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La crisis que viene

22jun-19
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Economía polítrica
Por Henri Wilno

La crisis es cierta pero no se sabe cuándo estallará. Una de las cuestiones esenciales que surgirán en caso de un colapso financiero es la de si los Estados estarán en posición de limitar las consecuencias.

Los procesos acumulativos con un crecimiento más lento marcan el movimiento de la economía global tanto en los países de la OCDE (América del Norte y Europa) 1/ como en China, mientras que Brasil continúa en crisis y Argentina está en recesión, etc. Solo algunos países en recuperación (como India) están creciendo por el momento, sin muchos problemas (aparte de las desigualdades y los daños ambientales). La sobreproducción es evidente en la industria del hierro y el acero y el crecimiento del mercado automotriz mundial será casi nulo en 2019.

Aunque las tasas de beneficio no muestran una tendencia visible a caer en picado, no parecen haber regresado a su nivel de 2007. Sin embargo, los salarios se están estancando (a excepción de las categorías más altas y en sectores concretos) en las economías desarrolladas, incluidas aquellas que tienen bajas tasas de desempleo como Alemania y Estados Unidos -en este último país hay un problema de apreciación del desempleo real: aparte del tiempo parcial de quienes querrían trabajar más, muchas personas adultas han dejado de buscar trabajo y, con ello, han salido de las estadísticas, lo que se refleja en una caída de la tasa de participación en el mercado laboral. Los beneficios realizados por las empresas se han utilizado ampliamente para operaciones de fusión, recompra de acciones y distribuciones de dividendos o se mantienen en inversiones líquidas, mientras que la inversión privada sigue siendo limitada. La inversión pública está limitada por las políticas de austeridad.

El capitalismo está más financiarizado que nunca. Los activos financieros continúan creciendo después del shock de 2007-2009. La capitalización bursátil mundial (valor al precio de mercado de valores de todas las acciones en circulación de las empresas que cotizan en bolsa) alcanzó un nivel récord en 2017. Disminuyó un 15% en 2018, lo que refleja tanto la inquietud de los analistas por el nivel de los precios desconectados del desempeño real de las empresas, así como por las incertidumbres derivadas del clima internacional. En estos momentos, cabe señalar que las mayores capitalizaciones de mercado son las GAFA [acrónimo de las cuatro empresas tecnológicas Google, Amazon, Facebook y Apple, ndt] y no las empresas industriales. El aumento en los precios de las acciones se ha dado por las políticas del banco central que desde 2009 han vertido liquidez gratuita o casi gratuita en los bancos. Desde 2015, estos bancos centrales han tratado de restringir tímidamente estas políticas (tasas bajas y flexibilización cuantitativa, es decir, recompra de valores), pero eso no podrá durar.

En Europa, la persistencia de los bajos tipos practicados por el Banco Central Europeo ha tenido efectos contradictorios: por una parte, han podido aumentar sus préstamos; por otra parte, y dado que los tipos del Banco Central se reflejan en el conjunto de los tipos, los márgenes de interés obtenidos por los bancos sobre los préstamos se han reducido, lo que pesa sobre su rentabilidad (por lo tanto, en una caída en los precios de las acciones de los bancos). En principio, esta situación no pone en peligro la salud de los bancos 2/, excepto en casos especiales. Por el contrario, esa rentabilidad se vería por afectada por una desaceleración de la actividad que traería consigo un aumento en la morosidad de los préstamos.

Por otra parte, el endeudamiento de los gobiernos y especialmente de las sociedades no financieras (las empresas) ha comenzado a aumentar de nuevo. Las obligaciones globales emitidas por las sociedades no financieras alcanzaron un récord cercano a los 13 billones de dólares USA a finales de 2018, que, según la OCDE, representa el doble de su importe pendiente en términos reales antes de la crisis financiera de 2008. Según la OCDE, también existe un deterioro en la calidad de los bonos (títulos de deuda) emitidos por las empresas, lo que podría conducir, en caso de una recesión económica, a un aumento en el número de los reembolsos impagados. Lo cierto es que la solvencia de los prestatarios es variable: una desaceleración económica pronunciada o un endurecimiento brutal de las condiciones financieras podrían afectar la capacidad de las compañías endeudadas para garantizar el servicio de su deuda. Este es un punto importante de fragilidad de la situación. Según el Banco de Pagos Internacionales, desde 2008 está teniendo lugar una proliferación de compañías zombis que sobreviven solo mediante el endeudamiento y aprovechándose de las bajas tasas de interés: la proporción de empresas zombi sería del 6% de media en los 14 principales países desarrollados.

Finalmente, lo que se denomina la banca en la sombra, es decir, la finanza no sujeta a la regulación bancaria (lo que no significa que sean necesariamente operaciones ilegales) se ha desarrollado fuertemente, especialmente en China. A finales de 2017, representaba el 14% de los activos financieros globales. Para colmo, hay un retorno, con nuevas formas, de los activos estructurados que desencadenaron la crisis financiera de 2007-2008, es decir, de instrumentos que agrupan a títulos que tienen como contrapartida operaciones de calidades variables y, por lo tanto, con un alto riesgo potencial para quienes las compran (debido a sus altos rendimientos).

El mundo entero se encuentra ahora bajo la influencia del capital: ya no hay nuevos territorios cuya apertura aumentaría significativamente la tasa media de beneficio (lo que no significa que algunas industrias no van a continuar buscando salarios lo más bajos posible, como los fabricantes de textiles que deslocalizan a Etiopía). Hoy en día, una nueva ola larga y expansiva involucraría nuevas tecnologías que por sus características requieren de altos niveles de inversión, capaces de generar aumentos de la productividad y creadoras de empleos y mercados a gran escala. No es probable que los vehículos eléctricos y autónomos conduzcan a tal proceso a pesar de todos los trastornos que causarán en el sector automotriz (productores y fabricantes de equipos) y, más allá, con ganadores –los grupos mineros (por los minerales utilizados para las baterías) y los productores de electricidad – y perdedores (los petroleros) 3/.

Frente a esta situación, varios analistas tienden a señalar que si se produjera una nueva crisis financiera, los Estados tendrían menos recursos que en 2009 para hacer frente: las deudas públicas ya son elevadas (lo que prohibiría profundizar los déficits presupuestarios) y los tipos del banco central no podrían seguir cayendo, excepto marginalmente 4/. Se discute esta hipótesis de impotencia de los Estados (desarrollada por varios economistas, incluido Nouriel Roubini, quien anuncia la próxima crisis para 2020) 5/: si una crisis pusiera en grave peligro la estabilidad económica, se puede pensar al contrario que los Estados y los bancos centrales no dudarían en liberarse de esas restricciones, incluso disgustando a los más liberales e imponiendo a algunos operadores financieros soluciones completamente heterodoxas y momentáneamente desagradables. Además, tanto el Banco Central Europeo como la Reserva Federal de EE UU están en alerta y listos para regresar a tipos de interés más bajos y recompras de valores. En cuanto a China, desde principios de año ha anunciado varias medidas para apoyar a la economía.

Pero surge otra pregunta: ¿existe aún un piloto a nivel mundial para impulsar acciones coordinadas? El economista estadounidense Charles Kindleberger proporcionó hace unas décadas 6/ un interesante análisis de por qué la crisis de 1929 fue tan larga y profunda: para él, ello se debió a las dudas de los Estados Unidos para tomar la iniciativa en la economía mundial cuando, después de la Primera Guerra Mundial, Gran Bretaña ya no podía asumir ese papel. Para Kindleberger, la economía mundial capitalista necesita un estabilizador, un Estado pivote. A raíz de Kindleberger, otros economistas han definido las características que debería tener ese Estado: capacidad de crear estándares internacionales y hacerlos cumplir, voluntad de hacerlo, un predominio en los campos económicos, tecnológicos y militares.

Estados Unidos ha desempeñado un papel semejante desde la Segunda Guerra Mundial (y lo aprovecharon). Sin lugar a dudas, hoy se encuentra en retroceso relativo, aunque conserva el primer lugar. Trump está haciendo todos los esfuerzos para defender el Estado y los intereses del capitalismo estadounidense, tanto económicos como políticos y militares. Multiplica las iniciativas unilaterales y no duda en provocar divisiones entre aliados y socios de Estados Unidos, como lo demuestra sus repetidas declaraciones a favor de un Brexit duro. Sobre todo, Estados Unidos se enfrenta a China, potencia en auge: su objetivo es limitar el déficit comercial de Estados Unidos, frenar la transferencia de tecnología estadounidense a China, poner fin a las subvenciones a las empresas estatales así como un acuerdo sobre divisas y seguir demostrando su poderío militar en el área de Asia-Pacífico. Y en este contexto, Estados Unidos relativizan completamente el papel de las instituciones internacionales, incluidas aquellas donde solo están representados los grandes Estados (G7 y G20). Los estadounidenses conservan el poder de definir ciertas reglas mediante, entre otras cosas, el papel del dólar, que les permitió imponer una ruptura de las relaciones con Irán, incluso a empresas estatales que pensaban que el acuerdo nuclear no fue violado. Por otro lado, no logran responder al proyecto chino de una nueva ruta de la Seda y no es seguro que tengan éxito en su ofensiva para bloquear la expansión de Huawei en todo el mundo.

Por lo tanto, no es seguro que, en caso de nuevas turbulencias financieras, Estados Unidos tengan la posibilidad y la voluntad de reunir a los otros Estados capitalistas bajo su liderazgo, incluso aunque no obstaculicen las tentativas de cooperación para cubrir las brechas… Ello podría ser (como fue el caso en 1929, y sin querer asimilar las dos situaciones) un factor importante de profundización de la crisis.

12/06/2019

https://alencontre.org/laune/economie-politique-la-crise-qui-vient.html

Gramsci, Fanon y después

22jun-19
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por Raúl Zibechi

Alguien escribió hace no tanto tiempo que lo importante no es quién habla, sino desde dónde lo hace. Recién pude comprender aspectos centrales del pensamiento de Antonio Gramsci en las comunidades campesinas de su Cerdeña natal, donde estoy participando en debates con la Coordinación de Comités Sardos que agrupa a 60 organizaciones de base.

El concepto de «subalternidad», fundante de toda una corriente teórica anti-colonial (aunque se denominan de formas algo más sofisticadas), no habría sido formulado por Gramsci si no hubiera nacido en una isla colonizada durante siglos por potencias extranjeras, que la convirtieron en «colonia de explotación».

En el pensamiento perezoso, del que nunca estamos a salvo, existe la creencia de que todo el Occidente es colonizador y todo el Sur es colonizado. Cuando en la realidad, existen periferias en una y otra parte del mundo. Y resistencias formidables.

En 1906, cuando Gramsci tenía 15 años, Cerdeña fue sacudida por luchas obreras y revueltas campesinas, que se erguían sobre los fuertes desequilibrios Norte-Sur, la represión implacable del Estado italiano y un amplio movimiento «sardista» que el joven llevó en su maleta y en su corazón cuando emigró al Turín proletario. Pudo comprender la Rusia soviética y campesina por su experiencia en Cerdeña, incluyendo el papel de los intelectuales en el proceso de emancipación.

Aunque nunca me afilié al pensamiento de Gramsci, por prejuicios y desconfianzas, puedo ver que plantó un mojón en el pensamiento crítico con su mirada anti-colonial y su apuesta por el papel de los «subalternos».

La siguiente etapa, por decirlo de un modo mecánico y seguramente injusto, corresponde a Frantz Fanon, en el periodo de la descolonización y las revoluciones del tercer mundo. Si Gramsci debe parte de sus sentimientos e ideas a Cerdeña, Fanon está en deuda con la Argelia que se levanta para sacudirse el yugo colonial francés.

Comprendió como pocos la «inferiorización» que provoca la dominación, por su experiencia como siquiatra en el hospital de Blida y, luego, en la militancia activa en el Frente de Liberación Nacional al que entregó su vida y sus sueños. En esta etapa del pensamiento crítico, los sujetos de la descolonización son los de «más abajo», campesinos y desocupados, portadores de la energía colectiva que impulsa los cambios. Critica el papel que la izquierda, en los países colonizados, concede a la clase obrera, por traslado mecánico de la experiencia en la metrópolis.

Quienes nacimos a la militancia en la década de 1960, estamos en deuda profunda con Fanon, ya que pudo escalar la pendiente más difícil, la que lo llevó a debatir cómo sacudirnos la interiorización del dominador que tanto daño ha producido a los procesos revolucionarios. Sólo este inestimable aporte, debe colocarlo en un lugar destacado del mundo nuestro.

