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Giorgio Agamben: Del Estado de Derecho al Estado de Seguridad

08jul-19
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Por Giorgio Agamben
No es posible comprender lo que realmente se juega en la prolongación del estado de emergencia en Francia si no se lo sitúa en el contexto de una transformación del modelo estatal que nos es familiar. Es crucial, primero que nada, desmentir el propósito de las mujeres y hombres políticos irresponsables, según los cuales el estado de emergencia sería un escudo para la democracia.
Los historiadores saben perfectamente que lo que es cierto es lo contrario. El estado de emergencia es justamente el dispositivo mediante el cual los poderes totalitarios se instalaron en Europea. Así, en los años que precedieron a la toma del poder por Hitler, los gobiernos socialdemócratas de Weimar habían recurrido tan a menudo al estado de emergencia (estado de excepción, como se lo nombra en alemán) que se pudo decir que Alemania había dejado de ser, antes de 1933, una democracia parlamentaria.
Ahora bien, la primera acción de Hitler, después de su nombramiento, fue proclamar un estado de emergencia, que jamás fue revocado. Cuando la gente se sorprende de los crímenes que pudieron cometerse impunemente en Alemania por los nazis, se olvida de que estos actos eran perfectamente legales, porque el país estaba sometido al estado de excepción y las libertades individuales estaban suspendidas.
No vemos por qué un escenario semejante no podría repetirse en Francia: imaginamos sin dificultad un gobierno de extrema derecha sirviéndose para sus fines de un estado de emergencia al que gobiernos socialistas han habituado a partir de ahora a los ciudadanos. En un país que vive en un estado de emergencia prologando, y en el que las operaciones de policía sustituyen progresivamente al poder judicial, cabe aguardar una degradación rápida e irreversible de las instituciones públicas.
Esto es tanto más cierto que el estado de emergencia se inscribe, hoy en día, en el proceso que está haciendo evolucionar las democracias occidentales hacia algo que hay que llamar, ya mismo, Estado de seguridad («Security State», como dicen los politólogos estadounidenses).
La palabra «seguridad» ha entrado tanto en el discurso político que se puede decir, sin temor a equivocarse, que las «razones de seguridad» han tomado el lugar de aquello que se llamaba, en otro tiempo, la «razón de Estado». Hace falta, sin embargo, un análisis de esta nueva forma de gobierno. Como el Estado de seguridad no atañe ni al Estado de derecho ni a aquello que Michel Foucault llamaba las «sociedades de disciplina», conviene arrojar aquí algunas referencias con miras a una posible definición.
En el modelo del británico Thomas Hobbes, quien ha influenciado tan profundamente nuestra filosofía política, el contrato que transfiere los poderes al soberano presupone el miedo recíproco y la guerra de todos contra todos: el Estado es aquello que viene precisamente a poner fin al miedo. En el Estado de seguridad, este esquema se invierte: el Estado se funda duraderamente en el miedo y debe, a toda costa, mantenerlo, pues extrae de él su función esencial y su legitimidad.
Ya Foucault había mostrado que, cuando la palabra «seguridad» aparece por primera vez en Francia en el discurso político con los gobiernos fisiócratas antes de la Revolución, no se trataba de prevenir las catástrofes y las hambrunas, sino de dejarlas advenir para poder a continuación gobernarlas y orientarlas a una dirección que se estimaba beneficiosa.
De igual modo, la seguridad que está en cuestión hoy no apunta a prevenir los actos de terrorismo (lo cual es, por lo demás, extremadamente difícil, si no imposible, porque las medidas de seguridad sólo son eficaces después del golpe, y el terrorismo es, por definición, una serie de primeros golpes), sino a establecer una nueva relación con los hombres, que es la de un control generalizado y sin límites — de ahí la insistencia particular en los dispositivos que permiten el control total de los datos informáticos y comunicacionales de los ciudadanos, incluyendo la retención integral del contenido de las computadoras.
El riesgo, el primero que nosotros levantamos, es la deriva hacia la creación de una relación sistémica entre terrorismo y Estado de seguridad: si el Estado necesita el miedo para legitimarse, es entonces necesario, en última instancia, producir el terror o, al menos, no impedir que se produzca. Se ve así a los países proseguir una política extranjera que alimenta el terrorismo que se debe combatir en el interior y mantener relaciones cordiales e incluso vender armas a Estados de los que se sabe que financian las organizaciones terroristas.
Un segundo punto, que es importante captar, es el cambio del estatuto político de los ciudadanos y del pueblo, que se suponía que es que el titular de la soberanía. En el Estado de seguridad, vemos producirse una tendencia irreprimible hacia aquello que bien hay que llamar una despolitización progresiva de los ciudadanos, cuya participación en la vida política se reduce a los sondeos electorales. Esta tendencia es tanto más inquietante que había sido teorizada por los juristas nazis, quienes definen al pueblo como un elemento esencialmente impolítico, cuya protección y crecimiento debe asegurar el Estado.
Ahora bien, según estos juristas, hay una sola manera de volver político este elemento impolítico: mediante la igualdad de ascendencia y raza, que va a distinguirlo del extranjero y del enemigo. No se trata aquí de confundir el Estado nazi y el Estado de seguridad contemporáneo: lo que hay que comprender es que, si se despolitiza a los ciudadanos, ellos no pueden salir de su pasividad más que si se los moviliza mediante el miedo contra un enemigo que no le sea solamente externo (eran los judíos en Alemania, son los musulmanes en Francia hoy en día).
Es en este marco donde hay que considerar el siniestro proyecto de deterioro de la nacionalidad para los ciudadanos binacionales, que recuerda a la ley fascista de 1929 sobre la desnacionalización de los «ciudadanos indignos de la ciudadanía italiana» y las leyes nazis sobre la desnacionalización de los judíos.
Un tercer punto, cuya importancia no hay que subestimar, es la transformación radical de los criterios que establecen la verdad y la certeza en la esfera pública. Lo que impresiona en primer lugar a un observador atento a los informes de los crímenes terroristas es la renuncia integral al establecimiento de la certeza judicial.
Mientras en un Estado de derecho es entendido que un crimen sólo puede ser certificado con una investigación judicial, bajo el paradigma seguritario uno debe contentarse con lo que dicen de él la policía y los medios de comunicación que dependen de ésta — es decir, dos instancias que siempre han sido consideradas como poco fiables.
De ahí la vaguedad increíble y las contradicciones patentes en las reconstrucciones apresuradas de los eventos, que eluden adrede toda posibilidad de verificación y de falsificación y que se parecen más a chismorreos que a investigaciones. Esto significa que al Estado de seguridad le interesa que los ciudadanos —cuya protección debe asegurar— permanezcan en la incertidumbre sobre aquello que los amenaza, porque la incertidumbre y el terror van de la mano.
Es la misma incertidumbre que se encuentra en el texto de la ley del 20 de noviembre sobre el estado de emergencia, que se refiere a «toda persona hacia la cual existan serias razones de pensar que su comportamiento constituye una amenaza para el orden público y la seguridad». Es completamente evidente que la fórmula «serias razones de pensar» no tiene ningún sentido jurídico y, en cuanto que remite a lo arbitrario de aquel que «piensa», puede aplicarse en todo momento a cualquiera. Ahora bien, en el Estado de seguridad, estas fórmulas indeterminadas, que siempre han sido consideradas por los juristas como contrarias al principio de la certeza del derecho, devienen la norma.
La misma imprecisión y los mismos equívocos resurgen en las declaraciones de las mujeres y hombres políticos, según los cuales Francia estaría en guerra contra el terrorismo. Una guerra contra el terrorismo es una contradicción en los términos, pues el estado de guerra se define precisamente por la posibilidad de identificar de manera certera al enemigo que se debe combatir. Desde la perspectiva seguritaria, el enemigo debe —por el contrario— permanecer en lo vago, para que cualquiera —en el interior, pero también en el exterior— pueda ser identificado como tal.
Mantenimiento de un estado de miedo generalizado, despolitización de los ciudadanos, renuncia a toda certeza del derecho: éstas son tres características del Estado de seguridad, que son suficientes para inquietar a las mentes. Pues esto significa, por un lado, que el Estado de seguridad en el que estamos deslizándonos hace lo contrario de lo que promete, puesto que —si seguridad quiere decir ausencia de cuidado (sine cura)— mantiene, en cambio, el miedo y el terror. El Estado de seguridad es, por otro lado, un Estado policiaco, ya que el eclipse del poder judicial generaliza el margen discrecional de la policía, la cual, en un estado de emergencia devenido normal, actúa cada vez más como soberano.
Mediante la despolitización progresiva del ciudadano, devenido en cierto sentido un terrorista en potencia, el Estado de seguridad sale al fin del dominio conocido de la política, para dirigirse hacia una zona incierta, donde lo público y lo privado se confunden, y cuyas fronteras provocan problemas para definirlas.
Traducción  de «De l’Etat de droit à l’Etat de sécurité», publicado en Le Monde el 23 de diciembre de 2015.

