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por Guillermo Martínez @guille8martinez

Si el planeta se va al garete, y todo apunta que así sucederá si no cambiamos algunos parámetros y dinámicas estructurales, algo habrá que hacer. La teoría del decrecimiento, a la que Carlos Taibo (Madrid, 1956) prefiere tildar de «perspectiva», aporta algunas respuestas al qué, cómo, cuándo y por qué que deberían guiar a la sociedad para intentar paliar lo máximo posible los efectos de una crisis climática más presente que nunca. El escritor y teorizador del decrecimiento aterriza la idea y la conjuga con otra de las realidades más acuciantes a las que se enfrenta la Península Ibérica en su libro de reciente publicación Iberia vaciada. Despoblación, decrecimiento, colapso (Catarata, 2021). Al mismo tiempo, el autor ha condensado una docena de años de trabajo en Decrecimiento. Una propuesta razonada (Alianza Editorial, 2021), una edición de remodelada y actualizada de un antiguo libro publicado hace años. Público conversa con él sobre aspectos como el ecofascismo, la cultura de la prisa o la necesidad de que la respuesta al cambio climático sea autogestionaria y antipatriarcal.

Ha escrito que «la perspectiva del decrecimiento nos dice que si vivimos en un planeta con recursos limitados —y vivimos—, no parece que tenga mucho sentido que aspiremos a seguir creciendo ilimitadamente». Esto, por lógico que parezca, parece no estar demasiado interiorizado. ¿Por qué?

La lógica del crecimiento acompaña sin fisuras a la del capital. Es uno más de los elementos que en los países ricos nos han colocado dentro de la cabeza a través de la publicidad, los medios y el sistema educativo. Que salir de ella no es sencillo lo demuestra el hecho de que porfiamos en defenderla aun cuando sepamos que acarrea agresiones sin cuento contra la igualdad y contra el medio natural, y que estimula al tiempo un individualismo abrasivo.

No desdeño, aun así, que la proximidad del colapso acabe por producir cambios radicales en nuestra conducta. En ese sentido, lo ocurrido al calor de la pandemia tal vez nos abra los ojos ante un futuro marcado por ese colapso.

En su Propuesta razonada recoge que las economías capitalistas desarrolladas han crecido de forma notable a la par que se han destruido puestos de trabajo. De la misma forma, el decrecimiento acarreará una gran pérdida de empleos. ¿Qué solución encuentra la perspectiva que defiende ante este problema?

La solución es doble. Por un lado propiciar el desarrollo de aquellos segmentos de la economía que guardan relación con la atención de las necesidades sociales insatisfechas y con el medio natural. Por el otro, y en los sectores de la economía convencional que seguirán existiendo, repartir el trabajo. La combinación de estos dos factores permitirá que trabajemos menos horas, disfrutemos de más tiempo libre, acrecentemos nuestra a menudo alicaída vida social y reduzcamos, cuando sea posible, nuestros desbocados niveles de consumo. Creo que todo ello es manifiestamente preferible al modo de vida esclavo que se nos impone hoy.

En Iberia vaciada afirma que «cualquier contestación del capitalismo en el siglo XXI tiene que ser, por definición, decrecentista, autogestionaria, antipatriarcal e internacionalista». ¿Qué ocurriría si esto no fuera así?

Ocurrirá que, al calor de un colapso probablemente insorteable, seguirán en pie muchas de las taras que arrastra la izquierda que hoy vive en las instituciones. Y entre ellas el acatamiento de la miseria capitalista, la idolatría de la productividad y la competitividad, el sindicalismo claudicante, los flujos autoritarios y personalistas, las huellas de la sociedad patriarcal, el etnocentrismo y el cortoplacismo. Cuánto tiempo dedicamos a hablar de la corrupción y qué poco le asignamos, por cierto, a la plusvalía.

¿Realmente podemos vivir mejor con menos? ¿Por qué?

No nos va a quedar otra opción. Más allá de ello, se imponen tres consideraciones. La primera subraya que, dejados atrás los estadios iniciales del desarrollo, el hiperconsumo al que con frecuencia se entregan los habitantes del mundo rico poco o nada tiene que ver con el bienestar. La segunda llama la atención sobre el hecho de que, una vez satisfechas las necesidades básicas, y admito que este último concepto es más polémico de lo que pudiera parecer, ese bienestar más se vincula con los bienes relacionales, los que surgen de nuestra relación con otras personas, que con los bienes materiales que nos ofrecen en los supermercados. En tercer y último lugar, lo de «vivir mejor con menos» solo tiene sentido si antes hemos redistribuido radicalmente la riqueza.

En Iberia vaciada continúa con una obra anterior, que en 2020 alcanzó su quinta edición: Colapso. Agrega que ante dicho colapso medioambiental se dan dos reacciones, los movimientos por la transición ecosocial o el ecofascismo. ¿De qué forma se han expresado estas dos reacciones en los últimos años?

Aclararé, antes que nada, que no sostengo que sean las únicas respuestas esperables ante el colapso. Me interesaba analizar, sin más, esas dos porque creo que contribuían a enriquecer el debate correspondiente. En lo que respecta a la de los movimientos, es fácil apreciar una ebullición de espacios autónomos que reivindican la autogestión, la desmercantilización y, ojalá, la despatriarcalización de todas las relaciones. Entre nosotros, y en los últimos años, el fenómeno ha adquirido una fuerza mayor, aunque no suficiente, al calor del 15-M. Tampoco está de más que recuerde el alcance de los numerosos grupos de apoyo mutuo que germinaron, la primavera pasada, con ocasión de los confinamientos.

Por lo que respecta al ecofascismo, y por no abandonar el terreno de la pandemia, creo que los estamentos de poder que empiezan a coquetear con soluciones autoritarias ante lo que entienden que es un exceso de población han observado con alegría el formidable ejercicio de servidumbre voluntaria al que nos hemos entregado. Más allá de ello, no deja de ser llamativo que circuitos que son formalmente negacionistas en lo que hace al cambio climático y al agotamiento de las materias primas energéticas asuman en los hechos posiciones que remiten a criterios muy distintos. Ahí estaba Trump, sin ir más lejos, intentando comprarle Groenlandia a Dinamarca.

Dice que el universo del automóvil y el de la alta velocidad ferroviaria, sectores nada desconocidos para la amplia parte de la población, resumen bien muchas de las aberraciones que el decrecimiento desea contestar. ¿Por qué?

Resumen bien muchas de las sinrazones de nuestras sociedades. Dan rienda suelta a la cultura de la prisa y del movimiento desaforado, se asientan en proyectos que beben de un individualismo feroz, ningún respeto muestran por el medio y, de manera cada vez más clara, se hallan al alcance, pienso ante todo en la alta velocidad, de unos pocos. Qué penoso es que el progreso de una economía se siga midiendo en términos del número de automóviles vendidos o de la apertura de un nuevo, e insostenible, tramo de alta velocidad ferroviaria.

Los problemas que nos acosan, como dice, son los límites medioambientales y de recursos, el cambio climático, el agotamiento de las materias primas energéticas, los ataques que padece la soberanía alimentaria y las pérdidas en materia de biodiversidad. ¿Considera que hay alguno de ellos más acuciante que los demás?