Pero es en el tercer momento cuando se registran los cambios más asombrosos y esperanzadores. Es el momento actual, digamos, el que transcurre desde el fin del socialismo real y que tiene uno de sus centros en América Latina. El pensamiento crítico anti-colonial empieza a trenzarse con el pensamiento anti-patriarcal, fecundando un anti-capitalismo radical, enraizado en sujetos y sujetas colectivas que, en adelante, llamaremos «pueblos en movimiento».

El concepto me llegó por medio de una joven estudiante quechua de Abancay (Perú), Katherin Mamani, en un debate en el que rechazamos la idea eurocéntrica de «movimiento social». La menciono porque encarna el núcleo del momento actual.

Lo primero, es que resulta imposible separar ideas de prácticas. Las masivas y constantes acciones de los pueblos, son el combustible del pensamiento crítico, que se torna estéril cuando sólo se mira en el espejo de la autosatisfacción intelectual.

Lo segundo, es la impronta de las mujeres de abajo. Esto resulta tan evidente que me exime de mayores comentarios. Aunque habría que superar el concepto de pensamiento cuando nos referimos a la palabra de las mujeres que luchan, algo que aún estamos lejos de conseguir.

Lo tercero, es que estamos ante pensamientos colectivos, comunitarios, que hacen casi imposible determinar quién acuñó tal o cual concepto, lo supera la herencia patriarcal/colonial legada por las academias. Ideas que van germinando por fuera de las instituciones, aunque éstas siempre pretendan cooptarlas, y que son el fruto de las comparticiones entre los abajos cuando debaten y combaten.

Por último, los nuevos desarrollos sólo tienen validez si muestran alguna utilidad para potenciar las emancipaciones colectivas. Y, sobre todo, para construir lo nuevo. Porque de lo que se trata, además de ponerle límites a los proyectos de arriba, es construir y crear vida allí donde el sistema, a derecha e izquierda, sólo produce muerte.

No es poco en los tiempos que corren. El camino andado en poco más de un siglo, es notable. Estamos ante pensamientos colectivos que nacen poniendo el cuerpo al sistema y a sus represiones.

 

El primer contrarrevolucionario

22jun-19
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Capítulo de ‘La mente reaccionaria’
Por COREY ROBIN

La revolución envió a Thomas Hobbes al exilio; la contrarrevolución lo trajo de regreso. En 1640, los parlamentarios opuestos a Carlos I denunciaban a cualquiera que «predicara la monarquía absoluta, donde el rey puede hacer lo que desee». Hobbes había terminado poco antes The Elements of Law, que predicaba precisamente eso. Después de que arrestaran al principal consejero del rey y a un teólogo afín, Hobbes decidió que era hora de irse. Sin ni siquiera esperar a que empacaran sus maletas, huyó de Inglaterra rumbo a Francia.1

Once años y una guerra civil más tarde, Hobbes huyó de Francia y volvió a Inglaterra. Esta vez huía de los monárquicos. Como antes, Hobbes acababa de terminar un libro. Leviatán, como explicaría más tarde, «lucha en nombre de todos los reyes y de todos aquellos que, bajo cualquier nombre, portan los derechos de los reyes».2 Era la segunda parte de esta afirmación, con su aparente indiferencia hacia la identidad del soberano, lo que ahora le creaba problemas. En Leviatán justificaba o, mejor dicho, demandaba que los hombres se sometieran a cualquier persona o personas capaces de protegerlos de un ataque extranjero o de los disturbios civiles. Con la monarquía abolida y las fuerzas de Oliver Cromwell controlando Inglaterra y encargándose de la seguridad de las personas, Leviatán parecía recomendar que todo el mundo, incluidos los realistas derrotados, profesaran lealtad a la Commonwealth. Previamente habían circulado versiones de ese mismo argumento, lo que había provocado el asesinato de Anthony Ascham, embajador de la Commonwealth, a manos de exiliados monárquicos en España. Así que cuando Hobbes se enteró de que en Francia miembros del clero intentaban arrestarlo —Leviatánera tan vehementemente anticatólico que ofendió a la reina madre— se marchó de París y regresó a Londres.3

No es casual que Hobbes huyera de sus enemigos y luego de sus amigos, pues estaba configurando una teoría política que destruía viejas alianzas. En vez de rechazar el argumento revolucionario, lo absorbió y lo transformó. De sus profundas categorías y su estilo se derivaba una defensa sin concesiones de la más rígida forma de gobierno. Le parecía que las formas centrífugas de comienzos de la Europa moderna —el sacerdocio universal, los ejércitos democráticos que se congregaban bajo el estandarte de los antiguos ideales republicanos; la ciencia y el escepticismo— debían ser canalizadas hacia un único núcleo: un soberano tan terrible y benigno que hiciera que cualquier desafío a su autoridad fuera considerado inmoral e irracional. De manera similar a los futuristas italianos, Hobbes puso la disolución al servicio de la resolución. Fue el primer filósofo —y el más grande junto con Nietzsche— de la contrarrevolución, alguien que, avant la lettre, mezclaba la vanguardia cultural y la reacción política y que entendía que para derrotar a una revolución debes convertirte primero en revolución.

¿Y cómo lo ha tratado la derecha? No muy bien. T. S. Eliot (que también sabía mezclar con destreza) llamó a Hobbes «uno de esos pocos y extraordinarios advenedizos a quienes los caóticos movimientos de la modernidad lanzaron a una eminencia que apenas merecían».4 De los cuatro teóricos políticos del siglo xx que Perry Anderson identificó como «la derecha intransigente»5 —Leo Strauss, Carl Schmitt, Michael Oakeshott y Friedrich Hayek— solo Oakeshott encontraba en Hobbes un espíritu afín.6Los demás lo veían como fuente de un maligno liberalismo, jacobinismo o incluso bolchevismo.7

Los custodios ortodoxos del Antiguo Régimen a menudo confunden al contrarrevolucionario con la oposición. No consiguen atrapar la alquimia de su argumento. Todo lo que detectan es lo que está ahí —una nueva manera de pensar que se parece peligrosamente a la del revolucionario— y lo que no está ahí: la justificación tradicional de la autoridad. Al ortodoxo el contrarrevolucionario le parece un revolucionario. A sus ojos eso hace del contrarrevolucionario un sospechoso, no un camarada. Y no están del todo equivocados. Tanto para la izquierda como, en rigor, para la derecha —uno de los textos más conocidos de Hayek se titula «Por qué no soy conservador»—,8 el contrarrevolucionario es un pastiche de incongruencias: alto y bajo, viejo y nuevo, ironía y fe. El contrarrevolucionario intenta nada menos que cuadrar el círculo, estableciendo la prerrogativa popular y restableciendo un régimen que afirma que nunca fue construido por primera vez (el Antiguo Régimen era, es y será; nunca se construye). No es que el contrarrevolucionario esté dispuesto a la paradoja; simplemente, se ve obligado a cabalgar sobre las contradicciones históricas por el bien del poder.

Pero ¿por qué retomar a Hobbes para hablar de conservadurismo, de la derecha y de la contrarrevolución? Después de todo, ninguno de esos términos empezó a circular hasta la Revolución francesa o más tarde, y la mayoría de los historiadores ya no creen que la Guerra Civil Inglesa fuera una revolución. Las fuerzas que derrocaron a la monarquía podrían haber buscado tanto la República romana como la antigua constitución. Podían haber deseado una reforma de las costumbres religiosas o que se limitara el poder real. En cualquier caso, lo que estaba en su horizonte no era una revolución. ¿Cómo podría haber sido Hobbes contrarrevolucionario si no había una revolución a la que pudiera oponerse?

Hobbes, para empezar, pensaba de otro modo. En Behemoth, su tratamiento más acurado del tema, declaró con firmeza que la Guerra Civil Inglesa era una revolución.9 Y aunque con ese término quería decir algo como lo que querían decir los antiguos —un proceso cíclico de cambio de régimen, más cercano a la órbita de los planetas que a un gran salto adelante—, Hobbes veía en el derrocamiento de la monarquía un entusiasta (y a su juicio tóxico) anhelo de democracia, un firme deseo de redistribuir el poder entre un mayor número de hombres. Esa, para Hobbes, era la esencia del desafío revolucionario; y así ha sido desde entonces, ya sea en Rusia en 1917, en Flint en 1937 o en Selma en 1965. Que esta expansión democrática se inspirara en visiones más del pasado que del futuro no debe detenernos, al menos no más de lo que detuvo a Hobbes, Benjamin Constant o Karl Marx, que, por otro lado, vieron lo fácil que les resultaba a los franceses hacer su revolución mientras miraban hacia atrás, o incluso gracias precisamente a ello.10

Hobbes se oponía claramente a los «democráticos», como él llamaba a las fuerzas parlamentarias y a sus seguidores.11 Una suma considerable de su energía filosófica se gastó en esta oposición, y sus innovaciones más importantes se derivaban de ella.12 Su objetivo a combatir era la concepción de libertad de los demócratas, su idea republicana de que la libertad individual implicaba que los hombres se gobernaran colectivamente. Hobbes buscaba desatar el vínculo republicano entre la libertad personal y la posesión de poder político. Defendía que los hombres podían ser libres en una monarquía absoluta —o como mínimo no menos libres de lo que lo serían en una república o una democracia. Fue uno «de esos momentos que hacen época en la historia del pensamiento político anglosajón», dice Quentin Skinner. El resultado fue una nueva versión de la libertad con la que todavía hoy seguimos en deuda.13

Todo contrarrevolucionario afronta la misma cuestión: ¿cómo defender un viejo régimen que ha sido o está siendo destruido? El primer impulso —reiterar las viejas verdades del régimen— es normalmente el peor, porque a menudo son esas verdades las que pusieron al régimen en apuros en primer lugar. O el mundo ha cambiado tanto que esas verdades ya no generan asentimiento, o se han vuelto tan flexibles que se transforman en argumentos para la revolución. De cualquier modo, el contrarrevolucionario debe buscar en otro sitio materiales con los que construir su defensa del Antiguo Régimen. Esta necesidad puede llevarle al desacuerdo, como advirtió Hobbes, no solo con la revolución, sino también con el mismo régimen que define como su causa.

Los defensores de la monarquía en la primera mitad del siglo xvii ofrecían dos tipos de argumento, ninguno de los cuales Hobbes podía asumir. El primero era el derecho divino de los reyes. La doctrina incluía una innovación reciente —Jacobo I, el padre de Carlos, era el principal exponente en Gran Bretaña— que sostenía: que el rey era el representante de Dios en la tierra (y, de hecho, era un poco como Dios en la tierra), que solo debía rendir cuentas ante Dios, que era el único autorizado para gobernar y que no debería verse limitado por la ley, las instituciones o el pueblo. Como supuestamente había dicho el consejero de Carlos, «el dedo meñique del rey debe ser más grueso que las entrañas de la ley».14

Aunque ese absolutismo atraía a Hobbes, la base de la teoría era poco firme. La mayor parte de los teóricos del derecho divino presumían que Hobbes y sus contemporáneos, especialmente en el continente, creían que ya no existía ese derecho: una teología de fines humanos que reflejaba la jerarquía natural del universo y producía definiciones irrefutables del bien y el mal, de lo justo e injusto. Después de un siglo de matanzas provocadas por el significado de esos términos y el escepticismo sobre la existencia de un orden natural o nuestra capacidad de conocerlo, las defensas del derecho divino no parecían creíbles ni fiables. Con sus dudosas premisas, tenían tantas posibilidades de provocar el conflicto como de calmarlo.

Quizá lo más perturbador era que la teoría presentaba un teatro político en el que solo había dos actores de alguna importancia: Dios y el rey, cada uno operando para el otro. Aunque Hobbes creía que el soberano nunca debería compartir el escenario con nadie, tenía demasiada sintonía con el malestar democrático como para no darse cuenta de que la teoría rechazaba un tercer actor: el pueblo. Eso estaba muy bien cuando el pueblo andaba tranquilo y se mostraba deferente, pero durante la década de 1640 un drama de cámara entre Dios y el rey ya no resultaba viable. El pueblo estaba en el escenario y exigía un papel principal; no se le podía ignorar o darle un papel de una sola frase.

En resumen, los cambios en Inglaterra habían hecho que el derecho divino se volviera insostenible. El reto que afrontaba Hobbes era intrincado: cómo preservar el sentido del argumento (sumisión incondicional a un poder absoluto y no dividido) y a la vez eliminar sus premisas anacrónicas. Con su teoría del consentimiento, en la que los individuos pactan unos con otros para crear un soberano con poder absoluto sobre ellos, y su teoría de la representación, en la que el pueblo es personificado por el soberano sin que eso le suponga al segundo ninguna obligación, Hobbes encontró la solución.