Éric Sadin: “Debemos hacer frente a los evangelistas de Silicon Valley”

08jul-19
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El filósofo francés alerta en La silicolonización del mundo de los intereses de las grandes empresas tecnológicas y sus efectos en la sociedad

Por Fernando Díaz de Quijano

Silicon Valley como “cura de rejuvenecimiento del capitalismo”, como modelo inspirador de una nueva fiebre del oro planetaria, con múltiples intentos de réplica en todo el mundo que parten de una mezcla de “resentimiento y admiración absorta” y la pretensión de “igualar al amo o incluso superarlo”. ¿Cómo llegó el Valle de Santa Clara, al sur de la Bahía de San Francisco, a convertirse en el epicentro de las grandes decisiones tecnológicas que marcarán el futuro inmediato de la humanidad? El filósofo francés Éric Sadin (París, 1972), que lleva una década analizando con una postura crítica los efectos de los avances tecnológicos en la sociedad, ha visitado España para presentar La silicolonización del mundo, ensayo que publicó en 2016 y que ahora traduce al español la editorial Caja Negra.

“Buenos Aires quiere ser la Silicon Valley de América del Sur. También Santiago de Chile y São Paulo. Incluso dentro de Estados Unidos, Boston quiere ser el nuevo Silicon Valley y Miami quiere ser la Silicon Beach”, enumera Sadin por citar solo algunos ejemplos. ¿Y en Francia? “Ah, por favor, no me hagas hablar de La French Tech”, suplica el autor de libros como Vigilancia global, La sociedad de la anticipación, La humanidad aumentada y La vida algorítmica y de artículos para Le Monde, Libération, Les Inrockuptibles y Die Zeit.

Pero nuestra conversación con Sadin no comienza por aquí. Al filósofo francés le preocupa que sus teorías sean malinterpretadas o simplificadas en exceso, por eso dedica los primeros veinte minutos de su entrevista con El Cultural a “sentar las bases” de la conversación, es decir, a resumir minuciosamente el contenido del libro.

Sadin no habla de tecnología o de economía, sino de “tecnoeconomía”, porque considera que hoy la primera se ha sometido a la segunda. “Hasta hace poco el mundo tecnocientífico tenía autonomía, había una pluralidad en la investigación con intereses diversos. Pero hoy la técnica está estrictamente determinada para dar respuesta a intereses financieros cada vez más importantes. Por tanto los caminos de la investigación ya están trazados de antemano, quitándonos la capacidad de construir las cosas de otra manera”, asegura el filósofo.

Desde los años noventa vivimos en lo que Sadin denomina la edad del acceso, que ha permitido que un número cada vez mayor de personas puedan comunicarse y acceder a la información a costes cada vez menores. Pero desde 2010 aproximadamente ha comenzado en paralelo otra etapa: la edad de la medición de la vida, caracterizada por la extensión de los sensores en muchos objetos y ámbitos de la vida cotidiana y de sistemas de inteligencia artificial que analizan la ingente cantidad de datos que aquellos producen.

La industria 4.0 persigue la optimización extrema, convirtiendo a los humanos en robots de carne y hueso»

Esto, según Sadin, provoca un doble fenómeno. Por una parte, “la mercantilización de la vida, la capacidad de las grandes empresas del mundo digital para acompañarnos continuamente y orientar nuestros gesto con el objetivo principal de incentivar acciones comerciales”. Por la otra, “la organización algorítmica de las sociedades”, ya que en la industria 4.0 esta conjunción de sensores e inteligencia artificial, que está presente en todas las fases del proceso productivo, persigue la “optimización extrema” del rendimiento de los trabajadores, “convirtiendo a los humanos en robots de carne y hueso”. Este es precisamente el tema principal de su último libro, La inteligencia artificial o el desafío del siglo. Anatomía de un antihumanismo radical (editorial L’échappée), que sale a la venta en francés la próxima semana.

Pregunta.- Por ahora es hasta cierto punto posible mantenerse al margen de esta “mercantilización de la vida” que denuncia usted. Pero ¿qué ocurrirá cuando los sensores y la inteligencia artificial estén por todas partes? ¿Resistirse será una condena a la marginación?

Respuesta.- Antes que resistencia, yo hablaría de divergencia. Es decir, en qué medida podemos imaginar y hace posible otros modelos de existencia, individuales y también colectivos, que no estén basados únicamente en un tecnoliberalismo que quiere siempre orientar nuestras existencias y que tiene una visión higienista de la sociedad. Para que esto fuera posible deberíamos desconfiar de lo que yo llamo tecnodiscursos, promovidos por las industrias, las instituciones educativas, los think tanks, y los responsables políticos que están convencidos de que ese modelo económico es la única solución para responder a una necesidad imperativa de crecimiento. Y para ello es una cuestión fundamental, como decía George Orwell, la higiene del lenguaje, recuperar la precisión e identificar las cosas con detalle, que es lo que trato de hacer con mis libros.

»Por tanto, antes que aceptar los discursos tal y como nos vienen, debemos hacer frente a la nueva raza de los expertos, de los evangelistas de Silicon Valley, a los que se paga muy bien por llevar “la palabra” a Bruselas, a Macron, a la Casa Blanca, y que aseguran que todo tiene que someterse a la transformación digital, como si estuviera escrito. ¿Podemos hacernos la pregunta? ¿Podemos al menos tomarnos el tiempo de reflexionar con todas las partes concernidas? Le doy un ejemplo: el Ministerio de Educación Nacional francés, durante el mandato de Hollande (que se supone un régimen de izquierdas, aunque en realidad es socioliberal), firmó un acuerdo de colaboración con Microsoft, pero Microsoft no debería tener ninguna competencia en nuestro sistema educativo. Ese es el resultado del lobbying, de los evangelistas de Silicon Valley y de los políticos que se someten a ellos.

La filosofía seria debe ir a los laboratorios y conocer la historia de la tecnología, no describir los fenómenos en una sola frase»

P.- Ahora que las máquinas van a estar cada vez más capacitadas para tomar decisiones autónomas, ¿cree que la filosofía puede alzarse como una disciplina cada vez más necesaria?

R.- Me gustaría decir sí y no. Sí, si se hace con seriedad, no como el historiador Yuval Noah Harari, que se ha convertido en una estrella en dos años y ahora se dice experto en inteligencia artificial, lanzando frases definitivas y tres fórmulas que todo el mundo acepta. La filosofía seria consiste en ir a los laboratorios, conocer un poco la historia de la tecnología, no describir los fenómenos en una sola frase o en cincuenta líneas. Sí, debe haber una atención minuciosa hacia lo que está ocurriendo, y ahí existe un campo de investigación teórico que responde a los desafíos mayores de nuestro tiempo, sobre todo en el mundo tecnocientífico, que ha vendido su alma. Pero cuando un buen investigador o un buen programador recibe grandes cantidades de dinero de Google o del sector de la inteligencia artificial es difícil posicionarse de forma crítica. Pero más allá del mundo científico, debe ser la sociedad entera la que preste atención a estas cuestiones. Sería trágico que solo lo hicieran los filósofos.

»Por otra parte, el único motivo de vigilancia no debe ser la privacidad de los datos personales. El principio liberal de libertad se basa hoy solo en la protección de la libertad personal, lo que Isaiah Berlin denominó libertad negativa. Por eso pensamos que con el nuevo reglamento europeo para la protección de datos que se aprobó en mayo todos nuestros problemas están resueltos. Pero hay cosas al menos tan importantes como poder navegar por la web sin que se colecten mis datos. Es el momento de que la sociedad mida la amplitud de lo que está en juego, porque la organización de la sociedad que se está imponiendo ahora durará muchísimos años y tenemos que decidir si dejamos que eso suceda o no.

P.- Si volviéramos atrás en el tiempo, al momento seminal de Silicon Valley, y pudiera apretar un gran botón rojo para detener su eclosión, ¿lo haría?

R.- [Tras pensar unos segundos] No. No se trata de eso, es un asunto de pluralidad. El drama de la investigación tecnocientífica es que ha tomado un camino único.

El gran naufragio

08jul-19
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Por Pierre Salama

La economía brasileña en problemas: antecedentes, debilidades y fortalezas

Prever uno o más futuros posibles para Brasil es hoy particularmente difícil por dos razones: una de ellas se debe al contexto internacional, actualmente en desplazamiento; la otra se debe al choque político que el país atraviesa desde la elección de un presidente que desea romper con el pasado de una forma particularmente brutal y muchas veces incoherente.

El contexto internacional es cada vez más inestable, marcado por el ascenso de China y el declive relativo de Estados Unidos, los cambios brutales en las “reglas de juego” que hasta hace poco gobernaron la globalización del comercio, la desaceleración del crecimiento del comercio internacional y la adopción de medidas proteccionistas, la transformación de la tecnología y el surgimiento de la inteligencia artificial y de la automatización, y la probabilidad significativa de una crisis financiera internacional.

A medida que pasan los meses, la política económica propuesta por el nuevo gobierno se enfrenta a un rechazo cada vez mayor, ya sea de parte del Congreso o del propio pueblo brasileño. Por momentos, esta política económica se muestra incoherente debido a declaraciones intempestivas –tanto del núcleo cercano al presidente (familia, consejeros) como de ministros incompetentes– que contradicen lo dicho por el ministro de Economía o el vicepresidente. Así, sufre de un déficit de racionalidad, esto es, una incapacidad manifiesta para implementar un programa económico controvertido, liberal pero cojo. De hecho, las líneas generales hasta ahora conocidas muestran los gérmenes de múltiples dilemas entre soberanía, liberalismo e intervencionismo, capaces tanto de revivir oposiciones entre aquellos que apoyaron la llegada de Bolsonaro a la presidencia como de animar a los movimientos sociales.

UNA ECONOMÍA PREDOMINANTEMENTE RENTISTA.