El cambio climático y el agotamiento de esas materias primas, a buen seguro. Cierto es que en el escenario de la pandemia hemos tenido la oportunidad de comprobar cómo un puñado de factores que parecían llamados a desempeñar un papel menor han acabado por configurar una bola que ha ido engordando y que acaso nos sitúa en la antesala del colapso. Estoy pensando, sin ir más lejos, en las pandemias sanitaria, social, de cuidados, financiera y represiva. Debemos estar atentos, con todo, a las secuelas de una paradoja: son los territorios más deprimidos los que, al menos en primera instancia, mejor saldrán adelante en el escenario del colapso. Y eso importa saberlo en relación con la Iberia vaciada.

Según la perspectiva del decrecimiento, el norte del planeta debe disminuir sus niveles de producción y consumo. ¿Qué principios y valores tendríamos que cambiar para que dicha reducción fuera posible?

Los principales remiten al designio de salir cuanto antes del capitalismo y de sus reglas. Pero, en lo que atañe a los principios y valores que reclama, de manera más específica la perspectiva del crecimiento, ahí están sin duda la recuperación de la vida social que nos han robado, el despliegue de formas de ocio creativo, el reparto del trabajo, la reducción del tamaño de muchas de las infraestructuras que hoy empleamos, la restauración de la vida local y, en fin, en el terreno individual, la sobriedad y la sencillez voluntarias. Por detrás se hallan, inequívocamente, la autogestión y el apoyo mutuo.

Mujeres, cuidados, decrecimiento es el título de uno de los capítulos de la publicación de Alianza Editorial. Son aspectos que también trata en Iberia vaciada. ¿De qué forma están entrelazados estos tres ámbitos que menciona?

Ningún proyecto emancipador, y el decrecimiento quiere serlo, puede rehuir la necesidad de articular una radical despatriarcalización que acabe con la marginación, material y simbólica, de las mujeres. No está de más que recuerde que un 70% de los pobres y un 78% de los analfabetos existentes en el planeta son mujeres, y que, según una estimación, estas realizan el 67% del trabajo para recibir a cambio un escueto 10% de la renta.

Siempre he pensado que, en virtud de su vínculo con el trabajo de cuidados, y pese a las grandezas y las miserias que rodean a este, las mujeres tienen una comprensión más rápida y fluida de lo que significa la perspectiva del decrecimiento. Tal vez es así porque, tal y como lo subraya el ecofeminismo, son decisivas en el sustento de una vida que escapa con fortuna a la lógica mercantil del capitalismo. Si la Iberia vaciada ha resistido, en buena medida ha sido gracias a sus mujeres.

Vivimos en una sociedad capitalista que desde hace años se configura en torno al neoliberalismo. ¿Por qué no se puede defender el decrecimiento y ser capitalista al mismo tiempo?

No afirmo taxativamente que no pueda hacerse. En Francia y en Italia hay empresarios que coquetean con la perspectiva del decrecimiento, toda vez que entienden que el planeta, en efecto, se nos va. Pero no veo que nuestra actuación tenga sentido y eficacia si no cuestionamos, como lo hace la versión del decrecimiento que defiendo, todos los artefactos que rodean al capitalismo: la jerarquía, la mitología del progreso, la explotación, la productividad, la competitividad, el consumo y, naturalmente, el propio crecimiento.

Al respecto tenemos que aprender mucho, por cierto, de las sociedades precapitalistas. Y debemos colocar en primer plano a las generaciones venideras, a las mujeres, a los habitantes de los países del sur y a los miembros de las demás especies con las que, sobre el papel, compartimos el planeta.

Por Carlos Javier González Serrano 

El mal es ilimitado, pero no infinito. Sólo lo infinito limita lo ilimitado.

La corta vida de Simone Weil (1909-1943) se vio muy pronto entregada al quehacer filosófico: desde los catorce años, cuando es víctima de una profunda crisis personal, comienza a preguntarse por el sentido de la existencia humana, un interrogante que no le abandonará hasta su muerte (de la que en 2013 se cumplían 70 años). Su indudable implicación moral con el devenir de los tiempos y de los acontecimientos sociales que vivió le hizo tomar por bandera de sus reflexiones el siguiente dictado: “Para que tu mano derecha ignore lo que hace la izquierda, habrá que esconderla de la conciencia”. Fue profesora de filosofía entre los años 1931 y 1938, y se introdujo sinceramente y de hecho en la lucha a favor de los obreros y campesinos más desfavorecidos, convirtiéndose voluntariamente en uno de ellos.

En 2009, con motivo de la conmemoración del nacimiento de la filósofa francesa, se celebró un congreso internacional, organizado por el Seminario Filosofia i Gènere, bajo el título Lectoras de Simone Weil. Uno de los más brillantes resultados de aquel encuentro fue un completo y muy recomendable volumen, coordinado por las profesoras de la Universitat de Barcelona Fina Birulés y Rosa Rius Gatell (ambas profesoras de dicha Universidad), en el que además de estudiar en profundidad la figura y el pensamiento de Weil, se hace hincapié en la relación que ésta mantuvo (efectivamente o en diferido, a través de sus textos) con distintas personalidades femeninas de la época, como Hannah Arendt, Cristina Campo, María Zambrano, Jeanne Hersch, Ingeborg Bachmann o Elsa Morante. Redactado por especialistas en la obra de Weil y el devenir de la historia de la filosofía del siglo XX, este libro se erige como puerta privilegiada de acceso al pensamiento de Simone y, más importante incluso (puesto que como ya explicó André Gide, no existe un auténtico conocimiento de una obra sin el conocimiento del contexto en el que se fragua), al meollo cultural, político y social en el que se desarrolló su intensa vida personal y su actividad filosófica.

El conflicto y el ensañamiento de los humanos con sus semejantes, de mano de la muerte, fueron algunos de los temas centrales que Weil abordó y en el que tanto influyó a numerosos autores. Así, escribía en el estudio que dedicó a La Ilíada de Homero:

Llega un día en que el miedo, la derrota, la muerte de compañeros queridos hacen que el alma del combatiente se doblegue bajo la necesidad. La guerra deja entonces de ser un juego o un sueño; el guerrero comprende al fin que existe realmente. Es una realidad dura, demasiado dura para ser soportada, pues contiene la muerte. El pensamiento de la muerte no puede ser sostenido, sino por destellos, desde el momento en que se siente que la muerte es, en efecto posible.

Simone Weil en la guerra civil española, en 1936

Lectoras de Simone Weil no sólo indaga en la actividad filosófica de la autora de El amor a Dios y la desdicha (quizás la obra más conocida, aunque no por ello la más representativa de la producción de Weil), sino que también se hace cargo de toda una “tradición oculta” –como indica Fina Birulés en el artículo introductorio– que debe ser tenida en cuenta si no se desea omitir gran parte del desarrollo filosófico del siglo XX. Un periodo repleto de figuras femeninas en muchas ocasiones silenciadas –o, peor incluso, obviadas–, de imprescindible conocimiento para investigar el decurso de la más reciente historia del pensamiento.