La teoría del consentimiento no hacía suposiciones sobre la definición del bien y el mal ni dependía de una jerarquía natural del universo, cuyo sentido debe ser aparente para todos. Por el contrario, presumía que los hombres estaban en desacuerdo sobre esas cosas, y que el desacuerdo era tan violento que la única forma en que podían perseguir objetivos contradictorios y sobrevivir era ceder todos sus poderes al Estado y someterse a él sin protesta o desafío. Protegiendo a los hombres unos de otros, el Estado les garantizaba el espacio y la seguridad para continuar con sus vidas. Cuando esto se combinaba con la versión que Hobbes da de la representación, la teoría del consentimiento adquiría una ventaja añadida: aunque daba todo el poder al soberano, el pueblo todavía podía imaginarse a sí mismo en su cuerpo en cada golpe de su espada. El pueblo lo creaba, él los representaba; a fin de cuentas, eran él. Solo que no lo eran: el pueblo puede haber sido el creador de Leviatán —el infame nombre que Hobbes daba al Estado, tomado del Libro de Job—, pero, como cualquier otro creador, no tenía control sobre su creación. Fue un movimiento inspirado, algo característico de todas las grandes teorías contrarrevolucionarias, donde el pueblo se convierte en un actor sin papel, una audiencia que cree estar en el escenario.

El segundo argumento que se ofrece a favor de la monarquía, la posición constitucional monárquica, tenía raíces más profundas en el pensamiento inglés y era por tanto más difícil de rebatir. Sostenía que Inglaterra era una sociedad libre porque el poder real estaba limitado por el derecho común o se compartía con el parlamento. Esa combinación de imperio de la ley y soberanía compartida, afirmaba sir Walter Raleigh, era lo que distinguía a los súbditos libres del rey de los ignorantes esclavos de los déspotas del Este.15Fue este argumento, y sus ramificaciones radicales, lo que impulsó las reflexiones más profundas y osadas de Hobbes sobre la libertad.16

Bajo la concepción constitucionalista de la libertad política descansa una distinción entre actuar por el bien de la razón y actuar al dictado de la pasión. El primero es un acto libre; el segundo no lo es. «Actuar por pasión», escribe Skinner en su descripción del argumento contra el que se posicionó Hobbes, «no es actuar como un hombre libre, ni siquiera es algo distintivo del ser humano; esas acciones no son una expresión de libertad verdadera, sino de mera licencia o de brutalidad animal». La libertad implica actuar en función de nuestro deseo, pero no deberíamos confundir eso con el apetito o la aversión. Como decía el obispo Bramhall, el gran antagonista de Hobbes: «Un acto libre es solo el que procede de la elección libre de la voluntad racional. Y «donde no hay consideración ni uso de razón, no hay libertad en absoluto».17 Ser libre entraña actuar de acuerdo con la razón o, en términos políticos, vivir bajo leyes que se oponen al poder arbitrario.

Como el derecho divino de los reyes, el argumento constitucional se había vuelto anacrónico a causa de los acontecimientos recientes, y especialmente por el hecho de que ningún monarca inglés de la primera mitad del siglo xvii hubiese afirmado que se lo creía. Empeñados en convertir Inglaterra en un Estado moderno, Jacobo y Carlos se vieron obligados a impulsar reivindicaciones mucho más absolutistas sobre la naturaleza del poder de lo que permitía el argumento constitucional.

Algo que resultaba más preocupante para el régimen, sin embargo, era la facilidad con que el argumento constitucional podía virar hacia un argumento republicano que se utilizara contra el rey. Los abogados de derecho consuetudinario y los parliamentary supplicants sostenían que, al despreciar la ley común y el parlamento, Carlos amenazaba con convertir Inglaterra en una tiranía; por su lado, los radicales insistían en que cualquier cosa por debajo de una república o una democracia, donde los hombres viven bajo leyes a las que han consentido, era una tiranía. Toda monarquía, a ojos de los radicales, era despotismo.

Hobbes pensaba que este último argumento derivaba de los libros de «historia y filosofía de los antiguos griegos y romanos», tan influyentes entre los cultos opositores al rey.18 Esa antigua herencia cobró nueva vida gracias a los Discursos de Maquiavelo, traducidos al inglés en 1636, que quizá fueran el objetivo final de Hobbes en su admonición contra el gobierno popular. Pero, como señala Skinner, la premisa principal del argumento republicano —que lo que distingue a un hombre libre de un esclavo es que el primero está sometido a su propia voluntad mientras que el segundo está sometido a la voluntad de otro— también se podía encontrar en la common law inglesa, en una reproducción «palabra por palabra» del «Digest de la ley romana», en una fecha tan temprana como el siglo xiii. De manera similar, la distinción entre voluntad y apetito, libertad y licencia, estaba «profundamente inscrita» en la tradición escolástica de la Edad Media y en la cultura humanista del Renacimiento. Esta filosofía de la voluntad, por tanto, encontró expresión no solo en las posiciones monárquicas de Bramhall y los suyos, sino también entre los radicales y los regicidas que derrocaron al rey. Tras el abismo que separaba al monárquico y al republicano había una base de supuestos compartidos sobre la naturaleza de la libertad.19 El genio de Hobbes fue reconocer esos supuestos; su ambición era aplastarlos.

Si bien la noción de que la libertad implica vivir bajo leyes prestaba apoyo a los partidarios de la monarquía constitucional (que daban mucha importancia a la distinción entre monarcas legítimos y tiranos despóticos), no conducía necesariamente a la conclusión de que un régimen tenía que ser una república o una democracia. Para impulsar este argumento, los radicales tenían que hacer dos reivindicaciones adicionales: primero, igualar la arbitrariedad o la falta de ley con una voluntad que no es propia, una voluntad que es externa o ajena, como las pasiones; y en segundo lugar, equiparar las decisiones de un gobierno popular con una voluntad propia, como la razón. Estar sometido a una voluntad que es mía —las leyes de la república o de la democracia— es ser libre; estar sometido a una voluntad que no es mía —los edictos de un rey o de un país extranjero— es ser un esclavo.

Al hacer esas afirmaciones, los radicales encontraban apoyo en una idea peculiar, aunque popular, de la esclavitud. Lo que hacía de alguien un esclavo, a los ojos de muchos, no era que estuviera encadenado o que su propietario le impidiera o forzara sus movimientos. Era que vivía y se movía bajo una red, la de la voluntad siempre cambiante y arbitraria de su amo, que podía caer sobre él en cualquier momento. Aunque esta red nunca cayera —el amo nunca le decía qué hacer ni lo castigaba por no hacerlo, o él nunca deseó hacer algo distinto a lo que le dijo su amo— el esclavo seguía esclavizado. El hecho de que «viviera en total dependencia» de la voluntad de otro, de que estuviera bajo la jurisdicción de su amo, «era en sí suficiente para garantizar la servidumbre», que el amo «esperaba y despreciaba».20

La mera presencia de relaciones de dominación y dependencia […] se mantiene para reconducirnos del estatus de […] «hombres libres» al de esclavos. No es suficiente, en otras palabras, disfrutar de nuestros derechos civiles y libertades sin darles importancia; si queremos contar como hombres libres, es necesario disfrutarlos de una forma particular. Nunca debemos obtenerlos simplemente por la gracia o buena voluntad de otro; siempre debemos considerarlos independientes del poder arbitrario de cualquiera que pretenda arrebatárnoslos.21

A nivel individual, la libertad significa ser tu propio amo; a nivel político, requiere una república o una democracia. Solo una completa participación en el poder público garantiza nuestra libertad en la «manera particular» que la libertad requiere; sin una participación política completa, la libertad será fatalmente recortada. Este doble movimiento, personal y político, es probablemente el elemento más radical de la teoría del gobierno popular, y, desde el punto de vista de Hobbes, el más peligroso.

Hobbes decide destruir el argumento desde el principio. Rompiendo con las concepciones tradicionales, defiende una versión materialista de la voluntad. La voluntad, dice, no es una decisión que resulta de nuestra deliberación razonada sobre nuestros deseos y aversiones; simplemente es el último apetito o aversión que sentimos antes de actuar, algo que a continuación impulsa al acto. La deliberación es como la vara oscilante de un metrónomo —nuestra inclinación va hacia delante y hacia atrás, alternando entre el apetito y la aversión—, pero menos constante. Cada vez que la vara se detiene, produciendo una acción o, por el contrario, ninguna acción en absoluto, resulta ser nuestra voluntad. Si esta concepción parece arbitraria y mecanicista se debe a que lo es: la voluntad no actúa de manera libre y autónoma ante nuestros apetitos y aversiones, juzgando y escogiendo entre ellos; la voluntad es nuestro «último apetito o aversión, que se adhiere inmediatamente a la acción, o a la omisión de esta».22

Imaginemos a un hombre con el más agudo apetito por el vino entrando en un edificio en llamas para rescatar una caja de esa bebida; ahora imaginemos a un hombre con una feroz aversión hacia los perros entrando en el mismo edificio para escapar de una jauría. Los contrarios a Hobbes verían en esos ejemplos la fuerza de la compulsión irracional; Hobbes ve la voluntad en acción. Puede que no sean los actos más cuerdos o prudentes, concede Hobbes, pero la cordura o la prudencia no tienen ningún papel en la volición. Ambos actos pueden venir obligados, pero lo mismo sucede con los actos del hombre que, a bordo de un navío que se hunde, arroja las maletas al mar para aligerar el peso y salvarse. Las elecciones difíciles, las acciones que se realizan bajo presión, son expresiones de mi voluntad, igual que las decisiones que tomo en la tranquilidad de mi estudio. Extendiendo la analogía, Hobbes defendería que, si entrego mi cartera a alguien que me pone una pistola en la cabeza, también se trata de un acto de voluntad: he escogido mi vida por encima de mi cartera.

En respuesta a sus detractores, Hobbes sugiere que no se puede actuar voluntariamente contra la propia voluntad; toda acción voluntaria es una expresión de la voluntad. Los límites externos, como quedar encerrado en una habitación, pueden evitar que actúe siguiendo mi voluntad; estar encadenado a otros puede obligarme a actuar de maneras que no he querido (cuando mi vecino da un paso hacia delante o levanta su herramienta, debo seguirle, a menos que tenga suficiente fuerza física como para resistir ante él y ante el tipo que viene detrás de mí). Pero no puedo actuar voluntariamente contra mi voluntad. En el caso del atracador, Hobbes diría que su arma cambió mi voluntad: pasé de querer guardar el dinero en la cartera a querer proteger mi vida.

Si no puedo actuar voluntariamente contra mi voluntad, tampoco puedo actuar voluntariamente según una voluntad que no es la mía. Si obedezco a un rey porque temo que me mate o encarcele, eso no significa la ausencia, la renuncia, la traición o el sometimiento de mi voluntad; es mi voluntad. Podría haber deseado otra cosa —cientos de miles de personas lo hacían durante la vida de Hobbes—, pero mi supervivencia o mi libertad me resultaban más importantes que lo que hubiera podido obtener con mi desobediencia.

La definición de libertad de Hobbes sigue esta idea de la voluntad. La libertad, dice él, es «la ausencia de […] impedimentos externos al movimiento», y un hombre libre «es aquel que, en todas las cosas que es capaz de hacer por su fuerza e ingenio, no encuentra obstáculos para hacer lo que tiene voluntad de hacer».23 Puede quedarse sin libertad, insiste Hobbes, solo por obstáculos externos al movimiento. Cadenas y muros son obstáculos de ese tipo; las leyes y las obligaciones también, aunque tengan un sentido más metafórico. Si el obstáculo está en mi interior —no tengo la capacidad de hacer algo; tengo demasiado miedo de hacerlo—, carezco del poder o de la voluntad, no de la libertad. Hobbes, en una carta al conde de Newcastle, atribuye estas deficiencias a «la naturaleza y las cualidades intrínsecas del agente», no a las condiciones del ambiente político del mismo.24

Y ese es el propósito del esfuerzo de Hobbes: separar el estatus de nuestra libertad personal del estado de los asuntos públicos. La libertad depende de la presencia del gobierno, pero no de la forma que asuma ese gobierno; que vivamos bajo un rey, una república o una democracia no cambia la cantidad o calidad de la libertad que disfrutamos. La separación entre libertad personal y política tenía el efecto dramático de hacer que la libertad pareciera al mismo tiempo menos y más presente bajo un rey de lo que los antagonistas republicanos y monárquicos de Hobbes habían previsto.