Así anunciado, este subtítulo puede sorprender o incluso chocar. No hace mucho tiempo, en 2007, Brasil era presentado no sólo como una de las economías más poderosas del mundo, sino como una especie de El Dorado para los inversores extranjeros. Contrariamente a lo que se pueda haber escrito en el pasado, Brasil no es una economía emergente. A largo plazo, su Pbi per cápita no se está aproximando al de los países avanzados; creció ligeramente en el período entre 2004 y 2013 bajo las dos presidencias de Lula y la primera de Rousseff. El Pbi per cápita con relación al de Estados Unidos fue aproximadamente el mismo en 1960 y en 2016, mientras que el de Corea del Sur, que parte de un nivel inferior, supera al de Brasil en 1990 y alcanza el 50 por ciento del de Estados Unidos en 2016, de acuerdo al Banco Mundial.

Hay que destacar que en Brasil el comportamiento de los empresarios es fundamentalmente rentista, con algunas excepciones. Prefieren, en principio, consumir, invertir en productos financieros o incluso en la producción de materias primas, en lugar de hacerlo en la industria, en la innovación y en los llamados servicios dinámicos.

Las consecuencias son:

  1. Una tasa de inversión muy baja.
  2. Un nivel de productividad del trabajo en la industria brasileña también bajo (véase tabla 1).
  3. Una tendencia al estancamiento económico del Pbi per cápita desde los años noventa.

 

Con un crecimiento tan bajo, la movilidad social se muestra reducida: la probabilidad de que el hijo de una persona pobre sea pobre cuando alcance la edad adulta es muy alta, a menos que una política voluntaria de redistribución de la renta sea puesta en práctica por el gobierno: aumento del salario mínimo mayor al crecimiento de la productividad del trabajo, políticas diversas de asistencia a los más pobres como Bolsa Familia, pago de pensiones indexadas a los campesinos pobres y a los discapacitados –incluso cuando no hayan contribuido.

En gran parte gracias a las políticas sociales, hasta 2014 ocurrió una ligera caída en las desigualdades a nivel de los ingresos de la fuerza de trabajo. Con la crisis económica y la política de austeridad decidida por el segundo gobierno de Rousseff, seguida por la de Temer a partir de 2016, esas desigualdades pasaron a subir nuevamente.

El declive de la desigualdad en la renta de trabajo durante las dos presidencias de Lula y la primera de Dilma fue acompañado por un aumento en la desigualdad de la renta personal, al contrario de lo que afirmaron los discursos oficiales. Esto fue demostrado por economistas que usaron no sólo los datos proporcionados por la Encuesta Nacional por Muestra de Hogares (Pnad por sus siglas en portugués), sino además las informaciones del impuesto a la renta de las personas (Irpf) para los deciles más ricos. Así, de acuerdo con los cálculos de Morgan,1 el coeficiente de Gini no sufrió la caída anunciada.

Por otro lado, la disminución de la pobreza entre 2002 y 2004 fue considerable. Entre 2002 y 2013, el número de hogares pobres disminuyó de forma pronunciada en relación con el total de hogares y el de hogares en la indigencia disminuyó del 10 al 5,3 por ciento. La metodología para medir la pobreza cambió en noviembre de 2015. De acuerdo a las estimaciones de la investigadora brasileña Sonia Rocha, la pobreza aumentó de 13,8 por ciento en 2014 a 16 por ciento en 2015 y la indigencia, de 3,4 a 4,2 por ciento. Ese aumento continuó en 2016 y en 2017 según el Instituto Brasileño de Geografía y Estadística.

DE LA DESINDUSTRIALIZACIÓN…

La desindustrialización de Brasil es prematura. En América Latina, este fenómeno llegó mucho antes que en los países avanzados; de ahí el uso del adjetivo “precoz”, utilizado cuando el ingreso per cápita corresponde a la mitad del de los países avanzados al iniciarse el proceso de desindustrialización.

El Pbi real per cápita de la industria de Brasil no alcanzó el nivel de 1980, pero en Estados Unidos aumentó en más de un 60 por ciento en el mismo período. El peso relativo de la industria manufacturera en el Pbi pasó de 24 por ciento en 1980 a 13 por ciento en 2014 y 10 por ciento en 2017.2 La participación de la industria manufacturera brasileña en la industria manufacturera mundial (en términos de valor agregado) fue de 2,7 por ciento en 1980, de 3,1 por ciento en 2005 y de 1,8 por ciento en 2016, según el Instituto de Estudios para el Desarrollo Industrial brasileño.3 En China, esta proporción pasó de 11,7 por ciento en 2005 a 24,4 por ciento en 2016. Por lo tanto, mientras disminuye relativamente en Brasil, aumenta considerablemente en China.

Las exportaciones de manufacturas están en caída en términos relativos en Brasil, pasando de representar el 53 por ciento del valor de las exportaciones en 2005 al 35 por ciento en 2012, en favor de las exportaciones de materias primas agrícolas y mineras. Recién en febrero de 2016 pudieron crecer debido a una fuerte desvalorización del real en 2015 y a la baja en el precio de los productos. El peso de su valor en las exportaciones mundiales de productos industriales pasó de 0,8 por ciento a 0,61 entre 2005 y 2017.

… A LA CRISIS.

La desindustrialización precoz se debe a la falta de una política cambiaria destinada a contrarrestar la apreciación de la moneda y al aumento de los salarios por encima de la productividad del trabajo –que, de hecho, ha sido muy débil–, así como a la relativa ausencia de una política industrial que se oponga a ciertos efectos perniciosos sobre la competitividad.

El aumento de los precios de las commodities en los últimos años, la suba significativa del volumen de exportaciones y la entrada de capital extranjero en Brasil tuvieron como efecto la apreciación de la moneda brasileña en términos reales en comparación con el dólar (véase tabla 2). Esta apreciación fue más o menos combatida en la primera presidencia de Dilma. Además, ocurrió una depreciación acentuada en 2015. La valorización de la moneda nacional tiene efectos perversos, que los economistas generalmente denominan “enfermedad holandesa” o “dutch disease”. Las políticas de esterilización de liquidez causadas por este tipo de bonanza pueden combatirla, pero no fueron aplicadas sistemáticamente, excepto de forma irregular en la primera presidencia de Rousseff.

La valorización de la tasa de cambio a mediano plazo, intercalada con devaluaciones más o menos significativas, no fue compensada por esfuerzos en pos de aumentar la productividad laboral. No sólo el aumento de la productividad del trabajo en la industria manufacturera fue muy modesto (y desigual, dependiendo de los sectores, de la dimensión de las empresas y de su nacionalidad), sino que fue acompañado de fuertes aumentos salariales por lo menos en las escalas más bajas. A causa de la enorme desigualdad de renta, esos aumentos son justificados desde un punto de vista ético. Pero si no son acompañados por una política industrial destinada a aumentar la productividad y ocurren junto con una apreciación de la moneda nacional, sobreviene una caída de la competitividad del tejido industrial. La abundancia de divisas provenientes de la venta de materias primas permitió que parte de la demanda fuera satisfecha por el crecimiento de las importaciones.

La competitividad de la industria manufacturera, el sector más expuesto a la competencia internacional, se deterioró durante este período. A pesar del menor costo en moneda local de las importaciones de bienes de capital y de los productos intermedios, el aumento en el costo unitario del trabajo amputó la rentabilidad. El impacto total sobre los precios los hizo más rígidos, debido al aumento de la competencia internacional en los sectores expuestos. En consecuencia, el impacto en la rentabilidad de las empresas (véase tabla 3) anunció la crisis de 2014 y, especialmente, de 2015 y 2016.

En resumen, la apreciación de la moneda nacional debilitó el tejido industrial, redujo la rentabilidad de las empresas de la industria manufacturera y promovió la inversión en actividades rentistas, lo que explica así el bajo nivel de inversión en actividades productivas en el mediano plazo, especialmente si se lo compara con el de los países asiáticos. Esta fue la levadura de la crisis.

CRECIMIENTO SIN ALIENTO Y DÉFICIT DE RACIONALIDAD.

El nuevo presidente hereda una situación económica contradictoria: por un lado, buenos puntos de partida, pero, por otro, una situación social muy deteriorada, una inserción internacional problemática y cierta incapacidad de recuperación luego de la crisis de 2015-2016.

A fines de 2018 algunos puntos de partida parecían positivos, había un pequeño déficit en el saldo de cuenta corriente: –0,7 por ciento del Pbi; un saldo primario de presupuesto (o sea, sin contar los pagos por concepto de deuda pública) de –2,3 por ciento del Pbi. Aquí la crisis enmascara, sin embargo, un déficit nominal todavía muy elevado: –7,3 por ciento del Pbi debido al peso de los pagos de la deuda, una tasa moderada de inflación (3,75 por ciento al año para el Ipc); elevadas reservas internacionales (375.000 millones de dólares) formadas principalmente por los ingresos de capital, especialmente de la inversión extranjera directa (79.000 millones en 2018).

