las instituciones, democracia horizontal, participación colectiva, rechazo de toda jerarquía…

En sus prácticas, la ecología, la reivindicación de nuevos derechos, la crítica de las desigualdades sociales, la crítica de las discriminaciones de clase, raza, religión y género tienen la misma legitimidad, en una suerte de «interseccionalismo» integral. A veces estos movimientos exhuman tradiciones escondidas, por ejemplo, la Comuna de París, redescubierta como experiencia de democracia directa, fuera de la imagen que le había dado el comunismo durante todo el siglo XX: aquella de una prefiguración, todavía inmadura, de la Revolución de Octubre.

Es un movimiento característico de ciertas corrientes de izquierda el llamado a tomar conceptos, autores o categorías identificadas con la derecha para un uso/refuncionalización en provecho de una acción emancipatoria. Hoy pareciéramos asistir a un movimiento semejante pero de signo contrario: es la derecha la que toma conceptos y categorías de la izquierda para reclutar adeptos. De su lado parece haber quedado la osadía, la «revolución», la rebeldía, la libertad e, incluso, en algunos casos, la república. La pregunta es: ¿dónde podría inscribirse la crítica cuando su elemento más importante, la palabra, el argumento, parece estar tan devaluado?

No estoy seguro de que se pueda hablar de un «intercambio de ideas» tan vasto entre derecha e izquierda. Esta última tomó prestado de la derecha algunas categorías analíticas. Baste pensar en el uso de conceptos como «estado de excepción» o «autonomía del político» de parte de autores que conoces muy bien, desde Walter Benjamin a Mario Tronti. Pensemos incluso en la filiación heideggeriana de toda una veta del marxismo y de la teoría crítica, Herbert Marcuse en primer lugar. Por su parte, algunos intelectuales de extrema derecha han hecho amplio uso de Gramsci (por ejemplo Alain de Benoit). Se trata, como sostenía Jacob Taubes en su intercambio epistolar con Schmitt, de un «diálogo» imposible que implica una distancia irreductible. Más que de un diálogo, se trata de una simetría: tanto el fascismo cuanto el comunismo volvían a poner en discusión la tradición liberal, a partir de perspectivas y con finalidades opuestas. Si luego adoptamos un acercamiento genealógico, los pasajes son constantes: no sería difícil encontrar huellas de Weber y también de Nietzsche en el concepto de racionalidad instrumental elaborado por la Escuela de Frankfurt, o huellas del romanticismo en el marxismo del joven Lukács, etc.

Empero, las categorías analíticas no son valores o principios. No se puede construir una idea de socialismo o comunismo con los valores de la derecha, ni una idea de orden fascista con los valores de la izquierda. Solamente una visión del mundo inspirada en el liberalismo clásico puede confundir los valores de la derecha con aquellos de la izquierda. El ejemplo más obvio de este error es el concepto de totalitarismo, uno de los más ambiguos y engañosos de la historia del pensamiento político. La adopción de una retórica «revolucionaria» por parte del nacionalismo no es nueva -se remonta al fascismo y a la llamada «revolución conservadora»- pero no se relaciona con los valores, sino en todo caso con las formas y los medios de la acción política.

Mi impresión es que hoy, la nueva derecha ha abandonado la vieja retórica «revolucionaria fascista» y no se está apropiando de las ideas de izquierda. Se está convirtiendo al lenguaje y a la retórica -no sé hasta qué punto a los «valores»- de la tradición liberal, integrando en su léxico lemas como democracia, república, libertad, emancipación, derechos, etc. Estos conceptos, sin embargo, han perdido el significado subversivo que tenían en 1848 o todavía en la primera mitad del siglo XX. Se trata de conceptos ahora universales, a tal punto abusados y desgastados que todos los pueden reivindicar porque no significan más nada. El contenido que la nueva derecha confiere a estos conceptos es conservador o reaccionario: «democracia» significa consenso plebiscitario, «emancipación» significa defensa de las influencias de culturas externas (el islam), la defensa de los derechos significa la exclusión de minorías que amenazarían las conquistas de la civilización occidental, «feminismo» significa lucha contra el oscurantismo islámico, etc.

Si la extrema derecha encuentra consensos en las clases populares (esto sucede en todos lados, desde EEUU hasta Brasil, desde Alemania hasta Italia), ello no se debe a la adopción de un lenguaje nuevo sino al hecho de que la izquierda las ha abandonado, que partidos y sindicatos de izquierda se han debilitado y son hoy inexistentes, que una memoria y una cultura de la acción colectiva, de la organización y de la solidaridad no existen más. La izquierda encarnaba una idea de emancipación colectiva; la extrema derecha propone la búsqueda de un chivo expiatorio. El consenso electoral de Trump, Bolsonaro, Le Pen, reside en su capacidad -en algunas circunstancias- de capitalizar un voto de protesta, no en el hecho de apropiarse de un lenguaje de izquierda.