Por un lado, Hobbes insiste en que no hay forma de ser libre y súbdito a la vez. La sumisión al gobierno entraña una pérdida absoluta de libertad: cada vez que me veo constreñido por la ley, no soy libre de moverme. Hobbes reivindica que cuando los republicanos argumentan que los ciudadanos son libres porque hacen las leyes, confunden la soberanía con la libertad: lo que tiene el ciudadano es poder político, no libertad. Se siente igual de obligado (quizá más obligado, sugeriría más tarde Rousseau) a someterse a la ley, y por tanto igual de no-libre a como estaría en una monarquía. Y cuando los que apoyan la monarquía constitucional defienden que los súbditos del rey son libres porque la ley limita los poderes del rey, Hobbes dice que se confunden.

Por otro lado, Hobbes piensa que si la libertad es un movimiento sin obstáculos, parece razonable que seamos mucho más libres bajo un monarca, incluso bajo un monarca absoluto, de lo que un monárquico o un republicano cree o estaría dispuesto a admitir.25 Ante todo porque, incluso cuando actuamos por miedo, actuamos libremente. «El miedo y la libertad son consistentes», dice Hobbes, porque el miedo expresa nuestras inclinaciones negativas; estas inclinaciones pueden ser negativas, pero eso no niega el hecho de que son nuestras inclinaciones. Así que, mientras no se nos impida poderlas seguir, somos libres. Incluso cuando nos sentimos aterrados por los castigos del rey, somos libres: «Todas las acciones que hacen los hombres en las comunidades por temor de la ley son acciones que quienes las hacen tienen libertad de omitir».26

 

Lo que es más importante: si la ley no dice nada, si no ordena ni prohíbe, somos libres. Solo hay que contemplar todas las «formas en que un hombre puede moverse», dice Hobbes en De Cive, para ver todas las formas en que puede ser libre en una monarquía.

Estas libertades, explica Hobbes en Leviatán, incluyen «la libertad de comprar y vender, y de hacer contratos unos con otros; de escoger su propia morada, su propia dieta, su propio oficio, e instruir a sus hijos como a ellos les parezca adecuado; y todo lo demás».27 Sea cual sea el grado de libertad de movimiento que el soberano pueda garantizar, la capacidad de seguir nuestros asuntos sin el obstáculo de otros hombres es libre. La sumisión a este poder, en otras palabras, aumenta nuestra libertad. Cuanto más absoluta sea nuestra sumisión, más poderosos y libres seremos. La subyugación es emancipación.

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1 Noel Malcolm, Aspects of Hobbes (NuevaYork: Oxford University Press,2002), 15–16; Richard Tuck, Hobbes (Nueva York: Oxford University Press, 1989), 24; Quentin Skinner, Visions of Politics, vol. 3, Hobbes and Civil Sciences (Nueva York: Cambridge University Press, 2002), 8–9; A. P. Martinich, Hobbes (Nueva York: Cambridge University Press, 1999), 161–162.

2 Skinner, Visions, 16.

3 Malcolm, Aspects of Hobbes, 20–21;Skinner,Visions,22–23; Martinich, Hobbes, 209-210.

4 T. S. Eliot, «John Bramhall», in Selected Essays 1917–1932 (Nueva York: Harcourt, Brace, 1932), 302.

5 Perry Anderson, «The Intransigent Right», en Spectrum: From Right to Left in the World of Ideas (Nueva York: Verso, 2005), 3–28.

6 Michael Oakeshott, «On Being Conservative», en Rationalism in Politics and Other Essays (Indianápolis: Liberty Press, 1991), 435. Ver también las útiles observaciones de Paul Franco en su prólogo a Michael Oakeshott, Hobbes on Civil Association (Indianápolis: Liberty Fund, 2000), v–vii; Paul Franco, Michael Oakeshott: An Introduction (New Haven, Conn.: Yale University Press, 2004), 10, 103, 106.

7 Friedrich A. Hayek, The Constitution of Liberty (Chicago: University of Chicago Press, 1960), 56; Carl Schmitt, The Leviathan in the State Theory of Thomas Hobbes: Meaning and Failure of a Political Symbol (Chicago: University of Chicago Press, 2008), 42, 68–69; Leo Strauss, Natural Right and History (Chicago: University of Chicago Press, 1953), 165–202; Leo Strauss, «Comments on Carl Schmitt’s Der Begri des Politischen», en Carl Schmitt, The Concept of the Political (New Brunswick, N.J.: Rutgers University Press, 1967), 89.

8 Hayek, Constitution of Liberty, 397–411.

9 Hobbes, Behemoth, ed. Ferdinand Tönnies (Chicago: University of Chicago Press, 1990), 204.

10 Benjamin Constant, The Liberty of the Ancients Compared with That of the Moderns, en Political Writings, ed. Biancamaria Fontana (Nueva York: Cambridge University Press, 1988), 307–328; Karl Marx, The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte, en The Marx-Engels Reader, ed. Robert C. Tucker (Nueva York: Norton, 1978), 595. Hay traducciones al castellano.

11 Hobbes, Behemoth, 28.

12 Quentin Skinner, Hobbes and Republican Liberty (Nueva York: Cambridge University Press, 2008).

13 Skinner, Hobbes, xiv.

14 David Wootton, Divine Rightand Democracy (Nueva York: Penguin, 1986), 28.

15 Ibid., 25–26.

16 Skinner, Hobbes, 57.

17 Ibid., 27.

18 Hobbes, Leviathan, ved. Richard Tuck (Nueva York: Cambridge, 1996),149.Hay traducción al castellano: Leviatán (Madrid: Alianza, 2018).

19 Skinner, Hobbes, x–xi, 25–33, 68–72.

20 Ibid., xi, 215.

21  Ibid., 211–212.

22 Hobbes, Leviathan, 44.

23 Ibid., 145–146.

24 Citado en Skinner, Hobbes, 130.

25 Ibid., 116–123, 157, 162, 173.

26 Ibid., 116–123, 157, 162, 173.

27 Hobbes, De Cive, en Man and Citizen, ed. Bernard Gert (Indianápolis: Hackett, 1991), 216; Hobbes, Leviathan, 148.

Fuente: https://ctxt.es/es/20190619/Politica/26806/Corey-Robin-lectura-La-mente-reaccionaria-Trump-Hobbes-Skinner-contrarrevolucion-extrema-derecha.htm

El capitalismo financiero prepara la recesión 2.0

21jun-19
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Los bancos estadounidenses poseen colectivamente 157 billones de dólares en derivados, aproximadamente el doble del PIB mundial. Esto es un 12% más de lo que poseían al comienzo de la crisis de 2008
Por WALDEN BELLO

En los últimos 30 años, el capital financiero se ha convertido en dominante en las principales economías capitalistas, superando a la élite industrial en poder e influencia. Esta evolución ha llevado a que el sector productivo se vea cada vez más sometido a la dinámica volátil del sector financiero.

La centralidad de las finanzas en la actual economía mundial se pone de manifiesto por la creciente frecuencia de las grandes crisis financieras, a las que inevitablemente han seguido las recesiones. Desde que se inició la liberalización de los mercados de capitales durante la era Thatcher-Reagan a principios de los años ochenta, se han producido al menos 12 grandes crisis financieras. La más reciente ha sido la crisis mundial de 2007-2008, que también provocó lo que ahora se conoce como la Gran Recesión, de la que muchas de las economías desarrolladas no se han recuperado todavía.

Las causas de la financierización

Se considera que el proceso y la característica más distintiva del capitalismo contemporáneo es la financierización. En la época de Marx, la financierización como mecanismo clave para crear beneficios se consideraba una aberración periódica. En los últimos años, sin embargo, se ha convertido en la forma dominante de extraer beneficios. ¿Cómo ha ocurrido esto?

La financierización se deriva esencialmente de la crisis de la producción que comenzó a finales de los años setenta. Esto tomó la forma de una crisis de sobreproducción que superó a la economía capitalista global después de los llamados Treinta años gloriosos de expansión después de la Segunda Guerra Mundial.

La sobreproducción tenía sus raíces en la rápida y exitosa reconstrucción económica de Alemania y Japón y en el rápido crecimiento de economías en vías de industrialización como Brasil, Corea del Sur y Taiwán. Esto añadió una enorme capacidad productiva y una mayor competencia mundial, mientras que la desigualdad en los ingresos dentro de los países y entre ellos limitó el crecimiento del poder adquisitivo y de la demanda efectiva. Esta crisis clásica de sobreproducción –o subconsumo, por utilizar la formulación de Paul Sweezy– llevó a una disminución de la rentabilidad.

Hubo tres salidas de la crisis de rentabilidad que sufrió el capital: la reestructuración neoliberal, la globalización y la financierización. La reestructuración neoliberal significaba esencialmente redistribuir los ingresos de la clase media a los ricos para incentivar a estos últimos a invertir en la producción.

La globalización de la producción implicó la ubicación de instalaciones de producción en países con salarios bajos para aumentar la rentabilidad. Si bien estas dos estrategias trajeron consigo un aumento de la rentabilidad a corto plazo, a medio y largo plazo fueron contraproducentes, ya que provocaron un descenso de la demanda efectiva al recortar o impedir el aumento de los salarios de los trabajadores.

Dimensiones clave de la financierización

Eso nos deja la financierización, que tenía una serie de aspectos clave, pero hay que destacar tres.

En primer lugar, la financierización implicaba la creación masiva de endeudamiento en la población para sustituir los ingresos estancados con el fin de crear demanda de bienes y servicios. Gran parte de esta deuda fue financiada por la inyección de dinero prestado por los gobiernos asiáticos reciclando dinero en efectivo a los Estados Unidos procedente de los excedentes comerciales de los que disfrutaban con este último. La principal vía fue a través de la provisión de los llamados préstamos de vivienda de alto riesgo a una gran parte de la población. Se trataba de préstamos que se concedían indiscriminadamente a compradores de viviendas con poca capacidad de reembolso, por lo que eran esencialmente bombas de relojería.

En segundo lugar, la financierización implicaba las llamadas innovaciones en ingeniería financiera que facilitaría la liquidez. Uno de los más importantes –y, en última instancia, el más perjudicial– fue la titulización, que consistía en hacer que los contratos tradicionalmente inmóviles, como las hipotecas, fueran líquidos o móviles y negociables. Las hipotecas titulizadas, que podrían negociarse, llevarían a la desaparición de la originaria relación acreedor-deudor.

Además, la ingeniería financiera permitió que la hipoteca de alto riesgo original se combinara con hipotecas de mejor calidad y se vendiera como valores más complejos. Pero incluso cuando los valores hipotecarios se combinaban y recombinaban y se negociaban de una institución a otra no podían escapar a su cualidad subyacente.

Cuando millones de propietarios de las hipotecas de alto riesgo ya no podían hacer frente a sus pagos debido a sus bajos ingresos, esta evolución se extendió como una reacción en cadena a los billones de títulos hipotecarios que se negociaban en todo el mundo, perjudicando su calidad y llevando a la bancarrota a quienes poseían cantidades significativas de ellos, como el banco de inversión de Wall Street, Lehman Brothers.

Los títulos avalados por hipoteca (o MBS, mortgage-backed security) fueron solo un ejemplo de las innovaciones de la ingeniería financiera, conocidas como “derivados”, que tenían por objeto facilitar la liquidez, pero que terminaron alentando el endeudamiento masivo sobre el frágil supuesto de capital o de riqueza real. Los operadores del mercado caracterizados por una elevada proporción entre deuda y capital propio fueron descritos como “muy apalancados”. El alto nivel de apalancamiento de Wall Street antes de la crisis quedó demostrado por el hecho de que el valor del volumen total de instrumentos financieros derivados se estimaba en 740 billones, en comparación con un PIB mundial de 70 billones de dólares.

Los matemáticos contratados por las instituciones de Wall Street formularon las ecuaciones más complejas para fomentar la ilusión de calidad cuando en realidad los valores descansaban sobre activos de valor cuestionable.

La tercera característica clave de la financierización fue que muchos de los operadores, instituciones y productos clave que se encontraban a la vanguardia del proceso no estaban regulados o estaban mal regulados. Así surgió la llamada “industria bancaria en la sombra” junto con la industria bancaria tradicional regulada, con instituciones financieras no tradicionales como Goldman Sachs, Morgan Stanley y American International Group (AIG) que sirvieron como la primera ola masiva de un tsunami que trajo consigo la introducción de la titulización, la ingeniería financiera y productos novedosos como los MBS, las obligaciones de deuda colateral (CDO) y los swaps de incumplimiento crediticio (CDS).