Previamente, la restricción externa fue levantada gracias a la bonanza proporcionada por la venta de materias primas y la entrada de inversión extranjera directa. El aumento del poder de compra fue satisfecho a través de las importaciones, en detrimento de la producción doméstica. Esta se mostró incapaz de superar las restricciones competitivas impuestas por la globalización comercial, además de estar sujeta al deterioro de sus costos unitarios de trabajo. La reprimarización de la economía con el ascenso de las actividades rentistas contuvo tres aspectos: uno positivo, ya que hizo posible un aumento en el poder de compra; otro negativo, porque rompió el tejido industrial en sus ramos más dinámicos y preparó así la crisis futura; finalmente, el tercer aspecto también fue negativo, porque la riqueza capitalista pasó a venir de la renta y no de la explotación de la fuerza de trabajo. La reprimarización, una ilusión de riqueza, crea un tipo de capitalismo cada vez más dependiente del precio de las materias primas, un capitalismo incapaz de revolucionar las prácticas de producción.

CONCLUSIÓN.

América Latina nunca conoció un milagro económico. La reprimarización de sus economías, así como su consecuente desindustrialización precoz, acarreó consigo más vulnerabilidad. La pobreza disminuyó, pero la renta relativa de los estratos medio-bajo y medio se redujo, lo que eventualmente generó frustración. Después de declinar en el sur y en el centro del país, con los dos primeros gobiernos de Lula y el primero de Dilma, la violencia volvió a aumentar significativamente. Los sectores más ricos se enriquecieron y, cuando vino la crisis, los partidos progresistas fueron fácilmente usados como chivo expiatorio. Se dijo entonces que eran ellos los responsables de impedir el enriquecimiento de los más ricos y de haber permitido el empobrecimiento relativo de una gran parte de las clases medias. Además, fueron acusados, tal como lo habían sido los otros partidos, de haber permitido y participado de la gangrena de la corrupción.

Es posible que las reformas planificadas no puedan ser implementadas y que los conflictos de intereses conduzcan a reformas profundamente edulcoradas. Los gritos de alarma ya pululan en las revistas financieras. El crecimiento sólo vendrá de esas reformas, dicen. Sin ellas, el país se va a hundir en la crisis. El problema es que muchas de esas reformas liberales ya fueron emprendidas, como la del mercado de trabajo. Y sin embargo, la tasa de crecimiento continúa muy baja y cada día que pasa se hace una previsión aun más baja del crecimiento futuro.

En realidad, Brasil paga un precio muy caro por los errores de la política económica de Lula y de Dilma Rousseff, por el liberalismo sin contenido social de Temer y ahora de Bolsonaro. El peso de este último, sin embargo, es de orden completamente diferente en relación con los errores anteriormente señalados. Brasil paga un precio alto debido a la manipulación de las instituciones, debilitadas por años de dictadura, por expulsar a Rousseff de la presidencia y por la imposición actual de una política más dura de liberalización económica. Subsiste la esperanza de evitar los efectos insalubres de los escándalos de corrupción, pero este punto está lejos de ser alcanzado.

El déficit de racionalidad aumenta. ¿Hasta dónde irá? ¿Qué vendrá después? ¿Un impeachment del vicepresidente apoyado por los militares? ¿La salida del presidente apoyado por las sectas religiosas? ¿El retorno de la izquierda?

 

1. Marc Morgan, 2018, “Falling inequality beneath extreme and persistent concentration: new evidence for Brazil combining national account, survey and fiscal data”, Wid, Working paper, número 12 , págs 1-78.

2. Instituto de Estudios para el Desarrollo Industrial, 2018, “Indústria e o Brasil no futuro”, pág 22.

3. Ídem, pág 25.

 

Por Pierre Salama. Economista, profesor emérito de la Universidad de París XIII e investigador de las economías latinoamericanas.

Artículo publicado originalmente en Outras Palavras, Brecha lo reproduce con autorización.

No hay fracaso si hay balance: poder y potencia en el ciclo 15M-Podemos

04jul-19
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Por Amador Fernández-Savater

“Toda ruina contiene

su pasado y el nuestro.

Toda ruina es hermosa

si es capaz de decirnos

qué esconde el porvenir”

(Juan Antonio Bermúdez)

Tras las últimas elecciones generales y municipales se habla del final del ciclo 15M. ¿Qué significa un final de ciclo? Podríamos pensarlo así: la potencia de efectos suscitada por un acontecimiento se agota, ya no es capaz de nuevas metamorfosis y actualizaciones. Hoy vemos el antiguo orden político recomponerse, las políticas neoliberales profundizarse, los espacios electorales del cambio volatilizarse, en medio del declive del tipo de vida política inaugurada por el 15M, más preocupada por la apertura a la cooperación con el cualquiera que por la reproducción de las identidades existentes.

Esta sensación de decepción no me parece mala condición para el pensamiento. Diego Sztulwark, investigador independiente y antiguo miembro del Colectivo Situaciones, ha escrito un texto hermoso justamente sobre la potencia que podemos encontrar en los estados de decepción.

La decepción es como un camino de prueba a atravesar. En él podemos hacer una “limpia” de toda una serie de ilusiones y salir así más fuertes, más realistas, más estratégicos. Regeneramos el deseo de transformación renunciando a idealismos, utopismos y voluntarismos. En el desmoronamiento de las expectativas y las proyecciones se vuelve posible ver algo nuevo y recrear los lazos con el mundo.

En el estado de decepción, ya no tenemos ninguna posición que “defender”, ninguna fórmula que “vender”, estamos todos como suele decirse “en la misma mierda”. Es un momento de no saber en el que pueden elaborarse saberes nuevos, si evitamos caer en el cruce de acusaciones, el ajuste de cuentas, la búsqueda de culpables y la lógica de tribunal.

De ese modo la decepción se vuelve condición de pensamiento y abre la posibilidad de elaborar un balance colectivo sobre lo vivido, donde colectivo no significa “todos juntos”, sino “entre todos”.

Balance o desbandada

¿Qué es un balance? El filósofo Alain Badiou dice lo siguiente en un texto escrito al respecto: no hay fracaso si hay balance. Es decir, en la historia de las experiencias revolucionarias hay fracasos y fracasos. El peor de los fracasos es el que no piensa nada, no registra nada. Si no hay pensamiento, si no hay balance, hay desbandada: repliegue de cada cual en su vida, fuga personal de lo político enmierdado, en la amargura y tal vez el resentimiento, desnorte y orfandad, ruptura de los lazos de confianza, etc. La banda se desbanda. La dispersión es no solamente física, sino sobre todo mental y sensible: deja de compartirse una percepción y una lectura común sobre la situación.

El balance es compañía en la soledad, vuelve fecundos los fracasos, encuentra una significación en las derrotas. No evita que nos volvamos a equivocar, pero permite que la próxima vez nos equivoquemos distinto.Lo peor es fracasar igual, el fracaso previsible.

Si no hay balance propio, vence el balance del adversario. Y este siempre es absoluto: el deseo de transformación social es locura y acaba mal. El balance propio vuelve relativo un fracaso absoluto: el fracaso no está inscrito en el deseo de transformación, sino en la vía concreta que hemos elegido. Fracasamos siempre en punto concreto dice Badiou. El balance es una topología: “hay que localizar, encontrar y reconstituir el punto a propósito del cual la decisión fue desastrosa”. El punto, simplificando, es una encrucijada o un momento crítico en el proceso donde tomamos malas decisiones. Si queremos decirlo coloquialmente: “donde la cosa empezó a torcerse”.

¿Cuál ha sido ese punto, nuestro punto?

Regreso a Neptuno

Ni siquiera se trata seguramente de un solo punto, sino de una entera línea de puntos a lo largo de los cuales se va deslizando una decisión, una orientación del movimiento

Voy a señalar como primer punto el Rodea el Congreso del 25-S de 2012, cuando miles de personas cercamos físicamente el Parlamento de los Diputados hasta ser desalojados violentamente de la plaza de Neptuno por la policía de la hoy defenestrada Cristina Cifuentes.

¿Cuál era el objetivo del 25-S? nos preguntó a una serie de amigos durante una conversación informal Raquel Gutiérrez, teórica y militante mexicana, a su paso por Madrid en 2017. Esta pregunta aparentemente tan sencilla se quedó sin respuesta por parte de los que allí estábamos y desde entonces rebota en mi cabeza.

Me parece, visto en retrospectiva, que el 25-S podía interpretarse de tres modos al menos:

-como llamada a un levantamiento general contra la clase política: es la imagen de la insurrección, tan cara al imaginario revolucionario del siglo XIX. Desorden, barricadas, minorías conspiradoras y masas en la calle, el derrocamiento fulgurante del orden establecido que abre un espacio vacío a lo nuevo. La “destrucción creadora” de Bakunin.

-una “radicalización” del movimiento nacido en las plazas a través de un choque a cara de perro con el poder político. El pasaje del “no nos representan” al “a por ellos”. Un endurecimiento de la lógica de enfrentamiento del 99% contra los representantes del 1% con la aspiración de cambiar las reglas de juego del poder.

El 25-S fue una primera tentativa de “asalto” al poder político considerado a partir de ahí como el centro que organiza la acción (las plazas del 15M fueron más bien el gesto de “dar la espalda” al poder). Podemos pensar el posterior “asalto institucional” como una continuación -por otros medios, más eficaces- de esa primera tentativa. Se impone desde entonces un lenguaje político típico del siglo XX: asaltar, tomar, ganar, etc.

-del tercer modo de pensar el 25-S, seguramente una imagen política más fecunda para el siglo XXI, hablaremos de nuevo al final de este artículo.

Recapitulando: a partir del 25-S se fue decantando una decisión: poner el poder político como objetivo principal de la acción y, en consecuencia, confundir y/o subordinar la potencia al poder, la política de movimiento a la política de partido, la emancipación a la gestión.