Y, en relación a esta última pregunta… sabemos, entre otras cosas gracias a tus libros, que el rol del intelectual declina al calor del declive de la cultura letrada y de su incidencia en el espacio público. Las imágenes de mundo que esa cultura producía difieren de las propias de la «videoesfera»… En este sentido, ¿qué «visualizaciones del mundo» (pasado o presente), qué modos inconscientes de pensar, o qué narrativas prevalecen en nuestra «digitoesfera» contemporánea -como un poco en serio y otro en broma la llamás en una entrevista reciente-?

Puedo pecar de ingenuo, pero soy bastante optimista acerca de las potencialidades de la «digitoesfera». Claro, mi percepción de este cambio es muy aproximativa, porque pertenezco a una generación que privilegia otros medios de comunicación y no tiene mucha familiaridad con esos nuevos instrumentos, pero algunos hechos macroscópicos son evidentes. Las redes sociales han transformado completamente la estructura misma de la esfera pública, porque por un lado han completado la reificación -todas las redes pertenecen a multinacionales privadas-, pero por otro lado se han vuelto instrumentos subversivos. Un ejemplo de este fenómeno son los «chalecos amarillos» en Francia, en 2018 y 2019. Todos los órganos de la esfera pública tradicional -la prensa, los canales televisivos y la radio- eran unánimes en la condena de este movimiento: populista, rudimentario, violento, culturalmente regresivo, reaccionario en cuanto irrespetuoso de las instituciones de la democracia representativa, etc.

Gracias a las redes sociales este movimiento espontáneo logró crear estructuras propias, formas de deliberación colectiva extremadamente democráticas, discusiones horizontales sobre todos los problemas sociales y ha organizado sus propias manifestaciones. Los sondeos de opinión han revelado que este movimiento, condenado por todos los medios, había obtenido el consenso de más del 70% de la población. Este ejemplo se puede extender: la primavera árabe, desde la revuelta tunecina de 2011 al Hirak argelino del 2019, debe mucho a las redes sociales. Ellas fueron el vector del Black Lives Matter en EEUU y del movimiento de protesta en Hong Kong, más recientemente en Minsk y en Birmania. Las redes sociales constituyen probablemente el lugar privilegiado de expresión de una esfera pública del siglo XXI, en el sentido con el cual Habermas usa este concepto: un espacio de la sociedad civil donde se puede ejercitar un uso crítico de la razón. El neoliberalismo promueve la «digitoesfera» como espacio de reificación y alienación: la comunicación mediada desde el mercado que vincula individuos aislados cuyo estatus de ciudadanos ha cedido el lugar a aquel de consumidores. El uso subversivo de las redes sociales ha transformado estos vectores de cosificación en vectores de movilización y acción colectiva, dirigida a la reapropiación del espacio social y político.

Ahora sí, para ir cerrando, asumiendo la tesis de que vivimos en una época signada por el presentismo, ¿crees que sería adecuado afirmar que la pandemia vino a consumar esa experiencia dado que implica una suspensión en lo urgente, lo necesario, lo inmediato que resta tiempo y posibilidad a la reflexión y el estar con otros, ambas instancias imprescindibles para organizar algo que trascienda esta coyuntura?

El «presentismo» -el mundo encerrado en el presente- permanece como horizonte de nuestro tiempo, pero la pandemia ha sido también el espejo de sus contradicciones. Por una parte, ella ha celebrado el triunfo del neoliberalismo. Por primera vez los destinos de la humanidad -la solución de una pandemia global frenó las agujas del reloj del planeta entero- fueron puestos en las manos del capitalismo. Todos los gobiernos han confiado a algunas grandes multinacionales privadas la tarea de elaborar y producir vacunas; se han puesto al servicio de las empresas privadas y ahora se encargan de vacunar a las poblaciones en función de las dosis (o sea de la mercancía) que adquieren en el mercado.

Fue una elección de principio, porque la investigación ha conocido una extraordinaria aceleración gracias a los financiamientos públicos, pero estos financiamientos fueron atribuidos a empresas privadas que decidieron cómo gestionarlos. Parafraseando a Marx, el capitalismo ha demostrado su superioridad ontológica frente a todas las superestructuras jurídico-políticas, porque el principio de soberanía ha abdicado y se ha sometido al mando del capital. La «autonomía de lo político» fue borrada de golpe. Pero esta es solamente una cara de la moneda. La otra cara muestra que la pandemia ha suscitado una conciencia anticapitalista difundida a escala global. La gente ha comprendido que no se puede salir de la pandemia con soluciones nacionales, más o menos individuales, que una crisis global requiere una respuesta global, y que esta respuesta implica una reactivación de los poderes públicos.

La salud de millares de seres humanos no puede ser confiada a un puñado de multinacionales interesadas exclusivamente en sus beneficios. En todos los países las discusiones se focalizaron en las insuficiencias de los sistemas sanitarios nacionales -en los primeros meses de la pandemia faltaban mascarillas y tubos de oxígeno- fragilizados por decenios de privatizaciones y recortes del gasto público. En fin, la opinión internacional expresa la demanda de un nuevo acuerdo [new deal] global. Las políticas de Biden y los planes de relanzamiento de la Unión Europea son como un espejo deformante, una primera, tímida, respuesta a esta demanda social.