La implosión de las hipotecas de alto riesgo de 2007 reveló la dinámica esencial de la financierización como motor de la economía, es decir, que dependía de la creación e inflación de burbujas especulativas. La obtención de beneficios se basaba en la creación de una deuda masiva con una base muy débil sobre el valor real o sobre el capital. Mientras persistía la ilusión de que los MBS eran valores sólidos, Wall Street funcionaba como un casino, con inversores que utilizaban diferentes productos financieros para apostar por los movimientos de los valores de los activos y sus productos derivados con el fin de hacer una fortuna.

Una masacre significaba comprar valores al “precio justo” en el “momento justo”, y luego venderlos una vez que su precio había aumentado significativamente y antes de que decayeran. Sin embargo, una vez que los acontecimientos pusieron al descubierto los frágiles cimientos de los valores de alto riesgo, los operadores del mercado entraron en pánico y salieron corriendo, vendiendo sus activos lo antes posible para recuperar algo de valor, un proceso que aceleró el hundimiento de los valores a un nivel negativo.

El fracaso de la reforma

Cuando Barack Obama se convirtió en presidente de los Estados Unidos en 2008, una de sus prioridades era arreglar el sistema financiero mundial. Diez años después, es evidente que, debido a una combinación de timidez por parte del Gobierno y de resistencia por parte del capital financiero, poco se ha reformado, a pesar de los compromisos de alto nivel con la reforma financiera mundial asumidos por la Cumbre del Grupo de los 20 en Pittsburgh en 2009.

En primer lugar, el problema de “demasiado grande para quebrar” ha empeorado. Los grandes bancos, que fueron rescatados por el Gobierno de los Estados Unidos en 2008, se han vuelto aún más grandes, y los ‘seis grandes’ bancos estadounidenses ―JP Morgan Chase, Citigroup, Wells Fargo, Bank of America, Goldman Sachs y Morgan Stanley― poseen, colectivamente, un 43 % más de depósitos, un 84 % más de activos y el triple de dinero en efectivo que tenían antes de la crisis de 2008. Esencialmente, han duplicado el riesgo que derribó el sistema bancario en 2008.

En segundo lugar, los productos que desencadenaron la crisis de 2008 siguen siendo objeto de comercio. Esto incluía alrededor de 6,7 billones de dólares en títulos respaldados por hipotecas, cuyo valor se ha mantenido solo porque la Reserva Federal compró 1,7 billones de dólares. Los bancos estadounidenses poseen colectivamente 157 billones de dólares en derivados, aproximadamente el doble del PIB mundial. Esto es un 12 % más de lo que poseían al comienzo de la crisis de 2008.

En tercer lugar, las nuevas estrellas del firmamento financiero –el consorcio de inversores institucionales formado por fondos de cobertura, fondos de capital riesgo, fondos soberanos, fondos de pensiones y otras entidades de inversión– siguen recorriendo la red mundial sin control, operando desde bases virtuales denominadas paraísos fiscales, buscando oportunidades de arbitraje en divisas o valores, o dimensionando la rentabilidad de las empresas para posibles compras de acciones. La propiedad de los aproximadamente 100 billones de dólares en manos de estos refugios fiscales flotantes para los superricos se concentra en 20 fondos.

En cuarto lugar, los operadores financieros están acumulando beneficios en un mar de liquidez proporcionado por los bancos centrales, cuya liberación de dinero barato en aras de poner fin a la recesión consecuencia de la crisis financiera ha dado lugar a la emisión de billones de dólares de deuda, elevando el nivel mundial de deuda a 325 billones de dólares, más de tres veces el tamaño del PIB mundial. Existe un consenso entre los economistas de todo el espectro político de que este aumento de la deuda no puede continuar indefinidamente sin provocar una catástrofe.

En quinto lugar, en lugar de controlar más estrechamente el sector financiero, algunos países han seguido a las economías capitalistas avanzadas para liberalizarlo. En China, la segunda economía más grande del mundo, esto ha creado una peligrosa conjunción de factores que podrían llevar a una implosión financiera: un mercado de valores volátil, una burbuja inmobiliaria y un sector bancario paralelo no regulado. El número de puntos vulnerables de la economía mundial ha aumentado y todos son candidatos para la próxima gran crisis.

Conclusiones

¿Qué es lo que hay que hacer?

En un estudio reciente patrocinado por el Transnational Institute que se publicará a finales de este año, expongo una justificación detallada de 10 imperativos importantes para el sector financiero mundial. Estos son:

  1. Restringir las operaciones de los fondos de capital riesgo y cerrar los paraísos fiscales.
  2. Prohibir los valores respaldados por hipotecas y los derivados.
  3. Avanzar hacia la banca de reserva del 100 %.
  4. Nacionalizar las instituciones financieras que son demasiado grandes para quebrar.
  5. Reinstituir la Ley Glass-Steagall que colocó una “muralla china” entre la banca comercial y la banca de inversión.
  6. Poner límites drásticos a la remuneración de los ejecutivos.
  7. Eliminar gradualmente las agencias de calificación crediticia como Moody’s y Standard and Poor.
  8. Convocar una nueva Conferencia de Bretton Woods para establecer nuevas instituciones y reglas para la gobernanza financiera mundial, poner fin al monopolio del dólar como moneda de reserva mundial y establecer nuevos y justos acuerdos para el desarrollo y la financiación del clima.
  9. Hacer que los bancos centrales rindan cuentas.

10. Avanzar hacia la plena unión política, fiscal y monetaria en los países de la zona euro o salir del euro.

Las medidas propuestas constituyen un “programa de mínimos”, o un conjunto de medidas que refuerzan las defensas del mundo contra otra crisis financiera, aunque no eliminan la posibilidad de que ocurra tal cosa.

El capitalismo como sistema es estructuralmente propenso a generar crisis financieras, y el programa esbozado anteriormente asume un sistema económico global que continúa funcionando bajo sus reglas. La implementación exitosa de estas reformas sería un paso gigantesco en un proceso más largo de cambio transformador. Sin embargo, ese cambio no puede tener lugar sin abordar fundamentalmente otras dimensiones clave del capitalismo, especialmente su motor: el deseo insaciable de obtener cada vez mayores beneficios.

Para algunos, la necesidad más urgente es cómo reformar el capitalismo. En su opinión, un programa de reforma financiera tendría que integrarse en un programa más amplio de reforma drástica del capitalismo.

Esta empresa tendría que abordar seriamente la falta de demanda arraigada en la creciente desigualdad. Tendría que reconocer valientemente sus raíces en las relaciones desiguales de poder entre el capital y el trabajo, cómo este poder desigual se traduce en una creciente desigualdad, y cómo la desigualdad se traduce en una demanda anémica que frena la expansión de la producción.

Para otros, la situación exige una solución más allá de una reforma del capitalismo, incluso de tipo keynesiano radical. Desde su perspectiva, la búsqueda constante de rentabilidad es una fuente fundamental de inestabilidad que, en última instancia, socavará todos los esfuerzos por reformarlo.

Además, lo que hay que abordar no es solo la desigualdad social y la falta de demanda, sino el impulso del sistema productivo para crecer a expensas de la biosfera. Lo que se necesita, dicen, es un programa poscapitalista, hecho aún más urgente por la catástrofe climática que se está desarrollando. De hecho, en algunos círculos, se considera cada vez más necesaria una estrategia de decrecimiento.

En medio de este debate cada vez más acalorado sobre los sistemas alternativos, hay dos cosas sobre las que existe un consenso. Primero, que continuar en el camino actual de un capitalismo financiero poco regulado llevará a otra catástrofe financiera, quizás una peor que la crisis de 2007-2008. En segundo lugar, que alejarse de este camino hacia la ruina requerirá asumir y romper el poder del capital financiero.

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Walden Bello es profesor adjunto internacional de Sociología en la Universidad Estatal de Nueva York en Binghamton e investigador asociado del TNI. Ha escrito o es coautor de 23 libros, dos de los cuales se publicarán este año: Counterrevolution: The Global Rise of the Far Right (Nova Scotia: Fernwood, 2019) y Paper Dragons: Why Financial Crises Happen and Why China Will be Next (Londres: Zed Press, 2019).

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Traducción de Cuca Hernández, Attac España.

Fuente: https://ctxt.es/es/20190619/Politica/26847/Walden-Bello-estado-del-poder-2019-capitalismo-financiarizacion-deuda-crisis-financiera.htm

David Harvey: “Es ridículo que yo hoy sea millonario por tener un piso”

20jun-19
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Por Lluis Amiguet

David Harvey, geógrafo; coautor de ‘La lógica geográfica del capitalismo’
Soy joven, porque aún me apasiona lo que hago. La geografía son lugares y lo que sentimos por ellos. Nací en Dover y vivo y amo Nueva York: soy de donde estoy. Tengo dos hijos que vuelan solos. Las urbes cada vez tienen más inversores y menos habitantes. Colaboro con el CCCB e investigo en la CUNY
Ríos, valles y amor

La geografía no son montañas, ríos y valles, sino lo que los humanos proyectamos en ellos. Primero fue geografía militar; después, colonial y hoy, financiera. David Harvey investiga hoy la geografía siguiendo al dinero: ¿dónde fluyen las inversiones? ¿Y de dónde huyen? ¿Por qué? También analiza los sentimientos: ¿por qué una ciudad o un territorio es querido u odiado? ¿Y cómo expresa el arte y cultura ese sentimiento? Nunca la humanidad tuvo tanto dinero como hoy, porque los fallos del capitalismo se disimulan fabricando billetes y esa ingente liquidez busca seguridad comprando vivienda en grandes ciudades. La geografía estudia ahora las consecuencias. Y cómo evitar que degraden los lugares que amamos.

Qué ve hoy un geógrafo en el mundo?

El capitalismo está dopado con liquidez: se han fabricado y puesto en circulación ingentes cantidades de dinero, porque el sistema no acaba de funcionar.

Pues EE.UU. tiene casi pleno empleo.

Ese es el drama: que incluso el pleno empleo no reparte prosperidad como solía y deja a demasiada gente atrás. Para paliar todas sus deficiencias, los bancos centrales fabrican más y más dinero… Pero no se reparte.

¿Y la liquidez lo arregla todo o sólo lo disimula todo de momento?

Hay más dinero que nunca, una liquidez estratosférica, pero sigue concentrándose cada vez más en pocas manos. Y la era digital, que iba a democratizar la riqueza y el conocimiento, lo ha monopolizado para un puñado de billonarios tecnológicos.

¿No hay nuevas clases medias en Asia?

Y también millones de nuevos millonarios. Y ese es el asunto que ocupa al geógrafo: todos quieren invertir en el centro de ciudades cosmopolitas con una marca muy sólida. Y esperan que sean rentables.

¿Hay mucho más dinero, pero no hay muchas más viviendas ni ciudades?

Y por eso en las ciudades hay cada vez menos ciudadanos y más inversores. El metro cuadrado es cada vez más caro, pero, en cambio, muchas viviendas están deshabitadas o sólo las habitan turistas por días.

¿Usted es propietario?

Tengo un pisito en Manhattan y eso me hace millonario. Es ridículo.

¿Por qué no se relaja y lo disfruta?

Porque si vendo ese piso y quiero seguir viviendo en mi barrio de toda la vida, para comprar otro me convertiría en pobre y, además, endeudado.

¿Qué hacer?

Intervenir los mercados, por supuesto. La sociedad nos debe proteger con leyes.

¿Y si vende su piso y se va usted a otro sitio más ba­rato?

Soy geógrafo. Y si he aprendido algo estos años es que la geografía es donde los sen­timientos convergen con el dinero. No voy a renunciar a mi sentimiento de pertenencia y al cariño a mi vecindario por obedecer a la lógica de mercado.

¿Cuál es la lógica de mercado en su barrio?

Pues hay inversores chinos, árabes y rusos y de todas partes que compran pisos como el mío en los que no vivirán nunca. Y no tienen ningún sentimiento respecto al barrio ni a los vecinos. Para ellos sólo son unos ladrillos en los que depositar sus excedentes de dinero con la seguridad de que Nueva York siempre será seguro y valdrá cada vez más.

¿Esa seguridad es segura?

En absoluto. A mi edad ya he visto unos cuantos estallidos de burbuja inmobiliaria. Y es que los ladrillos no son el mejor negocio, pero sí el negocio más fácil de entender.

¿Cómo ha cambiado la geografía desde que usted la investiga y enseña?