Esta es la idea que quisiera poner a discusión en la elaboración colectiva de balance: el problema de la confusión entre potencia y poder que -pienso- ha acabado entrampando todas las energías en el estado de cosas (el Estado). Una “lección” que podríamos sacar entonces de cara a futuro sería distinguir radicalmente ambas cosas, para “fracasar distinto”.

Estrategia populista y partido-movimiento

Simplificando mucho de nuevo, encuentro dos maneras de con-fundir potencia y poder en el pensamiento  y el hacer en estos últimos años.

La primera sería el pensamiento estratégico populista que viene a decir lo siguiente: los movimientos son cambios sociales o culturales o afectivos  importantes, pero insuficientes. El Partido es el “plus” político que canaliza su energía hacia las instituciones para transformarlas. El 15M fue indignación, expresión de malestar, tuvo impacto en el “sentido común de época”. El Partido interpreta y sintetiza a partir de ahí las demandas y los descontentos: “traduce políticamente” al movimiento.

Es un pensamiento que subordina la potencia al poder: los movimientos son procesos importantes, pero sólo como “preparación” o “trampolín” hacia otra cosa. Son los signos que el estratega populista ha de saber leer y organizar -mediante las famosas cadenas equivalenciales, etc.- en la operación de construcción hegemónica.

Este es un pensamiento fundamentalmente triste -por mucha energía que le eche Errejón a sus arengas- porque se acerca a lo real desde el ángulo de la “falta”: los movimientos no son vistos como potencias en sí mismos y por sí mismos, sino que siempre están “en función de” otra cosa (una instancia superior) que les da valor y sentido.

La segunda es la hipótesis de un “partido-movimiento” o de un “partido orgánico” en torno a la cual se han reunido corrientes tan diferentes como Anticapitalistas o sectores autónomos en las confluencias y los municipalismos. Es la hipótesis “movimentista”.

El partido-movimiento es el conjunto reunido de las fuerzas sociales, políticas y culturales activas en el proceso de transformación social. Se distingue del “partido-institución” porque no es sólo una máquina electoral o de gestión, sino que trabaja políticamente en la sociedad. Va más allá de la concepción de una “autonomía de lo político”, la idea de lo político como esfera autónoma y aparte, en la convicción de que sólo un fuerte apoyo social organizado puede sostener políticas públicas de cambio sustantivas.

Creo que es una mala idea (teórica) y que ha tenido malos efectos (en la práctica). Mala idea teórica porque es deudora de un paradigma unificante de lo político donde lo múltiple queda englobado en lo uno: una sola organización, por muy plural y compleja que sea. La metáfora “orgánica” es reveladora: se piensa en un solo cuerpo cuya cabeza sería una serie de “cuadros” vinculados a los movimientos (“dirección política”, “vanguardia interna”). Mala idea también porque la lógica de la potencia y la lógica del poder son heterogéneas y no ensamblan: el partido bolchevique y los soviets no pueden convivir en el mismo espacio. En la práctica creo que esta idea ha capturado la energía de mucha gente de los movimientos en los lugares institucionales, debilitando así la trama de la potencia.

Potencia destituyente

Mi propuesta sería separar radicalmente la potencia del poder, lo que no significa que uno no tenga efectos sobre el otro, sino que no se subordinan ni se con-funden.

El filósofo italiano Giorgio Agamben está desarrollando en ese sentido un pensamiento sobre lo que llama la “potencia destituyente”. Agamben toma nota sobre la “tragedia” de las revoluciones que consiste en la activación repetida de un “mecanismo diabólico” por el cual el poder constituyente queda atrapado una y otra vez en un nuevo poder constituido (tan parecido al antiguo…).

Lo constituyente queda limitado desde entonces al solo poder de revisar la nueva constitución y el nuevo gobierno, a la “participación” dentro de las estructuras existentes, pero ya sin posibilidad de cuestionarlas radicalmente (de raíz). Eso en el mejor de los casos. En el peor, se reduce a mera referencia retórica e instrumental, a un fetiche que fundamenta y legitima al nuevo poder, un “mito de los orígenes”. Es la manera de hablar de tantos dirigentes de la Nueva Política sobre el 15M.

¿Es posible romper ese mecanismo diabólico? ¿Es posible una política de los gobernados que no se resuelva en un nuevo poder, que los gobernados se definan siempre, como decía Maquiavelo, por su deseo de no ser oprimidos? Agamben propone la potencia destituyente, una potencia que no cristalice nunca en poder. Devenir y permanecer ingobernables.

Pensar-crear esta potencia destituyente implica un desplazamiento radical en la comprensión misma de lo político. Deshacernos en primer lugar de un imaginario en el que el poder político está en el centro y polariza todas las energías.

Nunca el poder político ha tenido tan poco poder como hoy en día, atravesado y desbordado por fuerzas financieras globales y micropolíticas neoliberales. Nunca ha estado sin embargo tan presente en nuestras conversaciones y en nuestros corazones. Es lo que siento más dolorosamente como “fracaso generacional” de la gente “educada” en la potencia de los movimientos: la manera en que hemos cedido a la tentación política, entregando nuestra irreverencia e indiferencia de fondo al poder, asumiendo su lenguaje y categorías, enamorándonos de él.

Distinguir entonces radicalmente entre potencia y poder. No se funden, ni se confunden. Son de naturaleza diferente, habitan mundos distintos, siguen lógicas heterogéneas. El conflicto entre ellos es asimétrico (no se pelea por lo mismo) y su cooperación eventual nunca es “orgánica”, sino puntual y efímera.

La potencia no se “traduce” al poder: hablan dos lenguajes, inconmensurables. La “democracia real ya” de las plazas y las asambleas es otra cosa que la “democratización de las instituciones”.

La potencia no se “gestiona”: se actualiza o muere. No requiere la edificación de “instituciones” que la canalicen, sino de la creación de formas que la hagan pasar: formas de paso, para que la potencia pase.

La potencia es heterogénea con respecto al tiempo del poder, a su calendario electoral, tiene sus propios tiempos de maduración y crecimiento, con sus propios ritmos.

La potencia no conoce distinción entre medios y fines, no admite distinciones entre formas y contenidos: en ella el medio es el fin, prefigura el fin, la potencia es medio sin fin.

La potencia no es un contrapoder: no está ahí para “controlar” o “vigilar” al poder, no se define a la contra, sino por su capacidad creadora de nuevos valores, nuevas maneras de hacer, nuevas relaciones sociales. La potencia destituyente es afirmativa y creadora de nuevas formas de vida.

La potencia no es escasa: no es un bien escaso, rival, antagonista (o lo tienes tú o lo tengo yo). Se multiplica al compartirse. Favorece las relaciones de cooperación y no de competencia.

La potencia, por último, no es cuantitativa, sino cualitativa: 40000 personas actuando en la trama de la potencia en una ciudad como Madrid suponen una fuerza irresistible, pero 40.000 personas actuando en la trama del poder (es decir, votando) producen sólo tristeza y frustración porque no superan el umbral representativo exigido.

Poder sin potencia

Puede parecer paradójico, pero el poder sin potencia no puede nada. La potencia transforma la sociedad desde el interior. El poder se limita (en el mejor de los casos) a “cristalizar” un efecto de la potencia inscribiéndolo en el Derecho: haciéndolo ley.

Primero vienen los movimientos de diferencia afectivo-sexual que transforman la percepción y la sensibilidad social, sólo después se legaliza el matrimonio homosexual. Primero viene el movimiento negro que transforma la relación entre negros y blancos, sólo después se promulga la ley de igualdad racial. Primero vienen las luchas del movimiento obrero que politizan las relaciones laborales, sólo despuéslas conquistas se inscriben como derechos sociales.

Ninguna de estas “cristalizaciones” es clara, sino siempre ambigua y conflictiva, precisamente porque el lenguaje de la potencia no se traduce sin más en el lenguaje del poder. Cada cristalización supone un cierto estrechamiento de los planteamientos de la potencia, pero supone también un espacio de disputa siempre activable por nuevos sujetos.

La potencia crea posibilidades nuevas. El poder es gestión en el marco de las posibilidades existentes. Lo vemos una y otra vez: los poderes que se quieren progresistas ven reducir sus márgenes de acción posibles cuando no hay potencias en acto empujando las cosas más allá y redefiniendo la realidad. ¿Podría ser esto lo que explica los magros resultados de la acción de gobierno de tantos ayuntamientos del cambio, más que la falta de voluntad o audacia política de las personas que los componen?

Regreso a Neptuno (2)

Ahora podemos retomar la última de las opciones de interpretación del 25-S que dejamos colgada.

Hemos dicho: la potencia no debe confundirse con el poder, pero eso no significa que deba desentenderse de él. Puede inventar modos de imponerle cuestiones sin colocarse en su lugar, de obligar al Estado sin ser Estado, de afectar y alterar el poder sin ocuparlo ni desearlo. Potencia a distancia del poder: una imagen política para el siglo XXI.

El 25-S sería visto así un ejercicio de destitución del poder: no de toma o de asalto, de ocupación o de sustitución. Una potencia heterogénea al poder que nació en las plazas le impone un límite sin proponer nada a cambio: “por aquí no pasas”. Es lo que Raquel Gutiérrez llama “potencia de veto”.