La violencia aplasta a los que toca. Termina por parecer exterior al que la maneja y al que la sufre; nace entonces la idea de un destino ante el que los verdugos y las víctimas son igualmente inocentes, vencedores y vencidos hermanados en la misma miseria. El vencido es causa de desdicha para el vencedor, como el vencedor lo es para el vencido.

Y es que, como también apunta la profesora Birulés, “al hilo del trabajo en torno a Simone Weil, se ha ido haciendo patente que la mayoría de las autoras de la primera mitad del siglo XX habían leído la obra de esta filósofa francesa y que, a pesar de haberlo hecho de formas bien distintas, para todas ellas la figura de Weil parece ser fuente de autoridad”. Aunque gran parte de la obra de Weil fue publicada póstumamente y numerosas autoridades de las mencionadas no lograron tener un contacto directo con ella, sí es cierto que en los escritos y biografías de Zambrano, Arendt, Hersch o Iris Murdoch, por mencionar sólo algunos ejemplos, la sombra (a veces alentadora, a veces aleccionadora) de la pensadora francesa permanece muy presente.

En sus años de docencia activa, Simone Weil siempre incitó a sus alumnas a que intentaran pensar por sí mismas; con tal objetivo les recomendaba escribir sobre asuntos de la más diversa índole. Su filosofía estuvo ligada desde el primer momento a la realidad que le tocó en suerte vivir. Como ella misma escribió: “la auténtica libertad no se define por una relación entre el deseo y la satisfacción, sino por una relación entre el pensamiento y la acción”. Weil, a diferencia de otras autoras contemporáneas (como en el caso de Edith Stein), se manifestó muy temprano en el apartado político. Una filosofía que no practica –y que no lucha por llevar a la realidad– sus convicciones está herida de muerte. Así, explicaba sin pelos en la lengua que:

El poder encierra una especie de fatalidad que se abate tan implacable sobre los que mandan como sobre los que obedecen; más aún, en la medida en que subyuga a los primeros, se sirve de ellos para aplastar a los segundos. […] Para obtener de los esclavos la obediencia y los sacrificios imprescindibles para un combate victorioso, el poder debe hacerse más opresivo.

Su sobresaliente implicación en el esfuerzo por pensar su tiempo le condujo, incluso, a trabajar deliberadamente en una fábrica, y fue de este modo como comenzó a cuestionarse algunos asuntos capitales que siempre mantendrían un denominador común: la dignidad humana y las relaciones de los humanos entre sí. “El factor social es esencial”, aseguraba en una de sus obras, pues “no existe realmente desdicha donde no se produce degradación social en alguna de sus formas o conciencia de esa degradación”.

Tal dedicación a la causa obrera repercutió muy negativamente en su salud, ya naturalmente maltrecha (sufría dolorosas migrañas a causa de su crónica sinusitis). Toda la obra y la vida de Weil fueron un denodado combate por conseguir la ansiada justicia social. En 1942 confesaba a uno de sus interlocutores epistolares que “tenía el alma y el cuerpo hechos pedazos; el contacto con la desventura había matado mi juventud. Hasta entonces no había tenido experiencia de la desventura. […] Recibí para siempre la marca de la esclavitud”. Hubo de exiliarse de Alemania el mismo año que Arendt, en 1940, debido al nazismo, pasando por Marsella, Nueva York, Londres o Casablanca (entre otros muchos destinos). Tras una existencia plagada de desdichas, en la que sólo encontró consuelo en el pensamiento comprometido y la filosofía, muere en 1943 por inanición en un sanatorio de Ashford, después de sufrir una grave tuberculosis y presa de una absoluta lucidez.

Sus contundentes reflexiones sobre el poder, la opresión, el pacifismo, la coacción y las razones de la lucha social, así como su pensamiento más metafísico (tildado en no pocas ocasiones de místico) sobre la relación del ser humano con la divinidad, pertenecen hoy al patrimonio de la filosofía occidental, que aún ha rendido pocos e insuficientes honores a esta mujer de férreo carácter, endeble salud y decidida voluntad que entregó su vida para comprender el mundo que vivió.

No hay dominio de sí mismo sin disciplina, y no hay más fuente de disciplina para el hombre que el esfuerzo requerido por los obstáculos interiores. […] Son los obstáculos con los que tropezamos y que debemos vencer los que nos dan la ocasión de superarnos a nosotros mismos.

Por: Santiago López Petit. LOBO SUELTO. 

Realizada en París, enero de 1994

¿En qué sentido Gilles Deleuze asume el marco postmoderno y, en el mismo momento, se sitúa más allá de él? Es decir, se opone a toda forma de debilitamiento del ser, de relativismo…

Creo que, en efecto, Deleuze va más allá de lo postmoderno en el sentido en que el concepto mismo de “post”, es decir, la transgresión de la crítica de lo moderno, es empujada hasta el redescubrimiento o la construcción de una imagen productiva del ser. Esto quiere decir que en Deleuze no hay sólo realización crítica de lo moderno –como estado o situación- sino también descubrimiento, la insistencia en una clave productiva que es irreductible. En el fondo, lo postmoderno es un modelo de subsunción general del ser en la circulación del ser, en la circulación de la significación. En Francia, en particular, donde la concepción de lo postmoderno es definida por primera vez, lo postmoderno es estructuralismo sin sujeto. Y es cierto que el pensamiento de Deleuze se mantiene en el cuadro del estructuralismo, los bordes del pensamiento de Deleuze están completamente enraizados en la visión estructuralista del mundo, pero este estructuralismo es un estructuralismo sin estructura, es decir, sin post-moderno. Existe en Deleuze una idea de productividad del ser, del deseo, que es verdaderamente el elemento que rompe con lo postmoderno en el mismo instante en el que lo plantea. Ésta es la característica fundamental del pensamiento de Deleuze. Ser justamente, por un lado, un postmodernismo sin postmodernismo, un estructuralismo sin estructura, y por otro lado, la completa identificación de este impulso –y digo impulso porque no olvido nunca las fuentes bergsonianas del pensamiento de Deleuze- que convierte a este desarrollo de la dimensión del ser  en algo siempre abierto, siempre productivo. Yo no diría que en Deleuze no existe un cierto relativismo. Hay relativismo en el pensamiento de Deleuze, pero es un relativismo epistemológico que es siempre superado por lo absoluto –utilizo el término “absoluto” en el sentido de Spinoza- por el carácter absoluto del ser, del acto, que es completamente ético. En el último libro de Deleuze “Critique et clinique” hay un capítulo verdaderamente extraordinario en el que se reinterpreta el lenguaje de la “Ética” de Spinoza. Por primera vez, Deleuze habla del lenguaje del amor, del lenguaje del “percepto” como algo eterno. Y esto es, en mi opinión, lo esencial de Deleuze. El hecho de que acepta el horizonte en el que todas las posibilidades de la dominación se han realizado y que, sin embargo, es capaz de resaltar en todos los lugares y en el doble sentido –como elemento crítico y como elemento productivo- esta pasión del ser, de Dios, del Absoluto.

Que la obra de Deleuze es una obra directamente política está fuera de duda. Él mismo lo expresaba en una entrevista que le hiciste cuando afirmaba: El Antiedipo es una obra de filosofía política.  Pero su obra es esencialmente otro modo de pensar en el que la diferencia ocupa el lugar del ser, el acontecimiento el lugar del sentido. La pregunta es: ¿hasta qué punto esta innovación en el pensar se traduce en un modo diferente de hacer política? O, de otra manera: ¿qué uso has hecho tú de ella?