La geografía no es sino lo que los humanos proyectan en ella. Empezó siendo una disciplina militar; después, además, colonial, para explotar poblaciones; y hoy es financiera.

¿Cómo la investiga usted?

Analizo los flujos de capital: a dónde va y de donde se va el dinero. Sigo el dinero.

¿Como un economista?

La diferencia con ellos es que los geógrafos, además incorporamos a las personas y sus sentimientos al análisis. No sólo se trata de capital humano, sino de la libertad de elegir a tus vecinos y el apego que puedes sentir por un lugar u otro.

¿Cómo se mide?

Describimos las relaciones de las personas con el entorno. Contestamos preguntas. Por ejemplo: ¿por qué Detroit se hundió y se volvió inhabitable y, en cambio, San Francisco es más cara que nunca y, por tanto, también inhabitable?

¿Eso también se explica por los flujos financieros?

No sólo. Nosotros también describimos cómo generan modos de vida específicos y una estética local: la música, la gastronomía, las jerarquías sociales y parentales. Son importantísimas al definir una geografía.

¿Y en ella hay buenos y malos?

Usted me ha dicho que estudió en la Universidad de Nueva York. Pues su universidad ha destruido la diver­sidad del tejido social del Village. Ha con­vertido su espléndida variedad social en un monocultivo de estudiantes de todo el planeta que pagan una fortuna por un título y de otros americanos que se endeudan para poder tenerlo.

¿Qué haría usted para evitar algo así?

En Nueva York hay alrededor de un millón de viviendas protegidas con precios regulados. Eso explica su diversidad cultural, estética, gastronómica, vital… Y, además, el alcalde hoy quiere aumentar la protección de los arrendatarios. Ese es el camino.Y también nuevas formas de propiedad conjunta.

¿Y el error cuál sería?

Dejar a los millonarios hacer lo que quieran, porque degradarían la ciudad y luego la abandonarían. Y estallaría otra burbuja. A los especuladores hay que protegerlos de sí mismos para protegernos a todos.

Melike Yasar: “El fascismo no es un estado que no reconoce a la sociedad, es la ideología de la guerra”

19jun-19
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Entrevista realizada por Ana María Morales T.

El pueblo kurdo está atravesado por las fronteras y estados de Siria, Turquía, Irán e Irak. En el mundo viven alrededor de cuarenta millones de kurdxs. Aproximadamente tres millones viven exiliadxs en Europa. También hay kurdxs en Israel, en Armenia y en otros países de América.

Desde hace algunos años, el Movimiento de Mujeres de Kurdistán viene dialogando y tejiendo internacionalismo con diferentes pueblos de América Latina. La organización y construcción política que ha desarrollado el PKK (Partido de los Trabajadores de Kurdistán fundado en Turquía en 1978) propone autonomía y liberación de las mujeres y los pueblos. El Confederalismo Democrático, su ideología puesta en práctica, se basa en una organización política democrática y colectiva.

El Movimiento de Mujeres de Kurdistán viene sembrando ideas, resistencias e internacionalismo. Jin, Jiyan, Azadî! Mujer, vida y libertad! La consigna que entonamos con amor feminista nos permite reconocernos a través de Jineolojî, que en kurdo significa la ciencia de las mujeres y de la vida libre. Jineolojî propone correr al hombre del protagonismo histórico y hegemónico y, recuperar la memoria y el conocimiento de las mujeres para nuestra liberación.

En esta entrevista, Melike Yasar, representante del Movimiento de Mujeres de Kurdistán en América Latina, habla sobre el origen del movimiento, la lucha por la liberación de las mujeres, el sentido del internacionalismo, el despojo y la resistencia kurda.

¿Cómo llegaste a participar en el Movimiento de Mujeres de Kurdistán?

No quiero hablar individualmente. Nosotras representamos a un movimiento, y no se puede decir que representamos a todo el pueblo kurdo; sí al que apoya a este movimiento. Puedo decir que a pesar de la guerra, y fuera de la guerra hay un trabajo social de este movimiento. No es solo un trabajo que tiene que ver con el dar a conocer la causa kurda de lucha contra el enemigo, el trabajo que todas tenemos que hacer conjuntamente es luchar contra el enemigo que está adentro, que es el patriarcado.

También hay una realidad en Kurdistán que es el sistema patriarcal, en el sentido del estado-nación. Éste provocó, por cientos de años, que los kurdos no puedan decir que son kurdos. Ahora existe un trabajo del movimiento en países donde hay una gran diáspora. Por ejemplo, yo soy una de las mujeres que conoció el movimiento en el exilio a partir de sus visitas a nuestras casas. Entonces empezamos así, casi todas las mujeres kurdas son parte del movimiento, colaboran y lo sienten desde el corazón, no son sólo militantes que representan al movimiento.

Hay un dicho en turco que dice: “los kurdos nacen militantes”, como el pueblo palestino. Entonces nosotras tuvimos que definir si queríamos vivir en este sistema patriarcal; yo decidí salir de este sistema. No es fácil en el contexto europeo y en Turquía; no hablo solo de mí, sino de las personas que entregaron su vida y participaron del movimiento, tenían un ideal.

Las tres preguntas del Movimiento de Mujeres de Kurdistán son: qué hacer, como vivir y dónde hay que empezar. Estas preguntas son fundamentales no sólo para nosotras sino también para todas las sociedades. ¿Cómo quiero vivir? Si sabes cómo quieres vivir, sabes qué hacer y por dónde empezar: volviendo a tu historia y cuestionando tu propia sociedad, tu propia personalidad, y después empiezas a dar pasos.

¿Qué significa el internacionalismo para el movimiento?

El movimiento tuvo desde el principio una estrategia internacionalista. Solidaridad, socialismo, internacionalismo, democracia y la liberación de la sociedad: estas palabras son claves para nosotras.

Lo que hizo el movimiento dentro de sus militantes es pensar que, si queremos transformar nuestra sociedad, tenemos que transformar nuestra mentalidad como mujeres y hombres. Los estados naciones que ilegalizan al movimiento y nos ponen en la lista de terroristas nos muestran siempre como nacionalistas, no toman en cuenta nuestra crítica al nacionalismo y nuestra realidad internacionalista. Hay un interés y una participación enorme en el movimiento kurdo de personas que no son kurdas. Por esto, estratégicamente, ciertos estados quieren crear una imagen de separatismo y nacionalismo para utilizarlo contra el movimiento. En muchos países, en donde estamos luchando, insisten con los métodos clásicos de liberación nacional, pero nosotras, en Irán, Irak, Siria y Turquía no somos nacionalistas. Si tuviéramos un movimiento por la liberación nacional solamente, entonces pediríamos un estado kurdo.

Por ejemplo, estamos constantemente en discusiones con los kurdos en Irak, donde hay un gobierno autónomo, y la idea de que haya una necesidad de un Estado-Nación porque son nacionalistas. Estamos disputando con ellos porque no queremos un estado nación. El movimiento despertó a un pueblo que estaba durmiendo: hablan de sus propios ideales y lo expresan en su propio idioma, en kurdo; pero no es una lucha nacionalista. Las potencias internacionales criminalizan nuestro movimiento pero también hay una insistencia desde algunas realidades políticas kurdas, de partidos conservadores, que no quieren legitimar el movimiento de liberación de Kurdistán. Somos internacionalistas desde el principio. Los que formaron el PKK no fueron Abdullah Öcalan o Sakine Cansiz, sino el primer mártir, fue Haki Karer, un compañero turco.

Al hablar del golpe militar del estado turco contra este movimiento también hago referencia a los compañeros que salieron por la represión del país. Muchos de ellos lucharon con los compañeros palestinos; esto significa el internacionalismo. Nuestros primeros mártires en nombre del PKK dieron su vida por esta lucha. Si nosotras definimos el internacionalismo, no es solidarizarse con la causa sino ser parte de ella.

En el movimiento de mujeres también tenemos el objetivo de crear una lucha universal, que significa de no reconocer la causa de las mujeres en América Latina o las mujeres en Europa, sino de ser parte de esa lucha porque el patriarcado es común para todas.

¿Se podría diferenciar el patriarcado en Occidente y el patriarcado en Medio Oriente?

Yo no hago una diferencia entre el patriarcado acá y allá; sí diferencio sus formas y sus métodos. En el Occidente hay una mirada y una identificación sobre la existencia del patriarcado pero se considera que este tiene diferentes niveles de opresión y eso es lo peor que puede pasar. ¿Cuál es la diferencia según esta mirada? Esa diferenciación la hacen al observar a las mujeres en el Medio Oriente. [Se considera más oprimida] a la mujer en el mundo árabe o a la mujer en América Latina a la cual el hombre golpea cada día y tiene un ojo visiblemente hinchado y no se tiene esta misma mirada hacia la mujer de Occidente, aunque a ella también le pase. En Occidente hay algo muy fino que se tiende a invisibilizar o a no querer ver porque la mujer tiene el derecho de votar, de trabajar, tiene derechos; una joven en nombre de ser libre puede hacer cualquier cosa.

En Occidente, el patriarcado trabaja muy finamente, nosotras decimos que es casi como si en Occidente robaron el alma, venden el alma de la mujer. En el Medio Oriente, por ejemplo no puedes ver una mujer en bikini en las galerías vendedoras de autos. Con vender el alma entiendo también vender el cuerpo como mercancía. La mujer está siendo utilizada como un objeto por el patriarcado con la idea que esto te hace creer: “puedes hacer lo que quieras como mujer”. Y esto puede provocar que una mujer podría sentirse o afirmarse libre en relación a la mujer en Medio Oriente, a la cual le cortan la cabeza, la matan por el honor, respecto a la chica que no puede estudiar. Hay una mirada feminista occidental que empieza a victimizar y decir que hay que luchar por esas mujeres para salvarlas.

Por ejemplo, en la primavera árabe todo el mundo empezó a llenar las calles. Las mujeres tuvieron la oportunidad en ese momento de salir a la calle, y fue porque esas mujeres tienen siempre en su vidas formas de resistencia. Ellas ya tenían algo en su interior de resistencia que salió en ese momento.

En ese sentido, para mi hay una manera profunda de entender el patriarcado en América Latina. La campaña del aborto por ejemplo, no es vista solo para alcanzar el derecho al aborto. Creo que es un desafío que tiene esta campaña. Una crítica es que hay la necesidad de ver el patriarcado e identificarlo con distintas instituciones y lugares más allá de la sola causa del aborto. El patriarcado es un sistema común. El estado nación es el último y más fuerte instrumento del patriarcado o de la civilización central. En el sentido de que se formó hace 5000 años, nosotras lo llamamos la civilización central donde empezó la caída de la sociedad a través de la dominación de las mujeres. Pero, ¿cuáles son los aspectos y la ideología del patriarcado? ¿Cuáles son sus productos, sus instituciones y sus instrumentos? Por ejemplo hoy el estado nación es uno de los más fuertes instrumentos del patriarcado. El estado se funda sobre el sexismo social. Entonces esas instituciones, esos instrumentos no son formas distintas, son distintas herramientas para mí. Nosotras no los definimos como ideologías diferentes sino como objetos distintos de un mismo sistema. Hay que ver el sistema como un todo; este sistema completo tiene sus objetos y el estado nación juega un papel central en el sentido de que representa la ideología hegemónica y homologante de una nación, una bandera, una religión y esta ideología es un rasgo de todo los estados del mundo.

Hay otros cuatro aspectos que hay que cuestionar desde ahí: el rol del nacionalismo, del sexismo, del fundamentalismo y del cientificismo. Así se construye la ideología del patriarcado, y el patriarcado divide estas tareas en estos objetos. El nacionalismo está en el estado, el cientificismo en sus escuelas, en sus universidades, el sexismo en las casas, el fundamentalismo con sus iglesias y mezquitas; no se pueden dividir. Para nosotrxs es clave pensar que no son ideologías distintas el capitalismo, el Estado-nación, la iglesia, la religión sino que son ramas del patriarcado y tienen sus roles. Sí hay diferencia en los métodos de ataques y de resistencia de las mujeres en la lucha, pero no hay diferencia entre el patriarcado en Medio Oriente y en Occidente porque estamos hablando del mismo sistema.

En el Movimiento de Kurdistán, siempre tuvimos un aspecto internacional, tenemos mártires internacionalistas en los noventas, no solamente en la revolución actual de Rojava en Siria. Paso a paso, estamos conociendo otras luchas de las mujeres en el mundo y queremos crear lazos para crear una lucha en común contra el patriarcado porque éste nos está atacando en común con sus distintas formas. Entonces lo que planteamos es no sólo reconocer una causa sino de ser parte de esa lucha.