La potencia destituyente dice Agamben es un elemento que, en la misma medida en que permanece heterogéneo al sistema, tiene capacidad de destituir, suspender y volver inoperativas sus decisiones. La “potencia de veto” de Raquel Gutiérrez es el mejor ejemplo contemporáneo de lo que Agamben busca en los conceptos de “violencia pura” o “divina” de Walter Benjamin: una fuerza capaz de deponer el poder, sin fundar uno nuevo. Es urgente contaminar la teoría de la destitución -todavía tan blanca, tan europea y tan masculina- con reflexiones de los feminismos latinoamericanos.

Coda: volver a contarnos

La Revolución Francesa sigue dándonos que pensar aunque después viniese Napoleón. La Comuna de París sigue inspirándonos aunque acabase en masacre. La experiencia anarquista en la guerra civil es rica en enseñanzas aunque fuese estrangulada por estalinistas y fascistas. Hay que leer de nuevo este ciclo político en claves destituyentes para liberar así las potencialidades (los virtuales) del 15M. Lograr ver la potencia como potencia y no como antesala del poder. Sustraer el 15M del continuum de la Historia, como posible realizado y aún sin realizar, como elemento aún activo. Es un desafío de balance y recreación poética de la historia de los últimos años, aún por hacer.

Como dicen otros amigos, hay que buscar lo que escapa en cada época, lo que escapa a cada época, porque es lo que nos puede permitir seguir escapando hoy.

Texto elaborado para mantener un debate con Monserrat Galcerán y Carlos Sánchez Mato en la 9ª edición de la Universidad Socioambiental de la Universidad de Guadarrama.

Referencias:

“La travesía de Naruto (notas sobre deseo y decepción)”, por Diego Sztulwark

“¿A qué llamamos fracasar?”, prólogo de Alain Badiou a La hipótesis comunista.

Construir pueblo, Iñigo Errejón y Chantal Mouffe (Icaria, 2015).

Sobre el partido-movimiento y el partido-orgánico: 1, 2, 3.

Giorgio Agamben y la potencia destituyente: 1, 2, 3.

No existe la revolución infeliz: el comunismo de la destitución, Marcello Tarí, Deriveapprodi.

Horizontes comunitario-populares, Raquel Gutiérrez, Traficantes de Sueños.

 

Fuente El Diario España

Ken Loach: «El capitalismo ha convertido en normal lo inaceptable»

04jul-19
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A sus 83 años, el siempre combativo Ken Loach se niega a bajar la guardia. Tras presentar en Cannes ‘Sorry, we missed you’, ahora acude al Atlántida Film Fest.para recoger un premio de honor a toda su carrera y celebrar el 50 aniversario de ‘Kes’, su más temprana obra maestra

Por Luís Martínez

Pese a la firmeza de sus convicciones y la rotundidad de cada declaración, Ken Loach (Nuneaton, 1936) sabe renunciar a según qué cosas. Por ejemplo, pese a confesarse republicano y declaradamente antimonárquico, dice que vestirá corbata en la inauguración (ayer por la noche) del Atlántida Film Fest.Todo sea por la reina Letizia ahí presente. Y hasta ahí. Ni un paso más. Tras presentar en la pasada edición de Cannes Sorry, we missed you, película en la que diseccionaba la autoexplotación en el mundo de la mensajería, ahora acude a Mallorca para recoger el Premio Masters of Cinema y a celebrar el 50 aniversario de Kes, una película fundacional que desarma los inconvenientes de la realidad desde la mirada transparente y por fuerza revolucionaria de un niño. Aquélla fue su más temprana obra maestra. Y su primera pedrada. Vendrían más que harían más daño. Medio centenar de películas y dos palmas de oro contemplan una de las más coherentes e hirientes filmografías del cine contemporáneo. Siempre en lucha y, de vez en cuando, con corbata.

P. ¿Cómo fue volver a reencontrarse con Kes (el lunes hubo una proyección)?

R. Si soy sincero, sólo vi los cinco primeros minutos. Pero me gustó lo que vi.

P. ¿Sigue en contacto con el chaval (David Bradley)?

R. El chaval tiene ahora 65 años (se ríe). Fue su primera película con 14 años y Kes hizo que se convirtiera en actor. Nos mandamos una tarjeta navideña cada año.

P. Pocos directores pueden presentar una filmografía tan política, tan comprometida con la denuncia de la injustica, tan larga… Y ahí sigue.

R. Lo que sucede es que las cosas han empeorado. El capitalismo ahora es mucho peor. Es desalentador comprobar que no aprendemos.

P. ¿En qué sentido han empeorado?

R. Lo más relevante es que la solidaridad ha muerto. Ya no existe como fundamento de la sociedad. Por supuesto que a un nivel muy local, sí que se da, pero el Estado es cruel y muy agresivo. Todas las instituciones que deberían velar por la justicia social se han convertido en herramientas para castigar a los pobres. Si no puedes mantenerte a ti y a tu familia, eres responsabilizado por ello y, en consecuencia, eres castigado.

Ken Loach y al actor David Bradley en el rodaje de ‘Kes’.GETTY IMAGES

P. ¿Cuándo cree que cambiaron las cosas?

R. Justo después de la guerra, en los años 50, había una sensación colectiva de responsabilidad. Y eso incluía tanto a los empleadores como a los trabajadores. Hablo del derecho a un salario justo, de unas vacaciones por el trabajo, del servicio de salud… Desde la energía a los medios de transporte eran bienes comunes, de la sociedad. No digo que fuera el paraíso, pero detrás de ello había un concepto y un consenso sobre lo que debía ser una sociedad. Eso, obviamente, fue desmantelado por Thatcher.

P. Pero Thatcher fue elegida por los británicos…

R. Hitler también. Por los alemanes en este caso. A lo que iba es que si la única regla para medir las relaciones humanas es la reducción de costes para hacer más competitivo un producto eso deriva necesariamente en reducción de derechos. Se ahorra siempre por los gastos y considerar un simple gasto al salario hace que ya nadie hable de lo justo. Esa es la lógica del sistema.

P. En su última película, Sorry, we missed you, se aborda el asunto de los contratos a tiempo cero, el de los repartidores convertidos en falsos autónomos…

R. Ése quizá sea el punto límite. Es el sistema de explotación perfecto: el obrero es obligado a explotarse a sí mismo. No necesitas a un jefe enfadado que te diga cuánto tienes que trabajar, ya te encargas tú mismo.

P. En varias ocasiones ha dicho que lo que se ha roto es el propio concepto de normalidad…

R. Sí, hemos normalizado lo inaceptable. Los bancos de alimentos forman parte de la asistencia social. La injusticia se acepta como parte del sistema. Hemos llegado a un punto en el que se habla de generosidad o de caridad en lugar de simple justicia. Y es responsabilidad de todos rechazar eso. No estamos condenados a vivir así, porque no es justo. No es normal. Lo curioso es el lenguaje que emplea un sector de la misma izquierda socialdemócrata que, después de reconocer que lo que ocurre es injusto, advierte sobre el peligro de los extremistas. Reconocen la injusticia, pero hacen lo posible para evitar cambiar las cosas.

P. Y, pese a todo, no hay entrevista en la que no se declare optimista… Lo confieso, no lo entiendo.

R. (Se ríe) Sí, es cierto que todo induce al pesimismo. La ultraderecha está creciendo por todos los lados. Incluida España. Vivimos un tiempo complejo y la extrema derecha ofrece respuestas sencillas. Pero, y esto es lo importante, falsas. Los nacionalistas populistas de ahora son los nacional socialistas de antes. Responsabilizar a la inmigración no arregla nada, pero marca un objetivo sobre el que desfogarse. La izquierda tiene que pensar en cómo cambiar el sistema. Y eso da más trabajo, exige más esfuerzo y, sobre todo, cuenta con enemigos mucho más poderosos.

P. Por lo que dice, todo es peor. ¿De dónde se saca ese optimismo?

R. Bueno, tengo esperanzas en que en las próximas elecciones británicas algo cambie. Es una muy buena oportunidad para el Partido Laborista con Jeremy Corbyn al frente. Espero que no hagan mella la campaña brutal que arrecia en los medios contra él, al que acusan de racista.

P. ¿Tiene su cine alguna opción de cambiar la realidad que denuncia?

R. Sin duda. Cathy come home (1966)provocó un gran debate y en cierto modo hizo cambiar las cosas. Con Yo, Daniel Blake(2016) ha pasado algo parecido. La polémica ha llegado al Parlamento. Se han hecho hasta 600 proyecciones fuera de los cines comerciales en iglesias, locales de asociaciones, sindicatos… Muchos de los espectadores se veían identificados hasta el punto de salir llorando de la sala.

P. Lleva toda la vida en pie de guerra, ¿se ha sentido amenazado?

R. Si tuviera miedo a las consecuencias no haría lo que hago. Sin embargo, es ahora cuando veo concretarse las amenazas. Una de las excusas para atacar a la izquierda ahora es acusarla de racista y antisemita por la defensa de la causa palestina. Han llegado incluso a insultar a mis nietos diciendo que su abuelo niega el Holocausto. Es una auténtica locura.

P. ¿Le pregunto por la retirada?

R. Puede hacerlo, pero ahora mismo estoy trabajando (se ríe).

NUESTRA CRISIS EN 10 PELÍCULAS

CATHY COME HOME

(1966) La historia de una familia de repente sin trabajo ni casa pasa por ser el telefilme más visto de la televisión británica. Su emisión provocó un debate nacional.