Por último ¿de qué modo considerás que eso que en Melancolía de izquierdanombrás como propio de una operación político intelectual compleja podría abrir una grieta en el presente capaz de trascenderlo y llevarnos a imaginar otros rumbos que hoy parecen estar obturados?

En mi libro sobre la «melancolía de izquierda» he tratado de «rehabilitar», o sea de reconocer la legitimidad de un sentimiento que pertenece desde siempre a la estructura emotiva de la izquierda, pero que ha sido siempre desplazada, ocultada o censurada. He tratado de reconstruir su historia, pero nunca he pretendido atribuirle cualidades terapéuticas más que aquellas de una necesaria «elaboración del duelo» después de las derrotas del siglo XX. Me parece que la melancolía de izquierda puede acompañar a las luchas del presente y favorecer el nacimiento de nuevos proyectos, pero ciertamente no sustituirlos. Aquella es fecunda si ayuda a la izquierda a conocerse y alcanzar una nueva madurez autoreflexiva, pero no posee virtudes demiúrgicas. La izquierda debe inventar una nueva idea de futuro sin y contra el capitalismo. El camino a recorrer es largo, pero no se trata de un proceso acumulativo, lineal; debemos prepararnos a contramarchas, cambios y aceleraciones inesperadas.

* Micaela Cuesta es doctora en Ciencias Sociales por la Universidad de Buenos Aires
Le Monde Diplomatique

El anticapitalismo de Erik Olin Wright

Por Fernando Manuel Suárez

El libro póstumo del sociólogo posmarxista Erik Olin Wright propone una política de erosión del capitalismo que combina elementos de distintas corrientes de la izquierda. Pero, a la vez, deja en evidencia los obstáculos del anticapitalismo en el siglo XXI.

El fantasma del comunismo ya no recorre Europa, pero está en boca de la mayoría de los representantes de las nuevas —y no tan nuevas— derechas del mundo. Cualquier medida, gesto, asunto, dirigente o actitud puede ser reputada sin más de comunista, socialista o un epíteto semejante. Incluso el otrora sobreutilizado rótulo de «populista» parece estar perdiendo centralidad ante este avance. El mentado fin de las ideologías, que azuzaron autores tan disímiles como Herbert Marcuse o Daniel Bell, parece no haber sido tal.

Las izquierdas, como se ha repetido hasta el hartazgo, están en crisis. En parte, esa es una situación parcialmente inmanente a ellas. No hay período histórico en el que no se registre debate sobre la «crisis de la izquierda» ni en el que el debate no gire en torno a las formas en las que podría producirse una recuperación de su hegemonía. En momentos en los que su potencia entra en declive, la crisis también se ve impulsada por lo que Norberto Bobbio definió como la contradicción entre el programa igualitario y la realidad de desigualdad. La conciencia de las desigualdades –ya no solo circunscriptas a la economía o a la clase— y la incapacidad de las izquierdas para ofrecer respuestas, se refleja en repliegues electorales de los partidos socialistas o comunistas tradicionales, en fragmentación y dispersión política, así como en estrategias defensivas que derivan en conservadurismos y pragmatismos adaptativos que diluyen las aristas más radicales de los programas. Los resultados electorales son solo la punta del iceberg de un problema más profundo y las respuestas ante esa situación tampoco resultan homogéneas: si es falta de radicalidad o exceso de ella; si el problema es que las izquierdas han prestado demasiada atención a la política de la identidad o, quizá, demasiado poca; si el problema es que se ha dado la espalda a la clase obrera o que, en su defecto, no tiene ningún sentido seguir hablando a algo que ya no existe más (si es que alguna vez existió); si el problema ha sido el exceso de ortodoxia o, en contraste, una defección ideológica absoluta. Se trata de buscar alternativas, pero: ¿dónde? ¿con quiénes? ¿en base a qué ideas?

Cómo ser anticapitalista en el siglo XXI (Akal, 2020), el libro póstumo de Erik Olin Wright, es, en este contexto, casi un oasis en el desierto. Con formato semejante al de un panfleto político —sin referencias eruditas ni bibliografía—, el sociólogo estadounidense fallecido en 2019, víctima de una leucemia, busca identificar las piezas dispersas que podrían forjar una nueva izquierda para nuestro tiempo. Wright parte de una premisa sencilla y cara a la tradición marxista con la que, hasta sus últimos días, aunque de forma heterodoxa, se seguía identificando: las fuentes para la superación del actual sistema social, económico y político ya anidan en forma de germen dentro de él. Si bien el capitalismo ha demostrado ser capaz de generar mecanismos eficaces para regenerarse y neutralizar a quienes intentan derribarlo, esto no implica que esa situación vaya a mantenerse de ese modo en el tiempo. Para Wright, la acción política de las izquierdas tiene, por eso mismo, un sentido específico.