Es totalmente cierto que esta otra manera de pensar es fundamental en Deleuze. Pienso en el hermoso artículo de Foucault sobre “Différence et Répétition” que se llama “Theatrum Philosophicum” que es absolutamente decisivo como interpretación del pensamiento de Deleuze. “Différence et Répétition” es el discurso del método de Deleuze sobre el cual se insertan después las grandes “signatures du monde” como llama Eric Alliez en un libro reciente muy interesante –pero en mi opinión con algunas limitaciones aunque esto es secundario- a los grandes libros “L’Antioedipe”, “Mille Plateaux” y quizá “Qu’est-ce que la Philosophie?”. Hay pues esta otra manera de pensar que se quiere profundamente antiplatónica, en la que el sentido del acontecimiento y de la singularidad, de la “haecceidad” se hacen centrales.

El cuadro que tenemos ante nosotros es el mismo al que antes me refería, es decir, esta imagen postmoderna de lo real que es animada por esa irreductibilidad de los procesos de subjetivación. Por tanto, hay una práctica de los procesos de subjetivación, lo que significa que el mismo modo en que se plantea la cuestión es muy importante. Deleuze rechazaría el hecho de hablar, por un lado, de un modo de pensar y, por otro, de un modo de actuar. Porque la imagen del pensamiento en Deleuze es ya un actuar, dado que justamente no existen estas mediaciones platónicas ideales y representativas entre acción y pensar. Lo que es absolutamente fundamental es la presencia del actuar en la definición del pensamiento. No se puede definir un acontecimiento si no tenemos en cuenta su singularidad. Si se piensa el acontecimiento es necesario que la subjetividad esté ya en su interior, o que este acontecimiento se haya formado en el proceso de constitución permanente y continua de la subjetividad. La interacción o intercambio entre los niveles de conocimiento y de la práctica es total. En tre actuar y pensar existe una interfase activa. Desde este punto de vista, la concepción del mundo de Deleuze es una concepción maquínica que establece fundamentalmente una idea continua de hibridación del mundo de la subjetividad pensante y de la subjetividad actuante, de la cultura y de la naturaleza, de la historia y de la máquina física, del significante y del significado. Una gran parte del trabajo hecho por Deleuze y Guattari es precisamente un intento constante de definición de esta especie de materia viva, jamás primordial, siempre organizada según niveles crecientes de complejidad y, en cuyo interior, la relación entre pensar y actuar se hace un continuo. ¿En qué sentido todo esto puede servir a la política? ¿O en qué sentido me puede haber servido a mí y a mis compañeros? Yo creo que, en realidad, hoy es imposible definir lo político si no es como la forma en que la integralidad de la vida humana se da. Y cuando digo vida humana me refiero a la historicidad, a los complejos maquínicos que unen la historicidad a la naturaleza, hablo de la metamorfosis continua que reúne la humanidad en una transformación y en una consolidación. Todo esto es lo político. Pues bien, hay que gestionar este proceso. La política no es ni más ni menos que el proceso de subjetivación en tanto que proceso global, colectivo. Por tanto, desde este punto de vista, si se piensa la política como representación está claro que nos separamos del pensamiento de Deleuze. Si se piensa la política como consecuencia del pensamiento, incluso cuando es una consecuencia unívoca o directa, también estamos fuera de Deleuze. La única manera de pensar la política para Deleuze sería pensarla como englobando todos los procesos de subjetivación. Procesos de subjetivación que son individuales, colectivos, que viven siempre en el interior de una complejidad productiva e interaccionante. Y eso es lo político. Lo político es el momento más alto de la ética. Lo político, en Deleuze, es la capacidad de afirmar la singularidad en tanto que absoluta.

Indudablemente la crítica que lleva a cabo Deleuze de la representación, del sujeto es esencial y definitiva. A esta crítica hay que añadir indisolublemente su descubrimiento de la multiplicidad, de las singularidades que pululan en el plano de inmanencia. La cuestión sería: ¿Qué destino les aguarda a estas singularidades cuando aparecen desvinculadas de toda forma de contrapoder? Esta ausencia de desarrollo político no debería conducir a privilegiar una práctica política de minorías frente a una de masas. Lo digo pensando en la distinción que Deleuze establece entre minorías y mayorías cuando afirma que lo que está en juego no es un problema numérico.

Estoy bastante convencido de que en el discurso político de Deleuze el problema fundamental es el de comprender los espacios expansivos de la resistencia. Esto quiere decir que la singularidad es definida siempre como resistencia. Los procesos de singularización, la formación de la subjetividad, es siempre la afirmación de una potencia de resistencia increíble. ¿Qué es en el fondo la subjetividad? Deleuze juega siempre con la imagen de las habitaciones vacías, pero que son el contexto de la subjetividad. Habitaciones que están delimitadas pero que pueden siempre plegarse, tomar otras formas y llenarse de este modo de sí. Y es esta relación entre la delimitación y la resistencia que estos procesos de subjetivación determinan, la construcción de estos pliegues, de estas estrías de subjetividad sobre el terreno liso del ser dado, lo que constituye la expansión de la resistencia. Lo que quiero decir es que la resistencia no es un fenómeno que pueda ser en Deleuze encerrado en la negatividad. La dimensión del deseo, por ejemplo. La dimensión positiva de la interacción global de todos los elementos que viven en esta superficie del mundo determina cada vez en la resistencia una dimensión positiva, una dimensión agresiva, una dimensión constitutiva del ser. Lo que es impresionante en el discurso deleuziano es justamente el hecho de que solamente la resistencia es constituyente. Sólo el punto más extremo de afirmación de las condiciones de los procesos de subjetividad es creativo. Así, desde este punto de vista, yo no hablaría de defensa de las minorías y eliminación del concepto de masa o de mayoría. El problema consiste en que no puede haber ni masas ni mayoría si una y otra no están llenas de resistencia. En Deleuze hay un horror al vacío que es tan grande como el que existía en Foucault. El vacío no existe. Existe sólo lo lleno. Y este lleno puede estar delimitado por el vacío, pero es un vacío exterior y desontologizado, óntico. Por tanto Deleuze no está contra la mayoría o contra las masas. Quiere que los movimientos de masa sean movimientos de subjetivación, quiere que las masas sean como un océano del cual se puedan apreciar todas las gotas. Todas. Su trabajo no es el de negar el océano, sino de trabajar siempre por la constitución y la definición de los niveles de transversalidad, de las posibilidades más complejas, de los dispositivos [agencements] más complejos y difíciles que pueden determinarse en la constitución de estas masas. Desde un punto de vista filosófico la posición de Deleuze es la de una ontología unívoca de un ser expresivo y creativo. Es una bomba explosiva, inmanente. No hay nada diferente, tan sólo la negatividad de los otros.