KES

(1969) Hace 50 años, el director que antes quiso ser actor debutaba en el cine con la adaptación de una novela Barry Hines. El declive minero de Yorkshire es contemplado desde la mirada de un crío, convertido en la única metáfora posible de la revuelta. Una obra maestra.

FAMILY LIFE

(1971) Lejos de su vocación más evidentemente política, Loach denuncia esta vez a la la psiquiatría como herramienta para la normalización social y a la mismísima familia como fuente de opresión.

AGENDA OCULTA

(1990) La guerra sucia contra el IRA adquiere en manos de Loach la consistencia de un ‘thriller’ irrespirable y brutal. Por supuesto, los sectores más conservadores no tardaron en acusar al director de apología del terrorismo.

LLOVIENDO PIEDRAS

(1993) Un simple traje de comunión (las dificultades para comprarlo) es la improbable excusa para un melodrama tan descarnado como voraz. Y hasta divertido. El mejor Loach.

LADYBIRD, LADYBIRD

(1994) La burocracia asistencial vive en este derroche de visceralidad su primera y perfecta disección. Inmisericorde.

TIERRA Y LIBERTAD

(1995) Con ‘Homenaje a Cataluña’ como inspiración, Loach y su guionista hasta entonces Jim Allen componen una de las más bellas y dolorosas aproximaciones a la Guerra Civil española.

EL VIENTO QUE AGITA LA CEBADA

(2006) ‘La canción de Carla’, ‘Mi nombre es Joe’ o ‘Felices dieciséis’ son algunos de los títulos resultado de la colaboración de Loach y el guionista hasta ahora mismo Paul Laverty que precedieron a ésta, la primera Palma de Oro. En el fondo, la lucha revolucionaria irlandesa y sus fracasos. Muy sentida. Muy bella.

YO, DANIEL BLAKE

(2016) La segunda Palma de Oro llegaría con este relato desangelado y voraz sobre la ruina de una sociedad entera. La nuestra. Una cinta transparente, limpia y sin más lecturas que la simple pedrada.

SORRY, WE MISSED YOU

(2019) Su último trabajo toma el nombre del mensaje que dejan los repartidores de paquetes cuando no nos localizan en casa. Lo que sigue es un condensado perfecto del cine de Loach. Tan evidente como efectivo. Y siempre demoledor.

Los cerebros ‘hackeados’ votan

04jul-19
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Algunas de las mentes más brillantes del planeta llevan años investigando cómo piratear el cerebro humano para que pinchemos en determinados anuncios o enlaces. Y ese método ya se usa para vendernos políticos e ideologías

Por Yuval Noah Harari

La democracia liberal se enfrenta a una doble crisis. Lo que más centra la atención es el consabido problema de los regímenes autoritarios. Pero los nuevos descubrimientos científicos y desarrollos tecnológicos representan un reto mucho más profundo para el ideal básico liberal: la libertad humana.

El liberalismo ha logrado sobrevivir, desde hace siglos, a numerosos demagogos y autócratas que han intentado estrangular la libertad desde fuera. Pero ha tenido escasa experiencia, hasta ahora, con tecnologías capaces de corroer la libertad humana desde dentro.

Para asimilar este nuevo desafío, empecemos por comprender qué significa el liberalismo. En el discurso político occidental, el término “liberal” se usa a menudo con un sentido estrictamente partidista, como lo opuesto a “conservador”. Pero muchos de los denominados conservadores adoptan la visión liberal del mundo en general. El típico votante de Trump habría sido considerado un liberal radical hace un siglo. Haga usted mismo la prueba. ¿Cree que la gente debe elegir a su Gobierno en lugar de obedecer ciegamente a un monarca? ¿Cree que una persona debe elegir su profesión en lugar de pertenecer por nacimiento a una casta? ¿Cree que una persona debe elegir a su cónyuge en lugar de casarse con quien hayan decidido sus padres? Si responde sí a las tres preguntas, enhorabuena, es usted liberal.

El liberalismo defiende la libertad humana porque asume que las personas son entes únicos, distintos a todos los demás animales. A diferencia de las ratas y los monos, el Homo sapiens, en teoría, tiene libre albedrío. Eso es lo que hace que los sentimientos y las decisiones humanas constituyan la máxima autoridad moral y política en el mundo. Por desgracia, el libre albedrío no es una realidad científica. Es un mito que el liberalismo heredó de la teología cristiana. Los teólogos elaboraron la idea del libre albedrío para explicar por qué Dios hace bien cuando castiga a los pecadores por sus malas decisiones y recompensa a los santos por las decisiones acertadas.

Hitler no podía construir un mensaje a medida para cada una de las debilidades de cada cerebro. Ahora sí es posible

Si no tomamos nuestras decisiones con libertad, ¿por qué va Dios a castigarnos o recompensarnos? Según los teólogos, es razonable que lo haga porque nuestras decisiones son el reflejo del libre albedrío de nuestras almas eternas, que son completamente independientes de cualquier limitación física y biológica.

Este mito tiene poca relación con lo que la ciencia nos dice del Homo sapiens y otros animales. Los seres humanos, sin duda, tienen voluntad, pero no es libre. Yo no puedo decidir qué deseos tengo. No decido ser introvertido o extrovertido, tranquilo o inquieto, gay o heterosexual. Los seres humanos toman decisiones, pero nunca son decisiones independientes. Cada una de ellas depende de unas condiciones biológicas y sociales que escapan a mi control. Puedo decidir qué comer, con quién casarme y a quién votar, pero esas decisiones dependen de mis genes, mi bioquímica, mi sexo, mi origen familiar, mi cultura nacional, etcétera; todos ellos, elementos que yo no he elegido.

Esta no es una teoría abstracta, sino que es fácil de observar. Fíjese en la próxima idea que surge en su cerebro. ¿De dónde ha salido? ¿Se le ha ocurrido libremente? Por supuesto que no. Si observa con atención su mente, se dará cuenta de que tiene poco control sobre lo que ocurre en ella y que no decide libremente qué pensar, qué sentir, ni qué querer. ¿Alguna vez le ha pasado que, la noche anterior a un acontecimiento importante, intenta dormir pero le mantiene en vela una serie constante de pensamientos y preocupaciones de lo más irritantes? Si podemos escoger libremente, ¿por qué no podemos detener esa corriente de pensamientos y relajarnos sin más?

Animales pirateables

Aunque el libre albedrío siempre ha sido un mito, en siglos anteriores fue útil. Infundió valor a quienes lucharon contra la Inquisición, el derecho divino de los reyes, el KGB y el Ku Klux Klan. Y era un mito que tenía pocos costes. En 1776 y en 1939 no era muy grave creer que nuestras convicciones y decisiones eran producto del libre albedrío, y no de la bioquímica y la neurología. Porque en 1776 y en 1939 nadie entendía muy bien la bioquímica, ni la neurología. Ahora, sin embargo, tener fe en el libre albedrío es peligroso. Si los Gobiernos y las empresas logran hackear o piratear el sistema operativo humano, las personas más fáciles de manipular serán aquellas que creen en el libre albedrío.

Para conseguir piratear a los seres humanos, hacen falta tres cosas: sólidos conocimientos de biología, muchos datos y una gran capacidad informática. La Inquisición y el KGB nunca lograron penetrar en los seres humanos porque carecían de esos conocimientos de biología, de ese arsenal de datos y esa capacidad informática. Ahora, en cambio, es posible que tanto las empresas como los Gobiernos cuenten pronto con todo ello y, cuando logren piratearnos, no solo podrán predecir nuestras decisiones, sino también manipular nuestros sentimientos.

Quien crea en el relato liberal tradicional tendrá la tentación de restar importancia a este problema. “No, nunca va a pasar eso. Nadie conseguirá jamás piratear el espíritu humano porque contiene algo que va más allá de los genes, las neuronas y los algoritmos. Nadie puede predecir ni manipular mis decisiones porque mis decisiones son el reflejo de mi libre albedrío”. Por desgracia, ignorar el problema no va a hacer que desaparezca. Solo sirve para que seamos más vulnerables.

Una fe ingenua en el libre albedrío nos ciega. Cuando una persona escoge algo —un producto, una carrera, una pareja, un político—, se dice que está escogiéndolo por su libre albedrío. Y ya no hay más que hablar. No hay ningún motivo para sentir curiosidad por lo que ocurre en su interior, por las fuerzas que verdaderamente le han conducido a tomar esa decisión.

Las personas más fáciles de manipular serán las que creen en el libre albedrío. Tener fe en él, ahora, es peligroso

Todo arranca con detalles sencillos. Mientras alguien navega por Internet, le llama la atención un titular: “Una banda de inmigrantes viola a las mujeres locales”. Pincha en él. Al mismo tiempo, su vecina también está navegando por la Red y ve un titular diferente: “Trump prepara un ataque nuclear contra Irán”. Pincha en él. En realidad, los dos titulares son noticias falsas, quizá generadas por troles rusos, o por un sitio web deseoso de captar más tráfico para mejorar sus ingresos por publicidad. Tanto la primera persona como su vecina creen que han pinchado en esos titulares por su libre albedrío. Pero, en realidad, las han hackeado.