La noción de «anticapitalismo» utilizada por Olin Wright es extensa e incluye las más diversas estrategias que, en un sentido u otro, atenten contra la lógica imperante y asuman al capitalismo como el antagonista principal de un proyecto democrático e igualitario. Esas estrategias, mensuradas por el propio autor, no solo no han sido históricamente complementarias, sino que han entrado en colisión entre sí. Se ha intentado «aplastar» al capitalismo (como soñó el socialismo revolucionario), «desmantelar» el capitalismo (por lo que bregaron los socialistas democráticos), «domesticar» al capitalismo (como ensayaron los socialdemócratas y progresistas del siglo XX), «resistir» al capitalismo (como hicieron los sindicatos o movimientos sociales) o «huir» del capitalismo (como las cooperativas o las iniciativas de la economía social). El fracaso histórico de cada una de estas alternativas —o los límites que estas estrategias encontraron en la acción política concreta— no obedeció, según Olin Wright, a sus falencias particulares, sino a su falta de articulación. El problema no residía en las estrategias en sí, sino en haber sido pensadas como opciones antagónicas y excluyentes entre sí. Para «erosionar» al capitalismo, sostiene el autor, es necesario pensarlas en conjunto, en un marco que permita desplegar la potencia de cada una de ellas, golpeando desde arriba y desde abajo, sin prisa y sin pausa.

Este punto de partida le ofrece a Wright un amplio repertorio de opciones políticas, pero, también es cierto, le resta originalidad. A pesar de ser un libro que se ubica en el siglo XXI, su prédica exuda siglo XX. Sus actores y sus problemas no parecen empalmar bien con el vértigo que vivimos. La de Wright es una apuesta, quizá por sus propias marcas generacionales, a un futuro de no muy largo plazo. Como en su anterior libro Construyendo utopías reales, que en cierto modo sirve de sustento teórico y empírico a este, el realismo pregonado va en desmedro de la imaginación. En favor del autor, nuestro presente es lo suficientemente angustiante como para darle la importancia que merece.

Las propuestas desplegadas por Olin Wright no son particularmente novedosas, aunque sí puede serlo la forma en la que el autor las despliega. La apuesta por la conjugación de estrategias abona a un proyecto de transformación mucho más radical que lo que podría derivar de la acción excluyente de cada una de ellas. Si cada una de las estrategias puede, por sí misma, atenuar alguna de las aristas más dañinas del capitalismo en base a lógicas o valores que lo contravienen, es la acción y la acumulación mancomunada de esas estrategias la que podría posibilitar un cambio de mayor envergadura y, tal vez, sin que lo percibamos de modo directo. Como el propio Wright nos advierte: «Una reforma que socavase directamente el capitalismo, promoviendo alternativas anticapitalistas sin proporcionarle ninguna ventaja positiva, sería perpetuamente vulnerable a ser desmantelada cada vez que menguara el poder de las fuerzas progresistas».

Erik Olin Wright confiaba en que la combinación entre una renta básica universal —destinada a neutralizar los aspectos más extorsivos de la explotación capitalista— pueda combinarse con la expansión de prácticas cooperativistas y de la economía social y popular, y derivar en una progresiva democratización de las propias empresas capitalistas. Esta mirada societalista, afín a una de las muchas versiones en que se pensó un socialismo de mercado, debía guardar un lugar especial en la ecuación para el Estado y, por tanto, para la política en su sentido más tradicional. El Estado no solo debería ser el proveedor y garante principal de algunos bienes y servicios básicos, sino también el estimulador y el promotor de otro tipo de prácticas económicas y sociales (además de ser el administrador lógico de la renta básica). Como buen intelectual poscomunista, Wright no pone la confianza en el Estado sin antes habilitar un subterfugio democrático.

La radicalidad democrática es la piedra angular de gran parte del pensamiento de la izquierda contemporánea y Erik Olin Wright no es la excepción. El imperativo igualitario de la democracia, reforzado con un llamamiento a la participación y a la deliberación, es el modo de compensar y atenuar los rasgos más autoritarios de las estructuras de poder realmente existentes. Democratizar es la tarea. Democratizar las empresas, democratizar el Estado, democratizar la propia democracia. Una confianza un tanto voluntarista en los procedimientos y, en última instancia, en la participación ciudadana: una antropología positiva llevada a sus últimas consecuencias. Allí anida el optimismo de Wright y su apuesta, pero subestima el componente de indeterminación de la dinámica democrática llevada al extremo. La experimentación democrática puede ser una buena fórmula para la innovación, pero resulta difícil clausurar en exceso la apuesta programática. Más democracia puede no redundar en más izquierda. La democracia parte de la premisa de la igualdad, pero no siempre la ha profundizado en la práctica. Siempre se puede objetar su deriva en base a criterios normativos, pero la política suele ser cruel con esas pretensiones.

El último problema que ataca Erik Olin Wright es, como bien advierte Michael Burawoy en el epilogo del libro, ciertamente paradójico. Tras una vida de dedicarse a analizar, teorizar y desmenuzar la categoría de clase, tan central para el marxismo, Wright encuentra un atolladero al momento de pensar quién podría a llevar adelante esta transformación por la que él apostaba. Una sociedad fragmentada y tabicada por miles de particularidades, sumado al vector de individuación que nos legó el liberalismo, no resulta un escenario propicio para encontrar actores políticos con la suficiente homogeneidad y fuerza como para propiciar por sí mismos un cambio radical. El cruce de identidades, intereses y valores puede ser fuente de confluencia, pero lo cierto es que resulta ser un caldo de cultivo de discordia. Como advertía el propio Wright: «Cualquier esfuerzo por construir un robusto actor colectivo anticapitalista debe superar la complejidad de estas identidades múltiples y entrecruzadas que comparten valores emancipadores subyacentes, pero no obstante tienen intereses identitarios específicos». Conformar la base común es una tarea política e, incluso más, ideológica. De lo que se trata es de impulsar valores con alguna capacidad de articular y universalizar ese sentimiento compartido de desazón frente a las desigualdades y la injusticia.