Spinoza y Nietzsche son dos de los autores fundamentales en los que Deleuze se apoya. Ciertamente es difícil decir cuál de los dos juega un papel más importante en su obra. ¿Crees que la influencia de Nietzsche que produce en definitiva un concepto de crítica como afirmación (“Amor fati…”) tiene que ver con una cierta ambivalencia, con un cierto borrarse el antagonismo que pudiera existir en Deleuze?

Nietzsche y Spinoza, con formas totalmente diferentes en su exposición, han admitido lo que te decía en la anterior pregunta. En Spinoza es clarísimo y me remito de nuevo a este último artículo de Deleuze al que me refería. ¿Y en Nietzsche? Hay que leer con atención a Nietzsche porque su “Amor fati”, su Eterno Retorno determina un desplazamiento que se convierte en singularidad. ¿Qué el antagonismo se borra? Si se entiende el antagonismo como el enfrentamiento entre dos fuerzas positivas, como un antagonismo dialéctico –en el fondo la clase obrera era una parte del capital, el capital variable justamente- ese antagonismo considerado como algo que se articula en un plano dialéctico implica obligatoriamente una solución representativa. Es evidente que en Deleuze todo esto se viene abajo. La sola posibilidad es construir sobre la resistencia, pero no hay que reducir esta idea a una idea anarquista y antigua de aislamiento. Estamos ante fenómenos que constituyen el ser, que realizan el ser posible. Existe esta dimensión  de totalidad curiosamente invertida pues la totalidad es ahora negada en tanto que concepto. Pero, en el mismo momento en que la niegas en tanto que concepto, se convierte en real, lo que quiere decir es mucho más fuerte. Cuando uno piensa, por ejemplo, en el carácter absoluto de la democracia que defiende Spinoza. Democracia es ese carácter absoluto de la “multitudo” formada por individuos que se hace real. Hay que empujar hasta el final la negación de todos los procesos de representación, de representación epistemológica o metafísica, para llegar a comprender este paso esencial de la construcción del ser como un ser positivo. Y en este punto, en concreto, critico todas las posiciones que empujan la negatividad hasta su identificación. Consideremos el caso de Giorgio Agamben. Agamben ha publicado un pequeño texto sobre Bartleby de Melville y Deleuze en su último libro también. Es completamente evidente la diferencia que hay entre un pensamiento negativo a la Agamben, que llega con su potencia enorme a la definición de esta primera fundación del ser o si quieres negación de su fundación, pues el límite es sumamente ambiguo y equívoco, y por otro lado, la posición de Deleuze, que conlleva una positividad extremadamente extraña y plena.

Deleuze como persona es poco conocido. Cuando la Guerra del Golfo fue uno de los pocos pensadores franceses que públicamente se opuso a ella. ¿Podrías decirnos algo más acerca de su vida?

Deleuze es un auténtico izquierdista. Sus actividades políticas han sido siempre totalmente coherentes y continuas. Desde la Guerra de Argelia en la cual no participó porque estaba enfermo y frente a la cual mantuvo una posición radicalmente en contra, hasta los años 60-70 en los que se pronunció desde un principio a favor de los estudiantes. Posteriormente participó junto a Foucault en las luchas a favor de los presos que llevaron a cabo unos comités revolucionarios. Después, la posición política quizá más curiosa y divertida, es cuando Deleuze participó en la candidatura a favor de Coluche a la presidencia de la República. Coluche era un payaso muy conocido que llegó a recoger hasta el 30% de los votos en los sondeos. Posiblemente fue uno de los momentos más álgidos políticamente hablando de burla e irrisión del sistema político en Francia.

En tiempos de crisis diversos abordajes teóricos dan cuenta de lo que sucede en esa circunstancia. ¿Tiene algo qué decir el psicoanálisis al respecto? Heli Morales, psicoanalista mexicano ganador del premio internacional Mary Sigourney 2020, estímulo para incentivar las innovaciones y difusión de este saber a escala mundial, asegura que sí.

Desde el pensamiento de Freud sobre la dimensión de destrucción del sujeto contra sí mismo y contra el otro, en 1920, hasta las teorías del discurso de Jacques Lacan, a finales de los años 60, hay toda una explicación sobre la violencia entre los seres humanos, explica. “Freud, por ejemplo, escribió un texto que hoy es un clásico, El malestar en la cultura, en el que plantea por qué nunca ha dejado de haber guerras, siempre ha habido violencia y la destrucción del otro ha atravesado toda historia. En tanto, en el análisis que Lacan hace sobre el discurso del amo propone que, aunque éste aparece en distintas épocas de la historia, tiene una singularidad en el capitalismo porque niega la importancia del amor.

“Después, con la aparición de las sociedades neoliberales, hay distintas apuestas de autores influidos por el psicoanálisis que abordan la pulsión de muerte en ese contexto, como Alain Badiou o Slavoj Zizek. Antes, Herbert Marcuse, con su famoso libro sobre Eros y civilización, aparecido en 1955, dice que el capitalismo hace más fuerte la dimensión de la pulsión de muerte”.

El premio Sigourney, instituido en 1988 por la filántropa, terapeuta, editora y activista estadunidense Mary Sigourney, tiene el objetivo de recompensar los esfuerzos clínicos o académicos del psicoanálisis, comprender los temas humanos y fomentar nuevas contribuciones al pensamiento psicoanalítico, describe el sitio web de este reconocimiento y agrega que en la reciente edición recibió un número sin precedente de postulaciones de todo el mundo.

El doctor Heli Morales, autor de varios libros, “fue distinguido por abordar la falta de trabajo psicoanalítico institucional dirigido a personas de bajos ingresos en México e ilustra cómo la intersección de la psicoterapia y el activismo puede ayudar a los sobrevivientes de la violencia y sus familias. Fundador de la Fundación Social del Psicoanálisis en la Ciudad de México, México, el doctor Morales es también iniciador de otros dos movimientos de psicoanálisis que incluyen La Red Analítica Lacaniana y la Escuela de la Letra Psicoanalítica”.

–¿Cómo nació la Fundación Social del Psicoanálisis y cómo trabaja?

–Nació hace cinco años, pero por una serie de cambios jurídicos se tuvo que volver a establecer. La constituimos un grupo de colegas psicoanalistas: Marcela Martinelli y yo en la Ciudad de México; Antonio Bello en Puebla; una colega en Morelia; tres en Oaxaca, y yo, que también estoy en Cuernavaca. Pero no sólo hay psicoanalistas, también hay un abogado y contamos con un colega psiquiatra. Nos reunimos para proponer que el sicoanálisis no se vinculara nada más con el campo, digamos, de una cierta clase social que pudiera acceder a esta práctica, sino que hubiera otros espacios donde incidiera. En un contexto en el que el estudio de las teorías y las clínicas psicoanalíticas encuentran cada vez más lugar entre sectores sociales medios y altos, la apuesta de Fundación Social del Psicoanálisis en la Ciudad de México es llegar a los sectores excluidos. Se trata de abrir un nuevo tiempo del psicoanálisis.

Aunque estamos constituidos como fundación en la Ciudad de México, dentro de nuestros estatutos tenemos varias posibilidades: generar seminarios, publicaciones y tener incidencia en otras ciudades de la República.