Sabemos que en América Latina hay un interés por el Movimiento de Mujeres de Kurdistán pero también hay una mirada que yo critico siempre, la mirada hacia las mujeres de la lucha armada, pero no sólo es esa nuestra lucha, también está la lucha dentro de la sociedad, de organizarse internacionalizándonos como mujeres. Para nosotrxs internacionalismo es crear una lucha en común, una lucha en común contra el patriarcado. Pues hay un desconocimiento en Kurdistán de lo que pasa acá pero también hay un desconocimiento acá de qué pasa allá, y a nivel mundial. Por eso estamos aquí, trabajamos para crear lazos. Nosotras en Kurdistán, en Turquía, no queremos atacar solo la estructura del estado nación o solo la de la iglesia si no que queremos luchar contra la mentalidad común que la fundaron. Toda esa mentalidad empieza dentro de nuestras casas. Definimos la familia como un micro estado, es el lugar más importante porque ahí existen las mismas jerarquías, del padre sobre la madre, de la madre sobre los niños, del estado sobre el padre. Hablar del sistema completo implica empezar con nosotras mismas. Ese es un efecto de liberación del Movimiento de Kurdistán, la lucha dentro su sociedad contra todo feudalismo.

El sistema feudal no existe sólo en Kurdistán, es una paradoja, eso también tenemos que criticarlo. Desde los siglos pasados, el cristianismo y el feudalismo existen. No estoy hablando de una historia muy lejana, todavía existe la monarquía, por ejemplo. La monarquía representa para mí un feudalismo. En Kurdistán cuando hablamos de feudalismo es la práctica de ser dueño de la sociedad, de ser dueño de la tierra, de ser dueño de las mujeres; que el hermano sea dueño de la hermana, eso es el feudalismo. También en Europa hay familias que todavía vienen de las estructuras feudales, de los reyes, de los dueños. Dentro de las comunidades indígenas también existe. El dueño de la tierra, el dueño de la mujer. Esto lo podemos relacionar con los feminicidios que ocurren aquí y allá.

El feudalismo representa prácticamente el patriarcado, eso no se puede dividir, es una ideología que reúne los cuatro aspectos que mencioné antes. Matar mujeres en nombre del honor, porque el hombre dice: mi honor es mi mujer. Esa es una mentalidad feudal. En Europa piensan que no existe una mentalidad feudal, pero hay hombres celosos que matan a las mujeres en la calle. Eso también es un feudalismo. Terminar con el feudalismo está en nuestra agenda en Kurdistán porque el PKK, el inicio de la lucha guerrillera en 1984 fue también para enfrentarse contra los dueños de las tierras, y para nosotras esto significa mucho. Tenemos dentro de nosotrxs el feudalismo, el estado colonial, la familia. Los estados coloniales colonizan nuestra tierra como al mismo tiempo, el hombre coloniza su barrio y la mujer. Es la misma estructura y todo viene del patriarcado. Hay una lucha interna. La lucha contra nuestros propios compañeros es lucha contra el feudalismo. Cuando participaron las primeras compañeras en la lucha, los hombres decían: “no, la mujer no puede luchar, puede estar en la lucha pero no luchar contra el estado turco porque si a mi lado matan a la mujer cómo voy a reaccionar? “ Honor, feudalismo. No respetarla por su voluntad libre, por su voluntad de defender y cuidar su tierra, de cuidar a sus hermanas; nos encontrábamos frente de una apropiación.

¿Cómo se interpreta el feudalismo en el Movimiento de Mujeres y en Jineolojî?

Eso está en Jineolojî en la huida de las parejas libres, no estamos contra los casamientos, contra relaciones. Estamos en contra de la apropiación desde la mujer y desde el hombre: “sos mía”, o “soy tu dueño” no es dicho directamente pero esa es la mentalidad masculina dominante. Aquí también existe, no hablo sólo en Kurdistán, pienso a América Latina y en muchos otros lados también. Aquí me parece que la mujer puede salir, hacer cualquier cosa con su novio, en el Medio Oriente no es así, y puede ser difícil salir, por ejemplo, sin permiso. Pero lo que pasa de todos modos es que existe una misma mentalidad de apropiarse de la mujer. Pero no se puede apropiar un corazón. Yo no puedo estar con un hombre, porque mi corazón no es tan chico como para una sola persona. El corazón es grande como la vida porque también una persona es el universo. Una persona es más allá de entregar su corazón a otra persona. Si soy revolucionaria, tengo un pueblo, tengo un mundo que quiero cambiar y no puedo dejar mi corazón. No puedo poner en el centro de mi corazón a una persona. El hombre feudal lo ve así porque él hace lo mismo, él pone a la mujer en el centro de su corazón y ve todo alrededor de ella, por eso siente que tiene el derecho de apropiarse. En esto hay una continuidad por una mentalidad de apropiación, pues hay diferencias, en métodos y formas por las condiciones, por la situación social, por la mentalidad de la religión, todo cambia.

La lucha de  Sakine Cansiz en este sentido, en su libro Toda mi Vida fue una Lucha es ejemplar. Ella no habla de la lucha contra el enemigo, habla de la lucha contra su propio padre, contra su propia sociedad. Ella era una mujer universitaria, vivía en una ciudad de Kurdistán donde las ideas ultranacionalistas de Atatürk influenciaron mucho sobre la base del panturquismo. Allí hubo levantamientos muy grandes, uno de ellos en 1938 en la ciudad de Dersim. Sakine Cansiz nació en esa ciudad. Entonces tiene raíces de rebeldía. Cuando ella entra en el movimiento, es la primera que empieza a cuestionar que no podemos definir la lucha solamente desde la lucha contra el estado.

La lucha de Sakine Cansiz en la cárcel de Diyarbakır es muy reconocida por su resistencia contra la tortura del estado turco: quieren verla morir por el dolor pero ella no se entrega al enemigo y nunca da a él la mas pequeña satisfacción. Esta resistencia afecta afuera y muchas mujeres empiezan a organizarse a través de esta compañera. Muchas mujeres que estaban bajo una opresión triple: del estado, de la familia y del patriarcado en general, salen y empiezan a movilizarse. Con esta mirada, manejan las mujeres el Movimiento de Mujeres de Kurdistán con esta mirada.

Sakine Cansiz no sólo tiene una gran importancia como fuente de la resistencia, sino también por su lucha contra la mentalidad feudal y patriarcal. Ella cuenta en su libro que cuando sale de la cárcel empieza a luchar con sus propios compañeros dentro del movimiento. Esto dijo Sankine Cansiz, que toda la lucha no es solo contra el estado si no dentro del movimiento también; es una lucha contra la mentalidad feudal y patriarcal. La lucha y los diálogos que ella tiene con el líder del Movimiento Abdullah Öcalan son increíbles. Por eso, el asesinato de Sankine Cansiz en París junto a dos compañeras, su muerte, tuvo el objetivo de matar y eliminar nuestra historia, una historia vivida a través de ella. Para mí, la revolución es hacer miles de revoluciones. Para mí, ella fue el ejemplo de ello.

Por el ejemplo de Sakine Cansiz hoy hay miles de chicas jóvenes que tomaron el nombre de Sakine como promesa de lucha, son miles de personas las que crecimos con la ideología de ella. Nosotras vivimos, tuvimos la oportunidad de aprender de ella y así damos vida a la misma vida de Sakine Cansiz. Duele que la perdimos; pero somos un pueblo que devuelve sus dolores a una fuerza. Devuelve sus dolores a una resistencia.

En cuanto a la creación de una lucha en común por la liberación universal de las mujeres, ¿podrías hablar un poco más sobre Jineolojî?

Es muy fácil, las dos nos conocimos por una amiga en común, pero por nuestras luchas nos reconocimos. Entonces yo te puedo entender, yo te puedo sentir. Nosotras hablamos de crear un alma en común. El alma común es la Jineolojî. Cuando hablamos de Jineolojî no estamos hablando de algo académico, nosotras queremos dar visibilidad a lo que ya no está más visible. No es inventar algo nuevo sino visibilizar el conocimiento ya existente en muchas formas, lugares y tiempos históricos de la mujer.Jineolojî se construye a partir de la reescritura de la historia por las mujeres que no saben escribir, que no saben qué es la antropología, qué es la epistemología. Las mujeres en la comunidad, en el barrio, la que está construyendo su propia forma de vida en el Confederalismo Democrático, su conocimiento, su experiencia de lucha, va a crear la Jineolojî; pero no es suficiente. La academia tiene su modo de dar legitimación al saber uniéndolo con el poder, porque donde está el patriarcado más entregado es en el área académica. Me refiero a lo que planteé antes: el cientificismo. Por eso tenemos que estar ahí también en la crítica del positivismo. No es cuestión de hacer una cátedra o una área de género. Se trata de luchar en la academia y para luchar en este lugar hay que visibilizar y dar lugar a la lucha de las mujeres y este conocimiento común. El conocimiento en común es tratar de crear una lucha universal. Puede ser un paso. Nuestra idea sobre el mundo y el universo viviente y pluriforme no está fija, la Jineolojî está abierta a contribuciones y se construye con estas . Todavía estamos discutiendo en muchos lugares del mundo, se está construyendo y la vamos a construir entre todas. Una de las frases de Jineolojî dice que todos los sistemas construyen teoría, siempre lo hacen para crear un sistema antes. Construyen la idea, la teoría y después van a construir formas de adecuación de la experiencias. Pero Jineolojî funciona al revés, le damos nombre a las prácticas concretas, no a las ideas, y luego sistematizamos en una teoría pero a partir de la experiencia. Eso es la ciencia: la búsqueda desde la vida para conocer el universo. Cuando hablamos del conocimiento común, de dar visibilidad al conocimiento de la mujer no queremos hablar de hacer un análisis en términos académicos. La tarea de la academia no es darnos conocimiento, nosotras siempre decimos que lxs científicxs positivistas son agentes del sistema patriarcal, la clase de la inteligencia alejada de la sociedad. En el tercer volumen de la defensa de Abdullah Ocalan, llamado Sociologia de la Libertad se examina profundamente cuáles son los deberes morales de lxs intelectuales para involucrarse en una sociedad libre. Pero no serán ingenierxs sociales desde arriba quienes controlen y liberen la sociedad; la sociedad tiene su mecanismo de autorregulación, va a crear su propia construcción y la Jineolojî hace una crítica a quien se posiciona por fuera de este asunto. Nosotrxs decimos que la ciencias sociales es la madre de todas las ciencias porque está vinculada a la sociedad pero en términos positivistas la ciencia es también el lugar donde el patriarcado está más entregado: porque crea dicotomías: separa la historia y la sociedad, separa la sociedad y la naturaleza, el objetivismo y el subjetivismo. La historia se ve como algo categorizado desde el pasado; pero la historia está viva. En el 93, en una conferencia del PKK, la consigna de Abdullah Öcalan era: “Lo que estamos analizando acá no es el individuo, sino la sociedad. No es el momento sino la historia.” Entonces decimos que la historia está escondida en el día a día y nosotrxs estamos escondidos en el principio de la historia. Por eso, si dices que la humanidad es el sujeto y la naturaleza es el objeto, el hombre está justificado a matar árboles, pensando en lo que pasa con el medio ambiente. La crítica a las ciencias sociales también va hacia cuestionar la mirada dominante de los científicos y las científicas. La tarea de la academia es de analizarla, discutirla, deconstruirla pero no quiero que desde su posicionamiento nos enseñen. La tarea del científico o científica es de reconocer el conocimiento y dar una forma que la sociedad sienta que la representa. Por ejemplo la ciencia hoy comparte 5% del conocimiento con la sociedad y, de dónde vino el conocimiento de la medicina: de la mujer. Así pensamos en cómo se apropió de este conocimiento las miradas cientificistas que se basan en la medicalización. Buscamos ver el patriarcado como un sistema en todas las áreas.

¿Qué impactos tiene la guerra en el pueblo kurdo?