La propaganda y la manipulación no son ninguna novedad, desde luego. Antes actuaban mediante bombardeos masivos; hoy, son, cada vez más, munición de alta precisión contra objetivos escogidos. Cuando Hitler pronunciaba un discurso en la radio, apuntaba al mínimo común denominador porque no podía construir un mensaje a medida para cada una de las debilidades concretas de cada cerebro. Ahora sí es posible hacerlo. Un algoritmo puede decir si alguien ya está predispuesto contra los inmigrantes, y si su vecina ya detesta a Trump, de tal forma que el primero ve un titular y la segunda, en cambio, otro completamente distinto. Algunas de las mentes más brillantes del mundo llevan años investigando cómo piratear el cerebro humano para hacer que pinchemos en determinados anuncios y así vendernos cosas. El mejor método es pulsar los botones del miedo, el odio o la codicia que llevamos dentro. Y ese método ha empezado a utilizarse ahora para vendernos políticos e ideologías.

Y este no es más que el principio. Por ahora, los piratas se limitan a analizar señales externas: los productos que compramos, los lugares que visitamos, las palabras que buscamos en Internet. Pero, de aquí a unos años, los sensores biométricos podrían proporcionar acceso directo a nuestra realidad interior y saber qué sucede en nuestro corazón. No el corazón metafórico tan querido de las fantasías liberales, sino el músculo que bombea y regula nuestra presión sanguínea y gran parte de nuestra actividad cerebral. Entonces, los piratas podrían correlacionar el ritmo cardiaco con los datos de la tarjeta de crédito y la presión sanguínea con el historial de búsquedas. ¿De qué habrían sido capaces la Inquisición y el KGB con unas pulseras biométricas que vigilen constantemente nuestro ánimo y nuestros afectos? Por desgracia, da la impresión de que pronto sabremos la respuesta.

El liberalismo ha desarrollado un impresionante arsenal de argumentos e instituciones para defender las libertades individuales contra ataques externos de Gobiernos represores y religiones intolerantes, pero no está preparado para una situación en la que la libertad individual se socava desde dentro y en la que, de hecho, los conceptos “libertad” e “individual” ya no tienen mucho sentido. Para sobrevivir y prosperar en el siglo XXI, necesitamos dejar atrás la ingenua visión de los seres humanos como individuos libres —una concepción herencia a partes iguales de la teología cristiana y de la Ilustración— y aceptar lo que, en realidad, somos los seres humanos: unos animales pirateables. Necesitamos conocernos mejor a nosotros mismos.

Códigos defectuosos

Este consejo no es nuevo, por supuesto. Desde la Antigüedad, los sabios y los santos no han dejado de decir “conócete a ti mismo”. Pero en tiempos de Sócrates, Buda y Confucio, uno no tenía competencia en esta búsqueda. Si uno no se conocía a sí mismo, seguía siendo una caja negra para el resto de la humanidad. Ahora, en cambio, sí hay competencia. Mientras usted lee estas líneas, los Gobiernos y las empresas están trabajando para piratearle. Si consiguen conocerle mejor de lo que usted se conoce a sí mismo, podrán venderle todo lo que quieran, ya sea un producto o un político.

Es especialmente importante conocer nuestros puntos débiles porque son las principales herramientas de quienes intentan piratearnos. Los ordenadores se piratean a través de líneas de código defectuosas preexistentes. Los seres humanos, a través de miedos, odios, prejuicios y deseos preexistentes. Los piratas no pueden crear miedo ni odio de la nada. Pero, cuando descubren lo que una persona ya teme y odia, tienen fácil apretar las tuercas emocionales correspondientes y provocar una furia aún mayor.

Si no podemos llegar a conocernos a nosotros mismos mediante nuestros propios esfuerzos, tal vez la misma tecnología que utilizan los piratas pueda servir para proteger a la gente. Así como el ordenador tiene un antivirus que le preserva frente al software malicioso, quizá necesitamos un antivirus para el cerebro. Ese ayudante artificial aprenderá con la experiencia cuál es la debilidad particular de una persona —los vídeos de gatos o las irritantes noticias sobre Trump— y podrá bloquearlos para defendernos.

No obstante, todo esto no es más que un aspecto marginal. Si los seres humanos son animales pirateables, y si nuestras decisiones y opiniones no son reflejo de nuestro libre albedrío, ¿para qué sirve la política? Durante 300 años, los ideales liberales inspiraron un proyecto político que pretendía dar al mayor número posible de gente la capacidad de perseguir sus sueños y de hacer realidad sus deseos. Estamos cada vez más cerca de alcanzar ese objetivo, pero también de darnos cuenta de que, en realidad, es un engaño. Las mismas tecnologías que hemos inventado para ayudar a las personas a perseguir sus sueños permiten rediseñarlos. Así que ¿cómo confiar en ninguno de mis sueños?

Es posible que este descubrimiento otorgue a los seres humanos un tipo de libertad completamente nuevo. Hasta ahora, nos identificábamos firmemente con nuestros deseos y buscábamos la libertad necesaria para cumplirlos. Cuando surgía una idea en nuestra cabeza, nos apresurábamos a obedecerla. Pasábamos el tiempo corriendo como locos, espoleados, subidos a una furibunda montaña rusa de pensamientos, sentimientos y deseos, que hemos creído, erróneamente, que representaban nuestro libre albedrío. ¿Qué sucederá si dejamos de identificarnos con esa montaña rusa? ¿Qué sucederá cuando observemos con cuidado la próxima idea que surja en nuestra mente y nos preguntemos de dónde ha venido?

A veces la gente piensa que, si renunciamos al libre albedrío, nos volveremos completamente apáticos, nos acurrucaremos en un rincón y nos dejaremos morir de hambre. La verdad es que renunciar a este engaño puede despertar una profunda curiosidad. Mientras nos identifiquemos firmemente con cualquier pensamiento y deseo que surja en nuestra mente, no necesitamos hacer grandes esfuerzos para conocernos. Pensamos que ya sabemos de sobra quiénes somos. Sin embargo, cuando uno se da cuenta de que “estos pensamientos no son míos, no son más que ciertas vibraciones bioquímicas”, comprende también que no tiene ni idea de quién ni de qué es. Y ese puede ser el principio de la aventura de exploración más apasionante que uno pueda emprender.

Filosofía práctica

Poner en duda el libre albedrío y explorar la verdadera naturaleza de la humanidad no es algo nuevo. Los humanos hemos mantenido este debate miles de veces. Salvo que antes no disponíamos de la tecnología. Y la tecnología lo cambia todo. Antiguos problemas filosóficos se convierten ahora en problemas prácticos de ingeniería y política. Y, si bien los filósofos son gente muy paciente —pueden discutir sobre un tema durante 3.000 años sin llegar a ninguna conclusión—, los ingenieros no lo son tanto. Y los políticos son los menos pacientes de todos.

¿Cómo funciona la democracia liberal en una era en la que los Gobiernos y las empresas pueden piratear a los seres humanos? ¿Dónde quedan afirmaciones como que “el votante sabe lo que conviene” y “el cliente siempre tiene razón”? ¿Cómo vivir cuando comprendemos que somos animales pirateables, que nuestro corazón puede ser un agente del Gobierno, que nuestra amígdala puede estar trabajando para Putin y la próxima idea que se nos ocurra perfectamente puede no ser consecuencia del libre albedrío sino de un algoritmo que nos conoce mejor que nosotros mismos? Estas son las preguntas más interesantes que debe afrontar la humanidad.

Por desgracia, no son preguntas que suela hacerse la mayoría de la gente. En lugar de investigar lo que nos aguarda más allá del espejismo del libre albedrío, la gente está retrocediendo en todo el mundo para refugiarse en ilusiones aún más remotas. En vez de enfrentarse al reto de la inteligencia artificial y la bioingeniería, la gente recurre a fantasías religiosas y nacionalistas que están todavía más alejadas que el liberalismo de las realidades científicas de nuestro tiempo. Lo que se nos ofrece, en lugar de nuevos modelos políticos, son restos reempaquetados del siglo XX o incluso de la Edad Media.

Cuando uno intenta entregarse a estas fantasías nostálgicas, acaba debatiendo sobre la veracidad de la Biblia y el carácter sagrado de la nación (especialmente si, como yo, vive en un país como Israel). Para un estudioso, esto es decepcionante. Discutir sobre la Biblia era muy moderno en la época de Voltaire, y debatir los méritos del nacionalismo era filosofía de vanguardia hace un siglo, pero hoy parece una terrible pérdida de tiempo. La inteligencia artificial y la bioingeniería están a punto de cambiar el curso de la evolución, nada menos, y no tenemos más que unas cuantas décadas para decidir qué hacemos. No sé de dónde saldrán las respuestas, pero seguramente no será de relatos de hace 2.000 años, cuando se sabía poco de genética y menos de ordenadores.

¿Qué hacer? Supongo que necesitamos luchar en dos frentes simultáneos. Debemos defender la democracia liberal no solo porque ha demostrado que es una forma de gobierno más benigna que cualquier otra alternativa, sino también porque es lo que menos restringe el debate sobre el futuro de la humanidad. Pero, al mismo tiempo, debemos poner en tela de juicio las hipótesis tradicionales del liberalismo y desarrollar un nuevo proyecto político más acorde con las realidades científicas y las capacidades tecnológicas del siglo XXI.

Yuval Noah Harari es historiador y autor, entre otros libros, de ‘Sapiens. De animales a dioses’ (editorial Debate).

Traducción de María Luisa Rodríguez Tapia.

Fuente: https://elpais.com/internacional/2019/01/04/actualidad/1546602935_606381.html?id_externo_rsoc=whatsapp