Nuestra gran propuesta es hacer clínicas de escucha psicoanalítica. Por ahora tenemos dos, una en Oaxaca y otra en Cuernavaca. Y estamos vinculados directamente con la escuela psicoanalítica, es decir, contar con la Fundación Social de Psicoanálisis permite jurídicamente a los estudiantes de los programas para devenir psicoanalistas con una figura jurídica de posibilidad de intervención clínica.

La importancia del premio

–¿Cómo ha sido hasta ahora el trabajo de la fundación?

–No es fácil que la gente acuda a la fundación. Hemos hecho varios intentos con organizaciones, grupos, ONG, sobre todo en Morelos y de Oaxaca, pero hay mucha desconfianza, y se entiende, para que la gente acuda a las clínicas de escucha; sin embargo, hasta antes de la pandemia hubo padres que llevaron a sus niños a las clínicas. Con la pandemia se frenó todo, pero por eso este premio es importante para nosotros, porque nos visibiliza.

–¿Cómo trabajan las clínicas de escucha?

–Hemos hecho convenios con algunas instancias gubernamentales, aunque no siempre han fructificado. Las clínicas se abren a la comunidad, por ejemplo, en la ciudad de Oaxaca se hizo una presentación. Se habló con los medios y los colegas, se hizo una presentación en el barrio donde se ubica la clínica, que es un barrio pobre.

Se repartieron algunos folletos para que la gente la conociera. Ahí algunos psicoanalistas trabajan en escuelas, donde también se hizo difusión, y así se recibía a las personas. No se hacen entrevistas preliminares, sino que un psicoanalista recibía la demanda de escucha. Ese mismo psicoanalista llevaba a cabo el tratamiento. Después nos reuníamos una vez al mes -ahora todo se detuvo por la pandemia- y hacíamos una presentación de caso sobre cada historia y un ateneo con todos los colegas de la fundación.

Sobre la cuestión económica, a la persona se le piden de cero a 50 pesos y la fundación se encarga de que lo que recibe el psicoanalista sea mucho más que eso; sin embargo, es importante que la persona no deje de tener un tratamiento analítico. Con la cantidad que puede pagar se hace un pequeño fondo para asuntos de la clínica. Es importante decir que todos los psicoanalistas tienen asignado un supervisor personal, aparte del ateneo que se hace con cada historia.

–¿Cómo ha sido la respuesta de la población?

–Lamentablemente, no hemos tenido mucha aún; sin embargo, estamos muy contentos de que los efectos del tratamiento han sido importantes. Por ejemplo, en Oaxaca había un niño que iba a la escuela y no hablaba, sólo hacía ruidos. En su comunidad lo llamaban “el loco” en zapoteco. Una de las psicoanalistas es maestra de esa escuela y fue con la madre del niño para decirle que había un espacio donde se podía atender a su hijo, y eso se hizo; creo que pagaba 20 pesos por sesión. Ya lo habían sacado de la escuela, pero ya habla mucho más y el mote de “niño loco” desapareció de su comunidad. Eso nos permitió ser conocidos ahí, y esto nos interesa muchísimo.

–¿Qué planes tienen a futuro con el premio?

–La Fundación cuenta también con la Escuela de la Letra Psicoanalítica. En esta, aparte de muchas actividades de difusión del psicoanálisis, publicaciones, congresos o revistas electrónicas, hemos constituido un programa para devenir psicoanalista, es decir, un plan de estudios con una formación muy seria, muy rigurosa, donde la base está pensada en la dimensión del estudio, de la supervisión y del análisis personal, trabajando ejes como Lacan, Freud, estructuras clínicas, ateneo, en fin, todo lo que implica la formación.

La propuesta es que tal vez podamos pensar un poco ambiciosamente en una nueva modalidad de que los psicoanalistas que se vinculen también con la ciudad, con el mundo, con el campo de lo social, pues, con mucho respeto para mis colegas que tienen prácticas privadas -yo también tengo una- la idea es que, sin negarla, tengan también una incidencia en el campo de lo social, que haya jóvenes estudiantes que piensen que el sicoanálisis puede tener una nueva era si nos planteamos de manera diferente la incidencia del sufrimiento humano.

El premio nos permite que se nos visibilice a nivel de proyecto social clínico para poder apoyar a las clínicas, pero más allá de la cuestión económica, nos interesa mucho poder abrir un nuevo tiempo, tal vez un nuevo tiempo del psicoanálisis. Da la impresión de que los tiempos heroicos del sicoanálisis, cuando los inventó Freud, tomaron otros caminos y yo creo que muchos sicoanalistas han estado vinculados a lo social, al campo de la incidencia en las ciudades. Esto no es nuevo, la historia de los posfreudianos, como Abraham, Klein o en Francia… pero en México no había esta apuesta.

También implica la posibilidad de publicar, abrir revistas, otras clínicas porque no sólo trabajamos con mujeres violentadas, familiares de desaparecidos y con personas que no tengan recursos; tenemos otros campos de investigación, como intervención con personas que tienen VIH y personas trans.

La página de la Fundación Social del Psicoanálisis en la Ciudad de México, en construcción, es http://fundacionsocialpsicoanalisis.com/

Por Rolando Astarita 

Fuente:

por Salvador Schavelzon

Para Juan Carlos Pinto (in memoriam)

La muerte de Felipe Quispe Huanca, el Mallku, ocurrida en La Paz el 19 de enero, es una oportunidad para pensar en la lucha política latinoamericana actual. Su trayectoria une la lucha anticapitalista de las décadas de ‘60 y ‘70, la resistencia frente a las dictaduras, la emergencia de movilización indígena y alzamiento anti neoliberal, sin concluir su recorrido comulgando un triunfalismo o pragmatismo de clausura, junto a gobiernos progresistas sudamericanos, como muchos militantes de su generación.

Felipe Quispe fue un líder indianista. El indianismo-katarista es el movimiento que surge como auto-organización de las comunidades campesinas de los Andes bolivianos en los años 60-70, como pensamiento político y organización para la lucha que se opone al sindicalismo amarillo del sector campesino, aliado a los gobiernos militares. El indianismo katarista se confunde con la defensa de la nacionalidad étnica y, desde los años 80, dio lugar a una miríada de formas de intervención en la política y la cultura, división que se confunde, sin embargo, en el indianismo comunitario.

Como forma de expresión de las comunidades en su tránsito entre el campo y la ciudad, el indianismo fundó partidos, radios, revistas, participó de gobiernos, propuso política agrícola y también se involucró en la lucha armada. El indianismo se relaciona también con una espiritualidad y visión de mundo propia de los Andes. También tuvo expresiones filosóficas, de pensamiento histórico y político. Habiendo nacido cerca del sindicalismo campesino, cuenta también en sus filas con iniciativas que desde los años 90 rechazan la forma sindicato en una búsqueda de reconstrucción local de instituciones ancestrales desde el territorio, en busca de reconocimiento estatal pero sin disputar sus instituciones.

El indianismo de Felipe Quispe se asocia al encuentro con el marxismo y la lucha revolucionaria, aunque también denuncie el racismo de la izquierda y se haya ido alejando de las referencias teóricas socialistas para apoyarse especialmente en la reivindicación autodeterminativa indígena. El Mallku fue trabajador de la construcción, participó en varias organizaciones políticas de orientación katarista, cayó preso en 1992 por su participación en el Ejército Guerrillero Tupaq Katari (EGTK) que iniciaba acciones armadas durante el gobierno constitucional de Jaime Paz Zamora. Estudió y se recibió de historiador, publicando media docena de libros sobre la lucha indígena, Tupaq Katari y análisis política autobiográfica.