Los valores presentados por Olin Wright no son, de hecho, muy originales. Apela a los clásicos binomios genéricos de igualdad/equidad, libertad/democracia y comunidad/solidaridad. Sí, es un llamado a volver a las bases y a las fuentes. Pero, una vez más, lo que parecía genérico logra transformarse en complejo. La apelación a los valores de Olin Wright no constituye un ademán nostálgico, sino una vocación por el realismo. En definitiva, apuesta a estrategias «que eviten tanto el falso optimismo de las ilusiones como el incapacitante pesimismo». De eso se tratan, según el autor, las utopías reales. De eso se trata el anticapitalismo posible.

Cómo ser anticapitalista en el siglo XXI es un libro de ideas. Olin Wright, sin embargo, no desconoce los límites de la tarea intelectual. Lejos de buscar construir un socialismo de puras ideas, afirma que solo la política emancipatoria —y no las ideas emancipatorias— puede dar resultados. Pero la imaginación es necesaria. En cierta medida, el avance del capitalismo y del mercado ha llegado a puntos inéditos no solo por carencias políticas de las izquierdas, sino también por la falta de ideas y de horizontes. El último llamamiento de Erik Olin Wright se trató justamente de eso. De plantearnos que «hay que pensar más para hacer mejor». Quizá sea tiempo de asumir el desafío.

Judith Butler: ‘Necesitamos repensar la categoría de mujer’

Judith Butler, la autora del innovador libro Gender Trouble dice que no debería sorprendernos que la categoría de mujer se expanda para incluir a las mujeres trans. La entrevistó para The Guardian la historiadora queer Jules Joanne Gleeson, coeditora de Transgender Marxism.

Han pasado 31 años desde el lanzamiento de Gender Trouble. ¿Qué pretendías lograr con el libro?

Estaba destinado a ser una crítica de los supuestos heterosexuales dentro del feminismo, pero resultó ser más sobre las categorías de género. Por ejemplo, lo que significa ser mujer no es igual de una década a otra. La categoría de mujer puede cambiar y cambia, y necesitamos que sea así. Políticamente, asegurar mayores libertades para las mujeres requiere que reconsideremos la categoría de “mujer” para incluir esas nuevas posibilidades. El significado histórico del género puede cambiar a medida que se recrean, rechazan o recrean sus normas.

Por lo tanto, no debería sorprendernos, ni oponernos, cuando la categoría de mujer se expanda para incluir a las mujeres trans. Y dado que también estamos a favor de imaginar futuros alternativos de masculinidad, deberíamos estar preparados e incluso satisfechos de ver qué están haciendo los hombres trans con la categoría de “hombre”.

Hablemos de la idea central de «performatividad» de Gender Trouble. Esta sigue siendo una visión controvertida de cómo funciona el género ¿qué tenías en mente?

En ese momento estaba interesada en una serie de debates académicos sobre actos de habla. Los actos de habla «performativos» son aquellos que hacen que algo suceda o buscan crear una nueva realidad. Cuando un juez dicta una sentencia, por ejemplo, produce una nueva realidad y, por lo general, tiene la autoridad para hacer que eso suceda. Pero, ¿decimos que el juez es todopoderoso? ¿O el juez está citando un conjunto de convenciones, siguiendo un conjunto de procedimientos? Si es lo último, entonces el juez está invocando un poder que no le pertenece como persona, sino como autoridad designada. Su acto se convierte en una cita: repiten un protocolo establecido.

¿Cómo se relaciona eso con el género?

Hace más de 30 años sugerí que las personas, conscientemente o no, están citando convenciones de género cuando afirman estar expresando su propia realidad interior o incluso cuando dicen que se están creando a sí mismas de nuevo. Me pareció que ninguno de nosotros escapa por completo a las normas culturales.

Al mismo tiempo, ninguno de nosotros está totalmente determinado por normas culturales. El género se convierte entonces en una negociación, una lucha, una forma de lidiar con las limitaciones históricas y hacer nuevas realidades. Cuando somos “niñas”, entramos en un reino de niña que se ha construido durante mucho tiempo: una serie de convenciones, a veces contradictorias, que establecen la condición de niña dentro de la sociedad. No lo elegimos simplemente. Y no solo se nos impone. Pero esa realidad social puede cambiar, y lo hace.

Los queers de hoy a menudo hablan de que el género se «asigna al nacer». ¿Pero tu interpretación parece bastante diferente?

El género es una tarea que no ocurre una sola vez: está en curso. Se nos asigna un sexo al nacer y luego siguen una serie de expectativas que continúan «asignándonos» el género. Los poderes que hacen eso son parte de un aparato de género que asigna y reasigna normas a los cuerpos, los organiza socialmente, pero también los anima en direcciones contrarias a esas normas.