Históricamente vemos que el enemigo y los estados empiezan a cambiar sus métodos de atacarnos. Saben, vieron que matar a los kurdos, matar a las mujeres de la sociedad no nos elimina, porque hay una ideología de liberación planteada dentro de la sociedad. No sólo en Kurdistán, la guerra, los estados y el sistema patriarcal saben muy bien que con las armas no pueden eliminar la ideología y una forma de vida. La guerra y la lucha armada afecta a las mujeres y a los niños y niñas porque hay leyes desde hace miles de años que permiten en las guerras apropiarse antes que nada de las mujeres y todo lo que hay ahí. El Estado Islámico era exactamente eso, lo mostró, es una mentalidad feudal y patriarcal porque no trata de crear un estado nación sino que representa el fascismo, un producto del patriarcado y esa es la ideología de la guerra. Puedo dar un ejemplo: si la guerra es el fascismo, la ideología de la guerra es apropiar y matar, masacrar, y lo que afecta en la sociedad después de la guerra, empieza a pasar en la misma casa y afecta de forma diferente a las mujeres que a los hombres. El fascismo empieza entre dos personas, el hombre sobre su propia mujer. Eso para nosotrxs es el fascismo. El fascismo no es solo un estado que no reconoce a un pueblo, es la ideología de la guerra, hay que verlo así. Hoy en los países religiosos como Irán u otros países del mundo árabe que tienen leyes de Dios, Sharia, (Sharia es que no existen leyes judiciales sino leyes de Dios), los hombres en la sociedad sienten que tienen el derecho de matar a su propia mujer o la mujer en la calle porque el estado mismo lo hace y el estado es, después de todo, de Dios. Aunque no se mate directamente pero, por ejemplo, prohibir el aborto es igual a matar, porque qué pasa con las mujeres y el aborto clandestino? Mueren. Eso también es el fascismo. Se vincula al fascismo solo al nacionalismo, pero pensemos también el fascismo en relación a las religiones, las primeras guerras en el mundo empezaron por disputa de poder y control en el nombre de las religiones. Hay que cuestionarlo también desde ahí. Hoy en Kurdistán, se tiene que pensar en los efectos de la guerra y a las mujeres en resistencia: hay un desarrollo, una transformación continua en el Confederalismo Democrático que se desarrolla desde las comunas, las asambleas populares donde hay una ideología antisistema que plantea que todos los pueblos pueden vivir como quieren y resolver sus problemas sin esperar a un estado o a una institución. Esto pasa porque hay un movimiento que cuestiona, que trabaja dentro de la sociedad y empieza a organizarse. Pero todavía no podemos decir que en Irak, Irán, Siria y Turquía está todo transformado pero hay un intento y hay profundos cambios.

Ahora, sabemos cómo la guerra afecta negativamente estos procesos de transformación radical. La otra parte es que si hoy en algunos lugares en Kurdistán podemos construir el Confederalismo Democrático, tenemos ante todo que cuestionar a nosotrxs mismos, dar una autocrítica, entender el porqué no hicimos bien este trabajo, y hacerlo. Todavía tenemos que adelantar más procesos de democratización radical, dar fuerza a la autorregulación de la sociedad, reconocer el valor y la voluntad de la sociedad. Y si todavía no hubo una transformación profunda desde nosotrxs para llegar exitosamente a esto, entonces no podemos decir que es el Estado que no dejó que construyamos el Confederalismo Democrático.

La sociedad no vive en guerra solamente en los lugares donde caen bombas…

Hay un sistema opresivo profundo. Hasta hoy, 9 personas han muerto de las 10.000 que se encuentran en huelga de hambre. Leyla Güven alcanzó 200 días de huelga de hambre junto con 7.000 presas y presos políticos. Hace poco mataron a un chico porque le pidieron que sea agente de la policía; como no lo aceptó, lo mataron. Las Madres de la Paz en Turquía quieren salir e ir a visitar a sus hijos e hijas en las cárceles, que están en huelga de hambre y hay videos donde la policía está golpeando a estas mujeres. Vivimos en un sistema que no te deja dar un paso fuera de tu casa, te golpea, te mata o te mete en la cárcel. Esa es la realidad. Frente a esta realidad hemos alcanzado una victoria histórica que da coraje, motivación y esperanza.

En Rojava (Siria), donde se está viviendo una guerra, se está estableciendo la ideología del Confederalismo Democrático y la transformación a pesar de que paralelamente están atacando con bombas y con distintos grupos políticos e ideológicos. Una de las respuestas y la materialización del Confederalismo Democrático es la economía no capitalista, la educación alternativa planteada desde la experiencia de lucha de las mujeres a través de la ciencias sociales de la Jineolojî. En Rojava hay una autodefensa que no se identifica sólo con las armas sino con su propia organización autónoma. Este movimiento tiene un reconocimiento internacional, se muestra al mundo como movimiento internacional. Esas son cosas muy positivas, pero podemos insistir y dar la prioridad a la lucha ideológica. No es una utopía, hay que seguir en la lucha.

¿Qué significa el territorio y los diferentes procesos de despojo o destierro que ha vivido el pueblo kurdo?

Lo que pasa en Kurdistán es que hubo un proceso de levantamiento muy largo. Antes del PKK hubo 28 insurrecciones populares contra la división de Kurdistán en cuatro partes. El resultado o el objetivo de la política asimilacionista era siempre el desplazamiento porque los pueblos, las sociedades si salen de sus territorios; si salen de su propia tierra empiezan a vivir una asimilación y cambian. No van a luchar más. Nosotrxs sabemos de kurdxs que no reconocen su origen o identidad, dicen que no son kurdxs, porque cuando eran niñxs, por la guerra, fueron desplazadxs. En la ciudad de Sankine Cansiz, se dio uno de los 28 levantamientos, uno de los últimos de 1938 fue del pueblo alevita, sobrevivientes armenios. Entonces en esa ciudad murieron 90.000 personas; lo que hicieron fue matar a las madres y a los padres, pero a los niñxs no. Lxs llevaron a las metrópolis de Turquía y lxs formaron en escuelas.

En 1938 y después, con el surgimiento del PKK; en los 90 hubo grandes insurrecciones populares en las ciudades del Norte de Kurdistán. En las ciudades kurdas y en Turquía hubo 17.000 desaparecidos y desaparecidas y, 4.000 aldeas y pueblos de Kurdistán desplazados; quemaron los pueblos. Muchos de ellos tuvieron que ir al exilio y es una forma de actuar en su asimilación. Es la forma de matar la historia de las personas.

Ahora hay ciudades destruidas como Afrin. Lo que pasa allé desde el 2018 es que exponen a lxs jóvenes y niñxs a la presencia del Estado Islámico, del estado turco, poniendo familias árabes y promoviendo cambios demográficos del área. Entonces ¿qué hicieron? Afrin era una de las ciudades más seguras de Siria, que hospedó refugiadxs de diferentes pueblos y partes de Rojava, triplicando así su población que se organizaba en democracia directa. En el 2018 fue ocupada ilegalmente por Erdogan, la atacaron y hoy en cada escuela hay una bandera turca. Esta es una forma de asimilación, la forma de matar la memoria y de hacer olvidar nuestra ancestralidad. Eso no sucede solo en Kurdistán, en América Latina también lo viven.

Jineolojî entonces trabaja sobre eso, sobre la memoria. Por otro lado el movimiento insiste en que construyamos todo sobre nuestro territorio pero sin hablar de la nación, ni de las raíces kurdas sino de las raíces comunes de los pueblos. Nosotrxs nos cuestionamos dentro de la sociedad kurda, hablamos de las sociedades de todo el mundo. Hablamos de las mujeres, del pueblo palestino, del pueblo judío. Pero no hablamos de la historia de dominación, lo que queremos hacer visible en la sociedad es de hablar de la historia de los pueblos en sus orígenes. Para nosotrxs la madre tierra, la mujer y la sociedad y sus relaciones forman el territorio, el territorio es vida, son tus raíces.

Cuando fui a Kurdistán después de muchos años, como vivimos con mis padres en el exilio en Europa, cuando llegamos a los lugares que fueron liberados, donde no había policía turca, a principios del 2000, al estar en mi propio territorio, empecé a besar la tierra y empecé a extrañar a mi mamá. Sentí a mi mamá en la tierra. No se puede definir el colonialismo solo en la ocupación de un territorio por las potencias. El colonialismo está en el cuerpo de la mujer porque cuando ocupan nuestro territorio, violan a las mujeres, buscan que olvides tu memoria y no tengas raíces. Entonces sobre el trabajo que hacemos, cuando hablamos de historia, hablamos de algo vivo. Y en un territorio hay vida entre diferentes pueblos. Antes, cuando no existían los estados naciones, cuando no existían los imperios, como en la Mesopotamia, vivían muchos pueblos en un territorio común y con diferentes religiones. Entonces, lo que queremos hacer con el Confederalismo Democrático hoy es visibilizar el lugar de la Mesopotamia como ejemplo de cómo todos los pueblos pueden convivir juntos. El desplazamiento en ese sentido, es una política precisa. Hay comunidades indígenas en la Amazonía de Ecuador que no son reconocidas por el gobierno, pero el gobierno no existe en esas comunidades, no está con su policía controlando los lugares, pero en Kurdistán sí. El estado viene, pone la bandera y empieza la asimilación en este sentido. Son otras formas. Para nosotrxs, luchar contra esa forma de asimilación la solución es compartir con el pueblo kurdo y con los otros pueblos qué es el Confederalismo Democrático, desde las primarias hasta las universidades desde una perspectiva de Jineolojî organizando con estos contenidos los currículos de las clases.

Nosotrxs vivimos mucho desde el exilio, de la pérdida. Cuando hablaba de Sankine Cansiz y del hecho de que el trabajo no es solo contra el estado, sino que tuvimos que empezar en nuestro pueblo, lo digo porque había personas que decían, “no soy kurdo soy turco”, porque tenían miedo, u otrxs no sabían que eran kurdxs. La bandera impuesta buscó sacar la memoria de esa tierra. 

Para finalizar, ¿podrías hablar sobre Leyla Güven  y la huelga de hambre que realizaron por 200 días?

Leyla Güven es una diputada kurda que desde el día que fue elegida no fue al parlamento, sino a la cárcel con muchas otras diputadas del Partido Democrático de los pueblos. Ella empezó el 8 de Noviembre del 2018 una huelga de hambre para romper el aislamiento del líder del pueblo kurdo Abdullah Öcalan. Después de su acción, la siguieron en huelga de hambre miles de personas en las cuatro partes de Kurdistán para romper el aislamiento y para llamar la atención de la comunidad internacional. El aislamiento de Abdullah Öcalanafecta directamente al pueblo más allá de su encarcelamiento, como un dirigente militante de un movimiento, su liberación es la clave de la paz.

Muchos presxs en Turquía están encarceladxs porque reconocieron a Abdullah Öcalan como un líder o dijeron en un discurso las palabras: “Señor Öcalan”. La clave de la paz, el proyecto del Confederalismo Democrático, toda esta ideología de la transformación de mentalidad desde las mujeres en la sociedad kurda viene de Abdullah Öcalan. Sus pensamientos se consideran como peligrosos para Turquía y para todas las potencias internacionales que ayudaron a capturarlo. Entonces al hablar del encarcelamiento y aislamiento de Abdullah Öcalan hay que ver más allá de una persona, estamos hablando de pensamientos que pueden ser la clave de la paz para todo el Medio Oriente.

Ahora en el norte de Siria, en Rojava, las potencias a nivel internacional tienen sus intereses y están ahí para no traer paz a Siria. Esta presencia es la que combate la ideología de Abdullah Öcalan con el Confederalismo, que provocó que estas potencias tuvieran que cambiar sus propias políticas y métodos, buscando la desestabilización también a través de la creación del ISIS. Así fue que empezamos a luchar contra del Estado Islámico.

Desde hace muchos años lxs abogadxs no han podido ver a Öcalan, tampoco ha tenido visitas de familias. El éxito de Leyla Güven y de todxs huelguistas está en romper el aislamiento y volver otra vez a la mesa de diálogo por la paz. La liberación de Abdullah Öcalan es también la liberación de muchos presos políticos. En los últimos meses existió una sensibilidad que fue determinante a nivel internacional, la sentimos en América Latina desde México, Brasil, Colombia, Ecuador hasta Argentina.

La liberación de Abdullah Öcalan es la liberación de todos los pueblos oprimidos, de los presxs políticxs, y una puerta para volver a la mesa de diálogos por la paz. La liberación y la resolución de la causa kurda en Turquía replica directamente en otras partes. Si se soluciona en Siria esto tendrá efectos también en Irán donde hay políticas de opresiones comunes, también generará posibilidades de auto organización confederal para lxs kurdxs y para los otros pueblos de la región.

Imagen 5: Leyla Güven y Norita Cortiñas (Madres de Plaza de Mayo Argentina). Ilustración: Zehra Doğan . Para conocer más sobre la histórica huelga de hambre visitar https://speakupforleyla.org/2019/05/28/a-victory-owed-to-womens-willpower-and-solidarity/

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