En estos días los obituarios recuerdan la dureza de “las dos bolivias” que marca al indianismo desde Fausto Reynaga y que Felipe Quispe expresó y difundió como posicionamiento político en la coyuntura de las luchas de comienzos de este siglo. El hablar “de presidente a presidente” con Hugo Banzer; la respuesta a periodista paceña, sobre el sentido de su lucha “para que mi hija no sea su sirvienta”, o la continuidad con la lucha de Tupaq Katari y la construcción de su retorno. Otra frase célebre cuenta que cuando se hablaba del ofrecimiento de la vicepresidencia en una candidatura de Jaime Paz Zamora, él respondió que más bien sería candidato a presidente, mandando a Jaime Paz al Ministerio de Asuntos de Blancos, ironizando el lugar que lo indígena tenía en los gobiernos de entonces.

Pero sus expresiones son muchas veces reducidas a discursividad, sin dar cuenta de la continuidad de la opresión neocolonial que ponen en evidencia. La política reducida a lo mediático y un líder político presentado en frases descontextualizadas. Otras veces su lucha se entiende como una cuestión de identidad u orgullo indígena, como si lo que estuviera en juego fuese meramente una cuestión de reconocimiento sociológico, sin cuestionamiento del orden social. Su discurso y reconocimiento indígena no puede separarse de una crítica radical a la colonialidad y el capitalismo, emitida desde el lugar de la autodeterminación de un pueblo.

El indianismo del Mallku frente al MAS

Como dirigente, como comunario, como organizador de movilización y como ejecutivo de la Central Sindical Única de los Trabajadores Campesinos de Bolivia (CSUTCB), el Mallku fue protagonista de momentos en que la fuerza del levantamiento indígena se manifestó en luchas contra el Estado. Tuvo influencia determinante sobre la política boliviana en los años 2000 y 2001, en que la central de sindicatos campesinos (fundada por el katarismo a fines de los 70) retoma una línea combativa, e inicia un ciclo de protestas que, integrado a movilizaciones de otros sectores del país, llevaron a la renuncia del presidente Sánchez de Lozada, en 2003, abriendo el camino que llevaría al triunfo del MAS a finales de 2005.

Sería un error también ver en la disputa de liderazgo que mantuvo con Evo Morales algo que se reduce a una cuestión personal. Felipe Quispe representaba una línea más confrontativa indígena y anticolonial. El sector salido de la lucha cocalera que formó el MAS, fue eficiente en la construcción de un movimiento que alcanzó la presidencia, apoyándose también en la CSUTCB como base de su estructura, pero a partir de la otra vertiente de una dividida central y con una construcción que no cuestionaba tanto como Felipe Quispe las instituciones en que obtendría representación. Las federaciones cocaleras son compuestas por campesinos con características sociales diferentes a las comunidades del altiplano. La ruptura con un comunitarismo ancestral producto de la migración, la relación con la producción y el mercado, la aceptación del significante Bolivia explica en parte porque el proyecto político sería diferente.

El MAS avanzó sumando sectores de izquierda, pero lejos del leninismo y del clasismo fuerte en las minas de donde provenían muchos cocaleros. Con base más quechua y mestiza que aymara también se alejaría del imaginario político indianista. Aunque también se reconocería como indígena, y contaba con experiencia de militantes que venían del katarismo, la conducción de Evo Morales se inclinaría más a una inclusión en la formación nacional boliviana, de raigambre popular o de izquierda antiimperialista no radical. Se acercaría más al peronismo o el lugar suelto y disgregado del Partido de los Trabajadores en Brasil que a la lucha indianista más fuerte en el altiplano. Aunque lejos del marxismo de los años 70, y del trotskismo de gran tradición en Bolivia, sectores del MAS encontrarían también afinidad política con Cuba y Venezuela, referencias que nunca sedujeron al Mallku Felipe Quispe.

Entre las distintas líneas políticas que componen al indianismo katarista, Felipe Quispe expresaba el camino de la insurrección, sublevación y levantamiento como método de lucha, siendo reacio a las alianzas y a la política “mestiza”, en Bolivia asociada a los partidos q’ara (de blancos) y ONGs, en que el MAS se zambulló de cabeza. En 2002, Javier Sanjinez cita la frase “el mestizaje me da asco” en la crítica que Quispe también hacía contra los indios que usan “ideas prestadas”, o que se prestaban a integrarse en la fracasada idea de estado nación, según sus palabras.

El Mallku también se mantendría distante de otro indianismo que desarrollaría el debate de lo “pluri-multi” que el MAS incorporaría a la Constitución aprobada en 2009. Ya en el periodo de la primera presidencia de Sánchez de Lozada, de 1993 a 1997, se habían aprobado derechos para pueblos indígenas durante la vicepresidencia de Victor Hugo Cárdenas, dirigente de esta tradición. Felipe Quispe era distante de esta política, de un indianismo que se acercaba también a ONGs, la iglesia y partidos (de izquierda y derecha), y que también derivó en líneas opositoras al gobierno del MAS, con expresiones liberales o, en el caso de de Victor Hugo Cárdenas, incluso acercándose actualmente a posiciones conservadores comunes a las nuevas derechas populistas sudamericanas.

El Mallku es lucha indígena contra la sociedad colonial y no una lucha por reconocimiento social, o de una identidad, que en Bolivia es mayoritaria. La búsqueda desenfrenada de cargos por parte de la militancia del MAS y dirigencia campesina (“los buscapegas”) encontró justificación política en la interpretación enunciada desde el Estado de que de esa forma se revertía el racismo y se descolonizaba Bolivia. La descolonización que podemos encontrar en la política del indianismo comunitario del Mallku, debe buscarse con el sentido de indianización. Algo como una plurinacionalidad que modifica de hecho la estructura del Estado, con naciones o estados aymaras y de otras etnias que van más allá de un micropoder local admitido, en una revolución indígena de los pobres del campo reconfigurando la sociedad actual.

El Mallku tampoco debe ser recordado por su papel en la incorporación de “derechos indígenas”, como dijo Carlos Mesa en estos días. Los derechos, en todo caso, responden a la correlación de fuerzas que se diriman políticamente. Frente a un proceso que privilegió el acuerdo a cualquier contenido, el Mallku fue muy crítico con las concesiones del MAS a la oposición liberal y de derecha para la aprobación de la Constitución. Firmó en los días de aprobación de la Constitución que todavía pasaría por referéndum un documento titulado “¡traición al movimiento indígena y popular! Evo Morales y el MAS acaban de arrodillarse nuevamente ante la derecha, los racistas y la reacción”. El MIP de Felipe Quispe criticaba que el MAS había retirado del proyecto el límite para el latifundio, con retroactividad, se había limitado la justicia comunitaria y el modelo tradicional de parlamento había sido preservado.