Quizás deberíamos pensar en el género como algo que se impone al nacer, a través de la asignación de sexo y todas las suposiciones culturales que suelen acompañarlo. Sin embargo, el género también es lo que se crea en el camino: podemos asumir el poder de la asignación, convertirlo en autoasignación, lo que puede incluir la reasignación de sexo a nivel legal y médico.

Los argumentos en torno a la identidad se han convertido en el centro de gran parte de nuestra política en estos días. Como alguien escéptico de las categorías de identidad estables, ¿qué opinas de eso?

Creo que importa mucho cómo entendemos esa «centralidad». Mi propia opinión política es que la identidad no debería ser la base de la política. Alianza, coalición y solidaridad son los términos clave para una izquierda en expansión. Y necesitamos saber contra qué estamos luchando y por qué, y mantener ese enfoque.

Es imperativo que trabajemos a través de las diferencias y que construyamos narrativas complejas del poder social. Relatos que nos ayuden a construir vínculos entre los pobres, los precarios, los desposeídos, las gentes LGBTQI +, los trabajadores y todos aquellos sometidos al racismo y la subyugación colonial. Estos no siempre son grupos o identidades separadas, sino formas de subyugación superpuestas e interconectadas que se oponen al racismo, la misoginia, la homofobia, la transfobia, pero también al capitalismo y sus destrucciones, incluida la destrucción de la Tierra y las formas de vida indígenas.

Teóricos como Asad Haider han adoptado su teoría para abordar las divisiones raciales en los Estados Unidos . Haider enfatiza su visión de la formación de la identidad como continua y siempre desarraigada. Pero, ¿la derecha no suele anotarse victorias impulsando una visión mucho más estable de la identidad?

La derecha busca desesperadamente recuperar formas de identidad que han sido cuestionadas con razón. Al mismo tiempo, tienden a reducir los movimientos por la justicia racial a políticas de “identidad”, o caricaturizar los movimientos por la libertad sexual o contra la violencia sexual como obsesionados únicamente por la “identidad”. De hecho, estos movimientos se preocupan principalmente por redefinir lo que la justicia, la igualdad y la libertad pueden y deben significar. De esta manera, son esenciales para cualquier movimiento democrático radical, por lo que debemos rechazar esas caricaturas.

Por lo tanto, ¿qué significa eso para la izquierda? Si basamos nuestros puntos de vista solo en identidades particulares, no estoy segura de que podamos captar la complejidad de nuestro mundo social y económico o construir el tipo de análisis o alianza necesarios para realizar los ideales de justicia radical, igualdad y libertad. Al mismo tiempo, marcar la identidad es una forma de aclarar cómo las coaliciones deben cambiar para responder mejor a las opresiones interrelacionadas.

Hoy en día, a menudo escuchamos lo importante que es escuchar a quienes tienen una ‘experiencia vivida’ de opresión. El filósofo político Olúfémi O Táíwò ha advertido que las nobles intenciones de ‘descentrar’ perspectivas privilegiadas pueden fácilmente resultar contraproducentes.

Sí, es importante reconocer que, si bien una persona blanca no puede pretender representar la experiencia de los negros, eso no es motivo para que la gente blanca no haga nada en asuntos de raza, negándose a intervenir en absoluto. Nadie necesita representar toda la experiencia negra para rastrear, exponer y oponerse al racismo sistémico, y pedir a otros que hagan lo mismo.

Si los blancos se preocupan exclusivamente por nuestro propio privilegio, corremos el riesgo de ensimismarnos.  Definitivamente no necesitamos más gente blanca enfocandose sobre ellos mismos: eso simplemente recentraliza la blancura y se opone al trabajo antiracista.

¿Cómo ha influido tu propia identidad de género en tu teoría política?

Mi sensación es que mi “identidad de género”, sea la que sea, me la definió mi familia, así como una variedad de autoridades escolares y médicas. Con cierta dificultad encontré la forma de hacerme con el lenguaje utilizado para definirme y derrotarme.

Sigo pensando que los pronombres me vienen de otros, lo que me parece interesante, ya que recibo una variedad de ellos, por lo que siempre me sorprende e impresiona un poco cuando las personas deciden sus propios pronombres o incluso cuando me preguntan qué pronombres prefiero. No tengo una respuesta fácil, aunque estoy disfrutando del mundo de “ellos”. Cuando escribí Gender Trouble, no había una categoría para «no binario», pero ahora no veo cómo no puedo estar en esa categoría.

A menudo ha sido el objetivo de protestas en todo el mundo. En 2014, manifestantes contra el matrimonio homosexual en Francia marcharon por las calles denunciando la teoría del género En 2017, fuiste quemada en efigie por manifestantes cristianos evangélicos en Brasil que gritaban ‘llevate tu ideología al infierno’. ¿Qué opinas de eso?

El movimiento de ideología anti-género, un movimiento global, insiste en que el sexo es biológico y real, o que el sexo está distribuido por Dios, y que el género es una ficción destructiva , que va tanto contra el “hombre” como la “civilización” y “Dios”. La política anti-género ha sido reforzada por el Vaticano y las iglesias evangélicas y apostólicas más conservadoras en varios continentes, pero también por los neoliberales en Francia y en otros lugares que necesitan la familia normativa para absorber la aniquilación del estado de bienestar.

Este movimiento es a la vez antifeminista, homofóbico y transfóbico, y se opone tanto a la libertad reproductiva como a los derechos trans. Busca censurar los programas de estudios de género, sacar el género de la educación pública, un tema tan importante de discutir para los jóvenes. Y revertir importantes éxitos legales y legislativos en materia de libertad sexual, igualdad de género y leyes contra la discriminación de género y la violencia sexual.

Siempre has enfatizado que tu teoría de género no solo se basa en el debate académico, sino también en tus propios años de participación en comunidades de lesbianas y gays. Desde principios de la década de 1990, te has convertido en una pensadora influyente en estos círculos. ¿Cuánto has cambiado desde que saliste del armario?

Oh, nunca salí del armario. Mis padres me expulsaron de él a la edad de 14 años. Por lo tanto, me han identificado de diversas maneras como marimacho, queer, trans durante más de 50 años.

Ciertamente me sentí influida por los bares de gays y lesbianas que frecuentaba con demasiada frecuencia a fines de la década de 1970 y principios de la de 1980, y también estaba preocupada por los desafíos que enfrentan los bisexuales para ganar aceptación. Me reuní con grupos intersexuales para comprender su lucha contra el sistema médico y finalmente llegué a pensar más detenidamente sobre la diferencia entre drag, transgénero y género en general. Siempre he estado involucrada en grupos activistas no académicos, y eso es una parte constante de mi vida.

¿Qué tipo de problemas estaban siendo abordados por la política radical de gays y lesbianas antes de que surgiera la palabra ‘queer’?

Las manifestaciones de mi juventud fueron sin duda sobre el derecho a salir del armario, la lucha contra la discriminación y la patologización y la violencia, tanto doméstica como pública. Luchamos contra la patologización psiquiátrica y sus consecuencias carcelarias. Pero también luchamos por un derecho colectivo a vivir el propio cuerpo en público sin temor a la violencia, el derecho a llorar abiertamente las vidas y los amores que se perdieron. Y esta lucha tomó una forma muy dramática una vez que llegó el VIH y surgió Act Up.

Queer fue, para mí, nunca una identidad, sino una forma de afiliarse a la lucha contra la homofobia. Comenzó como un movimiento opuesto a la vigilancia de la identidad, oponiéndose a la policía, de hecho.

Estas protestas se centraron en los derechos a la atención médica, la educación, las libertades públicas y en oponerse a la discriminación y la violencia: queríamos vivir en un mundo donde se pudiera respirar, moverse y amar más fácilmente. Pero también imaginamos y creamos nuevas formas de parentesco, comunidad y solidaridad, por muy rebeldes que pudieran ser.

Fui a manifestaciones pero también trabajé en derechos humanos internacionales, entendiendo cuáles eran esos límites. Y llegué a comprender que las coaliciones más amplias que se oponen igualmente al racismo, la injusticia económica y el colonialismo eran esenciales para cualquier política queer. Vemos cómo funciona esto ahora en grupos de marxismo queer, como Queers por la justicia económica y racial, queers contra el apartheid, ‘alQaws, el grupo palestino contra la ocupación y la homofobia.

¿Cómo se compara la vida política hoy?

Hoy aprecio especialmente los movimientos queer y feministas que se dedican a la salud y la educación como bienes públicos, que son anticapitalistas, comprometidos con la lucha por la justicia racial, los derechos de las personas con discapacidad, las libertades políticas palestinas y que se oponen a la destrucción de la Tierra y los pueblos indígenas, como se evidencia en el trabajo de Jasbir Puar, Sara Ahmed, Silvia Federici, Angela Davis, el trabajo de Ni Una Menos y la abolición del feminismo. Ahora existe una visión más amplia, aunque es un momento de gran desesperación, ya que vemos que las desigualdades económicas mundiales se intensifican bajo la pandemia.

Muchos teóricos de género han escrito sobre el impacto directo de su trabajo en ellos, desde el tímido relato de Julia Serano sobre su asistencia a una lectura de poesía que incluía la línea ‘Fuck Judith Butler!’, Hasta la profunda reflexión de Jordy Rosenberg ‘Gender Trouble on Mother’s Day’ . ¿Cómo te has sentido  personalmente al convertirte en una celebridad intelectual?

He encontrado una manera de vivir con mi nombre. Eso ha demostrado ser muy útil. Sé que muchas personas queer y trans se sienten muy bien con sus nombres y lo respeto. Pero mi supervivencia probablemente dependa de mi capacidad para vivir a distancia de mi nombre.

Profesora de la Universidad de California en Berkeley, es autora de El género en disputa: Feminismo y la subversión de la identidad (1990) y Cuerpos que importan: Sobre los límites materiales y discursivos del sexo (1993). Activista social en el movimiento LGTBIQ y de solidaridad con Palestina.