En su crítica abierta al MAS, y su rechazo de diversas invitaciones para sumarse al gobierno, el Mallku mostraba un lugar político diferente, aymara, que no encontró su potencia mientras la fuerza electoral de Evo Morales se mantuvo alta. Después de la llegada de Evo Morales al gobierno hay un declinio del Movimiento Indígena Pachakuti (MIP), que años antes había constituido la primera bancada indígena en el congreso boliviano, con influencia y peso considerable.

El Mallku fue desplazado por un tiempo que privilegió una política común al progresismo sudamericano: pragmatismo, inclusión y negociación con sectores opositores, cálculo electoral, acuerdo con las élites y también porosidad con el movimiento de creación de nuevas elites políticas y económicas. En sus años de gobierno, MAS se alejaría del lenguaje y posiciones surgidas de la movilización y la búsqueda de descolonización, presentes todavía durante la Asamblea Constituyente (2006-2007), y su política electoral propondría desarrollo, salto industrial y un foco en la “clase media”.

Si bien inicialmente, en la Asamblea Constituyente, el MAS incorpora banderas indianistas como plurinacionalidad y el carácter comunitario, Evo Morales construyó un movimiento nacional boliviano. Se alejaría así de las organizaciones indígenas, de históricos aliados y disidentes aceptando el papel de gestión progresista sin ruptura con las elites. Durante el conflicto del TIPNIS, con los indígenas de tierras bajas, el propio Morales se definiría como sindicalista antes que indígena, y la identidad política evista y boliviana se impondría frente a la de indianista, socialista o quechua y aymara. El MAS oficializaría el término “plurinacionalidad”, pero no tendría consecuencias reales en la modificación de las instituciones. Sería entendida como la posibilidad de ocupar democráticamente las mismas.

Antes que una derrota del Mallku, debe entenderse entonces una derrota del proyecto revolucionario que él defendía, con el cual se mantuvo leal, firme en la crítica indianista, que encontraría resonancia en nuevas generaciones aymara, cada vez más urbanas, pero siempre con desconfianza con la política mestiza, donde se ubica el MAS, o al menos el “entorno blancoide” de Evo Morales siempre denunciado desde el indianismo. Con el retroceso de la fuerza política del MAS, en 2016, después de la derrota del intento reeleccionista contra el que militó el Mallku, pueden verse signos de una posible vuelta del indianismo crítico, aunque ya no ligado a la tradición revolucionaria de lucha de clases.

En 2020 el Mallku volvió a liderar el Cuartel General Indígena de K’ala Chaca, dos décadas después del levantamiento en que con una guarda indígena expulsó a las fuerzas estatales de seguridad, tomó instituciones, bloqueó el altiplano y marchó hacia La Paz. Con bloqueos contra el gobierno de Jeanine Áñez, exigiendo el llamado a elecciones donde no sería él quien disputaría, el Mallku mostró nuevamente la fuerza del indianismo de las comunidades aymaras. A pesar de su enemistad con el MAS, una vez definidas las elecciones presidenciales, llamaría en un discurso filmado a votar por Luis Arce, que criticaría por su paso por varios gobiernos pero veía como mal menor.

La fidelidad y asociación de Felipe Quispe con la lucha de movilización comunitaria, no debe entenderse como oposición con lo que sería la lucha por la vía institucional. Al momento de su muerte, las encuestas mostraban un primer lugar en intención de voto para acceder a la gobernación de La Paz en las elecciones de marzo de 2021. El Mallku siempre rechazó “la politiquería”, la política de cargos, que en el MAS se convirtió en un espacio de carreras políticas para dirigentes campesinos. Sin un contexto de movilización y lucha social que permita pensar en una revolución, cabe preguntarse qué tipo de proyecto político alternativo al MAS sería posible desde el indianismo de Felipe Quispe.

Su participación en el parlamento muestra un comportamiento que contrasta con el MAS y el progresismo sudamericano en general. Ocupó este espacio sin perder su lugar, de la comunidad. Se cuenta que se sentaba en un cuero en el piso del salón de sesiones, como en el campo, antes de que la política indígena sea incorporada visualmente a la etiqueta estatal, de forma pomposa y ceremonial. Cuando lo consideró necesario renunció a su banca. Abandonó el parlamento y volvió a plantar. De Evo Morales hay una anécdota que lo muestra en otro lugar. Como diputado -incluso expulsado- destacó en una oportunidad el poder ir al mismo baño que un conocido senador de derecha. El MAS buscó ocupar el Estado colonial, reivindicando su derecho a ser Estado e intervenir políticamente desde este lugar, no a transformarlo o superarlo desde un poder social organizado.

El ejemplo del Mallku en la política sudamericana actual.

La importancia de Felipe Quispe va más allá de un discurso, de empoderamiento indígena entendido como ocupar altos cargos del Estado, y también del orgullo identitario al que se lo asocia por su papel destacado en las movilizaciones que mostraron un florecimiento de la lucha indígena. Felipe Quispe hablaba en nombre de poblaciones aymara que no dejaron de estar sometidas, de sufrir racismo y estar fuera y contra el poder estatal controlado por la clase dominante.

Esta fidelidad a la denuncia desde abajo del rumbo neoliberal nos lleva a pensar en la política sudamericana en momentos de derrota del progresismo, inestabilidad política y crecimiento de las derechas. Uno de los elementos que explica el voto popular en candidatos conservadores es el juego mediático en que estos se presentan como externos y críticos de las instituciones. Es la izquierda progresista la que termina hablando en nombre de la democracia burguesa, del funcionamiento institucional de la república liberal, colonial en la crítica indianista. Las denuncias anticorrupción y contra las instituciones, el énfasis en la seguridad y los mitos del capitalismo emprendedor apoyan una derecha que obtuvo un perfil popular.

La izquierda progresista que fue gobierno o que se reorganiza pactando con la derecha una Asamblea controlada en Chile, izquierdas con discurso despolitizado volcadas a lo electoral en Brasil y otros lugares, con direcciones, bases y candidatos que raramente se involucran en luchas sociales o provienen de la clase trabajadora. La renovación de la izquierda no cuestiona en muchos casos la participación del progresismo en los consensos desarrollistas, sojeros, de gran minería. La política se reduce a la disputa mediática, la seducción de la clase media, o a la representación identitaria sin cuestionamiento de las formas de funcionamiento del poder.

En Bolivia, una política progresista de conciliación, no enfrentamiento de las elites y el neoliberalismo, que terminó enfrentando al gobierno del MAS con las organizaciones indígenas históricas, se vive con la contradicción de que las ideas y símbolos del indianismo son incorporadas a la liturgia estatal. Aunque el Mallku reivindicaba la wiphala, la Pachamama, y la comunidad, aparecía especialmente como líder comunitario despojado de toda esta dimensión simbólica representando más bien al indio de abajo, cuya lengua todavía es excluida, y su lugar social es subalterno.

El Mallku hablaba desde el lugar donde los indígenas del campo y la ciudad continúan siendo desplazados. Al contrario de la versión idealizada del Estado Plurinacional, Felipe Quispe hablaba desde la profundidad de la historia y desde afuera como alguien que ató su destino político al pueblo aymara y la lucha por la emancipación. Su lugar es así el de una izquierda antirracista, clasista, opuesta a las instituciones decadentes del capitalismo burgués republicano.