Fuente:

https://www.theguardian.com/lifeandstyle/2021/sep/07/judith-butler-interview-gender

Traducción:Enrique García

Salir de la discusión política

Por Amador Fernández-Savater

Se habla mucho de política, en las redes y en los bares. Se comenta la coyuntura, se toma partido, se denuncia y se critica al de enfrente. Hay cadenas de televisión que sustituyen incluso el entretenimiento (prensa rosa, etc.) por la tertulia política y con buenos resultados. Los sociólogos lo interpretan como una señal de la “buena salud democrática” de nuestra sociedad.

¿Seguro? ¿Podemos medir el interés por la “cosa común” a través de la intensidad de la discusión política?

Pienso lo contrario. La discusión política se ha convertido en un entretenimiento despolitizador más, como la prensa rosa pero tomándose por algo distinto. Quienes se alejan de las tertulias no son necesariamente ajenos a la política –indiferentes o “antipolíticos”–, sino a la discusión política como lenguaje. Tal vez en ellos resida la esperanza de inventar otro habla, otro idioma para tratar las cosas comunes.

¿Qué es la discusión política?

Sigo la descripción que hace el filósofo Jean-Claude Milner: en la discusión política, los que no tienen ninguna capacidad de decisión se ponen a hablar como si la tuvieran. Los gobernados se colocan imaginariamente en la posición de los gobernantes. Ya sea para alabarlos o para censurarlos: “Deberían haber hecho esto”, “habría que hacer lo otro”. Se toman por lo que no son.

La discusión política nos encierra en una especie de teatro a la antigua: la escena presenta lo que puede y no puede verse, la platea discute sobre algo que está alejado y a distancia, los afectos de los espectadores son afectos miméticos. Una degradación de la vieja catarsis: reír, llorar y temblar ante la suerte de personajes que no somos nosotros.

La discusión política es el lenguaje dominante de la política en tiempos de hegemonía de la comunicación. Desde la extrema derecha hasta la extrema izquierda, todos lo hablan. Es la famosa “batalla cultural” que quieren ganar desde Ayuso hasta Iglesias: gobernar los afectos miméticos. Los contenidos cambian de unos a otros, pero la sintaxis es la misma. Y ella manda.

¿Cómo despolitiza la discusión política?

En primer lugar, la discusión política es un lenguaje sin mucha lógica (se toma partido a priori por uno de los bandos en disputa) y apenas sin consecuencias: las opiniones no tienen implicaciones vitales para el sujeto que las emite.

El que opina no se desplaza. La opinión es gratuita. Opinamos de hecho para no hacernos cargo de lo que exige un discurso propio. La opinión corta el vínculo entre palabra y existencia. Pero solo ese vínculo es transformador.

En segundo lugar, la discusión política funciona como compensación. Compensa (satisfaciendo imaginariamente) la falta de democracia real, la exclusión de la mayoría de los lugares de decisión sobre los asuntos comunes. Esa compensación borra la herida de nuestras democracias: una división brutal entre gobernantes y gobernados.

La mimética hace soportable el malestar de esa división. La gente no decide sobre nada, pero puede discutir de todo en las redes sociales. Twitter asegura hoy la paz social.

¿Cómo salir de la discusión política?

Hay que salir de la mimética, dejar de tomarse por el señor de algo cuando uno solo es carne de cañón de las decisiones de otros.

¿Cómo? ¿A través del silencio? Callarse es un derecho y en el silencio habitan potencias, pero no es obligatorio. Hay otras vías. En lugar de colocarse imaginariamente en un lugar que no se ocupa, se puede hablar y pensar desde dónde se está. El que no decide deja de hablar entonces como si decidiera. Inventa otro idioma y otro pensamiento: un razonamiento estratégico.

La estrategia es el reino de las consecuencias y las implicaciones: si piensas gratuitamente, si desvinculas pensamiento y situación, pensamiento y acción, eres aplastado y punto. Razonar estratégicamente no tiene nada que ver con criticar. La crítica es el combustible de la discusión política: no cambia, no desplaza, no mueve nada. La estrategia consiste en construir una fuerza, por ejemplo la fuerza mediante la cual el débil –el gobernado, el que no decide– se hace capaz de arrancar victorias al fuerte.

El pensamiento estratégico abre y muestra la herida de la división social. Rompe la ilusión de un todo unido entre gobernantes y gobernados. No compensa, no calma, no entretiene.

El débil habla entonces sin usar la sintaxis de los fuertes. Habla desde donde está, a partir de la situación en la que se encuentra, aquí y ahora. No simula una fuerza que no tiene, sino que construye fuerza propia. Entra en el territorio de la comunicación (como este artículo) como la guerrilla penetra en territorio enemigo: a su aire, sin serle dependiente. Escoge sus temas, aparece y desaparece, denuncia o calla, apoya o retira el apoyo a algún personaje de la escena pero sin alienarse a nadie. Lo contrario de un hooligan de partido, de un enamorado del líder. Patea el tablero donde se juega la partida mimética. No hace el mimo, no hace el memo.

Referencias:

Por una política de los seres parlantes, Jean-Claude Milner, Grama ediciones (2013).

Fuente: CTXT